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La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

Enrique Pérez Universidad de Malmö

Introducción El interesante e inspirador estudio de Tzvetan Todorov: ”La conquista de América. El

problema del otro”, (1987, 1999) puede ser aplicado a diferentes circunstancias

históricas en que está reflejada la problemática relación desigual con ”el otro”. La

mayor importancia de este estudio radica, según mi opinión, en la forma como

diferentes discursos sobre el “otro” se van constituyendo en interpretaciones que

adquieren legitimidad para poder someter al otro.

Sin embargo, al mismo tiempo se van conformando resistencias que en

algunos casos conducen a la constitución de nuevas identidades como una forma de

sobrevivir culturalmente. La identidad mapuche no existía antes de la llegada de los

españoles, se conforma en la resistencia a la conquista.1 Los españoles nunca

pudieron derrotar militarmente en forma definitiva a los mapuches y finalmente se

constituyeron relaciones “fronterizas” de intercambio mutuo. De ésta conflictiva

relación fue surgiendo una manera de ser propia, una identidad colectiva del pueblo

mapuche. Esta identidad se da en/por la relación con el “otro”, no por el aislamiento.

Es la historia de nuestro otro yo que no hemos querido reconocer.

El sincretismo, o el mestizaje, comúnmente se han estudiado como procesos

de aculturación de los pueblos originarios. Lo sorprendente es que algunos pueblos,

a pesar del etnocidio/genocidio a que fueron sometidos siguen existiendo

culturalmente y se han transformado en un desafío para las aspiraciones culturales

totalizantes del estado nacional.

Mi propósito en este artículo es, a partir de un uso crítico de los postulados de

Todorov, analizar las circunstancias de la guerra en Chile y la forma que adquirió la

resistencia del pueblo mapuche en el sur de ese país. Esta resistencia se nutrió de

la apropiación, adaptación y adopción de elementos que provenían de los

conquistadores españoles. Podríamos decir, parafraseando a Todorov, que los

mapuches logran combinar, a pesar de todo, el intercambio con el mundo y el

intercambio con los hombres a diferencia de los aztecas.

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La resistencia mapuche Todorov resume de la siguente manera las razones por las cuales Hernan Cortés

pudo vencer militarmente al imperio azteca: ”Una primera razón es el

comportamiento ambiguo y vacilante del propio Moctezuma que casi no le opone

ninguna resistencia a Cortés” (1999: 61). La segunda razón es la forma en que está

organizada la sociedad de entonces: “El México de aquel entonces no es un estado

homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones sometidas por los aztecas,

quienes ocupan la cumbre de la pirámide. (ídem: 64): El tercer factor es: ”la

superioridad de los españoles en materia de armas.” (ídem: 69)

En general los investigadores están de acuerdo sobre estos aspectos. La

apreciación de Todorov sobre Moctezuma es probablemente la más novedosa e

interesante para su razonamiento. Tanto Moctezuma como la sociedad azteca

parecían estar presos de las imágenes del pasado y de las premoniciones que sobre

ellos se cernían: “Es impresionante ver que en Mesoamérica son precisamente los

aztecas los que no se quieren comunicar ni quieren cambiar nada de su vida

(frecuentemente se confunden las dos cosas), y eso va de la mano con su

valorización del pasado y de las tradiciones; mientras que los pueblos sometidos o

dependientes participan de manera mucho más activa en la interacción, y sacan

provecho del conflicto:… (ídem: 119). Todorov se refiere a los pueblos que habiendo

sido sometidos por los aztecas, aprovechan las nuevas circunstancias, con el arribo

de los españoles, para sacar ventajas frente a los aztecas y poder rearticular sus

propias sociedades.

Entonces, los aztecas quieren retener el presente de acuerdo con el pasado

reciente y los pueblos dominados quieren aprovechar las nuevas circunstancias y

establecer sus propias relaciones con los españoles.

Todo indica que la sociedad originaria de los primeros mapuches era

autosuficiente. Estaban organizados por troncos familiares dirigidos por un lonko

(jefe de familia). Varias familias se agrupaban y las alianzas de estas agrupaciones

eran multiples dependiendo de las circunstancias (Bengoa 2003: 170).

Esta organización social de los mapuches no se podría comparar con la

organización del imperio azteca o inca. No tenían estructuras jerarquizadas y

centralizadas, ni grandes ciudades. No obedecían a un rey, ni a un caudillo, ni a


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ningún poder central. Había diferentes grupos, con conflictos entre sí. Cada grupo

actuaba según sus propios intereses. Cuando los españoles llegan a acuerdos con

algún grupo, esto no involucra a los demás, y en cualquier momento se pueden

reiniciar las enemistades. De allí también las dificultades de los españoles para

someterlos. Son sin lugar a dudas muy buenas razones de por qué estos grupos no

se quieren someter.2

Como señala Bengoa: ”Muy diferente fue lo que ocurrió con los grupos

mapuches o araucanizados que, como es sabido, no tenían sujeción a Estado

alguno, y combatieron al Tawantinsuyo primero y luego a los españoles. Con ellos

no se encontró punto cultural de entendimiento. Es lo central que explica la

resistencia mapuche” (1992: 25) Queremos detenernos en la última parte de la cita

de Bengoa. ¿Qué se puede decir sobre las causas de la guerra? ¿Por qué los

mapuches resisten la conquista? ¿Por qué precisamente estos pueblos (los tupí

guaraníes también llamados chiriguanos en el sudeste boliviano, son otro ejemplo de

lo mismo) no se someten como en algunas otras partes de América?

Para Bengoa la razón principal fue la falta de entendimiento cultural. Al

comparar a estos grupos con los mayas y aztecas, Bengoa resalta la capacidad que

detentaban estos últimos de ”interpretar” y de ”incorporar” al conquistador. En

cambio la sociedad mapuche no podía ”leer” los propósitos de los conquistadores y

hacer una ”interpretación” que les hubiera permitido integrarlos. Incluso la religión

impedía un acercamiento: ”La mapuche, era una sociedad de linajes, una sociedad

cerrada, en que los antiguos difuntos se aparecían en la noche diciéndoles a los

vivos: no te apartes de la tradición o se va a acabar el mundo. No hay Mesías que

vengan de afuera, no se espera el cambio, no se espera que venga un dios con una

cruz de símbolo, con la figura traspuesta que nos cambie el modo de vivir.” (Bengoa,

ídem: 26)

Estos razonamientos nos permiten hacer una disquisición sobre el papel que

se le asigna a la cultura en la relación de alteridad entre diferentes pueblos. Por una

parte Bengoa parece confirmar la apreciación que Todorov tenía sobre los aztecas;

estos pueblos están presos de su pasado. Unos, los aztecas, porque no quieren

cambiar su posición de dominio sobre otros pueblos. Otros, los mapuches, porque

Enrique Pérez

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simplemente era una sociedad cerrada donde los muertos les advertían los peligros

a los vivos.

