Parashat Shemot “Quién soy yo, para que vaya al Faraón” Por Nejama Leibowitz  CINCO veces rehusó Moshé la misión que le fue encomendada en el acto de la zarza ardiente. Cinco veces expuso sus argumentos e igual :número de veces fueron rechazados por el Señor. Pasemos revista a este extraordinario diálogo  Y Moshé dijo a D-s:“¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón, y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?”  3, 11                                                                                                   Pero Moshé dijo a D-s:“He aquí, yo iré a los hijos de Israel y les diré … y cuando me preguntaren: ¿Cuál es su nombre? ¿Qué les responderé? 3, 13Respondió Moshé y dijo: “y si no me creyeren ni escucharen mi voz, porque dirán: No te ha aparecido el Señor”4, 1                                                          Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor! No soy hombre elocuente, de ayer ni de anteayer, ni desde que hablaste a Tu siervo, sino que soy torpe de boca y torpe de lengua”.   4, 10Y él respondió: “¡Por favor Señor! Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”. 4, 13  Moshé aparece aquí como intentando ocultarse, en cada respuesta, tras un nuevo pretexto. En las dos primeras respuestas el motivo es su incapacidad personal para tal misión. Esto es notable especialmente en la segunda pregunta: “¿Qué les responderé?” En la tercera oportunidad, el motivo de su negativa es el pueblo. La expresión “Respondió Moshé y dijo” prueba que Moshé adoptó esta vez un argumento nuevo. Casuto, en su comentario a Exodo dice:  Esta fórmula, sirve a veces, no sólo como significando directamente una respuesta, sino que también viene a indicar una idea o una iniciativa nuevas por parte de quien habla. Este es el uso que tiene en el libro de Yob y aquí.  Pero, luego que también este argumento fue rechazado por el Señor, vuelve Moshé a basar su negativa sobre una supuesta incapacidad personal, física o espiritual. Nuestros Sabios, debido a la extensión del discurso y a los numerosos “ni”, vieron reflejados en el texto la tremenda lucha interna de Moshé y su temor a asumir tal responsabilidad. Dijeron:  Shemot rabá 3, 20:  “ Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor!: Díjole Moshé al Santo, alabado sea: “Tú eres el Señor del mundo ¿y quieres que yo sea Tu emisario? Pero ¡si no soy hombre elocuente!”. Los Sabios explicaron que durante siete días, antes del acto de la zarza ardiente, trató D-s de convencerlo que asumiera la misión, pero Moshé no se rindió hasta que enfrentó la zarza. Interpretaron el texto así: “No soy hombre elocuente”, un día. “De ayer”, dos días. “Ni”, tres. “Desde anteayer”, cuatro. “Ni”, cinco. “Desde que”, seis. “Hablaste”, siete días.  Después que también este argumento fue rechazado por D-s, vino la quinta negativa – totalmente diferente a las anteriores: “Por favor, Señor, envía Te ruego, por mano de quien quieras enviar” – que carece por completo de motivo alguno. Sin embargo, nuestros Sabios intentaron encontrarle motivos también a esta negativa. Leemos en Shemot Rabá 3, 21:  ´´…y él dijo: “Por favor Señor, envía te ruego, por mano de …” Rabí Jiyá, el mayor, interpretó ésto así: “Dijo Moshé ante el Santo, alabado sea: ¡Soberano del mundo! ¿Por mi intermedio quieres redimir a la progenie de Abraham, aquel que Te proclamó como el Señor de toda la creación? “Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”: Dijo Moshé ante El: ¿Quién es más querido al hombre, su sobrino o su nieto? Cuando quisisTe salvar a Lot, el sobrino de Abraham, dispusisTe que fuese salvado por mano de ángeles; los hijos de Abraham, que son sesenta decenas de miles, ¿quieres salvarlos por mi mano? Dispone que sean salvados por manos de los ángeles que acostumbras a enviar.´´  Pero, en el versículo mismo no encontramos sino un rechazo liso y llano. El último. Moshé desespera casi; parece como si se le hubieran agotado sus argumentos y no le queda nada por alegar.

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  Estudiemos detenidamente la primera de las negativas. Las palabras de D-s a Moshé después que se reveló en la zarza.  "Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón, y saca a Mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto". 3, 10  Dado que cada hemistiquio contiene un mandato que Moshé debe cumplir, podemos en tal caso ver el versículo como conteniendo dos ideas. No le fue dicho: “para sacar a Mi pueblo” sino que le fue ordenado: “¡Saca a Mi pueblo!” Rashí explica ésto así:       “Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón”: Y si preguntares ¿Para qué servirá ello?     “¡Y saca a Mi pueblo!”: Tus palabras servirán y los sacarás de allí.  La segunda parte del versículo revela el propósito de la misión y encierra también la promesa de que será exitosa. Vino la doble negativa de Moshé para rehusar las dos misiones:  “¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?”  3, 11                                                Las opiniones de los comentaristas se dividieron al considerar esta doble respuesta. Estudiaremos dos opiniones opuestas para profundizar la comprensión de este texto. Rashí:  “¿Quién soy yo, …?”: ¿Qué importancia tengo para que vaya a hablar con reyes? “¿y para que saque a los hijos de Israel?” Y si soy importante, ¿cuál es el mérito de Israel para que se les haga un milagro y se los saque de Egipto?  Diametralmente opuesta es la opinión de Rashbam:  “¿Quién soy yo?” Quien desea comprender el significado directo de este texto podrá servirse de la explicación que propongo, pues mis predecesores no lo comprendieron en absoluto. Moshé respondió a dos cuestiones. Una, la orden de dirigirse al Faraón y la otra el mandato de sacar a los hijos de Israel de Egipto, por orden del Faraón. A lo primero contestó: “¿Quién soy yo para que vaya al Faraón?”, aún si le llevara un gran presente ¿acaso puede una persona extraña y desconocida como yo entrar en la corte real? “¿Y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?” Suponiendo que sea apto para presentarme ante el Faraón, para que me atienda en diversos asuntos, pero, en éste, ¿qué argumento convincente podré esgrimir? ¿Acaso es el Faraón tan tonto como para hacerme caso y liberar a un pueblo numeroso, esclavo suyo, y dejarlo salir de su tierra? ¿Qué podré decirle para convencerle? ¿Cómo podré convencerlo para que ordene la salida de Israel de Egipto? Quien interpreta estos versículos adjudicándoles otro significado yerra por completo.  He aquí una prueba del error en el que puede caer un racionalista, que, tratando de encontrar el sentido directo del texto se aleja de toda interpretación midráshica, llegando a desvirtuar el significado del texto. Aún cuando Rashbam puede alegar en oposición a la opinión de Rashí – a quien critica cuando dice: “Mis predecesores se equivocaron por completo” – que el orden de las palabras no armoniza con su explicación, pues de acuerdo con Rashí, Moshé no debía haber sido el sujeto del segundo hemistiquio; el pueblo de Israel debió haber sido el subjeto, es decir, según Rashí, el texto debería leerse así: “¿Quién es Israel para que sea sacado de Egipto?”. Este argumento y ni tampoco la explicación del mismo Rashbam resisten la crítica.  Uno de los principios fundamentales de la exégesis es explicar el texto conforme a su espíritu, lo cual permite intuir el significado de los pasajes oscuros de dicho texto. Con este principio en mente veremos hasta que punto erró Rashbam al ver en la negativa de Moshé una reflexión política. Moshé está frente a la zarza que arde y no se consume. Escucha por primera vez, de en medio de la llama la palabra de D-s: “¡Ven! Y te enviaré al Faraón”. Vemos a Moshé cubriéndose el rostro, “porque tuvo temor de mirar a D-s”. En un momento tan majestuoso, en presencia de un milagro evidente, en circunstancias henchidas de santidad, responde Moshé, según Rashbam, con razones frías y calculadas: que la constelación política presente no es apropiada para tal empresa; que la casta reinante en ese momento en Egipto no está

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dispuesta a negociar la liberación del pueblo y, ¡ay de nosotros!, si nos equivocamos en la apreciación del enemigo, si lo consideramos tonto. Este es el modo en que Rashbam interpreta las palabras de Moshé, sin darse cuenta que al hacerlo así, traslada la escena del escenario de la zarza ardiente al gabinete frío y calculador de un estado mayor militar; pero el texto se rebela contra tal explicación:       "…Le llamó D-s de en medio de la zarza, diciendo: “¡Moshé! ¡Moshé!” 3, 4     Y él respondió: “¡Héme aquí!”                                                                     Y El dijo: “¡No te llegues acá!     Quita tu calzado de tus pies porque el lugar en que estás     Tierra santa es.”   3, 5 " Y dijo: “Yo soy el D-s de tus padres, el D-s de Abraham, el D-s de Yitzjak, y el D-s de Yaakov.”     Entonces se cubrió Moshé su rostro, porque tuvo temor de mirar a D-s.       3, 6"Y el Señor dijo: “Ciertamente he visto la aflicción de Mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus exactores …”  3, 7  ¿Contestaría acaso Moshé, en un ambiente como éste, frente a la zarza que ardía y no se consumía, con dudas políticas y diplomáticas? “¿Acaso es el Faraón un tonto en acceder a la liberación de un pueblo numeroso, esclavo suyo?” Cuán superiores son las palabras de nuestro maestro Rashí a las del racionalista Rashbam. Rashí ve en las palabras de Moshé la única reacción apropiada en circunstancias como éstas, momentos iniciales de su carrera profética. Capta en las palabras de Moshé el eco de sentimiento de la insignificancia del hombre; percibe el estremecimiento espiritual de Moshé ante la vanidad del hombre – ceniza y polvo – frente al Supremo; intuye el sentimiento de su propia debilidad que tiene Moshé y de la falta de méritos del pueblo para ser redimido. ¿Qué valen nuestra vida y nuestra justicia para que se derrame sobre nosotros tal gracia? Podemos suponer sin duda, que sólo éste puede ser el sentido directo del texto. Tal interpretación armoniza con la respuesta de su Creador, que no niega la pequeñez, la insignificancia y la falta de méritos, pero, que opone a todo esto un sólo argumento:       “Porqué Yo estaré contigo” 3, 12   También esto fue explicado acertadamente por Rashí:       “No es éste asunto tuyo, sino Mío”.   A la segunda pregunta de Moshé, ¿Cuál es el mérito de Israel?, fue dada una gran respuesta:  “Y cuando hayas sacado al pueblo de Egipto serviréis a D-s en este monte.”   3, 12                                                                                                                                                        Rashí:  En cuanto a tu pregunta, ¿Cuál es el mérito de Israel para que salgan de Egipto?”, te responderé: “Les tengo preparado algo grandioso: Están por recibir la Torá en este monte, al cabo de tres meses después que hayan salido de Egipto”.  No es un mérito el que tienen, sino una misión; no son redimidos por sus buenas acciones pasadas, sino por su futuro. Esta redención tiene una meta.  En más de una oportunidad lo hemos leído en la Torá:  “ … Que os saqué de la tierra de Egipto para ser el D-s vuestro.” Bamidbar 15, 41

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Parasha VaErá¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL?Por Nejama Leibowitz

            Cuando os hablare el Faraón y dijere:            “Mostrad en favor vuestro un milagro”,            entonces dirás a Aharón: “Toma tu vara,            y échala delante del Faraón,            y se tornará cocodrilo.”    Shemot 7, 9     Estas fueron las instrucciones que Moshé recibió antes de su segunda entrevista con el Faraón. Recordemos que en la primera vez se presentaron ante él (ibid. 5, 1) sin proponerle señal o maravilla alguna, sólo invocaron el nombre “del Eterno, el D-s de Israel” y le plantearon Su exigencia: “Deja ir a Mi pueblo”. Atónitos ante la respuesta del Faraón: “No conozco a ese Eterno, ni tampoco dejaré ir a Israel”, no supieron qué responderle. El Faraón reaccionó haciendo más pesado aún el yugo, agravando la esclavitud y la crueldad. Esta vez aparecerán, por segunda vez, los emisarios del Eterno y propondrán señales y milagros. Pero, ¿está acaso interesado el Faraón en señal alguna? Objetando al respecto Abravanel: ¿Para qué les pedirá el Faraón tal prueba? Puesto que ya vimos que no quiso escucharles ni ver sus milagros, como les dijo (en la primera entrevista): “Id a vuestras cargas”. ¿Cómo es entonces que les dijo el Señor: “Cuando les hablare el Faraón” y os pidiese “mostrad en favor vuestro un milagro”? Como si estuviera interesado en ello.     En realidad la pregunta es más grave aún. Comparemos este caso con la actitud de Ajaz, rey de Yehudá, al negarse a recibir la señal que le propuso Yeshayá como prueba del cumplimiento de la promesa de D-s. En el Midrash Tanjumá, párrafo 92, parashá Vayetzé, leemos el siguiente comentario: Díjole Yeshayá (7, 11): “Pide para tí una señal de parte del Señor, tu D-s; en lo profundo pídela” – que resuciten los muertos – “o en lo alto arriba” – que descienda Eliahu del cielo. Respondióle Ajaz: “Yo sé que puede hacerlo, pero no quiero que se glorifique por mi mano el nombre del Señor”. Así fue dicho: “No (la) pediré, ni tentaré al Señor” (ibid. 7, 12).     Si Ajaz, rey de Yehudá, fue capaz de conducirse así, con más razón aún era de esperar tal conducta del Faraón, rey de Egipto. ¿Acaso él sí estaría interesado que se glorifique el nombre del Señor por su mano; y que se demuestre el poder del Creador ante los ojos de todos sus sabios y hechiceros, por medio de señales y milagros?

