1

Kako nastaju moralne kreposti

Aristotel (384-322 pr. Kr.)

Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast na temelju pouke, pa joj stoga treba iskustva i vremena. No moralna krepost nastaje navikavanjem, od čega joj potječe i samo ime ‘moralni karakter’ [ēthos], nastalo malom izmjenom riječi ‘navika’ [ethos]. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navikavanjem. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba prema dolje, ne može se naviknuti da se giba prema gore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga prema gore i bezbroj puta. Niti se oganj može naviknuti da gori prema dolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navikavanjem.

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano u slučaju osjetila, jer osjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti (vrline) stječemo prije svega kada ih provodimo u djelo, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer štogod treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji a citarači svirajući citare; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena djela postajemo umjereni te čineći hrabra djela hrabri.

O tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar politički poredak od lošega.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, ali slično i svako umijeće. Naime iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. Po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima. Svojim djelovanjem u ophođenju s drugim ljudima postajemo

Izvornik: Aristotel, Nikomahova etika. Tekst hrvatskog prijevoda Tomislava Ladana preuzet je iz

Josip Talanga (ur.), Klasični tekstovi iz etike, Hrvatski studiji, Zagreb 2001, str. 25-26.

2

pravedni ili nepravedni, a svojim djelovanjem u pogibelji, navikavajući se na strah ili samopouzdanje, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih okolnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Stoga djelatnosti moraju imati određena svojstva. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. Nije naime mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili onakva stanja, nego je ta razlika vrlo velika, štoviše ona je sve što je važno.

1

ARISTOTEL (384-322)

Nikomahova etika

prva i druga knjiga

KNJIGA I

Poglavlje 1

[1094a1-18] Dobro kao svrha. Svaka razumska djelatnost teži nekoj svrsi ili dobru.

Svrhe, kao i djelatnosti, mogu biti podređene jedna drugoj.

(1) Svako umijeće [techne] i svako istraživanje [methodos], a na sličan način djelovanje [praxis] i izbor [prohairesis], čini se da teže nekomu dobru. Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži [tagathon, hou pant’ ephietai]. (2) No razlika je izgleda u njihovim svrhama: postoje svrhe [tele] koje su djelatnosti [energeiai] i svrhe koje su djela [erga] tih djelatnosti. U čemu postoje svrhe pored samih djelovanja, u tome su djela već po naravi [pephuke] bolja od djelovanja. (3) Budući da postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti [episteme], mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji brod, vojnom umijeću pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takva umijeća podređuju jednoj određenoj sposobnosti [dunamis] — kao što je izradba uzda i ostale konjske opreme sredstvo konjaništva, a ono kao i sve ostale vojničke službe podređene su vojnom umijeću, te na isti način i ostala umijeća podređena jedna drugima – kod svih njih treba svrhe nadređenih umijeća pretpostaviti onim podređenim, jer se podređena obavljaju radi nadređenih. (4) I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe tih djelovanja ili štogod različito od djelatnosti, kao u već spomenutih znanosti.

Poglavlje 2Politička filozofija je znanost koja istražuje najviše dobro

[1094a18-27] Dobro kao svrha onoga što činimo.

(1) Ako dakle postoji nekakva svrha onoga što činimo, a koju izabiremo zbog nje same, dok sve ostalo izabiremo radi nje, i ako je točna pretpostavka da ne izabiremo sve zbog nečega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ta svrha mora biti dobro, i to ono najviše. (2) Zar znanje o tome neće imati veliku važnost za naš život i zar ne bismo tada, poput strijelaca što imaju svoju metu, bolje postigli ono što trebamo? Ako je tako, onda treba pokušati barem u ocrtu odrediti što je to i kojim znanostima ili sposobnostima ono pripada. (3) Činilo bi se da pripada najpoglavitijoj znanosti koja je zaista nadređena svim ostalima.

[1094a27-b11] Politička filozofija je znanost koja izučava najviše dobro za čovjeka.

(1) Čini se da je takva politička filozofija, jer ona određuje koje znanosti treba naučavati u državama i koje tko treba učiti i dokle; vidimo kako su joj podređene i najcjenjenije sposobnosti, kao vojskovodstvo, gospodarstvo, govorništvo. (2) Budući se ona služi ostalim znanostima te zakonodavno određuje što treba činiti a čega se treba kloniti, njezina bi svrha morala uključivati svrhe

2

ostalih, pa i biti ljudsko dobro. (3) Jer iako je najviše dobro isto i pojedincu i državi, svakako je nešto veće i savršenije postići i održati dobro države; pa iako je poželjno i dobro samo za pojedinca, ljepše je i božanskije postići ga narodu i državama. (4) Budući je takav cilj našeg istraživanja, ono je neka vrsta političke filozofije.

Poglavlje 3Narav političke filozofije

[1094b11-27] Pitanje metode. Politička filozofija nije egzaktna znanost.

(1) A izlagat će se na primjeren način ako se razjasni prema sadržaju predmeta izlaganja, jer ne može se ista točnost tražiti u svim raspravama, upravo kao što ne može ni u svim obrtničkim proizvodima. (2) Moralno lijepe i pravedne stvari, koje istražuje politička filozofija, pokazuju mnogo različitosti i nestalnosti, te se čini kao da su takvi samo na temelju zakona [nomos], a ne po naravi [phusis]. Istu nestalnost imaju i [materijalna] dobra, jer su mnogi zbog njih pretrpjeli štete. Već su prije neki propali zbog bogatstva, a drugi zbog hrabrosti. (3) Govoreći o takvim stvarima i polazeći od njih valja se zadovoljiti da se istina označi nagrubo i u ocrtu; i govoreći dakle o stvarima što su ponajviše takve te polazeći od takvih – valja izvoditi i takve zaključke. (4) Stoga na isti način treba primiti svaku takvu tvrdnju. Jer svojstvo je obrazovana čovjeka da u svakom rodu [kath’ hekaston genos] traži onoliko točnosti koliko dopušta narav dotične stvari. Naime jednako je nerazumno od matematičara primati puke vjerojatne dokaze kao i od govornika zahtijevati stroge dokaze.

[1094a1-18] Pitanje kompetencije. Izučavatelj političke filozofije

mora imati neko opće znanje i životno iskustvo.

(1) Svatko prikladno prosuđuje ono što zna i u tome je dobar prosuditelj. U čemu je tkogod obrazovan u tome je dobar prosuditelj, pa je čovjek s općim obrazovanjem općenito dobar prosuditelj. (2) Stoga mlad čovjek nije prikladan slušatelj političke filozofije. Neiskusan je u djelatnostima što se zbivaju u životu od kojih politička filozofija polazi i o kojima govori. Budući da se osim toga povodi za svojim strastima, slušat će uzalud i beskorisno, jer u političkoj filozofiji nije svrha znanje, nego djelovanje. (3) I ništa ne znači da li je mlad po godištu ili je mlad po karakteru [ethos], jer nedostatak nije u dobi, nego zato što živi prema čuvstvu i na taj način teži za svima stvarima. Takvima dakle znanje biva nekorisno, kao i onima koji se ne mogu kontrolirati. No onima koji žele i djeluju prema razumu može biti od velike koristi znanje o takvim stvarima. (4) To neka bude kao uvod, o slušaču političke filozofije, o načinu pouke, te o onome što postavljamo kao zadaću.

Poglavlje 4Još neke pretpostavke političke filozofije

[1095a14-30] Najviše dobro odnosno svrha nesumnjivo je sreća.

No pogledi o tome su različni.

(1) Nastavljajući recimo – kada već svako znanje i izbor teže nekomu dobru – što kažemo da je cilj političke filozofije odnosno koje je najviše od svih praktičnih dobara? Što se tiče same riječi slažu se gotovo svi; jer i svjetina i oni obrazovani kažu kako je to sreća [eudaimonia] pa poistovjećuju ‘dobro živjeti’ i ‘dobro djelovati’ s biti sretan. Ali oko toga što je sreća oni se razilaze i u tome se svjetina ne slaže s mudracima. (2) Prvima je to štogod jasno i bjelodano, kao užitak, bogatstvo ili čast, samo što se razlikuju jedni od drugih, a često su to i jednomu te istom čovjeku različite stvari: zdravlje u

3

bolesti, bogatstvo u oskudici. A svjesni svojega neznanja, dive se onima koji govore kako je to dobro nešto iznad njihova poimanja. (3) Neki su opet mislili kako uz ta mnoga dobra postoji i neko drugo dobro po sebi, koje je svima tima uzrok da budu dobra. (4) Istraživati sva ta mnijenja bilo bi prilično isprazno. Dostaje istražiti ona što su najuobičajenija ili se čine argumentirana [echein tina logon].

[1095a30-b13] Još o metodi.

Učenici moraju početi od shvaćanja koja su općeprihvaćena ili su u najmanju ruku poznata.

(1) Nemojmo previdjeti da se razlikuju argumenti koji polaze od načela i oni koji vode do načela. (2) I Platon je ispravno postavio taj problem te je istraživao treba li postupak biti od načela ili do načela, kao što se na trkalištu može trčati od sudaca do okretišta ili obratno. (3) Treba početi od poznatoga,ali ono je dvoznačno: jedno je značenje ‘poznato nama’, a drugo ‘poznato po sebi’. Prema tomu, možda trebamo početi od onoga što je nama poznato. (4) Stoga onaj tko želi prikladno slušati o moralno lijepima i pravednim stvarima, i uopće o političkoj filozofiji, mora biti dovoljno odgojena ponašanja. (5) Jer pretpostavljene činjenice (‘da nešto jest’ [to hoti]) jesu početak istraživanja i ako je to dostatno jasno, neće biti potrebe znati i razlog (‘zašto nešto jest’ [to dioti]). Onaj tko dostatno jasno poznaje pretpostavljene činjenice već zna načela ili ih lako shvaća. (6) Onaj pak koji nema ni jedno od toga, neka čuje što kaže Heziod: “Onaj je najbolji čovjek što sam prosuditi znade; / Vrijedan je još i onaj što riječ posluša dobru. / A tko ne misli ni sam niti u dušu prima / Ono što drugi zbore, taj je nevrijedan čovjek.”

Poglavlje 5

[1095b14-1096a10] Tri vrste života. Užitak i javno poštovanje nisu primjerena svrha.

O misaonome životu bit će kasnije govora.

(1) Nego nastavimo s onim od čega smo skrenuli. Sudeći po njihovu životu većina onih najprimitivnijih čini se poistovjećuju – i to ne bez razloga – dobro i sreću s užitkom; stoga i vole život uživanja. (2) Postoje, uglavnom, tri vrste života: upravo spomenuti, zatim politički, i treće, teorijski život. (3) Mnoštvo je većinom, čini se, posve ropsko izabravši život stoke. Ali se i takvi donekle opravdavaju zbog toga što mnogi koji su na vlasti istih su čuvstava kao i Sardanapal. (4) Obrazovani i poslovni ljudi poistovjećuju dobro i poštovanje, jer to gotovo i da jest svrha političkoga života. No to se čini odveć površnim da bi bilo ono dobro što se traži, jer je takvo dobro više u onima koji poštujunegoli u onome tko se poštuje, dok mi slutimo kako je dobro nešto vlastito i što se teško oduzima. (5) Uz to se čini da ljudi teže za poštovanjem kako be se uvjerili da su dobri. Traže da ih poštuju oni koji su razboriti te da to čine u sredini u kojoj su poznati i da ih se pritom hvali zbog kreposti. Očito je, dakle, kako je takvima krepost bolja. (6) I možda treba pretpostaviti da je radije krepost negoli poštovanje svrha političkoga života. (7) Ali i to se čini ponešto nepotpunim, jer čini se da onaj tko posjeduje krepost može spavati ili pak ne činiti ništa cijeloga života, pa i trpjeti najveće patnje i nevolje. O onome tko tako živi nitko ne bi rekao da je sretan, ukoliko ne bi branio svoju tvrdnju pošto-poto. Ali dosta o tome jer se dostatno pretresalo i u općenitim raspravama. (8) Treći je teorijski život kojim ćemo se pozabaviti u onome što slijedi. (9) Život poslovna čovjeka je prisilan, a bogatstvo bjelodano nije dobro koje tražimo. Ono je naime korisno samo radi nečega drugoga. (10) Stoga bi čovjek radije kao svrhe prihvatio ranije spomenute stvari jer se vole zbog njih samih. Alib je bjelodano da ni one to nisu, iako su navođeni mnogi razlozi njima u prilog. Zato se ostavimo toga.

4

Poglavlje 6Nedostatnost Platonova učenja o dobru

[1096a11-17] Kritika Platona.

Ne postoji opće dobro kako je Platon pretpostavio kao vrhunac svoje teorije ideja.

Možda je bolje da istražimo dobro uopće i razvidimo što ono znači, iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su ljudi koji su uveli ideje bili naši prijatelji. Ipak je bolje, a i obveza radi obrane istine, odbaciti i ono što nam je blisko, osobito ako smo filozofi. Jer iako su nam dragi i prijatelji i istina, sveta je dužnost dati prednost istini.

[1096a17-34] Unum et bonum transcendentale.

(1) Oni koji su uveli ovaj nauk nisu postavili ideje u kojima bi priznali prvašnje i potonje, zbog čega i nisu razvili jednu ideju za sve brojeve. (2) ‘Dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za stvari u odnosu, ali ono što je po sebi – ili bivstvo – prema naravi je prvotnije od stvari u odnosu (jer se stvari u odnosu čine kao da su nešto što je priraslo i kao neki akcident bića), tako da za sve njih ne može biti jedna zajednička ideja. (3) Osim toga, ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se naime i za bivstvo, primjerice o Bogu i umu; i za kakvoću, primjerice o krepostima; pa za kolikoću, primjerice o onome što je umjereno; za stvari u odnosu, primjerice o korisnome; za vrijeme, primjerice o pravodobnome, te za mjesto, primjerice o pogodnome i slično). Bjelodano je dakle da ne može biti neko zajedničko, sveopće i jedno dobro. Tada se naime ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. (4) Nadalje, kao što o stvarima što potpadaju pod jednu ideju postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost o svim tim dobrima. Postoje međutim mnoge znanosti čak i o stvarima što idu u jednu kategoriju, kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe.

[1096a34-b5] Dva svijeta platonika.

(1) Mogao bi tkogod zapitati što hoće reći kada kažu ‘nešto samo po sebi’ [autohekaston], ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku definicija čovjeka jedna te ista. Jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. (2) Isto tako, ono neće biti ništa više dobro jer je vječno, budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno.

[1096b5-7] Pitagorejci i Speuzip.

Čini se da su pitagorejci o tome izložili vjerojatniji nauk postavivši jedno na popis dobara, a za njima se očito poveo i Speuzip.

[1096b7-13] Kritika platoničke filozofije.

Ali o tome raspravljamo drugdje. Navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti da platonici nisu govorili o svakom dobru, nego da je tako rečeno prema jednoj ideji samo o onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi, dok ona što tek proizvode takva, održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način.

5

[1096b13-26] Dvije vrste dobara.

(1) Jasno je onda kako treba govoriti o dvije vrste dobara: jedna su dobra po sebi, a druga su dobra na temelju dobra po sebi. (2) Dakle, razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su dobre na temelju jedne ideje. (3) Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kada su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti užici i časti? I zaista, ako mi te i tražimo radi čega drugoga, čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. (4) Ili ipak ništa drugo osim same ideje dobra? Ali onda će jedna cijela vrsta dobara biti suvišna. (5) Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu. (6) Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. Dakle dobro nije nešto zajedničko što odgovara jednoj ideji.

[1096b26-1097a1] Po čemu su druge stvari dobre.