Sin embargo, el argumento principal de Todorov es que la debacle se produce

en definitiva por la incapacidad que tienen los indios (según su propia terminología)

de seguir interpretando a los dioses: “…la respuesta de los relatos indios, que es

más una descripción que una explicación, consistiría en decir que todo ocurrió

porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunicación… la

palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien estos dioses se han callado.

’La comprensión se ha perdido, la sabiduría se ha perdido’. (69)

No hubo entendimiento según Todorov porque los mayas y los aztecas

perdieron la capacidad de entender a los dioses. Los mapuches en cambio, a pesar

del asombro inicial que despertaron los españoles en ellos, logran seguir

interpretándolos de una manera que les permite reagruparse y organizar la

resistencia. ¿Es que los muertos o los sueños pudieron indicarle de mejor manera a

los mapuches cómo actuar?

Se trataría entonces de dilucidar de qué manera los diferentes pueblos

interpretan a los españoles, cómo los interpretan, y de qué manera se relacionan

con ellos. ¿Cuál es el motivo, según Todorov, de que los pueblos indios no sean

capaces de seguir interpretando a los españoles?: “Ahora bien, se observa una

gradación comparable (a la ausencia de la escritura como reveladora del

comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo, de la capacidad de percibir

al otro) en la intensidad de la creencia en la divinidad de los españoles. Los incas

creen firmemente en esa naturaleza divina. Los aztecas sólo creen en ella al

principio. Los mayas se plantean la pregunta y contestan con una negativa: mas que

’dioses’, llaman a los españoles ’extranjeros’, o bien ’comedores de anonas’, o

’barbados’ o, en rigor ’poderosos’, pero nunca ’dioses’. (88, 89).

Todorov incorpora otra variable, el uso de la escritura, como un elemento que

permitiría entender a los conquistadores en sus propósitos de mejor manera.

Veamos un poco más detenidamente cómo se fueron dando las relaciones entre los

españoles y los mapuches, para explicarnos este fenómeno.

Primero trataremos de responder cómo los españoles apreciaron a los mapuches.

Foerster está especialmente preocupado de ver cómo los españoles comprendieron


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a los mapuches y si éste fue el motivo por el que entraron en conflicto: ”Nuestra

hipótesis podría resumirse en los siguientes términos: si bien los mapuches, por

pertenecer al universo de los indios, fueron calificados de infieles, muy pronto se

percibió una serie de diferencias que hacía necesario distinguirlos de otros pueblos

indios de América. La diferencia más radical fue la ausencia de idolatrías, incluso,

para algunos, de todo culto y de toda forma de religiosidad. Esto nos puede explicar

que, a diferencia de las áreas andinas y mesoamericanas, no existiera, al menos en

el siglo XVI, en Chile un intento de sincretismo con las tradiciones indias. Pero

también que la dimensión ritual, tan cara para la manifestación y articulación de lo

sagrado, pasara inadvertida, tanto para la Iglesia y sus intelectuales como asimismo

para muchos estudiosos del pueblo mapuche.” (1994: 47)

Los españoles no comprendieron la religiosidad de los mapuches, e imbuidos

de su ”misión” de evangelización, no pudieron hacer otra cosa que intentar

transformarlos. Esta situación habría creado los primeros conflictos e impidió la

mezcla. Esto se confirma, en parte, porque los mapuches en realidad no tuvieron

mayores problemas en incorporar a mujeres y hombres blancos a sus formas de

vida. No eran contrarios a la idea de mezclarse.

Otro investigador, Saignes, en un interesante artículo donde se dedica a

analizar diferentes visiones sobre los chiriguanos (guaraníes) en el sudeste de

Bolivia plantea el tema de una manera similar a Foerster: ”Estos (los españoles)

entendieron perfectamente el grado óptimo de la organización de los imperios

solares y utilizaron su capacidad de explotar la fuerza de trabajo campesina en

provecho del aparato burocrático, militar y sacerdotal. Bastaba remplazar la cabeza

de la pirámide estatal para asegurar un futuro próspero a la máquina despótica. En

cambio, otro tipo de ’indio’ se negaba con obstinación al contacto con los blancos: el

’indio’ de la América ’baja’, de las llanuras, pampas y selvas, desde el Canadá hasta

la Tierra del Fuego… Estos rechazaron a los invasores blancos. Nació entonces la

imagen del ’indio malo’, ’bravo’, el ’indio guerrero’, insumiso e insolente.” (1979: 79)

Foerster y Saignes tienen una explicación similar del origen de los conflictos y que

se conjuga con mi propio razonamiento. Son los españoles, incluidos los curas, los

que ”tipifican” a los indígenas como bárbaros. Probablemente estos pueblos

desconfiaron de los españoles desde un primer momento, precisamente porque

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pudieron interpretar culturalmente lo que éstos se proponían. En el caso de los

mapuches, como de los guaraníes, no debemos olvidar de que contaban con la

experiencia de enfrentamiento con el imperio inca. Los límites del imperio

precisamente llegaban hasta esos territorios. Son pueblos que no se sojuzgan, en

que la confrontación es parte de la defensa de su propia forma de ser. Al hacerlo

fueron estigmatizados como bárbaros, justificando de esa manera la guerra. La

Iglesia por su parte intentó imponer una nueva visión tratando de congregarlos en

pueblos y presionando para que abandonaran la poligamia. Frente a lo cual los

indígenas se negaron y resistieron.

Y he aquí que el razonamiento de Todorov no se puede confirmar en su

totalidad. Los mapuches no tenían escritura, no tenían una cultura literaria, y a pesar

del asombro que los conquistadores causaron entre sus filas en las primeras

confrontaciones, fueron capaces de interpretar los intereses de los españoles y

oponerse con los propios medios con que éstos últimos contaban. El uso del caballo

quizás es el mejor ejemplo de esto. Sin embargo, dentro de la guerra militar se está

dando también una batalla mayor por la aculturación o no de los pueblos “bárbaros”.

En otro artículo dedicado a analizar la guerra, Foerster en la introducción

señala: ”La violencia organizada, es decir la guerra, desde la perspectiva hispana,

puede ser interpretada como parte constitutiva de los procesos de aculturación

indígena, en el entendido de que era necesaria para enfrentar a pueblos reacios a

aceptar a los españoles como agentes de un nuevo orden social, religioso y político.”