    Nos parece acertada la opinión de los comentaristas que sostienen que el Faraón estaba muy seguro que estos dos ancianos extranjeros no fueron ni serían capaces de mostrar señal alguna. Precisamente, por este motivo, les exigiría una señal. Pasemos revista a los acontecimientos ocurridos entre la primera entrevista (5, 1-4) y la segunda. Agravóse el yugo de la esclavitud, aumentaron y agravaron sus sufrimientos; los capataces de entre los hijos de Israel, viendo a sus hermanos en desgracia se dirigieron al Faraón para implorarle piedad para ellos y para sus hermanos. Pero como sus ruegos no tuvieron éxito, se dirigieron a Moshé y a Aharón viendo en ellos – no en el Faraón – la causa de sus sufrimientos. Puesto que fueron ellos los que irritaron al Faraón, con sus entrevistas desprestigiaron al pueblo a sus ojos; también fueron ellos la causa de la intensificación de las desgracias. El Faraón había conseguido su propósito. La ira de los sojuzgados ya no se dirigirá contra él, sino contra sus propios dirigentes. La agravación del decreto no aumentó el odio hacia él, sino que creó en el corazón del pueblo la desconfianza y hasta el descontento contra sus dirigentes. Ahora sólo resta hacer pública la vergüenza de estos dos. Es necesario demostrar su total impotencia, e inmediatamente estos dos ancianos quedarán aislados y expuestos al escarnio, no sólo de los hechiceros y sabios, sino también de su propio pueblo. Por éso diría el Faraón:      “Mostrad en favor vuestro un milagro.”                                                    7, 9     No diría – como es habitual – “mostradme (a mí) un milagro” (como por ejemplo leemos [Devarim 13, 2]: “Si se levantare en medio de tí profeta … que te propusiere (a ti) una señal o maravilla”), pues él mismo no necesitaba señal alguna, el sabía por anticipado que no hay nada serio en su misión. Pero dijo: ¿Quieren Uds. Mostrar vuestro poder?, como no. Mostrad en favor vuestro un milagro, y veremos.

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    Alshej, que acostumbra interpretar el término lémor como indicación que lo que se dice se ha de transmitir a otros, se encuentra en aprietos  para explicar la expresión lémor que figura aquí. Lo habitual es explicado – según Alshej – como por ejemplo en el versículo tan común en la Torá: “Y habló el Señor a Moshé, (‘lémor’=) diciendo”; es decir, para que Moshé lo transmita a su vez a los hijos de Israel. Pero aquí, en el verso: “Cuando os hablare el Faraón (‘lémor’=) y dijere …”, explicó de la siguiente manera: Dijo: “lémor”. Puesto que el Faraón no les iba a pedir un milagro, para que le merezcan fe, sino para poder hablar después en contra de ellos, cuando todos verían que no pueden realizar milagro alguno. Este es el sentido de “lémor” aquí: cuando el Faraón diga “mostrad en favor vuestro un milagro”, lo hará con la intención de poder decir sus argumentos en vuestra contra, no para creerles.     Y debido a que esta señal infligirá un golpe decisivo al Faraón, y no ha de servir para la sola demostración de la veracidad de la misión encomendada, se ordenó la demostración de una señal distinta a la que fue mostrada a los mismos israelitas, respecto a quienes leemos:      Y El dijo: “Echala a tierra”, y él la echó a tierra, y convirtióse en una serpiente.     4, 3     Mientras que frente al Faraón:      “Toma tu vara y échala delante del Faraón, y se tornará cocodrilo.”        7, 9     Esta diferencia fue interpretada de un modo muy indefinido por Casuto, en su comentario a Shemot: En lugar de la serpiente, propia del desierto, donde le fue comunicada la señal a Moshé, aparece aquí el cocodrilo, que es más apropiado a la fauna egipcia.     Evidentemente Casuto no captó la mordacidad de la variante, tal como lo vió el Midrash: Dijo el Santo, alabado sea: “Este malvado se envanece y se denomina a sí mismo, cocodrilo, como leemos (Yeheskel 29, 3): ‘El Faraón, rey de Egipto, el grán cocodrilo que yace en medio de sus ríos’. Vé y díle: Observa esta vara, es un trozo de madera seca, se ha convertido en un cocodrilo y posee espíritu y alma, se traga todas las varas, pero finalmente tornaráse en un trozo de madera seca.También tú, te formé de una gota maloliente, te dí poder y te envaneciste y dijiste (ibid.): ¡¡Mío propio es mi río (el Nilo), pues yo me lo hice! Pues he de tornarte a la informidad y al vacío. Tú te has tragado las tribus de Israel, he aquí, pues, que saco el bocado de tu boca”.     Pero con todo ésto, vemos que la ejecución de la señal – que simboliza la derrota de Egipto – tampoco hizo mella en el Faraón.      Y se endureció el corazón del Faraón, de manera que no los escuchó.     ¿Cómo es posible?

    El Midrash responde a esta pregunta explicando como logra el Faraón liberarse de la prueba demostrativa que implica el milagro. Cómo busca y encuentra enseguida una explicación cómoda a fin de evitar todo temor, toda impresión que puede haberle causado la señal:     Shemot Rabá 9, 4: Entonces el Faraón también llamó a los sabios y a los hechiceros. En ese momento comenzó el Faraón a hacer escarnio de ellos, y les decía: “¿Estas son las señales de vuestro D-s? … Es usual que los mercaderes ofrezcan sus mercaderías en los lugares donde son requeridas, ¿acaso se le ocurriría a alguien … echar agua a la mar? ¿No saben Uds. Que todos los hechizos están a mi disposición?” De inmediato mandó traer a niños de su escuela que lograron hacer lo mismo. No sólo éso, llamó también a su esposa y también ella lo hizo …Dijeron Yojaní y Mamré– dos de los hechiceros más importantes de Egipto – a Moshé: ¿Paja traen ustedes a Ofaraim? (Refiriéndose a una ciudad donde abundaban los cereales). 

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    Resulta entonces: La señal o el milagro no convencen sino a quien está predispuesto a convencerse. También Eliahu, que en su ira y su celo por D-s, trató de ir por este camino de convencer por medio de maravillas, pero se dió cuenta de lo pasajero de su influencia.(1)

    ¿Acaso no conocía también el Faraón la inutilidad de la hechicería de Egipto? Por ello, no podía ser ésto lo que conmovería al Faraón, que aseveró: “No conozco a este Eterno” ¿Cuándo se conmovió su soberbia? Al final de la parashá, después de la plaga del granizo escuchamos decirle por primera vez:     Y el Faraón envió y llamó a Moshé y Aharón, y les dijo: “He pecado esta vez;el Eterno es el justo,y yo y mi pueblo somos los malvados”.    9, 27      Notamos aquí un cambio en su manera de pensar. Su seguridad se conmovió. Mas, no fue la señal lo que lo conmovió. ¿Cuál fue entonces el factor que produjo este gran cambio, hasta el punto de llevarlo a tal confesión? Nuestros Sabios en el Tanjumá (Vaerá 20) lo explican de la siguiente manera:

Dijeron nuestros Sabios: En ninguna de las plagas dijo el Faraón: “El Eterno es el justo”, salvo en la plaga del granizo, ¿por qué? Cuando alguien le hace la guerra a otro, lo ataca de improviso, lo mata y lo despoja, pero el Santo, alabado sea, no obró así, sino dijo al Faraón (ibid. 9, 19): “Ahora, pues, envía y haz que se ponga a cubierto tu ganado, y todo lo que tienes en el campo, porque  sobre todos los hombres y animales que fueren hallados en el campo, y que no estuvieren bajo techo, caerá granizo, y morirán”.     No lo influenciaron la señal ni la maravilla, sólo Su misericordia que fué una novedad en el mundo pagano del Faraón, extraño al espíritu de su imperio, denominado “la Casa de los Esclavos”. Pero, aún este doblar de cabeza ante la misericordia del Eterno fue sólo momentáneo.  -------------(1) Según la opinión de los Sabios, aún en el instante que requirió del Señor una señal para demostrar la   verdad, aún en el momento que esperaba un cambio de rumbo de los corazones por medio de la señal, al   mismo tiempo sabía fehacientemente que la señal no es convincente.  Por lo que dijeron los Sabios en el Talmud, tratado Berajot 9b:

      Leemos (Melajim I, 18, 37): “¡Respóndeme, oh Señor, respóndeme!” Dijo Rabí Abahud: “¿Con qué       motivo repitió Eliahu el vocablo ‘respóndeme’ dos veces? De lo cual deducimos que Eliahu dijo al       Señor: ‘¡Señor del mundo, respóndeme!’ y que caiga fuego del cielo y consuma el holocausto. Y       además ‘respóndeme’ y que se descuiden, para que no se los ocurra decir que es obra de magia”.       (Explicando Rashí: “Que se descuiden, y no penetre en sus corazones el mal designio de los inicuos       de rebatirme y decir: Por medio del arte de la magia has conseguido este fuego).

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Parasha BoEL PRECEPTO DE LOS TEFILINPor Nejama Leibowitz

            Y te será como señal sobre tu mano            y como recuerdo entre tus ojos,            para que esté la Ley del Señor en tu boca,            porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto.                                     13, 9             Así será como señal sobre tu mano,            y como frontales entre tus ojos,            porque con poder de mano            el Señor nos sacó de Egipto.                                                                            13, 16     Rambam se hace eco del Talmud al hacer uso del versículo “Asienta campamento el ángel del Señor en derredor de los que Le temen, y los salva” (Tehilim 34, 7) para ilustrar la santidad especial de los “tefilín”, cuando expone el precepto de su Código, Reglamentos de los tefilín y de la Mezuzá, Cap. IV. De un modo similar sirven los tefilín como ángeles guardianes designados por Dios para salvar al hombre del pecado y para recordarle su responsabilidad para con El. El hombre es prisionero de sus cinco sentidos; va en pos de sus ojos. Necesita por lo tanto símbolos y advertencias sensibles que lo mantengan en la senda recta. Por lo cual nos parece muy acertada y bella la motivación que leemos en el Séfer Hajinuj: Siendo el hombre de materia, sería arrastrado indefectiblemente por el deseo, porque es propio de la carne buscar ciegamente lo que es placentero, como lo hacen el caballo o la mula, si no fuera  por el alma   con que lo agració Dios, que le impide, según la fuerza espiritual de cada una, caer en el pecado. Puesto que el alma está confinada en el mundo material, lejos de su origen, ocurriría que siempre sería vencida; que jamás tendría la fuerza suficiente para sobreponerse. Requiere en consecuencia muchos guardianes que la preserven de su perversa compañía, para que ésta no se levante y la aniquile mientras permanece dentro de su jurisdicción. El Santo, alabado sea, quiso por lo tanto, conferirnos, como pueblo santo, una oportunidad para hacernos meritorios.Para ello dispuso en derredor nuestro a valientes guardianes. Nos fue ordenado, por lo tanto: No interrumpir, ni de día ni de noche, nuestra meditación en la Torá; hacernos flecos en los cuatro bordes de nuestra vestidura; colocar mezuzot sobre las jambas de nuestras puertas y tefilín sobre nuestro brazo y sobre nuestra frente. Todo ésto debe recordarnos que no pequemos al dejarnos arrastrar en pos de nuestros ojos y de las inclinaciones perversas de nuestro corazón y que no incurramos en injusticia contra el prójimo …Y tú, hijo mío, observa muy bien cuán superior es la potencia de la carne sobre el espíritu pues no obstante todos estos guardianes sucede que rompe nuestras defensas. Sea el Señor, en Su misericordia, ayuda y guardia nuestra, amén.     Lo mencionado no explica sin embargo el motivo por el cual el precepto de los tefilín fue mencionado dos veces en este capítulo en conexión con el Exodo de Egipto, tanto en el párrafo “Kadesh”, como así también el el párrafo “Vehayá Ki Yeviajá”. ¿Cuál es la relación entre los tefilín, en su papel de guardianes espirituales, de “ángeles asentados alrededor del hombre para salvarlo del pecado” y el Exodo? Rambán explica extensamente el nexo. Concibe el Exodo y las maravillas concomitantes como el gran testimonio de la existencia de Dios, que creó al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderoso. Este fue, en realidad, el propósito de los milagros, según leemos: “A fin que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tiera.” Luego que hubo explicado el significado de los signos y de los milagros como promotores de la fe y fortalecedores del espíritu humano, siguió diciendo: Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a cada malvado o a cada ateo, nos ordenó que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos hsta la última generación.El Señor confirió suma y grave importancia a este asunto. Exigió que anotemos en las jambas de las puertas de nuestras casas, todo lo que vimos … Promulgó numerosos preceptos cuyo propósito es mantener vivo el recuerdo del Exodo a través de las generaciones … Quien compra una mezuzá y la fija en la jamba de su puerta, realizando todo con la debida intención, atestigua ipsofacto que el mundo fue creado por Dios; expresa su fe en Su providencia, en sus profetas y en todos los fundamentos de la Torá, y reconocimiento por la infinita merced con que agració a los que hacen Su voluntad y por habernos extraido de la esclavitud a la libertad … Y por ello dijeron nuestros Sabios: Cuídate muy bien