(1) Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog dobra odnosno pridonose jednomu dobru? Ili su dobra radije prema analogiji [kat’ analogian]? Naime, kao što je vid u tijelu, tako je um u duši, i štogod drugo drugdje. (2) No možda je bolje time se sada ne baviti. Podrobno istaživanje bilo bi primjerenije drugome području filozofije. (3) Isto je i što se tiče ideje dobra. Ako čak i postoji jedno dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. (4) Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostvariva; jer imajući tako kao nekakav obrazac [paradeigma], bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lakše ćemo ih postići. (5) U tome argumentu ima neke uvjerljivosti, samo što se on ne slaže sa samim znanostima, jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje o tome dobru. Međutim, nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. (6) Teško je, isto tako, vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje o tome dobru po sebi, ili kako će postati boljim liječnikom i vojskovođom onaj tko je motrio tu ideju. (7) A čini se da ni liječnik ne proučava zdravlje na takav način, nego zdravlje koje se odnosi na čovjeka, te možda radije zdravlje nekoga određenog bolesnika, jer liječi pojedinca. Sada je dosta rečeno o tome.

Poglavlje 7Praktično dobro

[1097a15-25] Traženo dobro je praktično.

(1) Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. Čini se različitim u različitim djelatnostima i umijećima; jedno je u liječničkoj znanosti, drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. (2) Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo; to je zdravlje u liječničkoj znanosti, pobjeda u ratnoj vještini, kuća u graditeljstvu – u svakome području drugo – ali u svakoj djelatnosti i izboru to je svrha, jer radi nje svi čine sve. (3) Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit će ona praktično dobro, pa ako ih bude i više, bit će isto. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke, ali moramo pokušati da to još više pojasnimo.

6

[1097a25-34] Savršenost najvišega dobra.

(1) Budući da je očevidno kako postoji više svrha, a među njima jedne biramo radi drugih – kao bogatstvo, svirale i uopće oruđa – jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. (2) Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta će biti ono što tražimo. A ako ih je više, bit će to ona najkrajnjija od njih. (3) Ono što se zahtijeva radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se zahtijeva radi čega drugog, a ono što se nikada ne zahtijeva radi čega drugoga nazivamo krajnjijim od onoga što se zahtijeva istodobno radi toga i radi sebe samoga. Ono što se zahtijeva samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punom smislu.

[1097a34-b6] Sreća (eudaimonia) kao najviše dobro.

Smatra se da je sreća takva više od bilo čega drugog. Nju uvijek biramo radi nje same, a nikada radi čega drugog. (2) Međutim čast, užitak, um i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svako pojedino od njih), ali i radi sreće, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati sretni. Međutim, sreću nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo čega drugog.

[1097b6-21] Savršeno dobro je samodostatno.

(1) Čini se da isto proizlazi iz argumenta samodostatnosti. Drži se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. (2) Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i sugrađane, jer je čovjek pa naravi društven. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produžit će se u beskonačnost. Time ćemo se poslije pozabaviti. (3) Dakle, kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudice, a držimo kako je sreća upravo takva. I smatramo je još najpoželjnijom od svih stvari, a ne kao nešto pribrojano. (4) Jer kada bi se sreća pribrojavala među ostalo, bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara. Dodatkom naime nastaje višak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. (5) Stoga je sreća nešto krajnje i samodostatno jer je svrha svega praktičnoga.

[1097b22-24] Što je sreća (blaženstvo).

Ali reći kako je sreća najviše dobro čini se možda neprijepornom tvrdnjom, pa se traži jasnije tumačenje što je ona.

[1097b24-30] Zadanost dobra.

Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova funkcija [to ergon tou anthropou]. Jer kao što je frulaču, kiparu i svakom umjetniku – a i svugdje gdje postoji neka funkcija i djelatnost – dobro i vrsnoća, čini se, u dotičnoj zadaći, tako bi bilo i čovjeku, ako postoji kakva njegova zadaća. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti, a čovjek ih nema, nego je rođen bez zadaće?

[1097b30-1098a7] Što je svojstveno čovjeku?

(1) Ili pak, kao što oko, ruka, noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju funkciju, i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? (2) Sámo življenje je, čini se, zajedničko i biljkama, dok

7

mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku. Stoga moramo odstraniti život hranjenja i rastenje. (3) Slijedio bi zatim osjetilni život, ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. Preostaje praktični život razumskog dijela duše. (A taj je opet dijelom poslušan, dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao.) (4) Kako je i taj život dvoznačan, moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka.

[1098a7-20] Bonum proprie humanum. Ljudsko dobro je djelatnost duše prema kreposti.

(1) Dakle, ako je čovjekova funkcija djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma, i (2) ako dodamo da je funkcija nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citarača i vrsnog citarača, i tako uopće u svim slučajevima, dodavši njegovoj funkciji izvrsnost prema vještini – jer je posao citarača citarati, a onoga vrsnog da to vrsno čini — te (3) ako je tomu tako (i ako postavimo da je funkcija čovjeka nekakav život, onakav koji je djelatnost i djelovanje duše prema razumu, a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) (4) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti, a ako je više kreposti, u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. (5) I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim.

[1098a20-26] Pitanje egzaktne odredbe.

Neka to bude kao ocrt dobra, jer vjerojatno najprije treba doći skica, a kasnije tu skicu treba popuniti. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti, te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik. Otuda i nastadoše napretci u umijećima, jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje.

[1098a26-33] Točnost mora biti primjerena predmetu istraživanja.

(1) A treba imati na umu i ono što je prije rečeno, pa ne tražiti točnost jednako u svemu, nego u svakoj stvari treba tražiti točnost koja odgovara predloženom predmetu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno danom istraživanju. (2) Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i što je i kakav je, jer je proučavatelj istine. (3) Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom.

[1098a33-b8] Ne treba u svemu tražiti uzrok!

(1) Isto tako, ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima. U nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu, kao kod počela. Činjenica (tvrdnja ‘da nešto jest’ [to hoti]) je naime i prvotna i počelo. (2) Jedna počela shvaćamo indukcijom, druga zamjedbom, treća nekakvim priviknućem, a neka opet drukčije. (3) No svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe, budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. (4) Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo.

8

Poglavlje 8

[1098b9-12] Aristotelova odredba sreće podudara se s popularnim shvaćanjem.

Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključaka i naših postavaka, nego i onoga što se o njemu općenito govori. Jer ako je postavka istinita, sve su činjenice u skladu s njom; ako je lažna, činjenice su ubrzo u nesuglasju s njom.

[1098b12-22] Tri vrste dobara.

(1) Dakle, dobra su podijeljena na troje, pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela. Ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. (2) A točno je i što se kaže da su svrha djelovanja [praxeis] i djelatnosti [energeiai]. Jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. (3) S tom se odredbom slaže i nazor da sretan čovjek [eudaimon] i dobro živi [to eu zen] i dobro djeluje [to eu prattein]. Jer već rekosmo da je sreća dobro življenje [euzoia] i dobro djelovanje [eupraxia].

[1098b22-29] Teži se cjelovitoj odredbi.

(1) Isto tako, čini se, naša odredba sadržava sve tražene sastojine sreće, jer jednima je ona krepost, drugima razboritost, trećima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s užitkom ili ne bez užitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. (2) Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari.

[1098b30-31] Sreća (eudaimonia) kao krepost (arete).

Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je sreća krepost i neka posebna krepost, jer krepost uključuje djelatnost u skladu s krepošću.

[1098b31-1099a7] Djelovanjem do najvišega dobra.

(1) Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, može postojati bez ikakva dobra učinka – kao kada čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan – dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati, i dobro djelovati. (2) Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji, nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu.

[1099a7-11] Krepostan život sam je po sebi ugodan (hedus).

A njihov je život i sam po sebi ugodan. Jer ugoda je duševno iskustvo. Svakomu je naime ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti.

9

[1099a11-16] Kreposno je ugodno po sebi.

Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi. Takva su i djelovanja što su u skladu s krepošću, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome.

[1099a17-20] Užitak (hedone) uključuje kreposnost.

Uz to što je rečeno, nije ni dobar nitko tko ne uživa u moralno lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima, te isto tako i u drugim slučajevima.

[1098b9-12] Kreposna su djelovanja (hai kat' areten praxeis) ugodna, lijepa i dobra.

Ako je tomu tako, onda su djelovanja u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. A uz to su dobra i lijepa, i to oboje u najvišoj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuđuje o njima, prosuđuje onako kako već rekosmo.

[1099a24-31] Isto vrijedi i za sreću.

Dakle, sreća je i najbolja i najljepša i najugodnija, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delfskom natpisu: “Najljepše je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; / Najugodnije steći ono što se žudi.” Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo srećom.

[1099a31-b8] Uloga izvanjskih dobara.

(1) Jednako se čini da za sreću trebaju i izvanjska dobra, kao što rekosmo. Nemoguće je, naime, ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga čini, kao kroz neka sredstva, s pomoću prijatelja, bogatstva i državne moći. (2) Postoje i stvari kojih lišenost pomućuje sreću, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota. Teško da bude sretan onaj tko je ružna lika, nižega podrijetla, samac i bezdjetan; a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši, ili su pak bili dobri ali su umrli. (3) I kao što rekosmo, čini se da za sreću treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednačuju sreću s dobrom srećom [eutuchia], a drugi s krepošću.

Poglavlje 9Kako se postiže eudaimonia?

[1099b9-11] Kako se stječe krepost?

Otuda se i pita da li je to ono nešto što se može naučiti, ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom, ili božanskom dodjelom ili pukim slučajem.

[1099b11-14] Krepost kao božanski dar.

Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razložno je da sreća bude bogom dana, osobito jer je najbolja od svih ljudskih stvari. No to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja.

10

[1099b14-18] Božanski karakter kreposti.

Ali ako sreća i nije od boga poslana, nego se stječe krepošću, nekakvim učenjem i vježbanjem, ipak je bjelodano nešto od najbožanskijih stvari. Jer ono što je dar i svrha kreposti čini se nečim najboljim, božanskim i sretnim.

[1099b18-24] Sreća je zajedničko svojstvo mnogih ljudi.

(1) Pa i ako se stječe krepošću, sreća će biti zajednička mnogima, jer je svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. (2) No ako je bolje tako biti sretnim negoli slučajem, onda je i razložno da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku, te najviše one što su prema najboljem.

[1099b24-1099b28] Stjecanje kreposti ne može biti prepušteno slučaju.

(1) Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je već rečeno kako je sreća nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. (2) Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe.

[1099b28-1100a4] Svrha političke filozofije.

(1) A to se slaže s onim što rekosmo u početku. Pretpostavili smo da je svrha političke filozofije najviše dobro. (2) Politička se filozofija najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva, tj. da ih učini dobrim građanima i sposobnima činiti moralno lijepa djela. (3) I stoga je naravno što ne nazivamo sretnim ni vola, ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. (4) Zbog istoga razloga ni dijete nije sretno. Naime zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti, a kada su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u sreću.

[1100a4-9] Potpuna krepost i potpun život.

Dakle kao što rekosmo, sreća zahtijeva i potpunu krepost i potpun život, jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja, kao što se priča o Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva sretnim.

Poglavlje 10Dolazi li sreća na koncu života?

[1100a10-14] Može li živ čovjek biti sretan (eudaimon)?

Smije li se onda itko od ljudi nazvati sretnim dok je živ? Mora li se – prema Solonu – ‘vidjeti kraj’? Ako se pak mora tako postaviti, zar je čovjek sretan tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kažemo kako je sreća nekakva djelatnost?

11

[1100a14-30] Kako se mrtvac može zvati sretan?

(1) Ali ako i ne nazovemo mrtvaca sretnim — te ako Solon to i ne želi reći, nego da se tek takav može pouzdano nazvati sretnim budući je tada napokon izvan zala i nevolja – i to je donekle prijeporno. (2) Vjeruje se naime kako i za mrtvaca, iako on ne može zamjećivati, postoje i zlo i dobro upravo kao i za živoga, poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. Ali i to dovodi do teškoće. (3) Ako je čovjek i živio sretno sve do starosti te tako i završio život, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju, a drugi suprotno. Ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. (4) Bilo bi besmisleno da s njima trpi i mijene i mrtvac, te da biva jednom sretan, drugi put bijedan. A bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke.

[1100a31-b11] Postojanost sreće i mijena kobi (tuche).

(1) Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću; možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. Ako treba ‘vidjeti kraj’ i tek tada nazvati nekoga sretnim, ne zbog toga jer jest sretan, nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno kada jest sretan, a ta mu se činjenica ne može pripisati, jer žive ne želimo nazivati sretnim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je sreća nešto postojano i da nikako nije podložno mijeni, dok se kolo sreće okreće i istim ljudima. (2) Očito je, ako bismo slijedili čovjekovu kob, da bismo često istoga nazivali sretnim i opet bijednim, prikazujući tako sretnika “kao kameleona, gradnju na pržini”. (3) Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima, nego – kao što rekosmo – čovječji život i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje sreću, a one oprečne njoj – oprečno.

[1100b11-22] Postojanost kreposnoga djelovanja.

(1) Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću. Drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja. A od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer sretnici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. To je, čini se, i razlog što ih ne zaboravljamo. (2) Dakle, sretan će čovjek imati to traženo svojstvo, i bit će takav cijeloga života. Naime, uvijek će – ili radije od svega –djelovati i umovati u skladu s krepošću, i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno, “budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.”

[1100b22-35] Utjecaj slučajnosti na sreću.

(1) Ali mnoge se stvari događaju slučajem, a razlikuju se važnošću i nevažnošću. Nevažne stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, očito je da nemaju prevage nad životom. No mnoge važne stvari što su se okrenule na dobro učinit će život sretnijim (jer po naravi teže ukrasiti život, a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna). Ali ako su se okrenule na zlo, takve će stvari pritijesniti i upropastiti sreću, budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti. (2) Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kada čovjek strpljivo podnosi mnoge i goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenit i velikodušan. Ako su djelatnosti, kao što rekosmo, ono što određuje kvalitetu života, onda nitko od sretnika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela.

12

[1100b35-1101a6] Istinski dobar i razborit čovjek.

Smatramo naime kako onaj što je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici.

[1101a6-13] Sretan čovjek nikada nije bijedan (athlios).

Ako je tomu tako, sretan čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve sretan dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni nepostojan ni promjenjiv, niti ga lako izbacuju iz sreće uobičajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih neće za malo vremena ponovo steći sreću. Pa ako ga uopće i stekne, onda tek na koncu dugoga vremena, pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari.

[1101a14-21] Definicija sretnoga čovjeka.

(1) Što dakle priječi kazati kako je sretnik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? (2) Ili pak treba dodati, koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nejasna, dok sreću postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. (3) Ako je tako, sretnima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva, ali tek – sretnim ljudima. O tima stvarima neka je dosta toliko.

Poglavlje 11

[1101a22-b9] Utječe li kob potomaka na umrle bližnje i prijatelje?

(1) Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovu sreću čini se odveć nemilom i u opreci s općim mnijenjem. No budući da su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki bliži a neki dalji, — razlagati o svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom; pa će možda dostajati i općenit ocrt. (2) Ako, dakle, kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom, dok se druge čine neznatnima, tako i sve one u prijatelja — iako postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima, mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se događaju tijekom radnje —mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama? (3) Čini se naime prema rečenome, ako do njih i dopire štogod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je nešto slabašno i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti može učiniti sretnima one koji to nisu, niti može oduzeti sreću onima koji jesu. (4) Čini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne tako ni toliko da sretne učine nesretnima, niti pak štogod drugo.

Poglavlje 12

[1101b10-27] Treba li se sreća hvaliti kao sredstvo ili štovati kao svrha?

(1) Pošto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada sreću, da li je ona štogod što se hvali ili nešto što se štuje, jer bjelodano je kako ona nije puka mogućnost. (2) Naime, sve što se hvali pohvaljuje se

13

zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka, te uopće dobra čovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. (3) A to bjelodano pokazuje i hvale upućene bogovima. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom, ali – kao što rekosmo – to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. (4) Ako pohvala pripada spomenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. (5) Isto tako i s dobrim stvarima. Nitko naime sreću ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva sretnim, kao nešto božanstvenije i bolje.

[1101b27-35] Užitak je također svrha.