(Pinto, Salinas, Foerster, 1991: 169)

Todas estas explicaciones, de Todorov, Bengoa o Forster, podrían ser

calificadas como culturalistas, porque ponen el acento en la comunicación, en el

bagaje cultural, en la cultura como fuente de conflictos o que permite la

comunicación y el des/entendimiento. Sin embargo existen matices que diferencian a

Bengoa, quien aparentemente deja la responsabilidad de la falta de entendimiento

en las características de la cultura mapuche, y Foerster quien la deja en los intrusos.

Sin embargo no debemos olvidarnos de que uno de los principales objetivos de

los españoles era el enriquecimiento rápido, la acumulación de tesoros, y ése no era

un problema semántico sino material. Estos a su vez se mezclan con lo divino, con

el deseo de evangelizarlos al mismo tiempo. Como muy bien afirma Todorov: ”Sea


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como fuere, ahora sabemos que la expansión espiritual está indisolublemente ligada

a la conquista material (se necesita dinero para hacer cruzadas), y hete aquí que se

abre una primera falla en un programa que implicaba la igualdad de los asociados: la

conquista material (y todo lo que implica) será a la vez resultado y condición de la

expansión espiritual.” (ídem: 52)

No hay solamente un propósito espiritual en la conquista. Los conquistadores

tenían la posibilidad de coronar su aventura colonial con el ascenso social y el

reconocimiento de la metrópolis. Es una razón valedera para los conquistadores

para intentar someter a la población indígena. Para poder extraer las riquezas se

necesitan esclavos.

Aculturación o reafirmación identitaria Para Lienhard el concepto que mejor retrata los objetivos de los españoles en

América era el de reducción: ”... reducir significa ’sujetar a la obediencia’…

transformar (en algo distinto), mudar (de un estado a otro); dividir, desmenuzar y

moler; disminuir, minorar y suprimir. La ’reducción’ colonial, práctica global, se aplica

a todos los campos de la actividad humana: organización social, ocupación del

espacio, relaciones de parentesco, vida sexual, economía, cultura, religión, idioma.”

(M. Lienhard en Pinto (ed), 1998:11, 12).

Detrás de este propósito hay una ideología avalada por un proyecto

”civilizatorio”: ”Ideológicamente la empresa colonial se presenta como impulso

redentor y civilizador; el colonizador cumple su destino iluminado al conducir por el

buen camino a los colonizados. Y el buen camino es sólo uno: el suyo. De ahí la

evangelización, la imposición de nuevas formas de familia, de trabajo, de gobierno”

(Bonfil Batalla, 1997: 118). De hecho algunos curas identifican claramente el objetivo

de convertir a los indígenas con la idea de civilizarlos; de vestirlos, de que practiquen

la monogamia, de concentrarlos en pueblos, de que bauticen a sus hijos (Foerster,

1993: 37). En una palabra hacerlos desaparecer culturalmente, por las buenas o por

las malas. Los jefes de las expediciones españolas recibían una serie de mandatos

que debían cumplir. Y el requerimiento que se les tenía que hacer a los indígenas

para que se convirtieran al catolicismo y acataran obediencia al rey. Pero además

hubo otros efectos del encuentro entre españoles e indígenas; los documentos,

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leídos en un idioma extraño y haciendo referencias a la obediencia a un rey que no

podían reconocer, en muchos casos fueron aceptados por los indígenas, pero ¡no

fueron respetados por los propios españoles! En teoría se obedecía a un nuevo rey

y una nueva religión. El “ideario” era la conversión, para civilizarse. Muchos pueblos

indígenas “aceptaron” estas circunstancias para evitar la guerra. Pero los males no

se acabaron. En la práctica los conquistadores estaban más interesados en obtener

beneficios económicos. Por este motivo la población indígena fue sometida a la

guerra, a la sobre explotación, por ende, a la muerte. Según Bengoa: ”Los

requerimientos son, sin duda, una de las páginas más negras de la conquista de

América. Allí se inaugura una cultura de la falsedad, del formalismo, de decir que sí

cuando es no, de sonreír cuando se va a matar” (1999:22). Los indígenas

acostumbrados a respetar la palabra oral y los acuerdos de palabra, en su primer

contacto con los españoles aprenden que no se puede confiar en lo que estos

últimos dicen.

Esta es la primera gran incongruencia a los ojos de la población indígena que

se configura en el comportamiento de los españoles: dicen una cosa y hacen otra. Y

es también la incongruencia que se da en la práctica entre los mismos españoles por

sus deseos de evangelizar, pero también de someter y explotar a los indígenas.

Los mapuches no necesitan de la escritura para entender la falsedad de los

españoles y acompañados por una fuerte tradición oral trasmiten de una generación

a otra lo que significó el encuentro con los conquistadores. El poder de la palabra es

muy importante y los líderes deben ser capaces de interpretar y trasmitir los nuevos

acontecimientos. Todorov, si bien consigna la importancia de esta tradición también

entre los aztecas (páginas 86, 87), no le da mayor importancia dentro del esquema

de análisis que desarrolla.

Si reconocemos la importancia de las tradiciones orales podemos comprender

también la capacidad que tienen también los mapuches de comprender “a otros

hombres”. En cierto sentido esto contradice el razonamiento central de Todorov

acerca del papel y la importancia de la escritura. No pudimos resistir la tentación de

citar en este contexto al premio Nobel de literatura en 1998, José Saramago, sobre

las capacidades creativas de las tradiciones orales: ”Yo parto de una idea sencilla

que es que en el fondo hablar es mucho más creativo que escribir. Muchísimo más


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creativo. ¿Por qué? Porque todo el mundo puede expresar lo que quiere decir

hablando y, a la hora de pasar eso al papel, se encuentran muchísimos problemas.