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en cumplir la mitzvá de poca importancia del mismo modo en que te esfuerzas en cumplir la mitzvá importante, pues todas son valiosas y queridas, pues el hombre reconoce por su intermedio, en todo momento a Dios. La intención común a todos los preceptos es de que creamos en Dios y lo reconozcamos como nuestro Creador. Esta es también la intención de la Creación, fuera de éste, a saber, que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo creó.     Según Rambán, la relación entre los milagros del Exodo y los tefilín es como la relación entre el agua madre y los cristales, perfectos y maravillosos en su arquitectura, de duración infinita. El amor al Señor, que se reveló en la generación del Exodo junto a los milagros que lo acompañaron, se purificó y solidificó convirtiéndose para las generaciones subsiguientes en los tefilín, que, al coronar la cabeza y adornar el brazo, reviven en la mente y en el corazón aquella vivencia ardiente y ayudan a vivir cotidianamente con la fe de que existe una divinidad que creó al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderosa, y a la cual expresamos nuestro agradecimiento por habernos creado, pues ésta fue la intención de la creación, no existiendo otro objetivo en la creación fuera de éste: “Que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo creó.”    También Rabí S.R. Hirsch concibe la relación entre el Exodo y los tefilín como expresión de agradecimiento por la gracia recibida. Encuentra en el texto una alusión: “Así será como señal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Señor nos sacó de Egipto”.No fue nuestra mano la que nos redimió en Egipto, sino que fue la mano de Dios la que nos devolvió el vigor de la nuestra, vigor que habíamos perdido allí.Nuestra mano, que había estado aherrajada en Egipto, fue liberada con un sólo propósito: Que la subordinemos a El, y sólo a El.     El yugo de Egipto fué quitado de encima nuestro a fin de someternos al yugo divino, pues no es libre sino quien se somete al yugo de la Torá.    Después que hemos aclarado la relación de estos versículos con el Exodo, pasemos a examinarlos desde el punto de vista de su sintaxis para que podamos responder luego a la pregunta: ¿Cuál es su significado simple y llano?    Veamos, en primer lugar, la interpretación de Rashbam, sorprendente y asombrosa a la vez: “Como señal sobre tu mano” – el significado simple es: Será un recuerdo permanente, como si estuviera escrito sobre tu mano, en el sentido que tiene el versículo: “¡Pónme como sello sobre tu corazón!” (Shir Hasdhirim 8,6).“Entre tus ojos”: Como una joya y una cadena áurea que es usual colocar sobre la frente como adorno.     R. Abraham Ibn-Ezra critica enérgicamente esta interpretación: “Y te será”: Hay quienes están en desacuerdo con nuestros santos antepasados al decir que las expresiones “como  señal” y “como recuerdo” tienen el mismo sentido como lo que leemos (Mishlé 1, 9): “para tu cabeza una guirnalda de gracia y collares para tu cuello”; del mismo modo interpretan “y las atarás por señal en tu mano”, como si tuvieran ante sí el versículo (Mishlé 6, 21): “Atalos de continuo sobre tu corazón”. Explican “Y las escribirás sobre las jambas de tus puertas” lo mismo que (Mishlé 3, 3): “Escríbelas en la tabla de tu corazón”. ¿Y qué es según ellos, el signo o la señal? El que esté de continuo sobre tus labios el hecho que el Señor con mano fuerte te hizo salir de Egipto.Esto es incorrecto. En el principio de Mishlé está escrito: Los proverbios de Shelomó, o en traducción, literal: Las alegorías de Shelomó. Todos sus proverbios fueron alegóricos, pero, el Pentateuco no es alegoría. Lo escrito en él debemos entenderlo en su sentido simple, salvo aquellos lugares que el sentido común nos dicta interpretarlos alegóricamente, por ejemplo: “Circuncidad, pues, vuestros corazones” (Devarim 19, 15).     En el comentario Harejasim Labiká al Pentateuco, encontramos un dictamen en esta controversia, opuesto a la opinión de Rashbam. “Para que esté la ley del Señor en tu boca”: Siempre. Cuando coloques estas señales sobre tu mano y sobre tu frente, recordarás siempre la Ley en tu boca. El final del versículo denota el argumento de quien interpreta su comienzo con un estilo libre. 

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    ¿De qué modo anula el final del versículo la interpretación de Rashbam? Al concebir el acto de recordar la Ley, mental y oralmente como objetivo del precepto. Resulta entonces que los tefilín son el medio – señal y símbolo – que activa el recuerdo. Si la intención del versículo no hubiera sido una señal concreta, atada a la frente y a la mano, sino tan sólo el acto de recordar, ¿cómo puede ser la memoria, a la vez medio y meta? Por fuerza debemos admitir que el texto se refiere a un signo concreto que se sirve de medio para avivar el pensamiento y la palabra.    Pero, aún no hemos comentado el versículo desde el punto de vista sintáctico.     Examinemos con tal propósito dos comentarios:      Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, para que esté la Ley del Señor en tu boca: Porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto.                                                                                                                      13, 9     Rambán: La construcción lógica del versículo debe ser: Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto, para que esté la Ley del Señor en tu boca.Y debe ser interpretado así: Que anotes sobre tu mano y entre tus ojos el Exodo de Egipto y lo recuerdes siempre a fin que esté la Ley del Señor en tu boca, y para que guardes Sus mandatos, pues El es tu Señor que te redimió de la Casa de la Esclavitud.     Haamék Davar: “Y te será señal”: Tampoco, ésto, la ofrenda pascual ni la narración de Pesaj (la Hagadá) son suficientes, por ello harás algo que te recuerde cotidianamente el Exodo. Un padre narró a su hijo un relato, con una moraleja importante. Luego, cotidiana y brevemente le recordaba el contenido de la narración. Así que hubo transcurrido un año volvió a relatarla in-extenso. Igualmente nos ordenó el Señor que después del relato de Pesaj hagamos señales, cotidianamente, sobre la mano y la frente, cerca del corazón y de la mente, asiento de los sentimientos y de los pensamientos respectivamente.“Porque con mano fuerte”: No te asombres de que Dios nos haya ordenado cumplir con tantos preceptos con el objeto de fortalecer la fe en Su providencia. Sabes también cuán difícil es alcanzar la fé, que tampoco se acepta de buen grado, de ahí la “mano fuerte” con la que sacó el Señor de Egipto porque los hijos de Israel no estaban dispuestos a aceptar la Providencia del Señor. Este es el origen del Midrash de Shemot Rabá sobre el versículo “Mas ellos no escucharon a Moshé por impaciencia de espíritu y a causa de la dura servidumbre” (Sehmot 6, 9). En otras palabras, estaban sumergidos en la idolatría, de lo que podemos inferir que no querían salir de Egipto. En efecto, apenas hubieron oído el primer discurso de Moshé, en el que les anunció que el Señor los había recordado, creyeron, inclinaron la cabeza y adoraron (Shemot 6, 31). Pero, después que en la segunda alocución les hubo comunicado que el Señor sería su Dios, es decir, que Su providencia habría de ser ejercida sobre ellos conforme a sus acciones, no todos estuvieron de acuerdo en oírlo, hasta el punto que tuvieron que ser redimidos a pesar de su oposición.En los asuntos que le resulta difícil al hombre admitir, son necesarios muchos actos para arraigarlos en el corazón.     ¿En que diferen ambas explicaciones? En la interpretación de la palabra “Ki” (= porqué) y en la función que es adjudicada a la oración subordinada “porque con mano fuerte te sacó el Señor de Egipto.” Rambán opina que esta oración complementa “Y te sacará como señal”. “Haamek Davar” en cambio la considera como oración casual.    Rambán se sintió autorizado a explicar este versículo según la regla trigésimo primera de las treinta dos conforme a las cuales se puede interpretar la Torá. Dicha regla enuncia: “Lo anterior en el texto, que es posterior en el asunto.” Los Sabios de la Mishná aconsejaron en estos casos: “Cambia el órden del texto y luego explícalo”. De lo cual resulta claro que el final del versículo es la esencia del mandato que se enuncia en su principio, y su parte media es el objetivo por el cual hay que fijar esta señal.    Después de enseñarnos cual es el orden lógico del versículo, agregó Rambán una explicación en la que sustituye el complemento explicativo “porque con mano fuerte …” con otro complemento más simple, sustantivo, el Exodo. No deben llamarnos a confusión las últimas palabras de Rambán: “Porque El es tu Señor que te redimió de Egipto” y suponer que sustituyen y explican la oración: “porque con

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mano fuerte …”, y que explicó la palabra “Ki” como término casual. No. Estas palabras son más que un agregado a la explicación.    Haamek Davar, que según hemos visto califica a esta oración de casual, interpreta “Ki” como sifnificativo, “debido a que”.    Es difícil decidir entre ambas explicaciones, pero parece que la construcción del versículo y el paralelo entre sus partes inclinan la balanza por la segunda explicación. Veamos:      Y te será como señal sobre tu mano     y como recuerdo entre tus ojos …     porque con mano fuerte     te sacó el Señor de Egipto.                                                                               13, 9    Y el segundo párrafo:     Así será como señal sobre tu mano     y como frontales entre tus ojos,      porque con poder de mano     el Señor nos sacó de Egipto.                                                                            13, 16     Vemos entonces que la colocación de la señal sobre la mano debe recordarnos el poder de mano; debe ser símbolo de agradecimiento por la gran mano con la que el Señor obró maravillas para nosotros.    Tratemos ahora de comprender la esencia del versículo. Rav Kuk explicó en toda su profundidad el significado de este precepto en su obra “Olat Reayá”, comentario al Sidur: Las maravillas deben ser grabadas en el corazón, fuente activa de la vida, y en la mente, asiento del pensamiento. Ambos conjuntamente convertirán la naturaleza profana del hombre en naturaleza santa y divina, y la ley será natural en su boca y en su corazón. Estos preparativos son necesarios porque el objetivo del éxodo de Egipto fue la lucha contra la naturaleza bruta de la vida, que sumerge al hombre en las profundidades de lo mundano. El principio material de la vida es tan poderoso, que para doblegarlo, y lograr que se manifieste dentro del hombre la luz santa en él oculta, es necesario una mano fuerte, como aquella que se manifestó en el Exodo.A causa de ésto los actos de vestir los tefilín sobre el brazo y sobre la frente son necesarios para convertir la fuerza mundana y bruta de la vida en una fuerza noble, henchida de santidad.     El Rav considera el Exodo no sólo como un acto de liberación política sino que también como un acto de redención del yugo espiritual, del estar sumergidos en la arcilla de la vida mundana. El Rav prosigue: Por tal motivo, sólo después que te hubieras esforzado y luchado para que los tefilín se conviertan “en señal sobre tu mano y en recuerdo entre tus ojos”, sólo entonces, estará la Ley del Señor en tu boca. Del mismo modo que en aquel entonces fue necesario la mano fuerte del Señor para doblegar el espíritu mundano y bruto de la humanidad que se manifestó en Egipto, del mismo modo es necesario que al proseguir esta obra, de sobreponer lo sagrado sobre lo mundano, lo hagamos con mano fuerte; con la fortaleza y el poder del precepto de los tefilín, exaltado con la santidad de lo escrito en ellos, santidad que abarca con redoblada fuerza la obra y la idea, la mano y el ojo de la inteligencia. Sólo con esta grande y redoblada fuerza podremos proseguir lo que fue logrado desde aquel entonces con mano fuerte.     La salida de Egipto no es por lo tanto un acto único, sino que es una misión impuesta al hombre en cada generación. La victoria sobre la naturaleza mundana del hombre es necesaria para que se manifieste en su interior la luz de lo sagrado, oculto en lo profundo de su corazón. Esta victoria exige un esfuerzo tal, que no es posible alcanzarla sin ayuda, sin agregar poder y energía a la obra – la mano – y a la inteligencia – el ojo que ve y comprende – a fin que el hombre pueda continuar con su mano lo que el Señor hizo con poder de mano. Esto es, según el Rav, el significado del precepto de los tefilín.    

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Parashá VeShalaj“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN!”Por Nejama Leibowitz

            Y dijo el Señor a Moshé:            “¿Por qué sigues clamando a Mí?            ¡Manda a los hijos de Israel que marchen!                                                        14, 15            Mas tú, alza tu vara            y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo,            para que vayan los hijos de Israel            por en medio del mar seco.”                                                                            14, 16     Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario al Pentateuco “Or Hajayim”, planteó la siguiente cuestión en relación con estos dos versículos que transcriben las palabras del Señor a Moshé en el momento de supremo peligro: Es difícil comprender: ¿hacia dónde habrían de marchar, teniendo a los egipcios pisándoles los talones y el mar por delante? Si la intención fué que marcharan después que el mar se hubiera dividido, debía haber dicho en primer lugar: “Alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo” y luego: “¡Manda a los hijos de Israel que marchen!”     Comprenderemos el extraño orden de estos versículos después que hayamos trabado conocimiento con el pueblo que acababa de salir de Egipto, tal como fue descripto por los Sabios en base a las Escrituras. Los versículos 9 y 10 del mismo capítulo describen la situación en que se encontraba sumido Israel antes de la división del mar: De manera, que los egipcios – con todos los caballos y los carros del Faraón y sus jinetes y su ejército – los persiguieron, y los alcanzaron acampados junto al mar cerca de Pi-Hajirot frente a Baal Tsefón.                                14, 9

     Y cuando el Faraón se iba acercando,     los hijos de Israel alzaron sus ojos     y ¡he aquí, a Egipto que venía marchando en pos de ellos!     y temieron mucho …                                                                                       14, 10     En los versículos mencionados en último término se habla de los egipcios, primero, en plural; “Los persiguieron”, “los alcanzaron”, pero, cuando el texto, la descripción de la realidad, pasa a relatarnos el estado de ánimo de Israel en esos momentos, revela un cambio significante, se habla de los egipcios en singular: “he aquí, a Egipto que venía marchando en pos de ellos.”

    Rashí cita un Midrash que soluciona de un modo que le es usual, pintoresca y alegóricamente, el interrogante que plantea tal variación: “Y he aquí que Egipto venía marchando en pos de ellos”: Vieron al príncipe angelical de Egipto que venía marchando …     ¿Qué significa ésto? Hemos aprendido en diversas homilías de nuestros Sabios, que cuando dicen “El príncipe angelical de un pueblo”, se refieren a la personificación del espíritu de determinada nación (según la terminología de Najman Krojman). ¿Qué es lo que vieron los seiscientos mil hebreos que acababan de salir de la esclavitud de Egipto? ¿Vieron acaso los seiscientos carros y capitanes sobre todos ellos? Según los entendidos, estos carros eran vehículos guerreros sobre el que viajaban dos soldados, uno manejaba las riendas, mientras el otro, de pie guerreaba. En caso de emergencia podía subir también un tercero. Así pretenden explicar la expresión “veshalishim” (que nosotros traducimos “capitanes”[1]). Si esta explicación es exacta, los seiscientos mil hebreos fueron perseguidos por no más que mil ochocientos egipcios. ¿Acaso fué ésto lo que vieron los hijos de Israel cuando alzaron los ojos? No. Pues no está escrito: “Y he aquí a los egipcios que venían marchando en pos de ellos” sino que: “Y he aquí a Egipto …”, el príncipe de Egipto, la personificación del imperio egipto fue lo que vieron los esclavos que acababan de salir a la libertad. La Casa de la Esclavitud, Egipto, irguióse frente a ellos en toda su horripilancia. Por eso temieron.