(1) Čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitaka. Mnio je naime da to što se užitak – iako je nešto dobro – ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene. A takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. (2) Hvala se tiče kreposti, a prema njoj se čine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiču postignuća, kako tjelesnih tako i duševnih. Ali podrobnija rasprava o tome svakako je primjerenija onima koji se posebnije pozabaviše hvalospjevima.

[1101b35-1102a4] Eudaimonia je nešto časno i savršeno.

Nama je jasno, na temelju onoga što je već rečeno, da je sreća jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ona princip; jer radi nje svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko.

Poglavlje 13Radi shvaćanja moralnoga dobra treba proučavati dušu

[1102a5-13] Ako znamo što je eudaimonia, što je onda krepost?

Budući je sreća djelatnost duše prema savršenoj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je sreća.

[1102a13-18] Zadaća istinskoga državnika.

(1) Vjeruje se kako je istinski političar onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga; jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim zakonima. (2) Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada političkoj filozofiji, jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka.

[1102a13-18] Dobro i sreća odnose se na dušu.

A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i sreća ljudska sreća. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu duše, a i sreću nazivamo djelatnošću duše.

14

[1102a18-26] Politička filozofija mora proučavati dušu.

(1) Ako je tomu tako, očito je kako političar treba znati štogod o duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i o cijelome tijelu, i to još više zbog toga što je politička filozofija i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća, a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja o tijelu. (2) Stoga političar mora proučavati dušu, proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak.

[1102a26-32] Dijelovi duše.

Neke su stvari o tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njime se treba poslužiti, naime da je duša dijelom razumna [to logon echon], a dijelom nerazumna [to alogon]. (2) Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo, ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga), ne tiče se sadašnjega pitanja.

[1102a32-b12] Vegetativna duša.

(1) Od nerazumne duše jedan je dio zajednički, to jest raslinski (vegetativni), mislim na uzrok hranjenja i rasta. Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bića. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć. (2) Tako je krepost toga dijela duše izgleda zajednička i ne pripada samo čovjeku. Čini se da je taj dio, ili moć, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života sretnici ništa ne razlikuju od bijednika). (3) A to se događa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše kojim razlikujemo dobro ili loše, osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli običnih ljudi. (4) Nego dosta o tome i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti.

[1102b13-28] Duševni porivi.

(1) Čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo, dio njihove duše koji ga posjeduje, jer ih potiče ispravno i na najbolja djela. (2) Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno. A to se drugo bori i opire protiv razuma. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela – kad ih kanimo pokrenuti udesno – kreću se usuprot nalijevo, isto je tako i s dušom. Porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. (3) Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot, u duše toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum, što mu se suprotstavlja i opire. (4) I kao što već rekosmo, čini se da i to sudjeluje u razumu, dakako, u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu, a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.

[1102b28-1103a3] Dvojaki karakter nagonske duše.

(1) Stoga se čini da je i nerazumni dio duše dvostruk. Vegetativni dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom, dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako što mu je podređen i poslušan, kao što kažemo ‘imati razuma’ [echein logon] kad je riječ o nečijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. (2) Da nerazumni dio duše nekako sluša razum, to otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. (3) Ako se pak mora reći da i to ima razum, onda će biti

15

dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu.

[1103a3-10] Podjela vrlina (ili kreposti) prema dijelovima duše.

(1) A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti [aretai] nazivamo razumskima [dianoetikai] a druge moralnima [ethikai]; mudrost, rasudnost i razboritost razumske su kreposti, a plemenitost i umjerenost moralne. (2) Kada naime govorimo o nečijem moralnom karakteru [peri tou ethous], ne kažemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoćudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

16

KNJIGA II

Poglavlje 1Etičke se kreposti stječu praksom i navikavanjem

[1103a14-18] Razumska (dianoetike) i etička (ethike) krepost.

Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast na temelju pouke, pa joj stoga treba iskustva i vremena. No moralna krepost nastaje navikavanjem [ēthikē ex ethous], od čega joj potječe i samo ime ‘moralni karakter’ [ēthos], nastalo malom izmjenom riječi ‘navika’ [ethos].

[1103a18-26] Kreposti ne nastaju po naravi.

(1) Prema tome je bjelodano kako nijedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se nijedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navikavanjem. (2) Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba prema dolje, ne može se naviknuti da se giba prema gore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga prema gore i bezbroj puta. Niti se oganj može naviknuti da gori prema dolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. (3) Dakle kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navikavanjem [dia tous ethous].

[1103a26-31] Ono što je po naravi prvo se stječe kao mogućnost (dunamis).

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano u slučaju osjetila, jer osjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom).

[1103a31-b2] Krepostan se postaje kreposnim djelovanjem.

Dočim kreposti (vrline) stječemo prije svega kada ih provodimo u djelo [energesantes], upravo kao i u ostalim umijećima. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji a citarači svirajući citare; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni [dikaiaprattontes dikaioi ginometha], čineći umjerena djela postajemo umjereni te čineći hrabra djela hrabri.

[1103b2-6] Građani navikavanjem postaju dobri.

O tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar politički poredak od lošega.

[1103b6-13] Krepost nastaje i propada.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, ali slično i svako umijeće. Naime iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. Po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši.

17

[1103b13-21] Djelovanjem u odnosu na ljude postajemo moralni.

Tako je i s krepostima. Svojim djelovanjem u ophođenju s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni [pros tous anthropous ginometha hoi men dikaioi hoi de adikoi], a svojim djelovanjem u pogibelji, navikavajući se na strah ili samopouzdanje, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima.

[1103b21-25] Vrsnoća djelatnosti (energeia) određuje vrsnoću stanja (hexis).

Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Stoga djelatnosti moraju imati određena svojstva. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. Nije naime mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili na onakva stanja, nego je ta razlika vrlo velika, štoviše ona je sve što je važno.

Poglavlje 2Budući da praktično djelovanje ovisi o pojedinačnim okolnostima,

praktična filozofija može dati samo opća pravila

[1103b26-34] Secundum rectam rationem (kata ton orthon logon).

(1) Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost, nego da postanemo dobri, inače nam ona ne bi ništa koristila), nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti [praxeis], naime: Kako se ona izvode [pos prakteon]? Jer – kao što smo upravo rekli – djelatnosti određuju kakvoću stanja [hexeis]. (2) Da treba djelovati prema ispravnom načelu [kata ton orthon logon prattein] opća je pretpostavka. (O tomu će se poslije govoriti: i što je ispravno načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima.)

[1103b34-1104a11] Pitanje točnosti odredbe u moralnosti.

(1) Prethodno se trebamo usuglasiti oko toga da se cijeli prikaz o praktično-moralnim pitanjima [ho peri ton prakton logos] mora izložiti u ocrtu, a ne u točnim pojedinostima [tupo kai ouk akribos]. Rekli smo naime u početku da takva objašnjenja treba zahtijevati u skladu sa sadržajem. (2) U stvarima koje se tiču moralnih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. (3) Budući je takav općeniti prikaz, još je manje točnosti u onome o pojedinačnim slučajevima. Kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni propis, moraju uvijek sami vršitelji radnje uvidjeti što je primjereno danoj situaciji [dei d'autous aei tous prattontas ta pros ton kairon skopein], kao u liječničkom i kormilarskom umijeću. (4) Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo, moramo pokušati pomoći u tome.

[1104a11-27] Uloga manjka (endeia), viška (huperbole) i sredine (mesotes).

Manjak i višak uništava krepost.

(1) Prvo, dakle, treba razmotriti kako je narav moralno-praktičnih stvari takva da ih uništava manjak i višak. To smo vidjeli u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih). Naime, i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu, jednako kao

18

što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje, dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. (2) A tako je i s umjerenošću, hrabrošću i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac. Onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak. Isto tako, onaj tko se upušta u svaki užitak i ne susteže se ni od čega, postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve užitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak, dok ih sredina održava.

[1104a27-b3] To se pravilo primjenjuje i na praktično djelovanje:

onaj tko traži sredinu postaje krepostan.

(1) Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima. (2) Tako je u svih vidljivih primjera kao što je u slučaju snage. Ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. (3) Tako je i s krepostima. Postajemo umjereni ustežući se od užitaka, a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrošću: navikavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama.

Poglavlje 3Užitak i bol koji proizlaze iz djelovanja služe kao pokazatelj moralnosti

jer dobro se djelovanje sastoji u pravilnom stavu prema užitku i boli

[1104b3-8] Užitak i bol su pokazatelji stanja.

(1) Užitak ili bol što prati posljedice djelovanja [tois ergois] treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. (2) Onaj tko se usteže od tjelesnih užitaka i uživa u samome tome taj je umjeren, onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan. Onaj opet tko izdržava strahote i uživa, ili mu barem nije mučno, taj je hrabar; kojega to boli taj je strašljivac.

[1104b8-13] Etička (ili moralna) se krepost odnosi na užitak i bol.

(1) Jer etička krepost [he ethike arete] se bavi užicima i bolima. Naime, zbog užitka činimo ružne stvari, a zbog boli se uzdržavamo od lijepih. (2) Stoga, kako Platon kaže, trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba, jer je to pravi odgoj [he orthe paideia].

[1104b13-18] Obrazloženje za to što se krepost bavi užitkom i boli.

(1) I zatim, ako se kreposti bave djelovanjima i čuvstima, a svako čuvstvo i svako djelovanje prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolima. (2) A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima. Kazne su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka.

[1104b18-28] Stanje duše uključuje mogućnost boljega i lošijega.

(1) I opet, kao što maloprije rekosmo, svako stanje duše [pasa psuches hexis] ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom. (2) Ali ljudi postaju loši zbog užitka i bola. Težeći za njima i izbjegavajući ih, bilo one koje ne treba ili kada ne treba, bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. (3) Stoga neki i određuju krepost kao stanja neke bešćutnosti [apatheia] i mirovanja [eremia], iako ne postupaju i dobro, jer

19

govore posve općenito, a ne ‘kako treba’ [hos dei] i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. (4) Stoga se pretpostavlja da je krepost ono što djelatno omogućuje da se teži najboljemu što se tiče užitaka i bola, dok je porok suprotno tome.

[1104b28-1105a7] Tri predmeta moralnoga djelovanja.

(1) I sljedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. (2) Postoje tri stvari koje se biraju i tri stvari koje se izbjegavaju – lijepo, korisno i ugodno [kalon, sumpheron, hedus] te njihove opreke: ružno, škodljivo i bolno [aischron, blaberon, luperon]. (3) Zato u odnosu prema tim stvarima dobar čovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogrešno, a osobito što se tiče užitka. Naime, užitak je zajednički životinjama i prati sve predmete izbora. (4) A i lijepo i korisno čine se ugodnim. To se usadilo u svima nama već od prvoga djetinjstva. Stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. (5) Nama su, jednima manje drugima više, također mjerilo djelovanja [kanonizomen tas praxeis] upravo užitak i bol. (6) S toga razloga o njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrešno osjećamo ugodu ili bol.

[1105a7-16] Krepost se bavi užitkom i boli.

Uz to, teže je boriti se protiv užitaka [hedone] negoli protiv strasti [thumos], kao što kaže Heraklit, ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost, jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. (2) Stoga se cijela rasprava o kreposti i političkom umijeću treba baviti užicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar, a tko loše loš. (3) Neka dakle bude kako je rečeno: prvo, da se krepost odnosi na užitke i na boli; drugo, da od onoga od čega nastaje krepost od toga se i povećava (a propada ako nastaje na drugačiji način); te treće, da se krepost na isto odnosi iz čega nastaje i na što se odnosi njezino ostvarenje.

Poglavlje 4Slučajna i svjesna moralna djelovanja

[1105a16-21] Paradoks kreposne etike.

Mogao bi tkogod upitati na temelju čega kažemo da trebamo postati pravedni čineći pravedna djela [dei ta dikaia prattontas dikaious ginesthai], a umjereni čineći umjerena. Naime, kada ljudi čine pravedna i umjerena djela, već su pravedni i umjereni, upravo kao i kada se bave pisanjem i sviranjem, već su literarno i glazbeno obrazovani.

[1105a21-26] Tko vlada nekim umijećem ima znanje u sebi.

Ili pak nije tako ni s umijećima? Pismeno se može štogod izraziti slučajno ili na tuđi poticaj. Čovjek će dakle biti pismen tek onda kada je izrazio nešto pismeno i na pismen način, tj. nešto što je u skladu s literarnim umijećem koje je u njemu samome.

[1105a26-28] Krepost (arete) se razlikuje od umijeća (techne).

Uz to, nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima. Tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi. Njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom.

20

[1105a28-33] Obrazac kreposnoga djelovanja.

(1) Ali ono što nastaje u skladu s krepostima nije učinjeno na pravedan ili umjeren način zato što učinjeno ima neko određeno svojstvo [ean auta pos eche], nego tek kada vršitelj toga djeluje u određenome stanju [ean ho pratton pos echon pratte]. (2) To znači: prvo, ako zna što čini [ean eidos], drugo, ako svojom odlukom izabire radi toga samoga, i treće, ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju.

[1105a33-b5] Znanje nije presudno u kreposnom djelovanju.

(1) A to – izuzev znanja – ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća. (2) Ali kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti, ukoliko naime kreposti i nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela.

[1105b5-12] Moralno dobro prepoznajemo po tome što tako izgleda

kao da ga je učinila moralno dobra osoba.

(1) Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi učinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek čini, nego tko ih također čini tako kako bi činili pravedni i umjereni ljudi. (2) Ispravno se stoga kaže kako čovjek postaje pravedan čineći pravedna djela [ek tou ta dikaia prattein ho dikaios ginetai], a umjeren čineći umjerena. Ako takva djela sam ne čini, nema ni najmanje vjerojatnoće da ikada postane dobar.

[1105b12-18] Neki pogrešno traže rješenje samo u moralnoj spoznaji.

Ali većina ne čini tako, nego traže utočišta u [moralno-spoznajnoj] argumentaciji i zamišljaju da ‘filozofiraju’ i da će tako postati moralni, ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike, ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje, pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti, neće ni onim prvima duša od takva ‘filozofiranja’.

Poglavlje 5Što je genus proximum kreposti?

[1105b19-28] Tri duševna procesa.

(1) Sada treba razvidjeti što je krepost. Budući da je ono što se događa u duši trostruko: čuvstva [pathe], sposobnosti [dunameis], stanja [hexeis] – krepost mora biti jedno od toga. (2) Čuvstvima nazivam žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. (3) Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni, kao kada uzmažemo srditi se, osjećati bol ili se smilovati. (4) Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva, kao što prema srdžbi stojimo loše ako je osjećamo prejako ili preslabo, a dobro ako je osjećamo po sredini. Isto je i s ostalim čuvstvima.

[1105b28-1106a2] Kreposti nisu duševna čuvstva.

Nu ni krepost ni poroci nisu čuvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima, nego prema našim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne

21

pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog načina kako to čini). Dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima.

[1106a2-5] Kreposti su stanja duše.

Uz to, mi se srdimo ili plašimo bez mogućnosti izbora, dok su kreposti neka vrsta izbora [prohaireseis] ili nisu bez izbora. I dalje, što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti. Kada se tiče kreposti i poroka, ne kaže se da smo pokrenuti, nego da smo u nekakvu stanju.

[1106a6-10] Sposobnosti su po naravi, ali krepost nije takva.

Zbog toga kreposti i nisu sposobnosti [dunameis]. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima, naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati, niti pak nas hvale ili kude. Po naravi smo sposobni, ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi, o čemu smo već prije govorili.

[1106a10-13] Zaključak o krepostima.

Dakle, ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je rečeno što jekrepost po svojemu rodu.

Poglavlje 6Što je differentia specifica kreposti?

[1106a14-26] Odredba kreposti (odnosno vrline [arete]).