Hay que obedecer normas que son muy rígidas. E incluso eso pasa en el instituto o

en la universidad o en el college. Sin embargo, cuando hablo nadie me está diciendo

que esté errado. Y puede que sí, que la sintaxis sufra, que esté empleando mal el

lenguaje, en un sentido que no es el propio de determinados términos, pero de todas

formas aun con eso la comunicación se realiza. Es lo que me lleva a decir que

hablar es más creativo que escribir.” (Le Monde Diplomatique. ”Conversaciones con

Saramago”, 2002: 58)

Junto a las tradiciones orales, nos atreveríamos a decir, se va incubando una

memoria histórica que en nuestra opinión es un componente muy importante en la

identidad mapuche. Foerster entrega antecedentes sobre la memoria histórica de los

mapuches ya en la primera época, en el siglo XVI, de confrontación con los

españoles: ”En las largas conversaciones de Francisco Nuñez de Pineda con los

caciques del interior de la tierra, estos últimos le presentan evidencias precisas de

sucesos acaecidos en el pasado” (1991: 192)3

La frontera, o el entendimiento entre los hombres En el siglo XVI en diferentes partes del continente se sucedieron rebeliones y

levantamientos indígenas. Todo este siglo está también marcado por

confrontaciones y conflictos bélicos en el sur de Chile. En 1600 finalmente se

levantaron los mapuches en el sur de Chile y expulsaron a los españoles hasta la

ciudad de Chillán. La guerra de liberación de los indígenas, como señala Konetzke

(1972; 1987), obligó a la Corona a invertir sus esfuerzos en un ejército profesional.

La exitosa defensa militar y la defensa que algunos clérigos hacen de los

derechos del pueblo mapuche, conducen a finales de ese siglo a un acuerdo de paz.

Se llega a hablar de la ilegitimidad de la guerra y la necesidad de delimitar un

espacio para los indígenas. Se intenta ”domesticar” a los mapuches a través de la

prédica del evangelio. Sin embargo, rápidamente se vuelve a la guerra como medio

de dominación y en 1614 el Cabildo de Santiago se pronunció en contra de la guerra

defensiva, y se volvió a la guerra abierta. Las dos grandes expediciones militares de

los españoles en el siglo XVII tienen como objetivo escarmentar y capturar esclavos.

Enrique Pérez

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Pero las dos terminan en grandes catástrofes. Los indígenas se levantan y

recuperan sus territorios.

Villalobos resume así las guerras y los conflictos desarrollados durante tres

siglos: ”La etapa de lucha se inició en 1550 y se prolongó hasta la rebelión

comenzada en 1654 y concluida en 1662. Dentro de esa etapa hay que distinguir

dos periodos. El primero corre de 1550 a 1598. Es el de la conquista de la

Araucanía, que concluye con la segunda gran rebelión. El segundo período, desde

1598 hasta 1662, queda señalado por el triunfo araucano y el rechazo de los

españoles al norte de la línea del Bíobío, que toma el carácter de frontera. Se inicia

a continuación la etapa más larga, en total 221 años que corren de 1662 a 1882. Es

la época de las relaciones fronterizas… (1995: 35, 36).

Sin embargo, según Cerda hay levantamientos indígenas en 1723 a causa de

”La intervención de los oficiales en el intercambio comercial fronterizo” (página 91) y

en 1766 al oponerse los mapuches a la fundación de pueblos en su territorio (ídem:

71). Finalmente en 1793, y luego de una serie de artimañas, se firmaron los

acuerdos del ”Parlamento de Paz”, donde un grupo de caciques cedieron

“libremente” el territorio donde los españoles refundarían la ciudad de Osorno.4

Hay entonces una época de relaciones fronterizas, durante 200 años,

caracterizadas por una fuerte relación comercial entre españoles, criollos, mestizos e

indígenas. Caracterizada también por una serie de conflictos, rebeliones indígenas,

parlamentos y acuerdos que tienden a regularizar la vida fronteriza. Por la

instauración de una serie de instituciones que vienen a promover y respaldar estos

acuerdos y por un proceso creciente de mestizaje.5

Varios investigadores, ya mencionados, poseen una visión relativamente

común de lo que significan las relaciones fronterizas pero cada uno asume su propio

punto de vista respecto a los intereses y sobre todo a las consecuencias que estas

relaciones tienen. Villalobos, por ejemplo, quiere desmistificar la idea de una ”guerra

permanente”. De hecho el subtítulo de su obra, ”El mito de la guerra de Arauco”,

deja en claro cuáles son sus intenciones. Se pueden hacer disquisiciones, como lo

hace Villalobos, acerca del carácter guerrero de los mapuches, y como a veces han

sido tratados o se les ha pretendido mostrar por cierta literatura. Pero no se puede

desmerecer la resistencia indígena. Los mapuches crearon sus capacidades bélicas


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en la guerra de defensa contra los invasores, resistieron militarmente a la esclavitud

y se alzaron cada vez que consideraron que las injusticias cometidas eran

inaceptables. En ese sentido hubo una lucha permanente, no como Villalobos

frívolamente pretende presentar las relaciones fronterizas cómo ”un carnaval y una

feria, con rasgos de dolor y crueldad” (1995: 210).

La base de la argumentación de Villalobos de lo que él llama ”la integración

final” reside no sólo en los lazos comerciales, sino también en el proceso de

mestizaje: ”Mestizaje y transculturación marchaban de la mano. En el siglo XVIII,

después de dos centurias de contacto racial, el mestizaje era un fenómeno

extendido en la Araucanía, si aceptamos el parecer de don José Perfecto de Salas,

que anota que ’de las cuatro partes, más de las tres no son indios puros, sino

españoles o mestizos” (1995: 139).

Hay muchos ejemplos del mestizaje. Primero cómo un producto de la guerra,

puesto que las mujeres indígenas eran bastante codiciadas por los soldados

españoles, como objetos sexuales y esclavas. Para los mapuches las mujeres

blancas eran también un objeto de valor y también eran secuestradas. Luego las

relaciones fronterizas permitieron relaciones interétnicas. De dichas relaciones fue

surgiendo un nuevo grupo de mestizos, pero eran las madres indígenas las que

criaban a sus hijos.

Para Martínez Sarasola: ”Desde la Malinche o Malintzin… en adelante, en

todos aquellos lugares en que se produjo la unión entre el conquistador y la india, la

mujer actúa como preservadora de la cultura originaria, ya que engendra un nuevo

tipo humano e inicia una nueva forma de vida en el continente, que si bien no es

exclusivamente la indígena, tampoco es la del conquistador, triunfador en la

conquista bélica, pero dudoso vencedor en este otro encuentro con la mujer de esta

tierra.” (1998:118)

Cerda-Hegerl destaca el papel de las mujeres en el proceso de mestizaje:

”Estas mujeres fueron las principales artífices del lento proceso de colonización de la

región fronteriza así como del surgimiento de relaciones pacíficas entre ambas

sociedades en conflicto que se dio durante los siglos XVII y XVIII” (ídem: 51)6. Pero

Cerda-Hegerl cuestiona la idea de que el mestizaje era tan avanzado como

Villalobos pretende demostrarlo: ”Los españoles aspiraban a que los mestizos

Enrique Pérez

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mapuches aceptasen la penetración hispano criolla en el territorio indígena no

sometido. Por ello tendieron a exagerar toda muestra de la presencia de elementos

de la sociedad hispanocriolla en la sociedad indígena. Los mapuches aceptaron la

incursión hispanocriolla en su territorio toda vez que ésta no significó renunciar a la

poligamia, ni puso en peligro su autonomía. Cuando ésta se vio en peligro,

reaccionaron”. (ídem: 54)

Esta apreciación de Cerda-Hegerl es importantísima para nuestra discusión

sobre la conformación de una identidad mapuche. No sólo se trata de la exageración

que los españoles hacen de la presencia del elemento mestizo, una idea que

Villalobos comparte sin mayor análisis crítico, si no del hecho de que el mestizaje

biológico no es una amenaza en sí para los mapuches. No se trata de si se mezclan

o no sino de cómo mantienen el control de sus propios recursos culturales. Sólo

cuando culturalmente se sienten amenazados, reaccionan.