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    En la continuación del versículo nos enteramos de la reacción de estos libertos atemorizados:

     …y temieron mucho y clamaron los hijos de Israel al Señor.                 14, 10     Y dijeron a Moshé:     “¿Acaso por no haber sepulturas en Egipto     nos trajiste acá para morir en el desierto?     ¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto?                         14, 11     Rambán sorprendido ente esta conducta la criticó: No es comprensible como al mismo tiempo, esta gente, que clamaba a D-s por Su ayuda, despreciara la merced con la que los estaba agraciando y dijeron que habría sido mejor que no los hubiera redimido.     Rambán soluciona este interrogante con la hipótesis que entre los que salieron de Egipto había diversas fracciones: Un partido clamaba al Señor mientras que el otro negaba al profeta y rechazaba el milagro que estaba teniendo lugar, y decían que ojalá no los hubiera redimido.     Un testimonio a su explicación ve Najmánides en el cambio de la voz “Hijos de Israel” por “pueblo”. Los que se dirigen al Señor son los Hijos de Israel, los justos. Moshé, en cambio, recibe orden de hablar al pueblo:      Entonces dijo Moshé al pueblo: “No temáis”.                                       14, 13     Es decir, que quienes temen y se quejan “¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto?” son el pueblo, no los Hijos de Israel. Asimismo leemos en el último versículo: Israel, pues, vió la obra prodigiosa que hizo el Señor contra los Egipcios, y temió el pueblo al Señor, y creyeron en el Señor.                                       14, 31     Sólo después que vieron el milagro con toda claridad, creyó el pueblo en el Señor. Pero, mientras tanto, estamos antes del milagro. Israel ve al “Príncipe angelical de Egipto” a sus espaldas. Los Hijos de Israel claman, es verdad, al Señor, pero el “pueblo”, es todo nervios y temores.

    Nuestros maestros divergieron en la apreciación de los redimidos de Egipto. En el tratado Sotá 36b, encontramos la siguiente controversia entre Rabbí Meir y Rabbí Yehudá:  Dijo Rabbí Meir: Cuando los Hijos de Israel estaban junto al mar, discutían las tribus así. Una decía: “Yo descenderé primero al mar”. La otra decía: “No. Yo descenderé primero al mar”. Mientras estaban allí discutiendo, saltó la tribu de Binyamín al agua. Por tal motivo mereció hospedar en su predio a la Gloria. (Rashí: El Templo fué edificado en el territorio de Biniamín, pues está escrito: “Entre sus hombros El habitará” – Devarim 32, 12). Contestóle Rabí Yehudá: No. Los acontecimientos ocurrieron así: Uno decía: “Yo no entro primero al agua”, y el otro decía: “Tampoco yo entraré primero al agua”. Mientras estaban deliberando, saltó Najshón ben Aminadav, y su tribu, Yehudá, tras él, a las olas del mar, por éso mereció Yehudá el gobierno de Israel según está escrito: “Cuando Israel salió de Egipto … Yehudá vino a ser su santuario”. Díjoles el Santo, alabado sea: “Aquel que santificó Mi nombre en el mar, que venga y que gobierne a Israel”.     Rabbí Meír, aparentemente, defiende a Israel. Los ve como amantes del Señor y prestos a hacer Su voluntad. Dispuestos a penetrar en el mar con fe íntegra en Dios. Sólo Rabí Yehudá pretende conocer su verdadero carácter al describirlos como hombres que esperan ver su deber cumplido por otros.

    Pero, hay quienes suponen que incluso Rabí Meír no creyó en su heroísmo y en su voluntad de saltar al mar sin garantías y sin promesas.  De acuerdo a esta opinión, las palabras de R. Meír deben interpretarse así: Las tribus decían: “Yo salto primero – yo salto primero” pero, en realidad no eran éstas más que palabras, huérfanas de hechos. Sólo verbalmente quiso cada tribu ser la primera, pero no en la práctica.

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    Más aguda aún es la crítica del Midrash que describe a los hijos de Israel no en el momento del gran peligro, sino después del gran milagro. Los que hasta hace algunos momentos no veían sino la muerte segura, marchan ahora como hombres libres en medio del mar, seco, fuera del alcance de sus enemigos.     El Midrash los describe así (Shemot Rabbá 24): Las escrituras dicen: (Tehilim 106, 7): “Rebeláronse junto al mar, junto al mar Rojo” ¿Porqué está escrito “mar” dos veces? La respuesta es: Se rebelaron junto al mar, cuando no querían internarse en las aguas. Allí fué la tribu de Yehudá la que saltó la primera al agua y glorificó el nombre de Dios.¿Cómo sabemos que también se rebelaron en el mar? Cuando se internaron en el mar, vieron que estaba lleno de barro debido a las aguas que acababan de retirarse. Reuvén le decía a Shimón: En Egipto – barro. En el mar – Barro.Así es como debe interpretarse el versículo: “Rebeláronse junto al mar, el mar Rojo”.     Vemos entonces que el milagro no cambió a los hombres. Que las rencillas por pequeñeces no cesaron. No desaparecieron el desagradecimiento y el amor a la comodidad. En lugar de ver las mercedes del Creador y Su providencia, que los redime de la esclavitud sobre “alas de águila”, ven sólo la pequeña cantidad de barro que se adhiere a sus zapatos. Este barro fue suficiente para que igualaran la esclavitud con la redención; ¡la oscuridad con la luz!

    El milagro no transforma a los hombres. No es suficiente para cambiar sus corazones a fin que amen y teman al Señor.

    Si ésta era su estatura espiritual y su manera de pensar, tanto en la hora de peligro y de estrechez como en la hora de milagro y de redención, cabe entonces la pregunta: ¿En mérito a qué se dividió el mar? La respuesta es: Por aquellos contados y aislados que llevaban al Señor en su corazón y que por su propio riesgo, no se detuvieron a pensar si tendrían éxito o no, y saltaron al mar. En mérito de Najshón ben Aminadav, en mérito de aquellos que no preguntaron ni exigieron nada, que no se quejaron en el momento de necesidad, que no dudaron y que no impusieron la misión sobre los hombros del prójimo, sino que saltaron al mar. En mérito a estos hombres  se dividió el mar. Estamos ahora en condiciones de comprender el extraño orden de los versículos que encabeza la lección y saber la respuesta a la pregunta del “Or Ha-jayim”.

    Si habrían de creer en el Señor que los sacó de Egipto y hubieran marchado y saltado a las aguas antes que el mar se dividiera, también habrían podido estar seguros que el mar se dividiría. Por lo que dice Rashí: “¡Manda a los hijos de Israel que marchen!” No deben hacer más que marchar, pues el mar no se opondrá. ---------------(1) Estamos  en  presencia  de  un  juego  de  palabras, “Veshalishim” como derivado de la    radical “shalosh” = tres,  es  decir  que  el  carro  estaba  adaptado para “tres” soldados,   mientras que su traducción real se refiere a los capitanes.

  

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Parasha Itro“El día Sabado!”Por Nejama Leibowitz

     Acuérdate del día Sábado para santificarlo.                                                        20, 8Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra; el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo día; por tanto, el Señor bendijo el día del Sábado y lo santificó.                                                                                          20, 11     El vocablo “acuérdate”, empleado en el cuarto mandamiento se presta a diversas interpretaciones.     Rashí: “Acuérdate …” Ten siempre presente el día del Sábado, que si encuentras un objeto hermoso, guárdalo para gozarlo en el día del Sábado.     Rashbam: “Acuérdate del día Sábado”: el verbo recordar se refiere siempre a tiempos pasados, por ejemplo (Devarim 32, 7): “Recuerda los días de la antigüedad”, (Shemot 13, 3): “Acordaos de este día, en el cual salisteis de Egipto”, (Devarim 9, 7): “Acuérdate, no te olvides, de cómo provocásteis la ira del Señor tu Dios, en el desierto” – lo mismo aquí “Acuérdate del día Sábado” de la Creación, tal cual explica más adelante: “Porqué en seis días hizo el Señor …”: por tal razón está escrito aquí “acuérdate”, a fin de santificarlo interrumpiendo las labores.     R. Ovadia Sforno: “Acuérdate”. Recuerda constantemente el día Sábado en tus ocupaciones durante los días de la semana; del mismo modo como: “Acuérdate de lo que hizo Amalek contigo”. Así será el procedimiento para santificarlo: previno ordenar las ocupaciones mundanales de tal manera que pueda desentenderse por completo de ellas durante el día Sábado.     Según Rashí y Sforno, la recordación está dirigida al porvenir, al Shabat por venir. Debemos ver en el día de Sábado la culminación y la meta de la semana. Lo que se adquiere de valioso durante la semana debe ser guardado, según Rashí, para gozarlo en el día Sábado. Según Sforno, los asuntos de la semana deben ser organizados de modo que no interfieran con el descanso sabático. El acto de recordar, según Rashí, es activo; debe consistir en preparativos para honrar el Sábado. La recordación de Sforno, en cambio, es pasiva; consiste en disponer todo de modo que no sea turbada la santidad del Sábado.    Rashbam concibe el acto de recordar como orientado hacia el pasado; hacia el primer sábado, el que siguió a la creación. Este parece ser el significado directo del texto, pues la obligación de guardar el Shabat está motivada explícitamente con referencia al Sábado de la creación. La mayor parte de nuestros comentaristas se inclinan por la opinión de Rashbam, aunque sin su argumentación linguística. Rambam agrega un motivo adicional, tal como lo expresa en la Guía de los Descarriados (IIIa. Cap. 43): En cuanto a la institución del Shabat, su motivo es demasiado conocido para que haya necesidad de explicarlo. Se sabe que por un lado, es el reposo. Se ha querido que la séptima parte de la vida del hombre transcurra placenteramente y que repose de la fatiga y de las cargas, a las cuales nadie, ni pequeño ni grande, puede escapar. Por otro lado, ayuda a perpetuar, a traves de las generaciones, la conciencia de una doctrina muy importante: la de la novedad del mundo.     Parece que Maimónides quiso proveer aquí de una explicación simple, accesible al común de la gente, en adición a la razón profunda, de la creación del mundo ex-nihilo.     Rambán acentúa precisamente este último motivo: “Acuérdate del día Sábado para santificarlo”: …y cuando explicaron este versículo en su sentido llano, dijeron, que su intención es que tengamos presente el día del Sábado cada día, para que no lo confundamos con algún otro día de la semana. Pues al tenerlo siempre presente recordaremos también la Creación del mundo en todo momento, y expresaremos también nuestro agradecimiento por el hecho

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que el mundo tiene un Creador que nos ha ordenado guardar este signo, tal como está escrito: “Entre Mí y los hijos de Israel ésta será la señal perpetua”. Es éste un fundamento importante de la fe en el Señor. La intención de “santificarlo” es, que lo recordemos siempre en su calidad de santo, tal como está escrito: “Y llamarás al Sábado ‘delicia’, al día santo del Señor ‘honorable’” (Yeshaya 58, 13) para que sepamos que la interrupción del trabajo se debe a la santidad del día, en el que debemos desocuparnos de todas la meditaciones en las vanidades del mundo, y complacer a nuestras almas en la senda del Señor, yendo a visitar a los maestros y a los oradores que transmiten la palabra de Dios, tal como leemos en Melajim II, 4, 23: “¿Porqué va a verle hoy? No es novilunio, ni es Sábado”, lo cual explicaron los Sabios: porque es usual ir en Rosh Jodesh o en Shabat a visitar a los Maestros. Esta es también la razón del mandamiento de dar descanzo a la bestia, de modo que nuestras mentes no se ocupen con ella. Por tal motivo dijeron nuestros Sabios: El Shabat es equivalente a la totalidad de las mitzvot, pues por intermedio de la observancia del día del Sábado damos testimonio de todos los principios de la fe: La creación del mundo ex-nihilo, la providencia y la profecía.     Rambán aborda aquí un motivo que no fué enunciado en el Decálogo sino más adelante, en Ki Tisá, donde el día del Sábado es denominado “señal”. Al final de Bó explicó Rambán que la finalidad de las festividades es la recordación periódica de los principios de nuestra fe:Desde el advenimiento de la idolatría en la generación de Enosh, desvirtuáronse las ideas acerca de los principios de la fe. Algunos niegan que existe la Divinidad y afirman que el Universo es eterno (Yirmeyá 5, 12): “Han renegado al Señor, y han dicho: No es El”.Otros niegan Su omnisapiensia, como leemos en Tehilim 73, 11: “¿Como es posible que lo sepa Dios? y, ¿podrá haber conocimiento (de ésto) para con el Altísimo?” Otros en cambio admiten que el Señor es omnisapiente, pero niegan Su providencia porque dicen que el Señor hizo “al género humano como los peces del mar …” pues no presta atención a Su existencia, ni hay recompensa ni castigo a los actos del hombre, porque dicen que “El Señor ha abandonado la tierra” (Yejezquel 18, 12).Lo infundado de estas opiniones se manifiesta cuando el Todopoderoso lleva a cabo un milagro cambiando el orden de la naturaleza en beneficio de un individuo o de una comunidad, lo que demuestra que el mundo tiene una Divinidad que lo ha creado de la nada, providente y omnisapiente. Y cuando tal milagro es anunciado previamente por un profeta, ello es también testimonio de la autenticidad de la profecía: Que el Señor habla al hombre y revela Sus designios a los profetas, y a través de ésto es confirmada toda la Torá.Por tal razón, cada vez que se habla en la Torá de un milagro leemos declaraciones como la siguiente: “A fin de que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tierra” (Shemot 8, 18), para enseñarnos la existencia de la providencia divina, que El no los ha olvidado ni dejado abandonados a la suerte ciega según se imaginan. También leemos: “Para que sepas que del Eterno es la tierra” (ibid. 9, 29), lo que nos enseña que el mundo es nuevo, que es Suyo y que lo creó de la nada. También está escrito “Para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra”, lo que nos enseña Su Omnipotencia con la que rige sobre todo y que nadie puede impedirLe realizar sus designios.     Hasta aquí explicó Rambán la importancia de los milagros desde el punto de vista del fortalecimiento de la fe en las dos doctrinas de nuestra creencia. Concluye diciendo: Los grandes signos y milagros son testimonio fehaciente en pro de la fe, en el Creador y en toda la Torá.     A continuación explica la intención de muchos de los preceptos y la razón de la santificación de determinados tiempos en general y de las festividades en particular – Sábados y fiestas – destinados también, a fortalecer nuestra fe en los fundamentos de la Torá:  Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a todo malvado o ateo, nos ordenó que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos, hasta la última generación..Exigió que inscribamos todos los milagros sobre nuestras manos y entre nuestros ojos – los tefilín – y que recordemos ésto con nuestra boca por la mañana y por la noche … y que construyamos una Suká (cabaña) cada año. Del mismo modo hay muchos preceptos que recuerdan el Exodo, para testimoniar en todas las generaciones los principios de la fe, para que no sean olvidados y no puedan argüir los ateos y negar la fe en Dios.     Según esto, las festividades y las fechas no son sólo un recuerdo que atestigüan la existencia del Creador y de Su Providencia, sino que ellos mismos son la renovación continuada de la vivencia de los que estuvieron presentes en el milagro. El observar las festividades y el santificar determinados

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momentos de la vida, hace revivir en nosotros la fe en los principios de la Torá. El día Sábado, con todos sus preceptos y preparativos nos recuerda la Creación Divina. ¿Cuál es la importancia cardinal de la fe en la Creación divina del mundo? ¿Porqué debemos considerarla como fundamento de toda nuestra fe? Veamos la breve respuesta de Yitzjak Gutman, en su libro Religión y Ciencia, pág. 263: ¿Cuál es en realidad el contenido religioso de la fe en la creación divina del mundo? ¿Acaso el relato de la creación pretende enseñarnos la historia del advenimiento del mundo? No, pues la religión no está interesada en enseñarnos lo que ocurrió, sino que pretende mostrar al hombre el significado de su propia existencia, aquí y ahora. El significado religioso del relato de la creación es mostrarnos que ahora y aquí el mundo está en manos de Dios: Que el mundo es Su creación y que yo soy un ser creado por Dios.     La obligación de obedecer a Dios, de sujetar mi voluntad a la Suya, de usar este mundo y todo lo que en el mismo existe de acuerdo con Su voluntad, se deriva del hecho que el mundo, que yo mismo en él, que todo mi poder y fortaleza tienen un Creador. El día Sábado, que vuelve al cabo de cada samana, da testimonio de todas las doctrinas de la fe, tal como la formulara Rambán: En la novedad del mundo, en la Providencia y en la fe.       