(1) No treba reći ne samo tako da je krepost (= vrlina) stanje, nego i kakva je vrsta stanja. (2) Valja stoga kazati, kako svaka vrlina i čini dobrom stvar koje je vrlina i još omogućuje da ona dobro djeluje, kao što vrlina oka čini vrsnim i oko i njegov učinak, pa po vrlini oka dobro vidimo. Slično tako i vrlina konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju, nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. (3) Ako je stoga tako u svemu, onda će i čovjekova vrlina (= krepost) biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin [ergon]. Već smo rekli, kako će to biti, ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.

[1106a26-32] Pojam sredine.

(1) U svemu što je neprekinuto i razdijeljeno može se uzeti ili više ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina između suviška i manjka. (2) Sredinom same stvari [tou men pragmatos meson] nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja, što je jedno i isto svima ljudima, a sredinom u odnosu prema nama [pros hemas] nazivamo ono što nije ni suvišak ni manjak, ali koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima.

[1106a32-b5] Aritmetička sredina (arithmetike analogia).

(1) Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je šest sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premašuje i biva premašeno. To je sredina prema aritmetičkom razmjeru [kata ten arithmetiken analogian], ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. (2) Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda trener na hrvalištu neće propisati šest mina, jer je i to možda nekomu

22

previše ili premalo: premalo za Milona, a za početnika u vježbama previše. Isto je tako i s trčanjem i hrvanjem.

[1106b5-7] Sredina u odnosu na nas (pros hemas).

Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak, nego traži i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.

[1106b8-16] Kreposti je svojstveno tražiti sredinu.

Ako je tako da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke [ta erga] (zbog čega se o valjanim učincima običava reći, kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je sredina održava, i dobri obrtnici – kako kažemo – i čine imajući to u vidu) – i ako je krepost (= vrlina) točnija i bolja od svakog umijeća, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti (= vrline) težiti sredini.

[1106b16-24] I ćudoredna krepost teži sredini (to meson).

(1) Pod krepošću mislim moralnu krepost [ethike orete]. Ta se, naime, bavi čuvstvima i djelovanjima [pathe kai praxeis], u kojima je i suvišak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se, i uopće osjećati užitak i bol, može se i previše i premalo, a ni jedno nije dobro. (2) Ali osjećati to onda kada treba, prema čemu treba, prema kojima treba, zbog čega treba i kako treba –i sredina je i ono najbolje, kao što i pripada kreposti. Isto tako, što se tiče djelovanja postoji suvišak manjak i sredina.

[1106b24-35] Krepost je neka vrsta sredina (mesotes).

(1) A krepost se bavi čuvstvima i djelovanjima, u kojima je suvišak pogreška, kao i manjak, dok se sredina hvali i smatra uspjehom, što je oboje značajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva sredina, budući da teži onomu što je po sredini. (2) Naime, griješiti se može svakovrsno (jer zlo jeneograničeno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ograničeno), a uspjeti samo jedno vrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško – lako je promašiti cilj, teško je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka, a sredina kreposti. “Ljudi su dobri jednim načinom, zli svakovrsno”.

[1106b36-1107a8] Što je krepost? Privremena definicija kreposti.

(1) Dakle, krepost je stanje s izborom [he arete hexis prohairetike], zapravo sredina u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek [phronimos]. (2) Ona je sredina između obaju poroka, onoga prema suvišku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. (3) Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti, krepost je sredina, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.

[1107a8-27] Nevaljalosti koje imaju svoje ime.

(1) No svako djelovanje i svako čuvstvo ne dopušta tu sredinu. Neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost, zavist, a među djelovanjima: preljub, krađa,

23

ubojstvo. (2) Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvišci ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav, nego se uvijek griješi. (3) Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga čini li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kada treba i kako treba nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. (4) Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji sredina, suvišak i manjak; ali tada bi bila i sredina suviška i manjka, i suvišak suviška i manjak manjka. (5) Nego, kao što u umjerenosti i hrabrosti nema sredine, suviška i manjka, jer ono što je sredina na neki je način krajnost, tako ni u dotičnima nema ni sredine ni suviška ni manjka, već kako god se počine, pogrešne su. Općenito, naime, niti postoji sredina suviška i manjka, niti pak suvišak ili manjak sredine.

Poglavlje 7Mesotes primijenjena na pojedinačne vrline

[1107a28-33] Pitanje općega (katholou) i pojedinačnoga (kath’ hekasta).

Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. Pri raspravama o djelovanjima općenite izjave jesu zajedničkije, ali su one pojedine istinitije. A budući se djelovanja tiču pojedinih slučajeva, mora se s njima uskladiti. Uzmimo ih dakle s našega popisa.

[1107a33-b4] Hrabrost (andreia, fortitudo)

Na području straha i drskosti sredina je hrabrost. Od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena). Onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit. Onaj tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je strašljiv.

[1107b4-8] Umjerenost (sophrosune, temperantia)

Što se tiče užitaka i bolova – ne svih, i manje što se tiče bolova – sredina je umjerenost, suvišak razuzdanost. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. Stoga takvi i nisu dobili nikakva imena, ali nek budu bešćutni.

[1107b8-16] Darežljivost (eleutheriotes, liberalitas)

Što se tiče davanja i uzimanja novca, sredina je darežljivost, a suvišak i manjak – rasipnost i škrtost. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju. Rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju, a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok će se poslije o ovome potanje raspravljati.

[1107b16-21] Izdašnost (megaloprepeia, magnificentia)

Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja, sredina je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivoga: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suvišak neukusnost i prostoća, a manjak sitničavost. Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost, a kako se razlikuju, iznijet će se poslije.

24

[1107b21-23] Velikodušnost (megalopsuchia, magnanimitas)

Što se tiče časti i nečasti, sredina je velikodušnost, suvišak se naziva nekakvom nadutošću, a manjak je malodušnost.

[1107b24-1108a4] Druga sredina između časti i nečasti, ali koja je bezimena.

I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti, koja se tiče velike časti, dok se ono tiče male. Naime, za čašću se može težiti i više nego što treba i manje. Onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan, a tko manjka nečastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloženja, osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga. S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi; sada govorimo o preostalima a prema postavljenom načinu.

[1108a4-9] Blagoćudnost (praotes, mansuetudo)

I u srdžbi postoji suvišak, manjak i sredina. Iako su oni zapravo bezimeni, ipak – nazivajući srednju osobu blagoćudnom – nazovimo sredinu blagoćudnošću. Od krajnosti neka onaj što pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.

[1108a9-19] Još tri slične srednosti.

Postoje i druge tri sredine, među kojima ima nekakve sličnosti, ali se ipak međusobno razlikuju. Sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima, ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području, ostale dvije ugodnošću, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim životnim prigodama. Stoga se mora govoriti i o tima, kako bismo što bolje uvidjeli, da je u svima stvarima sredina hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja većinom su bezimena, pa ipak – kao u i ostalih – moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja.

[1108a19-23] Istinitost (aletheia, veritas)

Što se tiče istine srednji je onaj tko je istinit, i neka se sredina zove istinitost. Pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje – podrugljivac.

[1108a23-26] Dosjetljivost (eutrapelia)

Što se tiče ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetljiv, a samo je raspoloženje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoća.

25

[1108a26-30] Prijateljstvo (philia, amicitia)

Što se tiče preostale ugodnosti, one u životu uopće, onaj tko je ugodan onako kako treba je prijateljski i sredina je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka taj je svadljiv i zlovoljan.

[1108a30-35] Stidljivost (aidos, verecundia)

Postoje srednine i među osjećajima [pathemata] i čuvstvima [pathe]. Tako stidljivost nije krepost, paipak se pohvaljuje stidljiv čovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao štoje smeten onaj tko se svega stidi; dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv.

[1108a35-b7] Pravedna zlovolja (nemesis)

Pravedna zlovolja je sredina između zavisti i zluradosti; to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da oćuti bol, te se dapače raduje. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje.

[1108b7-10] Pravednost (dikaiosune, iustitia)

O pravednosti, budući da nije jednoznačna, razlučit ćemo – opisavši ostalo – dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od njih sredina. (A isto tako i o razumskim krepostima).

Poglavlje 8Sredina je kadšto bliža jednoj od krajnosti

(ili se čini bližom zbog naše prirodne sklonosti)

[1108b11-19] Sredina (mesotes) i krajnosti (akrai) kao opreke.

(1) Postoje tako tri raspoloženja – dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime sredina – koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima. (2) Jer kao što je jednako veće prema manjem, a manje prema većem, tako i srednja stanja premašuju prema manjcima, dok manjkaju prema suvišcima, i u čuvstvima i u postupcima.

[1108b19-26] Primjer hrabrosti.

Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu, a strašljivac prema drzniku; isto tako i umjeren čovjek čini se razuzdanim prema bešćutnom, a bešćutan prema razuzdanom; darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik, a prema rasipniku škrtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugome, pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom, a drznik strašljivcem, i slično u ostalim slučajevima.

26

[1108b26-30] Opreka među krajnostima.

No, iako su sva stanja tako međusobno oprečna, najveća je opreka između samih krajnosti, više negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga.

[1108b30-35] Opreke uopće.

Uz to, čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima, kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti. Dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost. Naime opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih, tako te su oprečnije one što su udaljenije.

[1108b35-1109a19] Sredina je kadšto oprečnija jednoj od krajnosti.

(1) A sredini je jednom oprečniji manjak, drugi put opet suvišak, pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suvišak. (2) To se događa zbog dva uzroka; jedan potječe od same stvari; a kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok je strašljivost nesličnija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima.

(3) To je, dakle jedan uzrok, što potječe od same stvari; drugi uzrok potječe od nas samih; one stvari kojima naravnije težimo, te se čine oprečnije sredini. Tako, budući naravnije težimo užicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju; stoga je razuzdanost, koja je suvišak, oprečnija umjerenosti.

Poglavlje 9Sažimanje dosadašnjega i praktična pravila za dobro ponašanje

[1109a20-b1] Nije lako naći sredinu.

(1) Dakle, dostatno je rečeno da je moralna krepost srednost, i na koji način, te da je srednost između dva poroka, onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku, a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelovanjima. Stoga je naporno biti valjan. (2) Teško je, naime, pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko, nego samo znalac; tako se i srditi može svatko i lako, a isto i davati i trošiti novac, a učiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i načinom, niti može svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo. (3) Zbog toga se onaj tko cilja na sredinu prvo mora odmaknuti od onoga što je oprečnije, kao što i Kalipsa savjetuje: “Lađu okreni dalje od valova i dima onog.” Jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva. I budući je dakle vrlo teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe biti onako kako opisujemo.

[1109b1-7] Važne su i vlastite sklonosti.

A treba razvidjeti i prema čemu smo samo skloniji [eukataphoroi]; jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima, što će se razaznati po užitku i boli koje osjećamo. Sami se moramo otrgnuti

27

prema oprečnoj krajnosti. Što se više odmaknemo od pogreške, stići ćemo u sredinu, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.

[1109b7-13] Ugoda podmićuje.

U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka, jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni. Kako su pučke starješine osjećali prema Heleni, tako moramo i mi osjećati prema užitku, i u svima zgodama ponavljati njihovu izreku, jer riješimo li se užitka tako, manje će biti prilike da pogriješimo. Čineći tako – da kažemo poglavito – najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu.

[1109b14-26] Odstupanje od dobra.

(1) Samo, i to je teško, a najviše u pojedinim slučajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima, dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. (2) Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku, nego onaj koji tako čini više, jer se takav zamjećuje. No dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo što drugo koje pripada osjetilima. Takve stvari ovise o pojedinim slučajevima, a njihova je prosudba u njihovu zamjećivanju [en te aisthesei he krisis]. (3) Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time što se ponekada valja prikloniti suvišku a ponekada manjku. Tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo.

[Izmijenjeni prijevod Tomislava Ladana. Pripremio Josip Talanga]

1

Obrana kulturnog relativizma

Ruth Benedict (1887-1948)

Socijalna antropologija je postala proučavanje raznolikostî i zajedničkih elemenata kulturne okoline te njihovih posljedica u ljudskome ponašanju. U višim kulturama je standardiziranje običaja i vjerovanja ostavilo lažni dojam neizbježnosti posebnih oblika koji su se uvriježili, te se moramo okrenuti jednom širem pregledu kako bismo provjerili zaključke koje brzopleto temeljimo na ovoj gotovo-univerzalnosti [near-universality] poznatih običaja. Moderna civilizacija, iz ovog gledišta, postaje ne nužni vrhunac ljudskog postignuća već jedna stavka u dugom nizu mogućih prilagodbi.

Ove prilagodbe, bilo u osebujnim načinima iskazivanja ljutnje ili radosti ili tuge, bilo u ljudskim nagonima poput spolnog, pokazuju se mnogo varijabilnijima nego što bi to sugeriralo iskustvo iz bilo koje kulture. U određenim područjima, poput religije ili braka, ove široke granice varijabilnosti dobro su poznate i mogu se dobro opisati. U drugimpodručjima još uvijek nije moguće dati jedno opće obrazloženje.

Jedan problem tiče se kategorija normalno-abnormalno. U kojoj su mjeri takve kategorije kulturno determinirane, ili u kojoj ih mjeri sa sigurnošću možemo smatrati apsolutnima?

Jedna od najupadljivijih činjenica je lakoća s kojom naše abnormalnosti funkcioniraju u drugim kulturama. Nije važno koju ćemo vrstu “abnormalnosti” odabrati za ilustraciju – one koje ukazuju na krajnju nestabilnost ili one poput sadizma ili iluzija o vlastitoj veličini ili proganjanju; postoje dobro opisane kulture u kojima ove abnormalnosti funkcioniraju s lakoćom i čašću, te kako se čini, bez opasnosti ili poteškoća po društvo.

Izvornici: Ruth Benedict, “Anthropology and the Abnormal”, Journal of General Psychology 10

(1934), str. 59-82; te An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict, ur. Margaret Mead, Houghton

Mifflin, Boston 1959. Tekst odabranih izvadaka iz djelâ Ruth Benedict preveden je iz Harry J. Gensler,

Earl W. Spurgin i James C. Swindal (ur.), Ethics: Contemporary Readings, Routledge, London and New

York 2003, str. 43-48. Preveo Tomislav Bracanović.

2

Narod Kwakiutl

Ekstremni primjer dolazi sa sjeverno pacifičke obale Sjeverne Amerike. Civilizacija Kwakiutla, u vrijeme kada je prvi put zabilježena posljednjih desetljeća 19. stoljeća, bila je jedna od najsnažnijih civilizacija Sjeverne Amerike. Temeljila se na obilnim ekonomskim resursima dobara, ribi koja je tvorila njihovu temeljnu hranu i koja je bila praktički neiscrpna i lako dostupna uz malo rada, te šumi koja je davala građu za njihove kuće, pokućstvo i proizvode i koju je uvijek bilo lako pribaviti. Živjeli su u priobalnim selima koja su po veličini nalikovala selima bilo kojih drugih američkih Indijanaca, a koja su međusobne kontakte održavala pomoću kanua za plovidbu morem.

To je bila jedna od najsnažnijih i najpoletnijih domorodačkih kultura Sjeverne Amerike, sa složenim umijećima i obredima te razrađenim i dojmljivim umjetnostima. Ona jamačno nije imala nijedno obilježje bolesne civilizacije. Plemena sjeverozapadne obale bila su zdrava prema našim kategorijama. Drugim riječima, ne samo da su imala višak ekonomskih dobara, već su također zbijala šalu s upravljanjem bogatstvom.

Pojedinosti ovog upravljanja bogatstvom na mnoge su načine parodija naše vlastite ekonomske organizacije, ali nas zanimaju motivi koje se prepoznavalo u ovome natjecanju. Porivi su bili oni koje bismo u našoj kulturi nazvali megalomanskima. Postojalo je nesputano samoveličanje i ismijavanje protivnika, čemu je teško naći bilo što slično u drugim kulturama.