¿Cuáles fueron las consecuencias de las relaciones fronterizas para la

sociedad indígena, según Cerda-Hegerl? Se produjo una dependencia económica y

comercial, expandieron sus dominios para proveerse de animales y sal, implantaron

una economía ganadera, se produjo una centralización del poder político y tuvieron

que elegir representantes en su trato con los españoles (ídem: 94, 97). Pero lo más

importante de todo según Cerda-Hegerl es de que ”la existencia de relaciones

diplomáticas entre hispanocriollos e indígenas demuestra la autonomía que de

hecho gozaron las sociedades mapuche y pehuenche hasta fines del siglo XIX”

(ídem: 102)

En una palabra los mapuches estaban bastante conformes con las relaciones

fronterizas puesto que provocaron un florecimiento económico y pudieron establecer

acuerdos mediante los parlamentos de paz. Se unificaron y eligieron representantes.

Se reafirmaron como pueblo. Fueron capaces de negociar y de inclinar la balanza a

su favor. Boccara reafirma estos aspectos: “El éxito de la resistencia indígena era el

resultado de una doble dinámica: la inscripción de los mapuche dentro de un

contexto histórico en el cual supieron aprovecharse de la sociedad colonial-fronteriza

(esto es, la existencia de una población mestiza flotante), y unas restructuraciones

económicas que iban en el sentido de un reforzamiento de su capacidad de

resistencia.” (1999: 447)


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Por cierto hubieron diferencias entre diferentes poblaciones mapuches de

acuerdo a las regiones donde vivían. León, al estudiar la evolución de la frontera

pehuenche en la segunda mitad del siglo XVIII, es mas precavido para arribar a

algunas conclusiones definitivas. Por una parte destaca el proceso de

autonomización, pero también el proyecto de huincanización de los pehuenches.

Este último proceso lo destaca como una adaptación a una nueva situación política

caracterizada por el mercantilismo y la convivencia pacífica. No puede dejar de

admirarse de ”la inmensa flexibilidad de la estructura social indígena, que lograba

adaptarse eficientemente a las exigencias de la sociedad mercantil sin variar

esencialmente su naturaleza igualitaria”. (León, 1999: 442).

Lo sorprendente de la historia del pueblo mapuche es su capacidad de

adaptación a las nuevas situaciones políticas y la multiplicidad de sus reacciones

frente a los nuevos desafios. Algunos negocian, otros hacen la guerra, otros se

integran. Tienen conflictos entre ellos. Comienzan a elegir a sus representantes para

los parlamentos. De la lectura de los antecedentes históricos queda claro que sus

decisiones son políticamente reflexionadas. Son respuestas colectivas, de grupos

organizados. Pero no son respuestas coherentes, sistémicas, estructuradas, de allí

las dificultades de los españoles de enfrentarlas. Se adaptan permanentemente a las

nuevas circunstancias.

Lo que algunos historiadores ven generalmente como un proceso de

aculturación, de subordinación, a veces no es más que una adaptación a una nuevo

escenario. Los parlamentos, por ejemplo, no fueron solamente una institución

utilizada por los españoles para promover acuerdos con los indígenas. También

fueron utilizados por estos últimos para su propia reconstitución étnica.

Así lo explica Foerster: ”No cabe duda que, en plano de la identidad, la política

de parlamento la refuerza, sobre todo en la esfera de lo simbólico: la ejecución de

series paralelas de ritos-sagrados, los vestuarios, los discursos, no son más que

símbolos que reactualizan las diferencias. Pero, en los parlamentos hay algo más y

que da pie para la ’humillación’ y la ’vergüenza’. Humillación por la valoración

simétrica entre las partes (los mapuche obligan a los españoles a una relación

equilibrada), vergüenza porque lo real es la asimetría: los españoles se han

transformado en tributarios de los indios.” (Foerster 1991: 200, 201)

Enrique Pérez

118

Zavala también ha prestado atención a este aspecto. Considera que: ”… el

Parlamento, es en realidad el resultado de un compromiso interétnico que no

constituye de ninguna manera una situación de dominación cultural o política del

mundo indígena por el mundo español. En tres aspectos al menos nos parece que el

Parlamento se aproxima más al mundo mapuche que al mundo hispánico. En primer

lugar, en su aspecto ritual que se inscribe en gran parte en la tradición indígena. En

segundo lugar, en cuanto medio de comunicación interétnico que privilegia la lengua

y el estilo discursivo indígena. Por último, como mecanismo de contacto político que

se inserta coherentemente en la lógica indígena del ’don’” (Zavala, 2001).

En realidad se van estableciendo relaciones fronterizas que se empiezan a

caracterizar como relaciones flexibles, cambiantes, elásticas, movedizas, lo que el

investigador Thierry d’Saignes llamó “frontera de goma”, para el caso de los

guaraníes en el sudeste boliviano.

Sincretismo y/o aculturación La guerra contra los indígenas no sólo se hace con armas de fuego, no se

pretende únicamente destruirlos físicamente, sino hacerlos desaparecer

culturalmente. Son varios los cronistas e historiadores de la época colonial que no

ven a la población indígena, o éstos han desaparecido o se han integrado a la

población mestiza. Los “naturales desaparecen”. Estos argumentos nos merecen

muchas dudas. Ocurre en realidad otro fenómeno social.

Los indígenas aprenden a no confiar en la palabra y en los acuerdos con los

españoles. Sufren un proceso de mimetización, se cubrieron entonces de un manto

de protección. La duplicidad se transformó entonces en resistencia cultural, en el

sentido por ejemplo de que aceptaron el cristianismo pero conservaron parte de sus

propias formas religiosas hasta el día de hoy. La duplicidad de representar algo

hacia afuera, pero intentando conservar sus propias formas hacia adentro. La

duplicidad de hablar el idioma de los conquistadores, pero conservando su propia

idioma en su propia esfera.