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Parasha Mishpatim“Los pobres de tu ciudad tienen preferencia”Por Nejama Leibowitz

            Si prestares a (el pobre de entre) Mi pueblo que habita contigo,            no serás con él como usurero, no le impondréis usura.                          22, 24     Este versículo, aparentemente, está constituído por una oración condicional que enuncia el caso y por una oración principal que enuncia la ley. Malbim explicó in-extenso las oraciones condicionales bíblicas en su comentario a Sifrá (Vayikrá 1, 12):                 Las oraciones condicionales en el hebreo se construyen del siguiente modo: 1)                               Con la palabra “Ki” (= cuando),  por  ejemplo: “Cuando  comprares  un siervo  hebreo,   seis años te servirá” (Shemot 21, 2). “Cuando alguno destapare un pozo o si alguno cavare un pozo y no lo tapare, y cayere allí buey o asno – el dueño del pozo hará restitución” (ibid. 33-34).1)                               Con la palabra “Im” (= si):“Si un ladrón fuere hallado forzando una casa” (ibid. 22, 1).“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias, presentarás espigas tempranas tostadas a fuego …” (Vayikrá 2, 14).2)                               Con la palabra “Asher” (= cuando):“Cuando un príncipe pecare por yerro, obrando contra cualquiera de los mandamientos del Señor, su Dios, relativos a cosas que no deben hacerse y así se hiciere culpable … traerá como ofrenda suya un macho cabrío” (Vayikrá 4, 22-23).3)                               Con  el  verbo  precedido   por  el  artículo  determinante  que  adquiere   entonces  el mismo significado que la palabra “asher”:“El que presentare al Señor su sacrificio de paces – traerá al Señor su oblación tomada de su sacrificio de paces” (ibid. 2, 29).4)                               El infinitivo del verbo precedido por la letra “Bet” o por la letra “Kaf”:“ … Cuando hubieres entrado en la tierra adonde os llevó. Y será cuando hubieres comido del pan del país, ofreceréis una ofrenda alzada al Señor” (Bamidbar 15, 18-19).“Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra – no acabarás de segar el rincón de tu campo …” (Vayikrá 29, 9).Es sabido que cada palabra tiene una función especial en el idioma y que las diferencias entre ellas pueden ser sumamente sútiles. Los primeros cuatro modos indican opción. El uso de estos modos es el siguiente: Un mandamiento condicional cuya forma es: “Si ocurriera ésto procederás así” o, “si hicieras aquello – harás esto otro”, comenzará siempre con la palabra “Ki” = cuando. Si el mandamiento condicional estuviere dividido en varias cláusulas, será encabezada la primera condición por la palabra “Ki” = cuando y las condiciones subsiguientes serán encabezadas por la palabra “im” = si.Por ejemplo, en nuestra sección, cap. 21,Versículo 2: “Cuando comprares un siervo hebreo …”Versículo 3: “Si entrare sólo …”Versículo 4: “Si su amo le hubiere dado mujer …”Versículo 5: “Mas si el siervo persistiese en decir …”En nuestra propia sección encontramos otros ejemplos:21, 18-19: “Cuando riñeren hombres, y el uno hiriere al otro con piedra, o con el puño…Si se levantare y anduciere”22, 6-7: “Cuando un hombre diere a su prójimo dinero u objetos a guardar, y fueren hurtados de la casa de tal hombre, si se hallare al ladrón, restituirá el doble.Si el ladrón no fuese hallado …”El término “im” indica incertidumbre, alternativa o un caso particular de la ley, por ejemplo: Bereshit 4, 7: “…si obrases bien … y si no obrases bien …”Ibid. 13, 9: “ …si tú te diriges a la izquierda, yo iré a la derecha, y si tú tomares por la derecha …”A veces el versículo trae sólo una alternativa, dejando la otra sobreentendida, por ejemplo: “Si es en vuestra voluntad enterrar mi muerto …” (Bereshit 23, 8). En Bereshit 24, 42, el significado es de

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incertidumbre: “…si quieres hacer próspero mi camino …”, pues el siervo de Abraham dudaba del éxito de su misión.Los vocablos “ki” y “asher” indican certidumbre: “Cuando esto sucediere, ocurrirá tal otra”. Su uso está relacionado siempre con los casos en que hay opción, no con los casos en que hay obligación.La obligación está indicada por la quinta forma, la del infinitivo del verbo, precedido por las letras “B” o “K” en calidad de prefijos, por ejemplo: (Vayikrá 19, 9) “Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra …”, (Bamidbar 28, 26): “Cuando ofrecieres ofrenda vegetal nueva al Señor …”, o (ibid. 17, 34): Cuando hubieres ofrecido lo mejor de ello…” indican una condición circunstancial que acarrea un deber.     Según este análisis, citado sólo en parte, el versículo en estudio indica una condición opcional: Si quieres, prestas; si no quieres – no prestas, pues no está escrito “Behalvotjá” – “Cuando prestares”, sino “im kesef talvé” “Si prestares”, que de acuerdo a Malbim indica opción. Esto es difícil de comprender, pues el prestar al necesitado es un mandamiento explícito y terminante. Leemos: Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades; en la tierra que el Señor, tu Dios, te da, no endurecerás tu corazón.                                                                                                                     Devarim, 15, 7Ni cerrarás tu mano a tu hermano necesitado sino que indispensablemente le abrirás tu mano, y sin falta le prestarás lo suficiente para la necesidad que padeciere.                                                                                                        15, 8     Más aún el mandamiento de prestar es más importante que el mandamiento de tzedaká (= beneficiencia). Nos parece acertado el comentario de Rashí, que sigue las ideas expuestas en el Sifrá en este punto. “Y le apoyarás” (Vayikrá 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difícil ponerlo de pie, sino apóyalo desde el momento mismo en que decayere. ¿A qué se parece esto? A la carga que está por caerse del lomo del mulo – si la atajas a tiempo, tú sólo puedes devolverla a su lugar, pero si cae, no podrán levantarla ni cinco personas.     Por tal motivo es extraño este versículo condicional (“Si prestares dinero …”), ¿acaso hay aquí opción? Ibn-Ezra trató de hallar una fórmula de compromiso entre las exigencias del idioma y las exigencias de la ley; entre la fórmula condicional optativa y entre la obligación terminante de prestar que exige la Torá.Dice así:                 Si te hubiera dado el Señor riquezas de las que pudieras prestar al pobre.     Con arreglo a esta explicación, las condiciones a la que el versículo alude son las posibilidades del que presta, no su buena voluntad. Pero si éste es el significado liso y llano del texto, es entonces incomprensible la necesidad de la oración condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados para ser cumplidos con la condición obvia de que fuera ello posible. Siendo así, es superflua entonces la condicionalidad de este versículo, pues está sobreentendida.    Lo mismo puede argüírse contra la explicación de Sforno, que relacionó la condición con las circustancias, no con la voluntad del hombre, pues sino, Sforno habría contradecido la orden explícita de Devarim 15, 8. Dice en su comentario: Si no se cumpliera lo escrito (Devarim 15, 4): “bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno”, sino que se cumpliría el otro verso (ibid. 11): “Porque no dejará de haber menesterosos en la tierra”, entonces, prestarás.     También con respecto a este comentario podemos decir que no es necesaria la frase condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados en la suposición que estaríamos en condición de cumplirlos.    Nuestros Sabios, en cambio, explicaron el versículo bajo estudio como un deber, no como una opción. Leemos en Mejilta en el comentario al versículo bajo estudio: “Si prestares dinero …”: Rabí Ishmael dice: El término: “im” en la Torá significa opción salvo en tres casos: el de este versículo y los de otros dos, a saber:

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“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias” (Vayikrá 2, 14). Aquí se habla de una obligación. Podrías argüír que tal vez se hable de una opción. ¡No! Pues la Torá nos enseñó: “Presentarás la ofrenda vegetal de tus primicias …” (ibid.). Vemos entonces que se trata de un deber, no de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación (Shemot 20, 22): “Y si quisieres hacerme altar de piedra …” Podrías argüír que tal vez se trate de una opción. ¡No! Pues está escrito: “De piedras enteras edificarás …”, de lo cual vemos que se trata de una obligación, no de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación: “Si prestares dinero …”, no como una opción. Podrías argüír: ¿Quien dice que es una obligación? ¿Tal vez se trate de una opción? ¡No! pues está escrito: (Devarim 15, 8) “Sin falta le prestarás”. Obligación, no opción.     La dificultad en la comprensión del versículo subsiste a pesar de esta última explicación. ¿Porqué fue encabezado el versículo con la voz “im”, que indica una condición opcional? ¿Porqué no fué usado el infinitivo precedido por las letras “Bet” o “Kaf”, lo cual indicaría una condición obligatoria? El autor del “Or Ha-jayim” plantea la misma pregunta:                ¿Porqué se empleó la palabra “im” siendo que se trata de algo cierto?     De este modo responde Maharal de Praga esta pregunta en su comentario “Gur Arie”: El motivo por el cual está escrito “im”, a pesar que se trata de una obligación, se debe a que si este mandamiento fuese cumplido como si tratara de un ukase, no sería del agrado del Señor, tal manera de cumplirlo; por el contrario, la observación de este precepto debe hacerse con buena voluntad.Los tres preceptos siguientes: Constuir un altar, que es como se puede servir al Señor, para ofrendarle sacrificios; prestar dinero u ofrendar el Omer, si son cumplidos como si se trataran de ukases, no se los ha cumplido debidamente.En el primer caso, porque el servir a Dios debe realizarse con buena voluntad, sólo entonces puede ser denominado “servidor”; en el segundo, porque el acto de prestar debe brotar también de su buena voluntad, según leemos: “Ciertamente le darás, y no debe dolerte el corazón …” (Devarim 15, 10), y en el caso del Omer porque fue instituído por el Señor para que le agradezcamos por hacer crecer los frutos, agradecimiento que debe brotar de la más íntima convicción. Por esto, el precepto del Omer, no obstante ser un deber, encierra también un aspecto optativo.     Hemos visto entonces que el versículo bajo estudio no enuncia una condición optativa, dependiente de la buena voluntad del que presta, sino que es un precepto positivo, un deber a cumplir, que fué redactado bajo la forma optativa a fin de poder cumplirlo de todo corazón como cuando se obra voluntariamente. Rambam cita este precepto entre los positivos, en su obra Sefer Hamitzvot (precepto 197): Nos ha sido ordenado prestar al pobre a fin de aliviar su situación. Esta mitzvá es más importante que la tzedaká. Pues quien está necesitado y lo revela, para pedir ayuda, no son su aprieto y su dolor tan grandes como el de quien no reveló aún su penuria, estando éste más necesitado de ayuda, a fin de que no se revele su estado. Este precepto El lo enunció así: “Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo”, con respecto a lo cual leemos en Mejilta: El término “im” = si en la Torá indica siempre opción, salvo en tres casos, siendo “Si prestares …” uno de ellos.     Examinemos nuevamente el versículo en cuestión, esta vez desde un nuevo ángulo.             Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo que habita contigo.                  22, 24     Dijeron los Sabios en Mejilta (184): De entre Mi pueblo: Si tienes ante tí un judío o a un gentil a quienes prestar: “Mi pueblo” tiene prioridad.                Un rico y un pobre – el pobre antes.                Tus parientes pobres y los pobres de tu ciudad – tus parientes antes.Los pobres de tu ciudad y los pobres de otra ciudad – los de tu ciudad antes, pues está escrito: “el pobre que habita contigo”.     Las leyes de prioridad que nuestros maestros consideraron en relación con este precepto son de gran  y grave importancia, pues tienen que ver con dilemas morales con los que el hombre puede encontrarse. No constituye un dilema la elección entre el bien y el mal, pero sí, cuando son dos los deberes a realizar

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al mismo tiempo, pero sólo puede realizarse uno de ellos y no sabe cuál tiene precedencia y cuál es postergable; esto sí es un problema moral.    La observancia de los preceptos y la práctica del bien no son un hobby que el hombre puede realizar sólo por su propia voluntad, para satisfacer sus inclinaciones. La Torá fijó leyes, límites y un orden en el cumplimiento de los deberes. Nuestros Sabios nos establecieron qué debemos anteponer y qué debemos posponer, cuál es el orden de prioridad en nuestros deberes.    Quien huye del círculo natural en el que nació – su familia, su ciudad o su pueblo – y parte hacia las lejanías, para curar el dolor de la “humanidad”, de los pobres y de los necesitados, de los miserables y de los olvidados, mientras que su propia familia, su propio vecindario, su siudad, o su país claman por su ayuda, pero él no escucha, pues le es indigno ocuparse de “pequeñeces” y se dedica a salvar a la humanidad – a él se refiere la halajá cuando fija prioridades: Un judío y un gentil – el judío antes. Tus pobre y los pobres de tu ciudad, tus pobres antes, etc.    Las leyes de prioridad de nuestros Sabios obligan a ayudar tembien al no-judío, al extranjero, al extraño, pero, hay cierto orden que debe guardarse. ¿Porqué? Porque la Torá no promueve el amor a la humanidad, que pasa por alto los deberes para con los cercanos. El amor a la humanidad no puede echar raíces en el corazón si se rompen los vínculos naturales. Por el contrario, la senda del amor al prójimo, del amor a la humanidad prescripta por la Torá es la del ensanchamiento permanente del círculo en el que se encuentra el hombre. Del amor paterno a los hijos al amor a los hijos del prójimo; un amor que se extiende y abarca no sólo a los parientes sino que también a los vecinos en cuyo medio le ha tocado vivir y con quienes debe convivir. De aquí se extenderá su amor a todo el pueblo, a la humanidad toda.    En la versión antigua del Midrash Tanjuma, en el comentario a Mishpatim VIII, leemos: El pobre de la calle y el pobre de tu vecindario, el de tu vecindario tiene prioridad. Un pobre que te es cercano y uno de otra ciudad, el que te es cercano antes. “El pobre que habita contigo”, el que está contigo, que está relacionado contigo.     Esta idea la encontramos expresada con mayor fuerza aún en el Midrash Tanjuma a Mishpatim XV: “El pobre que habita contigo” – considera al pobre a quien tú debes ayudar como si fuera tú mismo. 