Sav život se promatralo u kategorijama uvrede. Uvrede nisu bili tek ponižavajući postupci susjeda ili neprijatelja, već svi nesretni događaji, poput pada u vodu kad bi se prevrnuo nečiji kanu. Sve je prijetilo sigurnosti nečijeg ega, a prva misao bila je kako se osvetiti, kako izbrisati uvredu. Sve dok nije odlučio kako postupiti da spasi svoj obraz nakon neke nesreće, Indijanac sa sjeverozapadne obale bi se povukao licem prema zidu i niti je jeo niti govorio. Taj bi položaj napustio kako bi izveo neki postupak koji će ga, prema tradicionalnim pravilima, ponovno vratiti na staro mjesto u njegovim vlastitim očima i očima zajednice: da razdijeli dovoljno imovine čime će ukloniti mrlju, ili da ode u lov na glave kako bi učinio da netko drugi zapadne u tugovanje. Njegove aktivnosti ni u kojem slučaju nisu bile posebne reakcije na gubitak kroz koji je upravo prošao, već su na jedan razrađen način bile usmjerene prema osveti. Ako nije imao novca koji bi razdijelio i nije uspio ubiti nekoga kako bi nekog drugog ponizio, mogao si je oduzeti svoj život. On je, prema svome shvaćanju života, uložio sve u određenu sliku o samome sebi, a kada je balončić njegova samopoštovanja

3

proboden, on više nema nikakva interesa, nikakva zanimanja na koje bi se oslonio, te ga krah njegova napuhanog ega ostavlja ležati ničice.

Ponašanje koje se cijeni na sjevernozapadnoj obali ponašanje je koje se u našoj civilizaciji smatra abnormalnim, a opet, ono je dovoljno blisko stavovima naše vlastite kulture da ga možemo razumjeti. Megalomanska paranoidna sklonost je nedvojbena opasnost u našemu društvu. Nju potiču neke naše važne preokupacije i ona pred nas postavlja odabir između dvaju mogućih stavova. Jedan je stav da je označimo kao abnormalnu i pokudnu, i to je stav koji smo odabrali u našoj civilizaciji. Drugi je stav da je učinimo bitnom značajkom idealnog čovjeka i to je rješenje u kulturi sjeverozapadne obale.

Normalnost se definira pomoću kulture

Normalnost se definira kulturom. Odrasli čovjek, koji je oblikovan prema standardima ovih kultura, kada bi ga se prebacilo u našu kulturu, spadao bi u naše kategorije abnormalnosti. U svojoj vlastitoj kulturi, on je čvrsti potporanj društva, krajnji rezultat društveno nametanih običaja.

Nijedna civilizacija ne može u svojim običajima iskoristiti čitav potencijalni raspon ljudskog ponašanja. Kao što postoji veliki broj mogućih fonetskih artikulacija, a mogućnost jezika ovisi o odabiru i standardizaciji tek nekoliko njih, tako i mogućnost organiziranog ponašanja svake vrste, od kroja lokalne odjeće i oblika kuća do etike i religije ljudi, ovisi o sličnom odabiru između mogućih svojstava ponašanja. U polju ekonomskih obveza ili seksualnih tabua ovaj je odabir jednako neracionalan i podsvjestan proces kao što je to i u polju fonetike. To je proces koji se odvija u skupini kroz duga vremenska razdoblja te je povijesno uvjetovan slučajevima izolacije ili kontakata među narodima.

Većina organizacija osobnosti koje nama izgledaju abnormalno razne su civilizacije koristile u temeljima njihova institucionalnog života. I obrnuto, najcjenjenija obilježja naših normalnih pojedinaca se u drukčije organiziranim kulturama promatralo kao devijantne. Ukratko rečeno, normalnost je, u jednom veoma širokom rasponu, kulturno definirana.

Normalnost i ono dobro

Ovo je tvrdnja koju se češće donosi s obzirom na etiku. Mi više ne pravimo grešku da moralnost naše vlastite lokalnosti i vremena izravno izvodimo iz neizbježnog ustroja ljudske prirode. Ne pripisujemo joj uzvišeno

4

dostojanstvo nekog prvog načela. Mi priznajemo da se moralnost u svakom društvu razlikuje i da je to prikladan termin za društveno odobrene navike. Ljudi su oduvijek više voljeli reći “To je moralno dobro” nego “To je stvar navike”, a činjenica da je to tako je dovoljno važna za kritičku znanost etike. No povijesno, ove dvije fraze su istoznačne.

Pojam normalnog jedna je verzija pojma dobroga. To je ono što je društvo odobrilo. Normalan postupak je onaj koji se dobro uklapa u granice očekivanog ponašanja za posebno društvo.

Na sjeverozapadnoj obali, osoba kojoj je teško promatrati život u kategorijama natjecanja u uvredama bit će osoba koju će snaći sve teškoće onih koji nisu opremljeni tom kulturom. Osoba kojoj nije lako ponižavati susjeda, koja je srdačna i ljubazna, mogla bi pronaći neki nestandardiziran način postizanja zadovoljstava, ali ne u obliku glavnih, obrascima zadanih reakcija koje njegova kultura od njega zahtijeva.

Velika većina pojedinaca u bilo kojoj skupini oblikovana je u skladu s načinima te kulture. Drugim riječima, većina pojedinaca podatna je oblikujućoj sili društva u kojemu su rođeni. U društvu koje cijeni trans, kao u Indiji, oni će imati iskustva koja nadilaze ona normalna. U društvu koje institucionalizira homoseksualnost, oni će biti homoseksualci. U društvu koje prikupljanje imanja drži glavnim ljudskim ciljem, oni će gomilati vlasništvo. Oni devijantni, bez obzira koji tip ponašanja je kultura institucionalizirala, bit će malobrojni. Većina ljudi sasvim spremnopreuzima bilo koji oblik koji im se nudi.

Naznaka ne-relativističke perspektive

Zapadna civilizacija dopušta i kulturalno cijeni ugađanja egu koja bi se prema bilo kojoj apsolutnoj kategoriji smatralo abnormalnima. Prikazivanje razuzdanih i arogantnih egoista kao obiteljskih ljudi, kao službenika zakona, te kao poslovnih ljudi, bila je omiljena tema romanopisaca, i oni su poznati u svakoj zajednici. Takvi su pojedinci vjerojatno u većoj mjeri duševno poremećeni nego mnogi zatvorenici u našim ustanovama.

Naša slika naše vlastite civilizacije više nije dana u kategorijama nepromjenjivog i božanski izvedenog skupa kategoričkih imperativa. Po ovom pitanju lakših duševnih oboljenja, moramo se suočiti s činjenicom da je čak i naša normalnost ljudska tvorevina. Upravo kao što smo, dok smo se držali apsolutne definicije moralnosti, bili hendikepirani u bavljenju etičkim problemima, tako smo hendikepirani u bavljenju problemom abnormalnosti dok naše lokalne normalnosti poistovjećujemo s univerzalnim zdravim stanjima. Nijedno društvo još uvijek nije postiglo

5

samosvjesnu i kritičku analizu svojih vlastitih normalnosti i pokušalo racionalno izaći na kraj sa svojim vlastitim društvenim procesom. No činjenica da to nije postignuto nije ujedno i dokaz nemogućnosti toga. To je blijeda naznaka toga koliko bi to moglo biti značajno u ljudskome društvu.

Razumijevanje abnormalnog ljudskog ponašanja u bilo kojem apsolutnom smislu još uvijek leži daleko u budućnosti. Proučavanje neuroza i psihoza naše civilizacije pruža dosta podataka o napetostima zapadne civilizacije, ali nikakvu konačnu sliku o neizbježnom ljudskom ponašanju. Bilo koji zaključci o takvom ponašanju moraju pričekati na psihijatrijske podatke koje će obučeni promatrači prikupiti iz drugih kultura. Kako do sada nikakav odgovarajući posao ove vrste nije obavljen, nemoguće je reći koju se jezgru definicije abnormalnosti, na osnovi komparativne građe, može smatrati važećom. Tako je i u etici: sve naše lokalne konvencije moralnog i nemoralnog ponašanja nemaju apsolutno važenje, a opet je sasvim moguće da bi se dalo izdvojiti jedan minimum onoga što se smatra ispravnim i pogrešnim i koji je zajednički čitavoj ljudskoj rasi.

Da li se Benedict držala svoje vlastite teorije?

Nakon što je “dobro” definirala kao “društveno odobreno”, što će Benedict učiniti

kada uvidi da je rasna diskriminacija “društveno odobrena”? Hoće li zaključiti da je

ona “dobra” – i podržavati je? Iznenađujuće, u ovome odlomku napisanom deset

godina kasnije, ona smatra da je rasna diskriminacija i društveno odobrena i loša

(poput bolesti).

Kao Amerikanci koji žive u četrdesetim godinama 20. stoljeća imamo važna sredstva koja možemo iskoristiti da smanjimo rasne predrasude. Bit ćemo uspješniji što ćemo ih realističnije koristiti i što ćemo se manje nadati čudima. Ma koliko to nevoljko priznavali, rasne su predrasude duboko uvriježene u našem svakodnevnom životu i vjerojatno – mjereno prema bilo kojem objektivnom standardu – jedino Južna Afrika ide dalje u segregaciji, diskriminaciji i ponižavanju. U očima drugih nacija mi ne izgledamo kao dobri uzori demokratske jednakosti. Naše rasne predrasudesu velik unutrašnji neprijatelj. Čitava naša zemlja je vrlo bolesna.

Naizgled protivno svojim vlastitim shvaćanjima, Benedict je tvrdila da stvari koje su

društveno odobrene, poput rasne diskriminacije, još uvijek mogu biti loše (u nekom

ne-relativnom smislu). U odlomku koji slijedi, ona se oslanja na svoju stručnost kao

antropologinje kako bi argumentirala protiv rasističkih stavova.

6

Kao antropologinja, poznata su mi proučavanja o nadmoći i podređenosti rasnih skupina. Nijedno znanstveno proučavanje ne daje bilo koje osnove za mišljenje da se svi zdravi ljudi, razumni ljudi, maštoviti ljudi, dijele na jednu, a ne drugu rasu, ili da se rađaju u nekim zemljama, a ne u drugima. Ako biste mogli odabrati najbolju trećinu ljudske rase po njihovoj tjelesnoj izdržljivosti, njihovim mozgovima i njihovim doličnim ljudskim svojstvima, sve rase svijeta bile bi zastupljene u ovoj skupini.

Mi uvijek kompliciramo više nego bismo trebali kada objašnjavamo rasne predrasude. Rasne predrasude opravdavamo uvijek iznova se pozivajući na siromaštvo, nepismenost i nesnalažljivost ljudi koje izdvajamo – što su loši učinci toga kada se bilo koga pretvara u građanina drugog reda. Zašto ne pokušamo s eksperimentom da svim Amerikancima ponudimo slobodno svaku priliku, bez ikakvih zadrški i ograda? Iz iskustva znamo da ljudi iz svake rasne skupine u Americi te iz svake zemlje porijekla reagiraju na obrazovanje, postaju zdravi kada imaju hrane i dobru medicinsku skrb, te da mogu naučiti obavljati poslove koje nudi naša civilizacija.

Kada podlegnemo rasnim predrasudama, ne vidimo “izvanjskog čovjeka” kao osobu po sebi, s očima, ušima, rukama poput naših. Klasificiramo ga kao komad robe, prema vanjskim značajkama poput boje ili lica ili gesta ili jezika. Ne prosuđujemo ga prema njegovim osobnim zaslugama. Lijek za rasne predrasude je jednostavan: postupati s ljudima prema njihovim zaslugama, ne pozivajući se na bilo koju etiketu koja se odnosi na boju ili religiju ili zemlju porijekla. Došlo bi do jednog učinka: rasne bi predrasude izumrle od pothranjenosti.

Amerika treba pomoć svih svojih građana kako bi osigurala dostojanstvo svim Amerikancima.

1

Načelo korisnosti

Jeremy Bentham (1748-1832)

I. Priroda je postavila čovječanstvo pod vladavinu dvaju vrhovnih gospodara, bol i ugodu. Samo na njima je da ukažu na ono što bismo trebali činiti, kao i da odrede ono što ćemo činiti. Za njihovo je prijestolje, s jedne strane, pričvršćen standard ispravnog i pogrešnog te, s druge strane, lanac uzroka i učinaka. Oni upravljaju nama u svemu što činimo, svemu što govorimo, svemu što mislimo: svaki napor koji možemo izvesti kako bismo zbacili našu podređenost poslužit će tek tome da tu podređenost dokaže i potvrdi. Čovjek svojim riječima može hiniti da se odriče njihova carstvovanja: ali u zbilji će mu ostati jednako podložan. Načelo korisnosti1

priznaje ovu podređenost i pretpostavlja je kao temelj onog sustava čiji je cilj podići građevinu sreće [felicity] rukama razuma i zakona. Sustavi koji ga nastoje dovesti u pitanje, bave se zvukovima umjesto smislom, hirovitošću umjesto razumom, tamom umjesto svjetlošću.

No dosta s metaforama i deklamacijama: takvim se sredstvima neće poboljšati znanost o moralu.

II. Temelj ovog djela je načelo korisnosti: stoga je umjesno na početku dati izričito i određeno obrazloženje onoga što se pod njime misli. Pod

Izvornik: Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Tekst je

preveden prema Jeremy Bentham, ”The Principle of Utility” [izvadak iz Introduction to the Principles of

Morals and Legislation], u: Peter Singer (ur.), Ethics (Oxford University Press, Oxford 1994), str. 306-312.

Preveo Tomislav Bracanović.1 Autorova bilješka iz srpnja 1822: Ovoj je oznaci nedavno bilo dodano, ili ju je nadomjestilo,

načelo najveće sreće [greatest happiness or greatest felicity principle]: ovo je bilo radi kratkoće, umjesto da se

naširoko govori ono načelo koje tvrdi da je ispravna ili pravilna najveća sreća svih onih čiji je interes u

pitanju, kao jedini ispravan i pravilan i univerzalno poželjan cilj ljudskog djelovanja: ljudskog

djelovanja u svakoj situaciji, a posebno u situaciji nekog dužnosnika ili skupa dužnosnika vlade. Riječ

korisnost ne ukazuje tako jasno na ideje ugode i boli kao što to čini riječ sreća [happiness or felicity]: ona nas

također ne vodi razmatranju broja interesa na koje se utječe; broja kao one okolnosti koja doprinosi, u

najvećoj mjeri, oblikovanju standarda o kojemu je ovdje riječ; standarda ispravnog i pogrešnog, kojim se

jedino umjesnost ljudskog ponašanja, u svakoj situaciji, može umjesno ispitati. Ovaj nedostatak

dostatno jasne veze između ideja sreće i ugode s jedne strane, te ideje korisnosti s druge strane, često sam

nalazio da djelu, i to prilično učinkovitome, kao prepreku prihvaćanju ovoga načela koje bi ono inače

moglo steći.

2

načelom korisnosti2 misli se na ono načelo koje bilo koje djelovanjeodobrava ili ne odobrava s obzirom na tendenciju za koju se čini da ga ono ima da uveća ili umanji sreću osobe čiji je interes u pitanju: ili, što je ista stvar drukčije rečena, da promiče tu sreću ili da joj se suprotstavlja. Kažem, bilo koje djelovanje; dakle, ne samo svako djelovanje privatnog pojedinca, već svaka mjera vlade.

III. Pod korisnošću se misli na ono svojstvo bilo kojeg predmeta uslijed kojeg on ima tendenciju stvarati dobitak, prednost, ugodu, dobro ili sreću (sve ovo se ovdje svodi na isto) ili, što se opet svodi na isto, spriječitidogađanje muke, boli, zla ili nesreće osobi o čijim se interesima radi: ako je ta osoba zajednica općenito, onda sreće zajednice; ako je to posebni pojedinac, onda sreće tog pojedinca.

IV. Interes zajednice jedan je od najopćenitijih izraza koji se mogu pojaviti u moralnoj frazeologiji: nije nikakvo čudo da se njegovo značenje često gubi. Kada on ima značenje, to značenje je ovo. Zajednica je fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinačnih osoba za koje se smatra da ga konstituiraju kao njegovi članovi. Što je onda interes zajednice? Zbroj interesa članova koji je sačinjavaju.