Por cierto en esta paridad existe una adaptación a las nuevas condiciones, una

transformación a nuevas formas de religiosidad. La ”conversión” al cristianismo, por

ejemplo, se puede interpretar de diferentes maneras. Normalmente se ha


119

interpretado como una síntesis, o simbiosis, de dos referentes culturales. El caso

más paradigmático fue el de la Virgen de Guadalupe, que ocurrió sólo diez años

después de la conquista de México en 1519. La Virgen se le apareció a un joven

indio cristianizado que iba a visitar a su tío moribundo. Luego de la tercera aparición,

y de que el arzobispo de México se negara a escucharlo, se produjo el milagro de

que la imagen de la Virgen apareciera estampada. Un santuario es construido en el

Tepeyac, que no sólo es el lugar del milagro, sino también el lugar en que miles de

indígenas adoraban a Tonantzin, diosa de la tierra y la fertilidad. (Keesing, 1981.

Parker, 1993.)7

Foerster del mismo modo menciona uno de estos casos en el sur de Chile: ”En

el pasado ya se constataba la existencia de piedras habitadas por espíritus

poderosos. Aun hoy día existen estas piedras. No obstante, nos parece que en torno

a los mediadores se está produciendo un sincretismo religioso extremadamente rico,

al incorporarse nuevas dimensiones simbólicas producto de la evangelización. El

más sorprendente es el de Piedra Santa, no sólo por ser un homólogo cúltico de

Yumbel, sino además por hacer de su espíritu, María Guacolda, un correlato de la

Virgen María, que ayuda y protege a los mapuches contemporáneos en su lucha por

la subsistencia social, económica y cultural.” (1993: 75)

Se habla entonces de sincretismo religioso. Algunos autores hablan de la

misma manera de un sincretismo cultural y social, por cierto determinado por la

necesidad de las poblaciones aborígenes de sobrevivir. Parker habla de

”pensamiento sincrético” presente en el ”conjunto de creencias, pensamientos y

opiniones populares sobre el mundo, la sociedad, la política, la cultura, la familia, la

vida y el cosmos..., referidas no sólo a las objetivaciones manifiestas en un

contenido, sino, en un nivel de profundidad mayor, al proceso complejo al interior de

la mentalidad colectiva popular”. (Parker, 1993)

El fenómeno sincrético, sin embargo, no nos dice nada acerca del

resurgimiento de viejas identidades o de la permanencia de algunos elementos

culturales propios, o de la manera como la población indígena recurre a algunos

elementos culturales para recrear su propia identidad, o de donde provienen las

ideas de esta ”mentalidad colectiva popular”.8 Esto se debe a que normalmente

cuando los investigadores hablan de sincretismo, se refieren al proceso de

Enrique Pérez

120

aculturación de las poblaciones indígenas. Pero el sincretismo puede ser asimismo

el efecto de querer mantener cierta identidad propia. No es que se produzca

necesariamente un mestizaje cultural donde desaparece totalmente la propia

identidad.

Esta es la visión que tiene Bonfil Batalla: ”Frente a esa visión del proceso que

llevaría al ’mestizaje’ cultural o a la incorporación de los diversos pueblos a la cultura

dominante, cabe oponer otra que parte de distinguir ámbitos dentro de la cultura

presente que se establecen en cada caso según el control que el grupo ejerce o no

sobre los diversos aspectos de su vida” (Bonfil Batalla, 1997: 83). Este es también el

punto de vista de Foerster, para quien el ethos cultural mapuche se basa en el

desarrollo y la adaptación de su propia religión al cristianismo. El sincretismo en este

caso sería una forma de sostener una identidad propia: ”Lo que sucede hoy en las

comunidades mapuches puede ser tipificado entonces de sincretismo …, el cual

manifiesta una energía y un núcleo potencial para afianzar la identidad.” (1993: 122)

Precisamente en el campo de la religión existen numerosos ejemplos de cómo

la población indígena ha logrado influir en la propia Iglesia Católica. La Iglesia

Católica canonizó finalmente al joven Juan Diego, legitimando su historia, y el Papa

en su última visita a México realizó una ceremonia donde aceptó ser librado de los

malos espíritus por las machis de las diferentes etnias representadas en el acto

central en ciudad de México. Este es precisamente el punto que hay que destacar.

En el sincretismo existen concepciones y símbolos rituales que son propios de las

culturas indígenas que se están adaptando a una nueva situación. No es

simplemente la adopción y la aculturación.

Los investigadores hablan incluso de sincretismo para remarcar un proceso de

recreación cultural y la creación de lo que en América Latina se llama la cultura

popular. Pero inclusive dentro de lo que se califica como cultura popular hay

igualmente una cierta dosis de duplicidad. Esta duplicidad también se representó en

la resistencia de las clases bajas utilizando el humor y la ironía. En la literatura

colonial nicaragüense, está representado en la figura del “Macho Ratón” en la obra

literaria el Gueguense, que muestra como el orgullo del dominado, al no contar con

otros medios para defenderse, lo lleva a emplear frente al dominador, la astucia, la

ironía, el engaño, el chisme. En Chile, en la figura del ”roto”, en las leyendas de


121

Pedro Urdemales: ”El roto que engañó al diablo”. El roto se sobrepone a todo con su

astucia, picardía y humor.9

Esta dualidad es la que ha generado además una ”cultura del disimulo”, que no

ha sido suficientemente analizada, como recurso cultural frente a las diferentes

propuestas civilizadoras. En un interesante estudio sobre literatura latinoamericana

se puede leer lo siguiente: ”’América Latina’ es un mundo creado por la Conquista.

Escandalosa paradoja: el hecho de arrasar con lo existente produce la existencia.

Existencia, pero no de sujeto. América es el mundo nuevo inaugurado por la mirada

europea; la idea misma de ’descubrimiento’ supone la legitimación de esa mirada

ajena como la única posible. De aquí el complejo de invisibilidad que aqueja a

América Latina desde su nacimiento. Porque el nacimiento fue, a la vez,

cancelación. Hay una voluntad explícita (de parte de la corona española, mi

observación) de prohibir la imaginación o, lo que es lo mismo, de imponer una

imaginación controlada y que no se perciba como impuesta, sino como natural. La

conducta mimética aparece entonces como la única existente; la máscara, como el

único rostro aceptable” (Campra, 1987: 14, 18).