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Parashá Terumá “Y Me harán un Santuario” Por Nejama Leibowitz

Esta sidrá es la primera de las últimas cinco del libro Shemot, que están dedicadas a la construcción del Tabernáculo (cuatro íntegramente y una, sólo en parte, Ki-Tisá). Las instrucciones divinas a Moshé; las palabras de éste a los constructores y el modo en que fue ejecutada la obra son relatados minuciosamente. La Torá no revela explícitamente el significado de esta labor, ejecutada en cumplimiento de la voluntad divina sino que lo hace llamando nuestra atención mediante palabras y frases clave. Nuestros Sabios enseñan la importancia de cada palabra del texto y el paralelo entre expresiones similares que aparecen en diferentes pasajes. Diversos capítulos de las Escrituras, que habían permanecido incomprendidos hasta nuestra época, fueron elucidados de tal modo por Buber y Rosenzweig que dedicaron atención cuidadosa a estas repeticiones.    El verbo “asó” (=hacer) se repite en la Creación siete veces – número significativo en la Torá. El mismo término es empleado – más de doscientas veces – en el relato de la construcción del Tabernáculo. ¿Acaso hay una intención en comparar la obra divina con la obra humana? Veamos los detalles. Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo día.                                                            20, 9     Un estudio del relato del Tabernáculo revelará una semejanza con este texto. El Tabernáculo y sus utensilios fueron obra del hombre, conforme al modelo que le fue mostrado a Moshé. Este hecho es mencionado varias veces:             Y me harán un santuario, y Yo habitaré en medio de ellos.                                25, 8Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseño del Tabernáculo y el diseño de todos sus utensilios.                                                                25, 9     También al final de los mandamientos relativos a la construcción de tres de los principales utensilios del Tabernáculo, después que el Señor especificó que:             Harán, pues, un arca de madera de acacia.                                                      25, 10            También harás una mesa de madera de acacia.                                     25, 23            También harás un candelabro de oro puro,                                                      25, 31 Volvió a resumirlo todo:             Y mira que lo hagas según el diseño de ellos que te es mostrado en el monte.             26, 30     Después que ha sido detallada la construcción del altar, leemos: Hueco, de tablas, lo harás; conforme a lo que te ha sido mostrado en el monte, así lo han de hacer.                                                                                          27, 8     El verbo mostrar en el modo hofal se repite en cada uno de los tres versículos mencionados a fin de enseñarnos hasta que punto penetró la visión celeste el plan del Tabernáculo en la conciencia de Moshé para que éste pudiera llevar a cabo su obra terrenal. ¿Dónde y cuándo le fue mostrado a Moshé este plan? Hemos citado ya el versículo de Shemot 25, 40, que se graba en nuestra memoria por la sola fuerza del ritmo que tiene en hebreo. Está escrito “en el monte”, pero no está escrito cuándo.

    Este interrogante tendrá respuesta si leemos el siguiente versículo del final de Mishpatim, antes de los capítulos del Tabernáculo:

            Y era la apariencia de la gloria del Señor como un fuego devorador sobre la cumbre del monte, a los ojos de los hijos de Israel, y la gloria del Señor hizo mansión sobre el monte del Sinai; y la nube la cubrió por seis días, y al séptimo día El llamó a Moshé de en medio de la nube.                                                                        24, 16

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….entonces Moshé entró en medio de la nube …                                                        24, 18     En seis días hizo el Señor los cielos y la tierra. También para la hechura del Tabernáculo fueron necesarios que transcurrieran seis días para que en el séptimo pudiera serle mostrado a Moshé el plan celeste del Tabernáculo, que los hombres habrían de hacer sobre la tierra.

    No son éstas las únicas coincidencias entre la creación del mundo y la construcción del Tabernáculo. Comparemos el final de ambos relatos, el de la Creación y el del Tabernáculo. Bereshit 2, 1-2                                                             Shemot 39, 32; 40, 33Y fueron acabados el cielo y la                                    Así fue acabada toda la obratierra, y todo el ejército de ellos.                                   del Tabernáculo de la tienda                                                                                    de la reunión.Y acabó Dios en el día séptimo                                    De esta suerte acabó Moshé lasu obra que había hecho; y                                            obra.descansó en el día séptimo detoda Su obra que había efectuado.     La semejanza es notable no sólo en el fraseo general del acabado de las obras de la Creación y del Tabernáculo. Llama la atención incluso en los detalles. Así como el acabado de la Creación es descrito primero en la voz pasiva y luego en la activa, al mencionar al Señor, a saber: “Y fueron acabados los cielos …”, y “acabó Dios…”, asi también en el relato de la construcción del Tabernáculo encontramos: “Así fue acabada toda la obra…” y “Acabó Moshé la obra.” Más aún: siete veces vió el Señor lo que creó – como si revisara lo hecho – y le diera el visto bueno, en la séptima vez está escrito:             Y vió todo lo que había hecho y he aquí que era muy bueno.          Bereshit 1, 31     Del mismo modo Moshé. Al finalizar la obra examina lo hecho, pero, el hombre no puede calificar la obra de sus manos de muy buena, de perfecta, lo más que podía esperarse en tal caso era “que la había acabado de hacer; como había mandado el Señor, así lo habían hecho” (Shemot 39, 43). Pero, la creación divina no finalizó aún ni con el ver ni con el visto bueno sino con la bendición; con el transcurso de los seis días de la creación no acabó aún la obra, sino que el día del Sábado fue su coronación; por ello finaliza el capítulo de la Creación con el siguiente versículo:             Y bendijo Dios el séptimo día.                                                  Bereshit 2, 3     Del mismo modo:

Y los bendijo Moshé.                                                                                     39, 43     Rashí, al explicar el significado de esta bendición, dice:                 Les dijo: “¡Ojalá que la obra de vuestras manos sea bendita de Dios!”     Rashí nos proporciona así la clave de la comprensión del Tabernáculo, que hemos venido intuyendo en las siete semejanzas entre Maasé Bereshit – La Creación, y Maasé Hamishkán, - la construcción del Tabernáculo: (Hacer…seis días…en el séptimo día…y acabó…vió…he aquí…y bendijo).

   Dios creó los cielos y la tiera y todo lo que en ellos hay para que sean morada del hombre. Los creó en seis días y en el séptimo descansó. Del mismo modo el hombre fué llamado a la nube en el séptimo día para ver el plan del Tabernáculo que habría de erigir como morada del Señor sobre la tierra.

    El hombre debe bregar por asemejarse en sus cualidades al Creador; le ha sido encomendada la misión de ser partícipe en la Creación del mundo.

            Y Me harán un santuario, y Yo habitaré entre ellos.                                            25, 8            Conforme a todo lo que Yo  te muestro, a saber,  el diseño del  Tabernáculo y  el diseño de todos sus utensilios.     25, 9

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Parasha Tezave“Las Vestiduras Sacerdotales!”Por Nejama Leibowitz Y harás vestiduras para el santo servicio … y los harás vestir (con estas cosas). 28, 2            A Aharón tu hermano y a sus hijos con él.                                                         28, 4     Los asuntos extraños que encontramos en los capítulos de la Construcción del Tabernáculo, de sus utensilios y de la vestidura sacerdotal, son numerosos. Un capítulo íntegro está dedicado a la confección de las vestimentas y el modo de usarlas: Y los llevarán Aharón y sus hijos, siempre que entren en la tienda de reunión, o cuando se lleguen al altar para administrar en el santuario, para que no lleven iniquidad y así mueran.                                                                          28, 43     Nuestros Sabios dedujeron de este texto la norma que establece al sacerdote que oficia sin vestidura, la pena de muerte. Así es como Rashí comentó la expresión, “y así mueran”.     En el tratado de Zebajim 17a, leemos también: Mientras que sus vestimentas están sobre ellos, están investidos con el sacerdocio; si sus vestimentas no están sobre ellos, no están investidos con el sacerdocio.     ¿Cuál es el significado de esta vestidura? Los intérpretes alegóricos llaman la atención tanto por el significado general de las vestimentas como por el simbolismo de cada artículo en particular. En general, comparan el arroparse con la adquisición de buenas cualidades morales. Citamos a continuación un extenso pasaje de “Akedat Yitzjak”: Encontramos en las Escrituras que los mismos vocablos son usados para denotar cualidades humanas y  vestimentas, lo mismo que en otras lenguas, por ejemplo, el término de origen latino “hábito”, debido a que son muy próximos uno con el otro en la idea que encierran. Por ejemplo ולבש הכהן מדו בד  (= “y el sacerdote se vestirá su ropa de lino”) donde la palabra מדו (= su ropa) es la misma que se usa para indicar cualidad moral. (En Kohelet 9, 8): “Sean tus ropas en todo tiempo blancas”, es sinónimo al término בגד (= ropa) con la conducta moral. (Es decir, que es usual que el vestirse rica y limpiamente sirva de metáfora para denotar al hombre que adquiere cualidades morales nobles).Del mismo modo que un hombre puede ser identificado por su exterior si es civil, militar o ermitaño, asimismo, nuestro interior y nuestros dones espirituales pueden conocerse por la observación de nuestras acciones visibles. La profecía ha utilizado el sentido figurado de estos términos con referencia a la Divinidad, pues El puede ser percibido sólo a traves de sus acciones, por ejemplo (Tehilim 104, 1): “Te has revestido de gloria y de majestad”, o (ibid. 93, 1): “El Señor reinó; se vistió de majestad; se vistió y se ciñó el Señor de fortaleza”.Una metáfora similar encontramos en Zejaria (3, 3): “Y estaba Yehoshúa vestido de ropas sucias; y así estaba delante del ángel.” Leemos inmediatamente después (3, 4): “¡Quitadle las ropas sucias! Y a él le dijo: Mira que he hecho pasar de ti tu iniquidad, y te voy a vestir de ropas de gala.” La remoción de la vestimenta es comparada con la remoción de los pecados y de las cualidades inicuas. Más adelante leemos: (3, 5): “Pongan un turbante sobre su cabeza …” y luego: “Y le vistieron las ropas; y el ángel del Señor estaba presente”, mientras que antes no podía estar en presencia del ángel del Señor. Nuevamente, después de todo esto, está escrito (4, 2): “He mirado y he aquí un candelabro, todo de oro” – es decir, que no lo vio arder en todo su esplendor sobre su tazón sino después que hubo purificado y cambiado sus ropas.     Pero, quien no acepta el método alegórico, debe tratar de comprender cuál es la función de la vestimenta, con arreglo al sentido liso y llano del texto bíblico. Recordemos, en primer lugar, que la primera vestimenta que cubrió al hombre, la recibió del Señor, que también se la vistió (Bereshit 3, 21). Esto es notable. Ningún otro artículo de la civilización le fue otorgado al hombre, sino que debió crearlo por si mismo con la inteligencia con la que lo dotó el Señor. Su Creador no le enseñó cómo encender fuego ni cómo arar la tierra ni cómo construir una casa. Debió descubrirlo todo por si mismo, sólo las vestimentas le fueron dadas por el Señor. Tampoco el acto de vestirlas fue dejado en manos del hombre.    Leemos allí: “E hizo el Señor Dios para el hombre y para su mujer túnicas de piel, y los vistió.”

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    Veamos cómo explica esto Benno Jacob en su comentario a Bereshit: La vestimenta no es sólo  protección contra el frío o un adorno. Constituye el signo primario e indispensable de la sociedad humana; la vestimenta – en la conciencia moral del hombre – hace que se sienta superior a la bestia. El estado y la dignidad del hombre se reflejan en su vestidura. El hecho de estar vestido es un signo de honor para el hombre. Los sacerdotes reciben vestiduras especiales “para honra y hermosura” (Shemot 28, 2). La más alta dignidad que puede alcanzar un mortal es la del Sumo Sacerdote al entrar al Sancta Sanctorum en el día de la Expiación, vestido de blanco, símbolo de la pureza, a fin de parecerse al hombre “vestido de lino” (Yejezquel 9, 2 y Daniel 10, 5). Por tal razón está escrito acerca de él lo siguiente: “Se vestirá la túnica sagrada de lino, y los calzoncillos estarán sobre su carne, y se ceñirá el cinturón de lino …; bañará, pues su cuerpo en agua, y así se las vestirá.” La vestimenta es entonces símbolo de la dignidad del hombre; la desnudez, propia de la bestia, significa inmoralidad en el hombre.La vestimenta, don del Señor a la primera pareja humana no es sólo una convención social, es tambien una adición a la labor de la creación; es una especie de segunda piel con la que fue agraciado el hombre; es un revestimiento más noble, aunque material. Rabí Meir (ver Bereshit Rabá XX, 29) quiso elevar al hombre a la altura de su Creador, por lo que escribió en su rollo de la Torá: =) כתנות אור túnicas de luz), en lugar de כתנות עור (= túnicas de piel), pues el Santo, alabado sea, es decrito como si se cubriera de luz como con una vestidura (Tehilim 104, 2).     Benno Jacob opina entonces, que el Señor vistió a la primera pareja humana para santificarla y consagrarla a su misión de padres de la humanidad civilizada. Moshé hizo lo mismo conforme al mandato divino, cuando consagró a Aharón y a sus hijos para el sagrado miniterio. Y tu harás llegar a ti a Aharón, tu hermano (y sus hijos juntamente con él), de entre los hijos de Israel para que cada uno de ellos sea constituído Mi sacerdote … 28, 1            Y harás vestiduras para el santo servicio a Aharón  tu  hermano,  para  honra  y hermosura.                                                                                                       28, 2            … para que hagan las vestiduras de Aharón, para consagrarlo, a fin de que él sea Mi sacerdote.                                                                                                  28, 3            Y los harás vestir (con esas cosas) a Aharón,  tu hermano y  a  sus hijos con él; y los ungirás, y los consagrarás, y los santificarás,  para que sean  Mis  sacerdotes.            28, 41     Hemos aprendido entonces, que el hombre, que fué creado a Su imagen, no debe conformarse con su manera natural de ser, sino que debe elevarse por sobre ella. El hombre es la única criatura en la naturaleza a la que no basta su piel natural, sino que cubre su desnudez con la vestimenta que le donó el Señor, junto con la que lo consagró como sacerdote en el mundo.    Siendo que el culto en el Templo no es parte de la rutina diaria, ni tampoco una actividad espontánea y natural, sino deliberada y planteada conforme al mandato divino; es Su voluntad que se distinga entre lo sagrado y lo profano; en consecuencia, ordenó a Moshé hacerles vestiduras sagradas, para honra y hermosura.  