V. Uzaludno je govoriti o interesu zajednice, a da se ne razumije što je interes pojedinca. Za neku se stvar kaže da promiče interes – ili da je uinteresu – pojedinca kada ima tendenciju da nešto dodaje zbroju njegovih ugoda ili, što se svodi na isto, da umanji zbroj njegovih boli.

VI. Za postupak se može reći da je u skladu s načelom korisnosti ili, kraće rečeno, s korisnošću (u smislu korisnosti za zajednicu u širem smislu) kada je tendencija koju ima da uveća sreću zajednice veća od bilo koje tendencije koju ima da je umanji.

VII. Za neku mjeru vlade (što je tek posebna vrsta postupka koju izvodi posebna osoba ili osobe) može se reći da je u skladu s načelom korisnosti ili da ga načelo korisnosti diktira kada je, na sličan način, tendencija koju ima da uveća sreću zajednice veća od bilo koje tendencije koju ima da je umanji.

2 Riječ načelo (princip) izvedena je iz latinske riječi principium, za koju se čini da je sastavljena od

dviju riječi: primus, prvo ili glavno, te cipium, dočetak koji je izgleda izveden iz capio, uzeti, kao u

mancipium, municipium; čemu su analogne auceps, forceps i druge riječi. Radi se o terminu veoma

neodređenog i veoma širokog značenja: primjenjuje se za bilo koju stvar za koju se misli da služi kao

temelj ili početak bilo kojeg niza djelovanja: u nekim slučajevima, fizičkih djelovanja; ali u sadašnjemu

slučaju za umne operacije.

Načelo o kojemu je ovdje riječ može se shvatiti kao umni čin, osjećaj, osjećaj odobravanja: osjećaj

koji, kada se primijeni na neki postupak, odobrava njegovu korisnost kao ono njegovo svojstvo pomoću

kojega bi trebalo ravnati razinom odobravanja ili neodobravanja koje mu se pripisuje.

3

VIII. Kada se za neki postupak, ili posebice za neku mjeru vlade, pretpostavlja da je u skladu s načelom korisnosti, može biti prikladno da seu svrhu rasprave zamisli neku vrstu zakona ili propisa – nazvanogzakonom ili propisom korisnosti – i da se o dotičnom postupku govori kao da je u skladu s takvim zakonom ili propisom.

IX. Za nekoga se može reći da pristaje uz načelo korisnosti kada je odobravanje ili neodobravanje koje on veže uz bilo koji postupak, ili uz bilo koju mjeru, određeno tendencijom (i primjereno toj tendenciji) za koju on misli da je taj postupak ima da uveća ili umanji sreću zajednice; ili drugim riječima, njegovom usklađenošću ili neusklađenošću sa zakonima ili propisima korisnosti.

X. Za postupak koji je u skladu s načelom korisnosti uvijek se može reći ili da je to postupak koji treba izvršiti, ili barem da to nije postupak kojine bi trebalo izvršiti. Također se može reći da je ispravno ako bi se on izvršio, ili barem da nije pogrešno ako bi se izvršio; da je to ispravan postupak, ili barem da to nije pogrešan postupak. Ovako protumačene, riječi treba, ispravno i pogrešno, te druge riječi toga kova, imaju značenje: u suprotnom nemaju nikakvog značenja.

XI. Je li ispravnost ovoga načela ikada bila formalno opovrgnuta? Činilo bi se da jest, od strane onih koji nisu znali na što misle. Je li ga moguće izravno dokazati? Čini se da nije, jer ono što se koristi da bi se dokazalo sve ostalo ne može i sâmo biti dokazano: lanac dokaza negdje mora započinjati. Pružiti takav dokaz je nemoguće, kao i nepotrebno.

XII. Ne postoji i nikada nije postojalo živo ljudsko stvorenje – ma kako glupo ili izopačeno – koje mu se nije pokorilo u mnogim, a možda i u svim svojim životnim okolnostima. Uslijed svoga prirodnog ustrojstva, ljudi u većini životnih okolnosti bez razmišljanja prihvaćaju ovo načelo: ako ne za uređivanje vlastitih postupaka, a ono za ispitivanje vlastitih postupaka, kao i postupaka drugih ljudi. No u isto vrijeme, nije bilo mnogo onih – možda ni onih najumnijih – koji su bili skloni prihvatiti ga potpuno i bez ograde. Rijetki su čak i oni koji nisu iskoristili ovu ili onu priliku da ga ospore, bilo uslijed toga što nisu uvijek razumjeli kako da ga primijene, bilouslijed ove ili one predrasude koju su se bojali preispitati ili nisu mogli podnijeti da je napuste. Jer takva je građa od koje je načinjen čovjek: i u načelnim pitanjima i u praksi, i kada je na ispravnom putu i kada je na pogrešnom putu, od svih ljudskih svojstava dosljednost je najrjeđa.

XIII. Kada se čovjek pokušava boriti protiv načela korisnosti, tada je to s razlozima koji potječu – a da toga nije svjestan – iz samog tog načela.Njegovi argumenti, ako bilo što dokazuju, dokazuju ne da je ovo načelo pogrešno, već da je – u skladu s njegovim pretpostavkama o njegovoj

4

primjeni – pogrešno primijenjeno. Može li čovjek pomaknuti zemlju? Može, ali najprije mora pronaći drugu na kojoj će stajati.

XIV. Argumentima je nemoguće pobiti ispravnost ovog načela; ali, uslijed spomenutih uzroka, ili uslijed nekog njegova zbunjenog ili djelomičnog poimanja, može se dogoditi da ga čovjek nije sklon prihvatiti. Tamo gdje je ovo slučaj, ako čovjek raščišćavanje svojih mnijenja o takvom predmetu smatra vrijednim truda, neka poduzme sljedeće korake te će se možda, na koncu, s njime i pomiriti.

1. Neka raščisti sa sobom bi li htio ovo načelo posve odbaciti; ako bi htio, neka razmotri što bi preostalo od čitava njegovog razmišljanja (posebice u političkim pitanjima)?

2. Ako bi ga htio posve odbaciti, neka raščisti sa sobom bi li sudio i djelovao bez ikakvog načela ili postoji neko drugo načelo prema kojemu bi sudio i postupao?

3. Ako postoji, neka ispita i uvjeri se oko toga je li načelo za koje smatra da ga je pronašao doista neko zasebno razumljivo načelo ili je to puko načelo na riječima, neka vrsta fraze koja, na kraju krajeva, ne izražava ništa više niti manje od pukog uvjerenja u njegove vlastite neutemeljene osjećaje; naime, ono što bi on kod druge osobe bio sklon nazvati hirom?

4. Ako je sklon mišljenju da njegovo vlastito odobravanje ili neodobravanje, pridruženo ideji nekog postupka, bez ikakvog obzira na njegove posljedice, za njega predstavlja dovoljnu osnovu prema kojoj će suditi i postupati, neka se onda zapita treba li njegov osjećaj biti standard ispravnog i pogrešnog s obzirom na svakog drugog čovjeka, ili osjećaj svakog čovjeka ima istu povlasticu da bude sam svoj standard?

5. U prvom slučaju, neka se zapita nije li njegovo načelo despotsko i neprijateljsko prema ostatku čovječanstva.

6. U drugom slučaju, neka se zapita nije li njegovo načelo anarhično, te ne postoji li u tome slučaju toliko različitih standardâ ispravnog i pogrešnog koliko postoji ljudi? Također, ne može li čak istom čovjeku ista stvar, koja je danas ispravna, sutra biti pogrešna (bez i najmanje promjene njezine naravi)? Također, nije li ista stvar ispravna i pogrešna na istome mjestu u isto vrijeme? I zar tu ne prestaje svako dokazivanje? I zar dvoje ljudi – kada su rekli “Ovo mi se sviđa” i “Ovo mi se ne sviđa” – mogu(prema takvom načelu) reći išta više?

7. Ako bi sebi rekao: ne, zato jer se osjećaj što ga predlaže kao standard mora zasnivati na razmišljanju, onda neka kaže kojim se pojedinostima to razmišljanje mora posvetiti? Ako pojedinostima koje imaju veze s korisnošću postupka, onda neka kaže ne predstavlja li to napuštanje njegova vlastitog načela i traženje pomoći od upravo onog

5

načela protiv kojega je postavio vlastito. Ako se ne radi o ovim pojedinostima, onda je pitanje: o kojim se drugim pojedinostima radi?

8. Ako bi bio sklon povezivanju ovih stvari, te djelomičnom usvajanju svoga vlastitog načela i djelomičnom usvajanju načela korisnosti, onda neka kaže do koje će ga mjere usvojiti.

9. Kada je raščistio sa sobom gdje će se zaustaviti, neka se potom zapita na koji način opravdava usvajanje načela korisnosti u toj mjeri? I zašto ga neće usvojiti u većoj mjeri?

10. Ako dopušta da je, osim načela korisnosti, ispravno bilo koje drugo načelo, načelo kojega je ispravno pridržavati se; ako dopušta (što nije istinito) da riječ ispravno može imati značenje bez pozivanja na korisnost, onda neka kaže postoji li ikakav motiv koji se može imati da bi se slijedilopropise tog načela: ako postoji, neka kaže koji je to motiv i kako ćemo ga razlučiti od onih motiva koji nameću propise korisnosti: ako ne postoji, onda na koncu neka kaže kakva može biti korist od ovog drugog načela?

* * * * * *I. Dakle, svrhe koje zakonodavac ima pred očima su ugode i izbjegavanje boli: na njemu je stoga da zna njihovu vrijednost. Ugode i boli su instrumentis kojima mora raditi: na njemu je stoga da zna njihovu snagu, što je ponovno, drugim riječima, njihova vrijednost.

II. Nekoj osobi promatranoj samoj po sebi vrijednost neke ugode ili boli promatrane same po sebi bit će veća ili manja u skladu sa sljedeće četiri okolnosti:3

1. Njezinim intenzitetom.2. Njezinim trajanjem.3. Njezinom izvjesnošću ili neizvjesnošću.

3 Ove okolnosti bile su nazvane elementima ili dimenzijama vrijednosti ugode ili boli. Nedugo

nakon objavljivanja prvog izdanja, ispjevani su sljedeći stihovi s ciljem da se učinkovitije upamti ove

tvrdnje na kojima, izgleda, počiva čitavo ustrojstvo morala i zakonodavstva:

Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure –

Such marks in pleasures and in pains endure.

Such pleasures seek if private be thy end:

If it be public, wide let them extend.

Such pains avoid, whichever be thy view:

If pains must come, let them extend to few.

6

4. Njezinom blizinom ili udaljenošću.

III. Ovo su okolnosti koje treba uzeti u obzir pri procjenjivanju neke ugode ili boli, svake od njih promatranoj samoj po sebi. No kada se vrijednost bilo koje ugode ili boli razmatra radi procjene tendencije bilo kojeg postupka koji je stvara, još su dvije okolnosti koje treba uzeti u obzir, a to su,

5. Njezina plodnost, ili izgledi koje ona ima da će za njom uslijediti osjećaji iste vrste: naime, ugode, ako se radi o ugodi; boli, ako se radi o boli.

6. Njezina čistoća, ili izgledi koje ona ima da za njom neće uslijeditiosjećaji suprotne vrste: naime, boli, ako se radi o ugodi; ugode, ako se radi o boli.

Međutim, ove dvije posljednje okolnosti, strogo gledano, teško se mogu smatrati svojstvima same ugode ili boli; one se stoga ne smiju u strogom smislu uključiti u prikaz vrijednosti te ugode ili te boli. Strogo gledano, njih treba smatrati tek svojstvima postupka, ili drugog događaja, kojim je takva ugoda ili bol stvorena; prema tome ih treba uključiti u prikaz tendencije takvog postupka ili takvog događaja.

IV. Za određeni broj osoba, u odnosu na koje se razmatra vrijednost neke ugode ili boli, ona će biti veća ili manja u skladu sa sedam okolnosti, sa šest prethodnih; naime,

1. Njezinim intenzitetom.2. Njezinim trajanjem.3. Njezinom izvjesnošću ili neizvjesnošću.4. Njezinom blizinom ili udaljenošću.5. Njezinom plodnošću.6. Njezinom čistoćom.

I još jednom, naime,

7. Njezinim opsegom; naime, brojem osoba koje obuhvaća; ili (drugim riječima) koje su pod njezinim utjecajem.

V. Dakle, da bi se precizno pojmilo opću tendenciju bilo kojeg postupka koji utječe na interese zajednice, treba postupiti na sljedeći način. Krenite od bilo koje osobe čiji su interesi njime najizravnije pogođeni iuzmite u obzir:

1. Vrijednost svake zasebne ugode za koju se čini da je on najprijestvara.

2. Vrijednost svake boli za koju se čini da je on najprije stvara.

7

3. Vrijednost svake ugode za koju se čini da je on stvara nakon prve. Ovo tvori plodnost prve ugode i nečistoću prve boli.

4. Vrijednost svake boli za koju se čini da je on stvara nakon prve. Ovo tvori plodnost prve boli i nečistoću prve ugode.

5. Zbrojite sve vrijednosti svih ugoda s jedne strane, te vrijednosti svih boli s druge strane. Ako ishod preteže na stranu ugode, ukazivat će na u cjelini dobru tendenciju tog postupka u pogledu interesa te pojedine osobe; ako preteže na stranu boli, ukazivat će na u cjelini njegovu lošu tendenciju.

6. Uzmite u obzir broj osoba za čije se interese čini da su u pitanju teponovite gornji proces s obzirom na svaku od njih. Zbrojite brojke kojeizražavaju stupnjeve dobre tendencije s obzirom na svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija dobra u cjelini; ponovite ovo s obziromna svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija dobra u cjelini;ponovite ovo s obzirom na svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija loša u cjelini. Izračunajte omjer, koji će, ako je na strani ugode, ukazati na općenito dobru tendenciju postupka u pogledu ukupnog broja ili zajednice pojedinaca kojih se to tiče; ako je na strani boli, na općenito zlu tendenciju u pogledu te iste zajednice.

VI. Ne treba očekivati strogu provedbu ovog procesa prije svakog moralnog rasuđivanja ili prije svakog zakonodavnog ili pravnog djelovanja. Međutim, on se uvijek može imati u vidu: i koliko mu se onaj proces koji se stvarno provodi u tim prilikama približi, toliko će se takav proces približiti karakteru egzaktnog procesa.

1

Nadbiskup i sobarica

William Godwin (1756-1836)

Pravednost je pravilo ponašanja koje izvire iz veze jednog zapažajućeg bića s drugim. Jedna obuhvatna maksima koju se navodilo o ovome predmetu glasi “da bismo svojega susjeda trebali ljubiti kao i sebe same”. No ova maksima, premda posjeduje značajnu vrijednost kao popularno načelo, nije modelirana strogošću filozofske preciznosti.

Prema jednom nestrogom i općenitom shvaćanju, ja i moj susjed smo obojica muškarci i zato imamo pravo na jednaku pozornost. No u stvarnosti je vjerojatno da je jedan od nas biće koje ima veću vrijednost i važnost od onog drugog. Čovjek ima veću vrijednost od zvijeri, zato jer je –budući da posjeduje više sposobnosti – sposoban za istančaniju i istinskiju sreću. Na isti je način uzvišeni nadbiskup Cambraia bio vrijedniji od njegove sobarice, te bi jako malo nas oklijevalo reći – kad bi njegova palača bila zahvaćena plamenom, a moglo bi se spasiti tek jedno od njih – komeod njih dvoje bi trebalo dati prednost.