Algo más complejo es el fenómeno de tratar de dilucidar que es lo que existe

detrás de la máscara. No habría que cometer el error, en cualquier caso, de creer

que detrás de las caretas se esconde una identidad pura, no transformada, genuina.

No se trata de autenticidad en ese sentido, si no de cómo se apropian de nuevos

ritos o tradiciones, para mantener lo que se autocalifica como su propia identidad.

La mirada ajena es la del colonialismo. El punto de partida es la imposición

colonial, los intentos de hacer desaparecer una cultura. A partir de este punto de

vista podemos entender de otra manera lo que se denomina como ”mentalidad

colectiva popular”. Illanes tiene una explicación que está dentro de nuestro modelo

de análisis. “Por lo tanto, a mi juicio, hablar de ‘lo popular latinoamericano’ implica

hablar, en primer lugar, de esta dialéctica de la conquista y la resistencia, expresada

especialmente y en una acepción amplia, a través de lo cultural.” (En Loyola y Grez,

2002: 97)

Cuando los pueblos indígenas han sido dominados por la guerra, la historia

oficial de las nuevas nacientes naciones se encarga, de atacar culturalmente a los

pueblos indígenas porque representan el pasado. En segundo lugar, se encargan de

Enrique Pérez

122

enaltecer el mestizaje como un proceso necesario para el progreso de las nuevas

naciones. Un mestizaje que ve al blanco como el modelo a seguir, un mestizaje que

pretende borrar los ancestros indígenas.

Los pueblos aborígenes entonces son ignorados por la historia oficial. V. Pérez

Rosales que propició la colonización del sur de Chile, afirmó por ejemplo a mediados

del siglo XIX que: ”Las tribus huilliches y moluches que poblaban el territorio

agregado en Valdivia, estaban ya tan asimiladas a las razas europeas que formaban

una parte integrante de la población civilizada. Habían adoptado el idioma, la religión

y los hábitos de los campesinos españoles, con los cuales se hallaban más en

contacto: su fuerza había desaparecido y su sumisión a las autoridades descendía a

veces hasta la bajeza” (En Vergara, Mascareño, Foerster, 1996: 42).

Es una visión interesada puesto que provenía de quien propiciaba la

colonización de la tierras del sur de Chile. Evidentemente la imagen que se quería

dar era la de que existían tierras baldías, sin propietarios, que podían ser ocupadas

por colonos, nacionales o extranjeros. Intentaba además, probablemente, de esta

manera tranquilizar a los nuevos colonos. El tema de las “tierras baldías” es

trascendental para la legitimidad que la ocupación pretende adquirir. De allí que

tempranamente se empiece a argumentar de esta manera.

Es también una visión etnócentrica y superficial puesto que se conformaba con

imágenes externas sin ver el problema de fondo: la política de exterminio a la que

fueron sometidos. Unos grupos huyeron o se retiraron a zonas más alejadas de los

nacientes centros urbanos. Es lo que afirman los autores Vergara, Mascareño, y

Foerster: ”De los distintos factores mencionados por Rossignol como explicaciones

complementarias o alternativas respecto al descenso demográfico indígena, nos

parece que el de los desplazamientos poblacionales es uno de los más relevantes y

encuentra apoyo en la documentación conocida. Podría hablarse, en el caso de

Valdivia, de una ’huida’ al interior, ya sea a las zonas de cordillera de la costa, costa

o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades

para el acceso y asentamiento en ellas de parte de colonos o pobladores chilenos o

extranjeros. El arrinconamiento de los indígenas habría constituido una respuesta a

las presiones que se ejercían sobre las regiones indígenas. En ningún caso, dicho


123

arrinconamiento sería total; de otro modo no quedaría población indígena en el valle

central de la provincia” (ídem 51).

Resumen Mi propósito ha sido explicar un ejemplo más en la conquista de América para poder

discutir críticamente el modelo de análisis de Todorov. Según nuestra opinión los

mapuches resistieron, hicieron la guerra, de acuerdo a las circunstancias se

adaptaron o recrearon elementos de la cultura de los españoles a su propia cultura y

de esta manera lograron sobrevivir al exterminio. Tempranamente aprendieron a

utilizar el caballo (y el ganado vacuno) en su propia economía y en la guerra.

Algunos de los hijos de los caciques aprendieron a hablar y a leer en castellano, y

algunos de los grandes líderes mapuches como Lautaro vivieron largos periodos con

los españoles. En esa relación, los indígenas aprendieron el idioma de los

conquistadores, estos últimos los obligaron a vivir en reducciones, pero si pudieron

escaparse, lo hicieron y, si no, recrearon sus formas organizativas en esas

reducciones. Adaptaron la nueva religión a sus propias creencias, comenzaron a

hablar de Dios y a utilizar sus propios símbolos religiosos en las ceremonias

religiosas de los curas españoles. Mientras eran mayoría, no tuvieron problemas en

que sus mujeres tuvieran hijos con los blancos o de amancebarse y tener hijos con

mujeres blancas. Se opusieron tenazmente a la imposición de vivir en pueblos y a la

monogamía.

Finalmente los españoles se vieron obligados a establecer acuerdos con los

representantes de las diferentes agrupaciones mapuches. Las relaciones fronterizas

también contribuyeron no sólo al florecimiento de la economía mapuche sino a

negociar y establecer acuerdos como pueblo, inclusive con el naciente estado

chileno.

Los mapuches entonces son capaces de establecer una comunicación con el

mundo y con los hombres, según la terminología de Todorov. Por otro lado, las

tradiciones orales y la memoria juegan un papel trascendental en la identidad del

pueblo mapuche. La escritura puede ser una forma tecnólogica más avanzada en la

comunicación, pero esta desventaja no asegura la superioridad en la improvisación,

como afirma Todorov.

Enrique Pérez

124

Evidentemente las estructuras sociales y los modos de producción de la sociedad

mapuche se transforman en el tiempo. Hay mezcla, mestizaje, pero la población

indígena no se diluye totalmente en la población mayoritaria, incluso la integración a

la sociedad nacional abarca a amplios grupos de la población originaria, pero la

”identidad propia” sigue existiendo. Se van transformando en sus modos de

organización, sus líderes religiosos prácticamente desaparecen, reaparecen, y

surgen otros a veces asociados a nuevas congregaciones religiosas.

Ocasionalmente integran organizaciones políticas modernas. En otras oportunidades

vuelven a reivindicar lo que ellos mismos llaman ”organizaciones ancestrales”.