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Parasha Ki TisaEl Becerro de Oro”Por Nejama Leibowitz

¿CÓMO se puede explicar el hecho que la generación que presenció los milagros del Exodo y alcanzó la comunión con Dios en la revelación del Monte Sinay, cayera luego en los abismos de la idolatría pagana y adorara un becerro? Esta pregunta, formulada de diversos modos, fue planteada por nuestros maestros a traves de las edades. Veamos un midrash al versículo 3 de Tehilim 3: “Muchos dicen de mí: No hay para él salvación en Dios.” Los Maestros interpretaron este versículo diciendo que se refiere a los idólatras. ¿Porqué los denomina “muchos”? Porque está escrito en Yeshaya (17, 2): “¡Ah! El tumulto de muchos pueblos.” “Muchos dicen de mí” – dicen de Israel: Una nación que escuchó a Dios decir: ‘No tendrás otros Dioses delante de Mí’, y que al cabo de cuarenta días dijo del becerro:‘Estos son tus dioses, oh Israel’ ¿tiene acaso salvación? ¡No! “No hay salvación para él en Dios.”

     Muchos fueron los que intentaron explicar esta decadencia. Citaremos ahora a Rabí Yehudá Haleví, que trató de responder a la pregunta que pone en boca del Rey de los Kazares, dirigida al representante de la fe judía; ¿Cómo puede conciliarse la grandeza moral del pueblo judío con el pecado del becerro de oro? He aquí la respuesta (1, 97): Todas las naciones, en aquellos tiempos, adoraban imágenes; incluso los filósofos que demostraban la existencia y la unidad de Dios, no prescindían de imágenes, a las que dirigían su adoración; y decían a la plebe que estas imágenes poseían cierta divinidad tal como nosotros hacemos hoy en día con respecto a nuestros lugares sagrados y nos bendecimos con ellos, con su polvo y con sus piedras … pero la masa sólo estaba de acuerdo en adorar una forma sensible, a la cual se puede dirigir.Los hijos de Israel estaban esperando lo que Moshé les había prometido: Traerles algo de Dios, que habían de ver y recibir, así como recibían el pilar de la nube y el pilar del fuego, al que miraban, y lo recibían y lo reverenciaban y delante del mismo se inclinaban ante Dios. Y sucedió cuando hubo escuchado el pueblo el Decálogo y Moshé hubo subido al Monte para traerle las tablas escritas y luego hacer el Arca para ellas, para que tuviese cosa visible ante la cual cumpliese su devoción y estuviese en ella el pacto de Dios, a saber, las Tablas, quedó el pueblo esperando – en el mismo estado en que estaba, sin mudar de forma, sus afeites y sus vestidos con los cuales estuvieron el día del acto del Monte Sinay – que descendiese Moshé, el cual tardó cuarenta días sin llevar ninguna vianda, habiéndoles dejado con la creencia que volvería en el día predeterminado. Entonces se afirmó en mal pensamiento en parte del pueblo, y empezó el pueblo a dividirse en partidos, siendo numerosos los consejos y los pensamientos, hasta que gente de entre ellos se vieron en la necesidad de reclamar un objeto sensible para culto, al cual dirigir su intención, como las demás naciones, pero sin negar por ello a Dios que los sacó de Egipto – que esté emplazado delante de ellos, para dirigirse a él cuando relaten las maravillas de Dios … como nosotros hacemos con el cielo.     No incurrieron en el pecado de la idolatría – según R. Y. Haleví – solo quisieron concretizar la idea de la divinidad.    La última comparación es especialmente constructiva. También los hombres que “afirman debidamente la unicidad del Creador” (Rambam) y que fueron educados en el principio que El “no es un cuerpo, ni le son aplicables conceptos relativos a la materia”, describen a la Divinidad con conceptos humanos, atribuyéndole la palabra, trono en el cielo y dirigen sus oraciones al cielo. Vemos entonces que la necesidad de concretizar no desaparece con el advenimiento de ideas espirituales puras. R. Yehudá Haleví sigue con su apología de nuestros antepasados: Su pecado fue el hacer figuras que les estaban prohibidas y atribuir divinidad a la obra de sus manos sin que hubieran recibido mandato de Dios. Podemos alegar en su excusa la falta de unanimidad que precedió al delito y el hecho que el número que lo adoraron no llegó a tres mil varones de los seiscientos mil que eran; la excusa de los grandes consistió en que deseaban que se distinguiese al rebelde del creyente, para dar muerte al rebelde que lo adorase. Les fue imputado por pecado, porque convirtieron la rebelión potencial e inconciente en real y efectiva.     Rabí Y. Haleví aborda aquí un problema arduo: la conducta de Aharón, a quien refiere cuando habla de los “grandes”, que según su opinión se rindió a las exigencias de la plebe y consintió en fundir el becerro a fin de poder distinguir quien sirve a Dios, de aquel cuyo corazón lo arrastra y lo aleja de los

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mandamientos de Dios, y pueda castigarlos y purificar la comunidad. Pero, Haleví no aprueba esta conducta, y sigue diciendo que Aharón fue castigado por su acto. Aquel delito no consistió en el abandono del culto a Quien los sacó de Egipto, sino en la transgresión de alguno de Sus preceptos, pues El, bendito Sea, previno no hacer imágenes, mas ellos hicieron imágenes. No esperaron a Moshé y determinaron por si mismos el modo del culto, e hicieron un altar y ofrendaron sacrificios actos todos que no les habían sido ordenados. Su conducta puede ser comparada con la del tonto de la parábola que hicimos mensión (en el parrafo 79: que entró en la botica de un médico, famoso por lo acertado de sus recetas; estando el médico ausente comenzó a administrar lo que había en los recipientes a los enfermos que acudían a requerir remedio a sus males, no conociendo su uso, ni sabiendo cuanto administrar a cada uno, mató a muchos hombres con los medicamentos que en manos del médico habrían sido útiles.)No fue la intención del pueblo abandonar el culto de Dios, por el contrario, pensaban que lo procuraban, motivo por el que se dirigieron a Aharón para descubrirle su pensamiento … El pecado nos parece muy grave, porque la mayor parte de las naciones no son iconolatras en nuestra época; pero, en aquel tiempo era tenido por cosa leve, porque todas las naciones hacían figuras para adorarlas. Si fuera su pecado hacer por su arbitrio una casa en la cual rendir culto, no nos parecería delito grave, porque se acostumbra hoy levantar casas y nos bendecimos en ellas, e incluso llegamos a decir que la divinidad asiste en ellas y si no fuera por la necesidad de mantener unida a nuestra comunidad en el exilio, habría sido esta conducta prohibida, tal como lo fue en el tiempo de los Reyes, cuando se reprobaba a los hombres que construían casas para culto que llamaban “altares”, y que los Reyes píos las derruían a fin que honrasen sólo a la casa que Dios escogió … Y no eran en aquellos días cosa prohibida las figuras, pues vemos que los querubines fueron hechos por mandato divino. A pesar de ello fueron castigados en el mismo día los hombres que adoraron al becerro y los mataron, siendo el número de todos ellos tres mil varones, de los seiscientos mil. El maná no dejó de descender para su sustento, ni el pilar de fuego dejó de guiarlos, y el espíritu profético persistió en su medio. Lo único de lo que se vieron privados fueron de las dos Tablas, que Moshé quebró y suplicó luego por su restauración, y les fueron restauradas, y les fue perdonado aquel delito.     En otros atérminos, Haleví sostiene que la legitimidad de los querubines y la ilegitimidad del becerro de oro se derivan exclusivamente del mandato del Señor. Según R. Y. Haleví, la imagen del becerro estaba prohibida porque fue hecha sin mandato divino, los querubines, en cambio, eran permitidos proque sí medió tal mandato. El principio es que el hombre no debe darse sus propias leyes arbitrariamente, ni crear su propio ritual. Esto debe ser determinado  estrictamente en armonía con la voluntad divina. (Instructiva en sumo grado es la parábola de los medicamentos que curan sólo si son usadas según la fórmula e indicación prescrita por el médico.)    ¿Puede afirmarse acaso, conforme a la impresión que se recibe del relato de la Torá, que estos hombres no idolatraron al becerro y no se rebelaron contra Dios? ¿Acaso no enseña el capítulo en general, y expresiones tales como “y después se levantaron a juguetear” (32, 6) y “vió el becerro y las danzas” (ibid. 19), en particular, que adoraron el becerro con las mismas prácticas idolátricas que sus vecinos? La suposición que el pueblo que había alcanzado la comunión con dios no era capaz de descender a las profundidades de la depravación no tiene fundamento. Si recordamos lo relatado en Reyes I, Cap. 18, donde es descripto el duelo de Eliyahu con los falsos profetas, en el Monte Carmel, veremos que tiene cierto paralelo con el relato del becerro de oro de nuestra sidrá. Los israelitas que vieron descender al fuego del cielo en respuesta a la oración del profeta y que proclamaron fervientemente “El Señor es Dios” – declaración que el pueblo judío hace en el momento más solemne del año, al finalizar Yom Kipur; estos mismos hombres repudiaron su mensaje al día siguiente, persiguieron a los verdaderos profetas, destrozaron Sus altares y volvieron a su antigüa práctica idolátrica. Eliyahu, hasta ayer el vencedor, se ve obligado a huir al monte Sinay para salvar su vida. Los milagros, por más que asombren o que estremezcan al hombre, no pueden cambiar su naturaleza, sólo pueden sacudirla momentáneamente y sacar al hombre, pasajeramente, de sus concepciones diarias, pero no pueden efectuar una transformación permanente. Maimónides explicó en su Guía de los Descarriados la imposibilidad del cambio súbito, la necesidad del cambio gradual. Utiliza esta idea para explicar el motivo por el que los hijos de Israel peregrinaron durante cuarenta años por el desierto, antes que fueran aptos para entrar en la Tierra Prometida; leemos en la 3a parte, cap. 32: No está en la naturaleza del hombre que después de haber sido educado en un trabajo servil, como el de la greda, y el de los ladrillos, etc., vaya súbitamente a lavar la suciedad de sus manos y a combatir de pronto con los gigantes de Kenaan (ver Bamidbar 13, 28): Por una parte, entonces, Dios fue previsor al hacer errar a esos hombres en el desierto hasta que se hubiesen vuelto valerosos, pues se sabe que la

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vida del desierto y las privaciones del cuerpo producen el coraje, y que lo contrario engendra la laxitud; lo hizo además, para que nacieran hombres que no se hubieran habituado a la bajeza y a la servidumbre.     Por lo tanto no nos asombremos que la generación que escuchó la voz de Dios y que recibió el mandato de: “No tendrás otros dioses delante de Mí”, al cabo de cuarenta días fabricó el becerro de oro y danzó en su derredor. Una sola experiencia religiosa, por más profunda que haya sido, fue incapaz de convertir al pueblo de idólatra en monoteísta. Sólo la vida bajo disciplina permanente de los preceptos de la Torá podía lograr tal cambio. El carácter universal de los mandamientos de la Torá, que regulan las relaciones del individuo consigo mismo, con su familia y con la sociedad, constituyen la única garantía contra todo retroceso moral.    Para que podamos comprender más aún la trascendencia de este mandamiento que fue transgredido por nuestros antepasados, veamos el comentario de R. Yitzjak Arama: La intención de este mandamiento – el segundo – es la de prevenirnos de adorar nada fuera de Dios, y hacernos saber una gran novedad y otorgarnos una libertad maravillosa. Pues siendo El nuestro Dios, cercano a nosotros, Todopoderoso, tal como nos enseña el primer mandamiento, ¿qué necesidad tenemos entonces de adorar algo fuera de El, o de esclavizarnos a algun ser, celestial o terrenal? Este es el significado de la interpretación que nuestros Sabios dieron al texto de este mandamiento: “No tendrás otros dioses delante de Mí” – puesto que Yo existo. En el mismo sentido dijeron que debemos leer el versículo 16, del capítulo 32 de Shemot (“jarut al halujot” = grabado sobre las tablas), como si estuviera escrito: “jerut al halujot” = libertad sobre las tablas, es decir libertad del dolor, de la muerte y de la tiranía.    