No postoji još jedna osnova za davanje prednosti osim privatnog vjerovanja da je jedno od njih udaljenije od stanja puke životinje. Mi nismo povezani s jednim ili dva zapažajuća bića, već s društvom, nacijom, te u nekom smislu s cijelom obitelji čovječanstva. Uslijed toga prednost treba dati onom životu koji će najviše pridonijeti općem dobru. Spašavajući život Fenelona – pretpostavimo u trenutku kada je osmišljavao projekt svogabesmrtnog Telemaha – trebao bih promicati korist tisuća ljudi koji su, njegovim pomnim čitanjem, bili izliječeni od neke zablude, poroka i nesreće što bi uslijedila. Ne samo to, moja korist bi se protezala i dalje od ovoga, jer je svaki ovako izliječeni pojedinac postao boljim članom društva te je i sam pridonio sreći, znanju i napretku drugih.

Pretpostavljajući da sam ja sam bio sobarica, trebao bih odabrati da umrem ja umjesto toga da umre Fenelon. Fenelonov je život stvarno imao prednost pred životom sobarice. No razum je sposobnost koja zamjećuje istinitost ove i sličnih tvrdnji; a pravednost je načelo koje u skladu s time

Izvornik: William Godwin, An Enquiry Concerning Political Justice (1793). Tekst je preveden

prema William Godwin, ”The Archbishop and the Chambermaid” [izvadak iz An Enquiry Concerning

Political Justice], u: Peter Singer (ur.), Ethics (Oxford University Press, Oxford 1994), str. 312-313. Preveo

Tomislav Bracanović.

2

ravna mojim ponašanjem. Za sobaricu bi bilo pravedno da je dala prednost nadbiskupu, a ne sebi. Učiniti drukčije bilo bi kršenje pravednosti.

Pretpostavimo da je sobarica bila moja žena, moja majka ili moja dobročiniteljica. To ne bi izmijenilo istinitost one tvrdnje. Fenelonov bi život još uvijek bio vrijedniji od života sobarice, a pravednost – čista, nepatvorena pravednost – još bi uvijek dala prednost onome životu koji je vrijedniji. Pravednost bi me uputila da spasim Fenelonov život, žrtvujući onaj drugi. Kakva čarolija postoji u zamjenici “moja”, a da bi ona oborila odluke vječne istine? Moja žena ili moja majka može biti budala ili prostitutka, zlobna, lažljiva ili nepoštena. Ako one jesu takve, kakve veze ima to što su one moje?

“Ali moja majka je za mene pretrpjela boli rađanja i othranila me dok sam bio bespomoćno dijete.” Kada se na početku izložila nužnosti ovih briga, ona vjerojatno nije bila pod utjecajem nikakvih posebnih motiva dobrohotnosti prema svome budućem potomstvu. Međutim, svaka svojevoljno pružena korist daje njezinu davatelju pravo na neku ljubaznost i uzvrat. Ali zašto je to tako? Zato jer je svojevoljno pružena korist dokaz dobrohotne namjere; naime, vrline. Sklonost uma, a ne izvanjskog postupanja, jest to što daje pravo na poštovanje. No vrijednost ove sklonosti je jednaka bez obzira na to je li korist prenesena na mene ili na drugoga. Ja i drugi čovjek ne možemo obojica biti u pravu kada dajemo prednost našem vlastitom individualnom dobročinitelju, jer nijedan čovjek ne može u isto vrijeme biti i bolji i lošiji od svoga susjeda. Moj dobročinitelj treba biti cijenjen, ne zato jer je na mene prenio neku korist, već zato jer ju je prenio na ljudsko biće. Njegova će zasluga stajati u izravnom omjeru prema stupnju u kojemu je to ljudsko biće bilo dostojno dodijeljene vrsnoće. Tako nas svako poimanje ovoga predmeta vraća na razmatranje moralne vrijednosti mojega susjeda i njegove važnosti za opći boljitak kao jedinog standarda kojim će se ustanoviti ophođenje na koje on ima pravo. Stoga zahvalnost, načelo koje je tako često bilo temom moralista i pjesnika, nijenikakav dio niti pravednosti niti vrline.

1

O prirodnom stanju ljudi i prirodnim zakonima

Thomas Hobbes (1588-1679)

Priroda je učinila ljude tako jednakima u tjelesnim i umnim sposobnostima da razlika između njih, premda se ponekad i nađe neki koji je tjelesno očigledno jači ili umno brži nego drugi, ipak, uzeto sve skupa, nije tako znatna da bi na temelju toga jedan mogao tražiti za sebe bilo kakvu korist na koju onaj drugi ne bi mogao polagati isto pravo. Jer, što se tiče tjelesne snage, i najslabašniji je ima dovoljno da ubije i najjačeg, bilo pomoću tajnih smicalica bilo udruživanjem s drugima koji se nalaze u istoj takvoj opasnosti.

Što se pak tiče umnih sposobnosti (ostavljajući po strani umijeća utemeljena na riječi i osobito sposobnost postupanja po općim i nepogrešivim pravilima, koja se zove znanje i koju posjeduju samo malobrojni, i to samo u nekolicini stvari, jer ona nije urođena sposobnost s kojom se rađamo, niti se stječe kao promišljenost tako da se ugledamo na nešto drugo), smatram da postoji još veća jednakost među ljudima nego što je to snaga. Jer, promišljenost nije ništa drugo do iskustvo koje je u svako doba podjednako dano svim ljudima, u onim stvarima kojima se podjednako bave. Ono što bi takvu jednakost možda moglo učiniti nevjerodostojnom, samo je nečija tašta zamisao o vlastitoj mudrosti, za koju skoro svatko misli da je ima više od obične svjetine, to jest, više od svih drugih osim samoga sebe i nekolicine drugih koje prihvaća bilo po slavi bilo zbog natjecanja sa sobom. Naime, ljudska narav je takva da koliko god ljudi priznavali da i mnogi drugi mogu biti pametni, rječiti ili obrazovani, ipak će teško vjerovati da ima mnogo tako mudrih kao što su sami, jer, njihova vlastita pamet čini im se nadohvat, a pamet drugih udaljena. No, to samo dokazuje da su ljudi u toj točki više izjednačeni nego nejednaki. Jer, obično nema boljeg znaka jednake raspodjele nečega od toga da je svatko zadovoljan sa svojim udjelom.

Iz jednakosti naših sposobnosti nastaje jednakost nade u postizanje ciljeva. Stoga, ako dvojica žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje, a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti

Izvornik: Thomas Hobbes, Leviathan (1651). Hrvatski prijevod odabranih dijelova poglavlja 13,

14 i 15 preuzet je iz Thomas Hobbes, Levijatan (preveo Borislav Mikulić, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb

2004), str. 90-95, 103-104.

2

jedan drugoga. Upravo otud se događa da će tamo, gdje se neki provaljivač nema čega drugog bojati osim snage jednog jedinog čovjeka koji sadi, sije, gradi ili posjeduje neko prikladno obitavalište, drugi vjerojatno doći opremljeni združenim snagama da ga liše posjeda i oduzmu ne samo plodove njegova rada nego također život i slobodu. No, i sam osvajač će biti u sličnoj opasnosti od drugih.

Zbog tog nepovjerenja jednih prema drugima ne postoji ni za koga razumniji način da se osigura osim preduhitrenja, a to znači, da silom ili lukavstvom vlada nad svim drugima toliko dugo dok nestane svaka druga sila dovoljna da ga ugrozi. Ali, ona ne smije biti veća nego što iziskuje njegovo održanje ili što je općenito dopušteno. Budući pak da postoje oni koji nalaze užitak u promatranju svoje moći osvajanjima koja sežu dalje nego što to iziskuje njihova sigurnost, oni drugi koji radije žive na miru u skromnim granicama i ne povećavaju svoje snage osvajanjima, ne bi bili u stanju odolijevati na dug rok, jer ostaju samo pri obrani. Prema tome, širenje vlasti nad drugima je čovjeku nužno za održanje i trebalo bi biti dopušteno.

Nadalje, ljudi ne nalaze uživanje (već, naprotiv, velik dio nezadovoljstva) u tome da ostanu na okupu tamo gdje nema sile koja bi ih nadvladavala strahom. Naime, svaki čovjek nastoji da ga drugi cijene u istoj mjeri kao i on sam. Na svaki znak prezira ili podcjenjivanja on prirodno teži da od preziratelja iznudi veće poštovanje, već prema dosegu svoje hrabrosti (koja tamo gdje nema nikakve zajedničke sile da ih drži u miru, seže dovoljno daleko da se međusobno unište), i to tako da onima nanese štetu, a ostalima da pruži primjer.

Tako u ljudskoj prirodi nalazimo tri načelna uzroka sukoba: prvo je natjecanje, drugo nepovjerenje, a treće slava.

Ono prvo navodi ljude da se napadaju radi dobiti, drugo radi sigurnosti, a treće radi ugleda. Oni prvi se koriste nasiljem da bi postali gospodarima osoba drugih ljudi, njihovih žena, djece i stoke; drugi je koriste da bi se obranili; treći, opet, zbog tričarija kao što su nečije riječi, osmijeh, drugačije mišljenje ili bilo kakav znak nepoštovanja, bilo to izravno na račun svoje osobe ili posredno na račun roda, prijatelja, nacije, zanimanja ili imena.

Time postaje očigledno da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu, nalaze u stanju koje zovemo rat, i to rat svakog čovjeka protiv svakog drugog. Naime, rat se ne sastoji samo od bitaka ili borbenih djelovanja, rat leži i u protoku vremena u kojem je volja za natjecanjem kroz borbu dovoljno izražena, i zato se za određenje prirode rata mora uzimati u obzir pojam vremena, isto kao i kod prirode vremenskih prilika. Naime, kao što narav lošeg vremena ne leži u jednom ili dva kišna pljuska,

3

već u sklonosti k tome kroz nekoliko dana uzetih zajedno, tako se ni narav rata ne sastoji u trenutnim borbama, već u uočenoj sklonosti k tome kroz cijelo ono vrijeme u kojem ne postoji jamstvo o suprotnom. Sve ostalo vrijeme se naziva mir.

Zato, što god da slijedi iz nekog ratnog doba, u kojemu je svaki čovjek neprijatelj svakom čovjeku, isto to slijedi iz vremena u kojem ljudi žive samo s onom sigurnošću koju im jamči njihova vlastita snaga i njihova vlastita dovitljivost. U takvom stanju nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini plodovi su nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe; nema ni udobne gradnje, oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, slova, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski je život usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak.

Nekome tko nije dobro odmjerio ove stvari možda će se činiti čudnim da priroda tako razjedinjuje ljude i osposobljava za međusobno napadanje i uništavanje. Zato bi netko takav, ne vjerujući ovome zaključku koji je izveden iz ljudskih strasti, mogao poželjeti da ga provjeri iskustvom. Ali, dovoljno je da u tu svrhu razmotri samoga sebe: kad kreće na putovanje, naoružava se i nastoji putovati s dobrom pratnjom; kad ide na spavanje, zaključava vrata; u svojoj vlastitoj kući zaključava čak i kovčege; i to premda zna da postoje i zakoni i naoružani javni službenici, postavljeni da osvete sve nepravde koje mu budu učinjene. Dakle, kakvo to mišljenje o svojim su-podanicima ima takav čovjek kad jaši naoružan, o svojim su-građanima kad zaključava svoja vrata ili o svojoj vlastitoj djeci i slugama kad zaključava kovčege? Zar on ne optužuje ljude svojim djelima isto onoliko koliko ih ja optužujem svojim riječima? Međutim, ni jedan od nas ne optužuje ljudsku narav po sebi. Želje i druge ljudske strasti nisu po sebi nikakav grijeh. Ništa više to nisu ni djela koja proistječu iz tih strasti, dok god ljudi poznaju zakon koji ih zabranjuje. Međutim, ne mogu ih poznavati dok god zakoni ne budu doneseni, a zakoni se ne mogu sročiti dok god se ljudi ne slože o osobi koja će ih donijeti.

Može se također pomisliti da nikad nije postojalo ni takvo doba ni stanje rata poput ovoga, ni ja sam ne vjerujem da je ikada to stanje bilo tako općenito i rašireno po cijelom svijetu, ali na mnogim mjestima svijeta ljudi žive sada u tom stanju. Naime, divlji narodi na mnogim mjestima u Americi nemaju uopće nikakvu vlast osim vlasti u malim obiteljima, čija sloga ovisi o prirodnoj požudi; oni i danas žive onako sirovo kako sam rekao maloprije. No, kako god bilo, koji oblik života bi vladao tamo gdje ne bi bilo zajedničke vlasti koje bi se ljudi bojali, to možemo uvidjeti na onom

4

načinu života na koji ljudi obično spadnu u građanskom ratu, nakon što su prethodno živjeli pod mirnodopskom vladavinom.

Dakle, premda pojedinačni ljudi možda ni u jedno doba nisu bili u ratu svakog protiv svakog drugog, za kraljeve i druge osobe s vrhovnom vlašću važi u svako vrijeme da se zbog svoje neovisnosti nalaze u stanju neprestane ljubomore i u položaju gladijatora, držeći oružje i oči uperene jedni na druge, to jest držeći utvrde, tabore i topove na granicama svojih kraljevstava, a uhode među svojim susjedima. To je položaj za rat. No, budući da oni time održavaju radinost svojih podanika, to nije ono iz čega slijedi bijeda koja prati slobodu pojedinaca.

Iz takvog stanja rata svakoga protiv svakoga slijedi i to da ništa ne može biti nepravedno. Za pojmove ispravnog i pogrešnog, pravde i nepravde tamo nema mjesta. Gdje ne postoji zajednička vlast, ne postoji zakon; gdje nema zakona, nema ni nepravde. Sila i prevara u ratu dvije su najglavnije vrline. Pravda i nepravda se ne ubrajaju u sposobnosti ni tijela ni uma. Kad bi to i bile, pripadale bi čovjeku koji je sam na svijetu, jednako kao osjeti i strasti. Međutim, one su svojstva koja pripadaju čovjeku u društvu, a ne pojedinačno. Iz istog stanja rata slijedi, nadalje, da nema nikakvog vlasništva, gospodstva, ničeg posebnog što bi bilo moje i tvoje, većsamo ono što pripada svakome tko ga se može domoći i onoliko dugo koliko ga može zadržati. Toliko, dakle, o zlom stanju u kojemu se čovjek sada nalazi po svojoj pukoj prirodi, premda ima mogućnost da izađe odatle, a koju dijelom čine njegove strasti, dijelom njegov razum.

Strasti koje čovjeka čine sklonim miru su strah od smrti, želja za stvarima nužnim za udobno življenje i nada da ih može postići svojom radinošću. Razum je taj koji ukazuje na prihvatljive stavke mira, o kojima ljudi mogu biti natjerani da se slože. Ti stavci su oni koji se inače nazivajuprirodnim zakonima, o kojima ću govoriti podrobnije […].

Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju jus naturale, jest sloboda svakog čovjeka da koristi svoju snagu kako hoće, radi očuvanja svoje vlastite naravi, to jest, svog vlastitog života, te dosljedno tome, da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sredstvom za to.

Pod slobodom se razumijeva, u skladu s pravim značenjem riječi, odsustvo vanjskih zapreka; te zapreke često mogu oduzeti dio čovjekovih moći da čini ono što bi želio, ali ga ne mogu odvratiti od korištenja preostale moći onako kako mu to budu nalagali njegova vlastita prosudba i razum.

Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili opće pravilo, iznađeno pomoću razuma, po kojemu je nekome zabranjeno da čini ono što je štetno po njegov život ili što mu oduzima sredstva za očuvanje života, ili da

5

odustaje od činjenja onoga što smatra najboljim sredstvom za očuvanje života. Premda oni koji govore o tome predmetu obično brkaju jus i lex, pravo i zakon, to ipak treba razlikovati. Jer, pravo se sastoji u slobodi činjenja ili uzdržavanja, dok zakon određuje i obavezuje na jedno od toga. Otuda se zakon i pravo međusobno razlikuju kao obaveza i sloboda, a to je u jednoj te istoj stvari međusobno nepodnošljivo.