En la apreciación sobre los pueblos indígenas no sólo ha existido la negación

de ellos, o la constatación de que existen pero son inferiores, sino también la idea

bastante extendida de que “representan el pasado” y de que no quieren adaptarse a

los “tiempos modernos”. Esta es una opinión prejuiciada y etnocentrista. No es que

quieran quedarse en el pasado, viviendo en una época que ya no existe. No

renunciaron (ni renuncian) a los avances tecnológicos de la sociedad representada

por los conquistadores. Lo que siempre han intentado hacer ha sido combinar el

presente con el pasado. Probablemente esto es lo que más irrita a los modernistas

de todas las especies, el que haya pueblos que se resisten a dejar su propia forma

de ser, que se nieguen a ponerle precio a su cultura que quieran producir con

medios actuales, pero que al mismo tiempo quieran ser ”ellos mismos”. Cómo el

propio Todorov afirma: “Vivir la diferencia en la igualdad: se dice más fácilmente de

lo que se hace.” (259)

Por lo tanto sigue siendo un desafío la posibilidad de superar la alteridad por la

capacidad que tenga la interpretación de diferentes culturas en un plano en que

cada una de ellas sea respetada de acuerdo con sus propios puntos de vista. No se

trata tan solo de hacer una lectura de una cultura, de descubrir las diferencias, o de

reconocer la alteridad, sino de ver la forma de propiciar el entendimiento y el

florecimiento de las culturas. ¿Será posible que la experiencia, el diálogo, la reflexión

y el conocimiento hagan posible ese entendimiento?

Notas 1 Boccara se aboca a explicar la transformación de los denominados reche (auténticos) a la llegada de los españoles, en mapuches en los siglos XVII y XVIII. La conformación de una nación mapuche


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se realizó en la confrontación con los españoles, lo que Boccara denomina como etnogénesis. Uno de los cambios trascendentales fue “la transformación de los caciques reche de ‘gran hombre’ a una especie de ‘jefe’. El poder de los caciques ya no varía en función del contexto (guerra o paz) sino que se vuelve permanente.” (1999: 449) (Guillaume Boccara; “Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)” Hispanic American Historical Review 79:3. 1999: 425, 426). Ver también el libro de J. Bengoa: ”Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín” (2003). 2 Según Boccara hay un nuevo interés en estudiar la historia de los grupos indígenas que vivían en las márgenes del imperio español. Las razones serían las siguentes: “primero: porque el análisis pormenorizado de los mecanismos sociopolíticos y guerreros de los grupos fronterizos permite resolver el problema de su tan enigmática resistencia; segundo, porque el estudio de la dinámica fronteriza aporta nuevas luces sobre la política expansionista española y sobre el funcionamiento del estado colonial; y finalmente, porque esas zonas fronterizas –en el seno de las cuales circulaban indivíduos, ideas y objetos- constituyen un inmenso ‘laboratorio’ pra el estudio de los procesos de mestizaje y de la creación de nuevos sujetos históricos.” (ídem) 3 Y a propósito de la ”deuda histórica” sería necesario citar a Foerster de nuevo, quien hace una interesante reflexión sobre como los mapuches comprendían la ”deuda histórica” que los españoles habrían contraído en la guerra. La pregunta que se hace Foerster es por qué los mapuches no se rinden, por qué se hacen ”más bravos y obstinados” en la guerra: ”Una posible hipótesis puede ser el modo cómo los mapuches entienden la reciprocidad con los españoles: para ellos los huincas son ’personas’ (no ’dioses’), de allí que los agravios provocados por éstos generen una deuda, una asimetría, que debe ser saldada. Nada hay en el huinca que justifique su violencia contra el mapuche. A más violencia, entonces, más es la deuda que queda por pagar. Añádase a este proceso lo señalado en el párrafo anterior sobre la memoria histórica y tendremos como resultado un pueblo que vive en función del pago de una deuda. En otras palabras, las relaciones del mapuche con el huinca generan un daño en el primero, lo que será entendido y representado como una deuda que, al no ser reparada los transforma en ’más bravos y obstinados’. Es un círculo de violencia sin mediación, de allí que la guerra subsista, incluso como mito (Foerster, 1991: 194) 4 Bengoa, a su vez, remarca la resistencia indígena durante veinte años a las leyes de ocupación del naciente estado chileno y de constitución de la propiedad austral dictadas en 1866 y que reducía la población mapuche a vivir en reservaciones (1985: 345 – 348) 5 Ver: Villalobos, S.: ”Vida fronteriza en la Araucanía. El mito de la guerra de Arauco”. Editorial Andres Bello, 1995. Cerda-Hegerl, P.: ”Fronteras del Sur. La región del Bio Bio y la araucanía chilena. 1604-1883”. Ediciones Universidad de La Frontera. No tiene fecha de edición. León, L.: ”Evolución de la frontera pehuenche en La Laja y BIO-BIO (Chile). Territorios, comercio y misiones, 1730-1760”. Revista de Ciencias Sociales Edeval. Valparaíso, 1999). 6 El rol de las mujeres ha sido prácticamente ignorado por los investigadores. Un intento de rescatar su papel es el libro “Mujeres Indígenas” (2001) de la investigadora argentina Norma Sosa, pero existen serios problemas para enfrentar este tipo de investigaciones puesto que se carece de fuentes bibliográficas. 7 Hasta hoy se sigue discutiendo por los expertos si realmente existió el joven Juan Diego. Sin pretender responder a esa interrogante lo realmente importante es recordar que la ”aparición” se produce en un momento de debacle, de resquebrajamiento total de la cultura indígena. 8 Foerster en 1993 no se atrevía a formular apreciaciones categóricas sobre todos los significados del sincretismo religioso: ”Lamentablemente, carecemos aún de investigaciones detalladas sobre la ’aculturación’ religiosa en este plano (se refiere a los efectos del bautismo, mi observación), que nos permitan profundizar los ’encuentros y desencuentros’ entre la ’fe’ indígena y la fe popular.” (1993: 112). Bacigalupo, en el 2001, a propósito de la llamada medicina popular afirmaba que: ”En la actualidad las machi también coexisten con otros practicantes de la medicina popular. Las machi los han influenciado y, a la vez, han sido influenciados por ellos. Ya no es posible trazar una clara línea divisoria entre la medicina popular chilena y la medicina nativa mapuche.” (2001: 112) 9 Larraín cuatro versiones especificas de la chilenidad. Una de las cuales la denomina ”la versión de la cultura popular”. Esta versión esta sustentada por el historiador Gabriel Salazar, quien sostiene que ”multitud de peones y pobres privados de la tierra, cruzaron la frontera para reproducir su vida en territorio mapuche y allí aprendieron las primeras lecciones de resistencia en fraternal contacto con los mapuches” (2001: 175).

Enrique Pérez

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