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Parasha VayakelLA CONSTRUCCION DEL TABERNACULOPor Nejama Leibowitz VOLVEMOS a ocuparnos de la construcción del Tabernáculo. Esta vez, los detalles los conocemos por medio de las instrucciones que Moshé imparte a los hijos de Israel, idénticos con los descriptos en las porciones semanales de lectura de la Torá anteriores: Terumá y Tetzavé. Esta repetición es notable. Al respecto formula Abravanel la siguiente pregunta: Verás que la Torá menciona cinco veces, tanto en particular como en general, la obra de construcción del Tabernáculo. La repetición más difícil de comprender es aquella en la que Moshé dice a Israel: “Y todos los Sabios de corazón de entre vosotros vendrán, y fabricarán todo cuanto ha mandado el Señor” enumerando a continuación en forma detallada todo lo que el Señor le había ordenado hacer. ¿Acaso no habría sido suficiente que el texto dijera: “E hicieron todo lo que Dios les había ordenado hacer”? ¿Que necesidad había de enumerar nuevamente todos los utensilios?     Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario “Or Ha-jayim”, da la siguiente breve respuesta: El motivo de la repetición del relato de la construcción del Tabernáculo es similar al dado por los Sabios con relación a la repetición del capítulo del sirviente de Abraham (Bereshit 23, 39). Puesto que el relato le era predilecto al Altísimo, por ello lo narró dos veces.     Puede ser que esta respuesta no satisfaga a todos. ¿Porqué ha de ser esta narración más apreciada que cualquier otra de las Escrituras? Sabemos cuán conciso es el lenguaje de la Torá. ¿Cuál es entonces el motivo del tratamiento preferencial que mereció el Tabernáculo? ¿Hay acaso algún significado simbólico en los detalles – utensilios, materiales y medidas? El midrash considera al Tabernáculo como un microcosmo, a la construcción del cual los israelitas contribuyeron con labor, bienes y sabiduría:     Yalkut Shimoni, Pekudei, párrafo 419: Rabí Nejemia dice: La tienda de la Reunión se asemeja a la Creación: Las cortinas – a los cielos; el altar de los sacrificios – al ganado; el altar del incienso – a las especies; el candelabro – a la luna y al sol …     Rabí Shimshón Rafael Hirsch desarrolló en el siglo XIX un sistema de interpretación alegórica de cada uno de los utensilios del Tabernáculo. Con arreglo a su interpretación aporta una respuesta al interrogante de las repeticiones: Recordemos que el Tabernáculo y sus utensilios no son sino símbolos, y que ningún objeto puede ser símbolo sino se lo hace intencionadamente tal. Tengamos también en cuenta que incluso lo escrito en el pergamino del Rollo de la Ley, que es puro símbolo, pues la palabra escrita es solo símbolo de una idea, a pesar de ello puede ser usado como artículo del culto sólo si el escriba que escribió el Rollo de la Torá, lo hizo con la pureza de pensamiento e intención debida, es decir, al escribir los nombres del Señor, el escriba debe tener en mente no sólo la santidad del nombre, también es su deber expresar oralmente que escribe el nombre del Señor para la glorificación y la santificación del nombre del Señor. Dado que los utensilios del Tabernáculo – el arca, la mesa, el candelabro, las cortinas, las vestimentas – son de uso cotidiano rutinario, depende entonces su valor como símbolos de la intención que se tuvo al costruírlos.     De un modo diferente explica en el “Biur” Moshé Mendelsohn, al final del libro del Exodo, el significado y el motivo del Tabernáculo, de todos sus utensilios y de todo lo relacionado con él. Cuando el Todopoderoso eligió a Su pueblo, previó con Su sabiduría, que requerirían toda clase de artes y oficios cuando se establecerían en la Tierra Prometida, y se hubieran organizado políticamente.           Estos oficios pueden ser clasificados en las siguientes categorías:1- esenciales – sin los que el hombre no puede ser feliz; por ejemplo, los necesarios para la alimentación, la vestimenta, la vivienda.2- útiles – requeridos para la mantención de puentes y caminos y para la producción de necesidades diarias, trabajados en metales y en otros materiales;

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3- habilidades artísticas que dan lustre y placer a la vida humana, tales como el bordado, las artes, la escultura, la joyería y el dibujo. Todas estas ocupaciones son útiles y ventajosas para la nación, siempre que no excedan los límites de la discreción y no desemboquen en el lujo. En todos estos artes y oficios, el exceso es perjudicial, en particular en el caso de las artes, pues conducen a la búsqueda del placer, a la laxitud, a la envidia, a la lucha entre el hombre y su prójimo, y por último a la anarquía. Nuestros Sabios dijeron: Nada existe cuyas primicias no sean dedicadas al Señor. Del mismo modo en que Dios ordenó a Su pueblo que Le consagre las primicias de los frutos de los vientres y de las tierras, asimismo fue Su voluntad que Le fuesen dedicadas las primicias de sus pensamientos y de sus habilidades, mediante la construcción del Tabernáculo, de sus utensilios y de las vestiduras sacerdotales. De tal modo santificarían las ocupaciones en todos los campos de la actividad humana, pues recordarían al Señor en todos sus asuntos, y no errarían en la búsqueda de lujos y vanidades. Oficio o arte que no fue empleado en la construcción del Tabernáculo no merece ser contado entre las artes y los oficios; y no es correcto que un judío temeroso de Dios se ocupe en tal arte u oficio.     La explicaión de Mendelsohn no se basa entonces en la interpretación alegórica de cada uno de los utensilios ni trata de encontrar una semejanza para cada uno de ellos en el mundo del espíritu. Compara en cambio las instrucciones para la construcción del Tabernáculo, para el trabajado del metel, de la madera, del oro y de la plata con los preceptos que reglamentan las primicias y los primogénitos, preceptos por medio de los que dedicamos nuestros bienes al Señor en reconocimiento a Su bondad. En el caso del Tabernáculo, no sólo fueron dedicados los productos de la labor del hombre, sino que también lo más precioso de sus bienes: su inteligencia creadora.    Antes que los israelitas se establecieron en su tierra, antes que construyeran su propia casa y su propio viñedo, fueron llamados a dedicar sus artes y sus oficios al Señor, en calidad de primicias de sus trabajos.       

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Parashat Pekudei¿QUIEN CONSTRUYO EL TABERNACULO?  Por Nejama Leibowitz   Así fué acabada la obra del Tabernáculo de la tienda de la reunión; pues hicieron los hijos de Israel conforme a todo lo que había mandado el Señor a Moshé; así lo hicieron.                                                                                                        39, 32   La comprensión de este versículo – que resume la construcción del Tabernáculo es nada fácil. ¿Acaso fue construido por los hijos de Israel? R. Moshé Alshej, en su comentario al Pentateuco enuncia el principio que toda actividad humana no se lleva a cabo por la fuerza y la habilidad humanas sino gracias a la asistencia del Creador:   Aún cuando el Santo, alabado sea, asiste aquellos que ejecutan Sus mandamientos, atribuye, no obstante, su ejecución a quien lo hizo. He aquí que la construcción del Tabernáculo fue atribuida por las Escrituras a los israelitas, a pesar que no eran diestros en las diversas labores y que para llevarlas a cabo contaron con la colaboración directa de Dios.       Este principio, puede decirse, es aplicable a cualquier obra humana mencionada en la Torá, pues sabemos que ningún hombre puede realizar algo por sí mismo si no es asistido por el Señor, tal como leemos:   Antes bien, te acordarás del Señor, tu Dios, porque El es quien te da poder para adquirir riquezas.                                                                             Devarim 8, 18       Pero, la dificultad persiste. Está enunciado explícitamente que los constructores del Tabernáculo fueron: “Betzalel y Oholiav y todo hombre de capacidades artísticas, en quienes el Señor ha puesto sabiduría y entendimiento para saber hacer toda la obra para el servicio del Santuario” (36, 1) y “también toda mujer hábil para ello” (35, 25), ¿cómo entonces puede la Torá atribuir la ejecución de la obra a los hijos de Israel?       Rabí Jaim Ibn-Atar – autor del “Or Ha-jayim” – proporciona una respuesta muy interesante:   La intención del texto, es, evidentemente, enseñarnos la responsabilidad colectiva de la comunidad por el cumplimiento de los preceptos de la Torá, que fue promulgada para ser observada conjuntamente por todo el pueblo de Israel. Cada individuo contribuirá en su cumplimiento en la medida de sus posibilidades. Es probable que el precepto: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” alude a esto, es decir, amarás a aquel por ser como tu misma persona. El bienestar de tu prójimo contribuirá al tuyo propio. A través de él alcanzarás tu propia perfección, por lo que podemos decir, que tu prójimo no es un extraño, sino que es tú mismo. Es imposible para un solo hombre cumplir todos los preceptos que el Señor promulgó. Hay preceptos especiales para sacerdotes, para levitas, para hombres y para mujeres, etc. De modo que es prácticamente imposible para un sólo individuo observar todos los preceptos y alcanzar la perfección simbolizada por la correspondencia de los 613 preceptos con los 613 partes del cuerpo humano, 248 miembros y 365 venas. La respuesta es que la Torá sólo puede ser observada colectivamente, haciéndose meritorio cada individuo con la observancia de los preceptos de su prójimo, y viceversa.       Nuestra Torá es una ley social designada para ser observada en comunidad; no fue promulgada para un Robinson Crusoe solitario en su isla. La ley fue promulgada para todo el pueblo judío, para todas las clases, para grandes y para pequeños, mediante un pacto con   “… Vuestras cabezas de vuestras tribus, vuestros ancianos y vuestros magistrados, con todos los hombres de Israel.                        Devarim 29, 9 Vuestros niños, vuestras mujeres y el extranjero que está en medio de tu campamento, desde tu leñador hasta tu aguador …                                       29, 10             Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento                  29, 13 Sino con aquel que está aquí con nosotros hoy delante del Señor nuestro Dios …”                                                                                                                  29, 14  

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    Todo esto significa que la Torá puede ser cumplida sólo por la totalidad de la nación. También el Tabernáculo pudo ser construído sólo con la participación de todo el pueblo. El Midrash desarrolla esta idea cuando comenta el acto de contribución de los príncipes, cuya conducta llama la atención, pues tiene lugar después del generoso torrente de donaciones del pueblo: “toda persona a quien su corazón le impulsó” y “todo aquel cuyo espíritu le movió a liberalidad”, “así hombres como mujeres”; “tanbién todo hombre presentó una ofrenda de oro”; “todas las mujeres cuyo corazón las impulsó en su sabiduría”. Sólo, después de todo este despliegue de generosidad son mencionados los príncipes. El Midrash condenó su separatismo:       Bamidbar Rabá 12, 19:   “Entonces los príncipes de Israel … presentaron” (Bamidbar 7, 2) ¿Que sucedió que los príncipes se apuraron y acudieron los primeros a ofrendar sacrificios, mientras que en la construcción del Tabernáculo se dejaron estar y sólo al final, después que todos hubieron ya contribuído, trajeron las piedras de ónix? El motivo fue la proclama de Moshé: “Todo aquel que es de corazón liberal, traerá la ofrenda para el Señor” (35, 5). No se dirigió a los príncipes sino a todo el pueblo. Esto no fue de su agrado. Dijeron los príncipes: Esperemos a que el pueblo contribuya con lo que pueda. Nosotros completaremos lo que falte. Regocijóse todo el pueblo con la obra del Tabernáculo y trajeron toda ofrenda con diligencia. Mira lo que está escrito: “Vinieron, pues, así hombres como mujeres”, se agolpaban, pujaban y acudían hombres y mujeres en mescolanza. Y transcurrieron sólo dos mañanas y trajeron todo lo necesario, pues está escrito: “y mientras tanto seguían trayéndole ofrendas voluntarias mañana tras mañana” y más adelante leemos: “pues ya había materiales suficientes para hacer toda la obra, y aun sobraba”. Los príncipes quisieron traer su contribución al cabo de dos días, pero no pudieron, pues Moshé ya había ordenado que pregonaran por el campamento diciendo: “Ni hombre ni mujer prepare más material”. Los príncipes estaban afligidos por que no alcanzaron a contribuír a la obra del Tabernáculo. Decían los príncipes: Dado que no logramos contribuír para el Tabernáculo, daremos por lo menos para las vestiduras del Sumo Sacerdote. (Según leemos: “Los príncipes también trajeron piedras de ónix” [35, 27].) Dijo el Altísimo, alabado sea: “A mis hijos, que se apuraron en contribuir, los mencionaré en la Torá que ofrendaron ‘y aún sobraba’, pero a los príncipes, que fueron remisos, les será omitida una letra de su título. En efecto, está escrito              en lugar de .נשיאים Cuando el Tabernáculo fue terminado, se apuraron y ofrendaron su sacrificio con toda diligencia.       Aún cuando el Midrash observa que después de la erección del Tabernáculo se apuraron los príncipes a rectificar su falta, quedó, sin embargo, el recuerdo de su conducta como una admonición para el futuro.     Rabí S. R. Hirsch, en su comentario escrito en alemán, desarrolla el tema del Midrash:   Los príncipes consideraron afrentosa para la dignidad de su rango la proclama que Moshé dirigió al pueblo. No se apuraron a participar en la contribución del pueblo pues tenían la esperanza que la contribución popular no sería suficiente. Pero, la generosidad del pueblo hizo malograr sus planes, dejándolos sólo con la posibilidad de contribuir con las piedras de ónix y otros artículos necesarios para las vestiduras del Sumo Sacerdote. Lo incorrecto de esta manera de pensar consistió en colocarse en un plano superior y aparte del resto del pueblo en un momento de tal movilización, en lugar de participar con sus hermanos en la obra. Esta falta la insinúa la escritura deficiente de su título. No merecieron el título perfecto de Nasí en aquella hora.       Nuestros maestros intuyeron una alusión a la suprema importancia de la unidad entre todos los sectores del pueblo en una variación gramatical similarmente insignificante en las Escrituras. En el capítulo 19 de Shemot es relatada la travesía de los hijos de Israel hacia el desierto del Sinay, y hacia la meta, el monte Sinay donde habrían de recibir la Torá. Cada etapa de su trayecto es descrita en plural, salvo la última, que está en singular:       19, 1: “A principios del tercer mes, después de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, en ese mismo día llegaron al desierto del Sinay   y viajaron desde Refidim, y vinieron al desierto del Sinay, y acamparon en el desierto, de suerte que Israel acampó allí frente al monte”.

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      Nuestros Sabios comentaron esta variación gramatical de la manera siguiente:       Vayikrá Rabá 9, 9:   ¡¡Grande es el valor de la paz! Pues en todos los viajes de los hijos de Israel está escrito: “viajaron, vinieron, acamparon”. Viajaban divididos y acampaban divididos, pero, cuando llegaron frente al monte Sinay, acampó Israel como un solo hombre. Esto es el significado de “Israel acampó allí”. Observa bien que no está escrito “acamparon allí los hijos de Israel” sino que está escrito “Israel acampó allí”. Dijo en ese momento el Santo, alabado sea: “¡Esta es una hora propicia para dar la Torá a Mis hijos!”

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