Budući da je ljudsko stanje (kako je objašnjeno u prethodnom poglavlju) stanje rata svakog čovjeka protiv svakog drugog, pri čemu svakim čovjekom vlada njegov vlastiti razum i sve što može upotrijebiti služi kao pomoć samome sebi u očuvanju života protiv neprijatelja, odatle slijedi da svatko ima pravo na sve, čak i na tuđe tijelo. Zato, sve dok traje to prirodno pravo svakoga na sve, nitko ne može biti siguran (koliko god bio snažan ili mudar) da će proživjeti vrijeme koje priroda obično daje ljudima. Dosljedno tome, propis ili opće pravilo razuma je da svaki čovjek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići; ako ga ne može postići, onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata. Prvi članak toga pravila sadrži prvi i temeljni zakon prirode, a to je: tražiti mir i slijediti ga; drugi sadrži najviše prirodno pravo, a to je: braniti se svim sredstvima kojim možemo.

Iz toga temeljnog prirodnog zakona, koji ljudima nalaže da teže miru, izveden je drugi zakon, naime da čovjek bude voljan, ako to jesu i drugi i koliko to smatra nužnim za mir i svoju samoobranu, odložiti to svoje pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samome sebi. Jer, dok svatko zadržava pravo da čini sve što mu se sviđa, toliko dugo svi ljudi ostaju u stanju rata. Međutim, ako drugi ljudi ne žele odložiti to svoje pravo kao što on želi, onda nema ni jednog razloga da itko sam sebe liši svog prava, jer to bi prije bilo izložiti se kao plijen (a nitko nije obavezan na to) nego učiniti se spremnim na mir. To je onaj zakon Evanđelja: što god tražiš da drugi čine tebi, čini ti njima, ili onaj općeljudski zakon: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. […]

Iz prirodnog zakona po kojem smo obavezni prenijeti na nekog drugog ona prava koja ometaju mir među ljudima ako ih zadržimo, slijedi treći, a to je da ljudi izvršavaju učinjene sporazume. Bez toga su sporazumi uzaludni i samo su prazne riječi. Naime, budući da ostaje pravo svih ljudi na sve, i dalje ostajemo u stanju rata.

U tome prirodnom zakonu sastoji se izvor i porijeklo pravde. Jer, tamo gdje nije prethodio nikakav sporazum, nije preneseno nikakvo pravo, i svatko ima pravo na sve, te dosljedno tome, ni jedna radnja ne može biti nepravedna. No, ako je sklopljen neki sporazum, onda je njegovo kršenje nepravedno, a definicija nepravde je upravo neizvršavanje sporazuma. Pravednoje pak sve ono što nije nepravedno.

6

Budući da tamo gdje na obje strane postoji strah od neizvršavanja, sporazumi iz obostranog povjerenja postaju nevažeći (kao što je rečeno u prethodnom poglavlju), premda sklapanje sporazuma predstavlja izvor pravde. Stvarna nepravda ne postoji sve dok se ne ukloni uzrok takvog straha, a to se ne može postići sve dok su ljudi u prirodnom stanju rata. Otuda, prije nego što izrazi pravedan ili nepravedan nađu mjesto, mora postojati neka moć prinude koja će podjednako primoravati ljude da izvršavaju sklopljene sporazume, i to pod prijetnjom kazne koja mora biti veća od koristi očekivane od kršenja sporazuma i koja pretvara u neko dobro ono vlasništvo koje ljudi stječu sklapanjem ugovora kao obeštećenje za univerzalno pravo koje su napustili. Nema takve sile prije uspostave države. To isto se može razabrati i iz uvriježene odredbe pravde u skolastici; tamo se kaže: pravda je postojana volja da se svakome dade svoje. Naime, tamo gdje nema ničeg “svojeg”, to jest nikakvog vlasništva, nema ni nepravde. Tamo gdje nije uspostavljena sila prinude, to jest, tamo gdje nema države, nema ni vlasništva, jer svi ljudi imaju pravo na sve. Isto tako, tamo gdje nema države, ništa nije nepravedno. Otuda, narav pravde sastoji se u pridržavanju važećih sporazuma. Ali važenje sporazuma počinje samo s uspostavljanjem građanske vlasti, dovoljne da prisili ljude da ih se pridržavaju. Tek tada otpočinje i vlasništvo.

1

Osjećaj čovječnosti: temelj morala

David Hume (1711-1776)

Kada čovjek drugoga čovjeka naziva svojim neprijateljem, svojim rivalom, svojim suparnikom, svojim protivnikom, tada se smatra da on govori jezikom samoljublja i da izražava osjećaje koji su svojstveni njemu samome te kojiproizlaze iz njegovih posebnih okolnosti i situacije. Ali kada bilo kojem čovjeku dijeli epitete pokvarenog ili mrskog ili izopačenog, tada on govori drugim jezikom i izražava osjećaje za koje očekuje da će ih odobravati sva njegova publika. On se ovdje, prema tome, mora udaljiti od svoje osobne i posebne situacije i mora izabrati gledište koje je zajedničko njemu i ostalima; treba pokrenuti neko univerzalno načelo ljudskog ustrojstva idotaknuti strunu s kojom je cijelo čovječanstvo u suglasju i simfoniji. Akoon, dakle, namjerava izraziti da taj čovjek posjeduje svojstva koja su štetnaza društvo, tada je izabrao to zajedničko gledište i dotaknuo je načeločovječnosti s kojim se, u nekoj mjeri, slaže svaki čovjek. Dokle god jeljudsko srce sastavljeno od istih elemenata kao što je sada, ono nikada neće biti posve ravnodušno prema javnome dobru, niti će biti potpuno nedirnuto sklonostima karaktera i dobrog vladanja. I premda ovaj osjećajčovječnosti možda i nije općenito cijenjen tako jako poput taštine iličastohleplja, ipak on sam, kao zajednički svim ljudima, može biti temeljmorala ili bilo kojeg općeg sustava pokude ili hvaljenja. Častohleplje jednog čovjeka nije častohleplje drugoga, niti će isti događaj ili predmet zadovoljiti obojicu; ali čovječnost jednog čovjeka jest čovječnost svakoga i isti predmet dotiče ovu strast kod svih ljudskih bića.

Ali osjećaji, koji proizlaze iz čovječnosti, nisu tek isti kod svih ljudskih bića i ne izazivaju tek isto odobravanje ili prijekor, već također obuhvaćaju sva ljudska bića; također ne postoji nitko čije ponašanje ili karakter nije, pomoću ovih osjećaja, kod svakoga predmet prijekora ili odobravanja. Tome naprotiv, one druge strasti, obično nazvane sebičnima, ujednoizazivaju različite osjećaje kod svakog pojedinca, sukladno njegovoj posebnoj situaciji, te gledaju na veći dio čovječanstva s krajnjom ravnodušnošću i nebrigom. Tko god me visoko cijeni i poštuje, ugađa mojoj

Izvornik: David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751). Tekst je preveden

prema David Hume, ”Affection of Humanity: The Foundation of Morals” [izvadak iz An Enquiry

Concerning the Principles of Morals], u: Peter Singer (ur.), Ethics (Oxford University Press, Oxford 1994),

str. 37-38. Prevela Lovorka Mađarević.

2

taštini; tko god izražava prezir, vrijeđa me i čini nezadovoljnim; no kako je moje ime znano tek malom dijelu čovječanstva, malo je onih koji ulaze u područje ove strasti ili kao takvi pobuđuju moju ili naklonost ili gnušanje. No ukoliko se ponašate okrutno, drsko ili barbarski, u bilo kojoj zemlji ili u bilo koje svjetsko doba, ubrzo usmjeravam pogled na štetnu sklonosttakvog ponašanja i prema njemu imam osjećaj gnušanja i nezadovoljstva.Nijedan čovjek ne može biti toliko udaljen da bih, u ovome svjetlu, prema njemu bio potpuno ravnodušan. I dalje treba davati prednost onome što je korisno za društvo ili za samu osobu. I svako svojstvo ili postupak svakog ljudskog bića treba, na ovaj način, biti svrstano u neku klasu ili pod neki naziv koji izražava opći prijekor ili odobravanje.

Što još, dakle, možemo tražiti kako bismo osjećaje koji ovise o čovječnosti razlučili od onih koji su povezani s bilo kojom drugom strašću,ili kako bismo odgovorili zašto su ovi prvi, a ne ovi drugi, izvor morala? Koje god ponašanje stječe moje odobravanje, time što dotiče moju čovječnost, također postiže odobravanje cijelog čovječanstva, time što utječe na isto načelo u njemu; ali ono što služi mojoj pohlepi ili častohleplju ugađatim strastima samo u meni, a ne utječe na pohlepu i častohleplje ostatka čovječanstva. Ma koliko da je osoba udaljena, ne postoji okolnost ponašanjabilo kojeg čovjeka, pod uvjetom da ono ima dobrotvornu sklonost, koja nije suglasna s mojom čovječnošću; ali prema svakom čovjeku, koji je tolikoudaljen da moju pohlepu ili častohleplje niti osujećuje niti joj služi, ove su strasti potpuno ravnodušne. Prema tome, budući da je razlika između ovih vrsta osjećaja toliko velika i očigledna, prema njoj mora ubrzo biti oblikovan i jezik koji mora izumiti osebujan skup izraza kako bi izrazio oneuniverzalne osjećaje prijekora i odobravanja koji proizlaze iz čovječnosti ili iz shvaćanjâ o općoj koristi i njezinoj suprotnosti. Vrlina i Porok postaju tada znani; moral je priznat; uobličene su određene opće ideje o ljudskom postupanju i ponašanju; takve se mjere očekuju od ljudi u takvim situacijama. Ovaj je postupak predodređen da bude u skladu s našim apstraktnim pravilom; onaj drugi nije. I takvim se univerzalnim načelimačesto kontrolira i ograničava posebne osjećaje sebeljublja.1

1 Na temelju i uma i iskustva čini se izvjesnim da neki primitivan, neuki divljak svoju ljubav i

mržnju upravlja prvenstveno prema idejama osobne koristi i štete te da ima tek blijede predodžbe o

nekom općem pravilu ili sustavu ponašanja. On zdušno mrzi čovjeka koji mu u bitci stoji nasuprot, ne

samo u sadašnjem trenutku, što je gotovo neizbježno, već zauvijek; niti je zadovoljan bez vrlo žestoke

kazne i odmazde. Ali mi, navikli na društvo i na šira razmišljanja, smatramo da taj čovjek služi svojoj

vlastitoj zemlji i zajednici; da bi svaki čovjek u istoj situaciji učinio isto; da se mi sami, u sličnim

okolnostima, ponašamo slično; da je, općenito, ljudsko društvo najčvršće ukoliko se ravna takvim

maksimama: i ovakvim pretpostavkama i gledištima donekle ispravljamo naše primitivnije i

3

uskogrudnije strasti. I premda će mnogo od našeg prijateljstva i neprijateljstva i dalje biti upravljano

osobnim razmišljanjima o koristi i šteti, mi općim pravilima koja smo navikli poštovati odajemo barem

to priznanje da često izopačujemo ponašanje svog protivnika, imputirajući mu zlobu ili nepravednost,

kako bismo dali oduška onim strastima koje proizlaze iz sebeljublja i osobnog interesa. Kada je srce

puno bijesa, ono nikada ne želi izlike ove naravi; mada su te izlike katkad toliko isprazne, poput one

Horacijeve, koji se, nakon što ga je umalo zdrobilo oboreno stablo, dosjetio da za umorstvo oca optuži

onoga tko ga je prvi zasadio.

1

Rasprava o ljudskoj prirodi∗

David Hume (1711-1776)

TREĆA KNJIGA: O MORALU

Prvi dio: O vrlini i poroku uopće

Prvi odsjek: Moralne odlike nisu izvedene iz uma

[§ 1. Važnost moralnosti]

Svako teško shvatljivo promišljanje prati jedna nepogodnost, naime da ono može ušutkati protivnika ne uvjerivši ga, te da ga je potrebno isto tako naporno proučavati da bismo postali svjesni njegove snage, koliko je isprva bilo potrebno za njegovo izmišljanje. Kad napustimo svoju radnu sobu i uključimo se u uobičajene životne poslove, njegovi zaključci naizgled nestaju kao fantomi noći pri pojavi jutra, pa nam je teško zadržati čak i ono uvjerenje koje smo s naporom usvojili. To je još uočljivije pri dugom slijedu premišljanja gdje do kraja moramo održati očevidnost prve postavke i gdje često gubimo iz vida i najprihvaćenije maksime, bilo filozofije bilo svakidašnjeg života. Unatoč tome ja ipak gajim nadu da će filozofski sustav što se tu predočuje, stjecati novu snagu kako bude napredovao; te da će naša premišljanja o moralu potkrijepiti sve ono što je bilo rečeno o razumu i strastima. Moralnost je tema koja nas zanima više od ostalih: mi zamišljamo da je pri svakom odlučivanju s njom u vezi u pitanju mir u društvu; pa je očito da zabrinutost za nju mora tako djelovati na naše umovanje da ga prikaže kao realnije i temeljitije, no tamo gdje nam je tema u velikoj mjeri ravnodušna. Ono što djeluje na nas, zaključujemo, ne može nikad predstavljati opsjenu, pa kad naša strast biva probuđena jednom ili drugom stranom, mi prirodno mislimo da to pitanje leži unutar ljudskog poimanja; mada smo u drugim slučajevima takve naravi skloni gajiti izvjesnu sumnju. Bez te prednosti ne bih se nikad upustio u treći svezak tako teško shvatljive filozofije, u doba u kojem se većina ljudi slaže po tome da čitanje zamjenjuje zabavom, i da odbacuje svaku stvar razumijevanje koje zahtijeva bilo kakav znatniji stupanj pozornosti.

∗ Izvornik: David Hume, A Treatise of Human Nature (1739), Book III: “Of Morals”, Part I: “Of Virtue

and Vice in General”. Prema prijevodu Vande Božičević pripremio Josip Talanga.

2

Prema Humeovu mišljenju filozofijsko će promišljanje morala (our reasoning concerning morals)

potvrditi njegova razmišljanja o spoznaji. Znači li to da i u njegovoj moralnoj teoriji možemo

očekivati skepticizam? Izgleda nije tako. Rezultat Humeove filozofije morala jest pozitivna [ne

skeptična] teorija moralnosti, dakle mogućnost dostatnoga utemeljenja. Hume vjerojatno misli da

će se potvrditi podudarnost u primjeni njegove filozofske metode.

[§ 2. Spoznajne pretpostavke]

Već smo primijetili da umu nikad nije predočeno ništa drugo do njegovih zamjedbi; i da sve radnje gledanja, slušanja, prosuđivanja, ljubavi, mržnje, i razmišljanja potpadaju pod tu oznaku. Um se ne može nikad naprezati oko bilo koje radnje koju ne bismo mogli pojmiti pod nazivom zamjedba (perception); pa stoga taj naziv nije manje primjenjiv na prosudbe kojima razlučujemo moralno dobro i zlo, no što je bilo primjenjiv na bilo koje drugo djelovanje uma. Odobravanje jednog lika i osuđivanje drugog ne predstavljaju drugo doli različite zamjedbe.

Pa kako se zamjedbe dijele na dvije vrste, naime na utiske (impressions) i ideje (ideas), to razlikovanje potiče i pitanje kojim ćemo započeti naše sadašnje ispitivanje glede morala. Da li razlikovanje između poroka i vrline, i proglašavanje

neke radnje vrijednom osude ili hvale, vršimo pomoću naših ideja, ili pomoću utisaka? Time ćemo odmah ukinuti svaki nevezan razgovor i besjede, te ćemo se u vezi s našom temom ograničiti na nešto određeno i točno. Osjetilne su zamjedbe (perceptions) ili dojmovi (odnosno utisci, impressions) ili predožbe

(odnosno ideje, ideas). Pitanje koje potom slijedi od velike je važnosti, a glasi ovako: Razlikuju li se

porok i vrlina pomoću predožbi (odnosno ideja) ili pomoću dojmova (odnosno utisaka)? Riječ je o

strogoj alternativi [whether - or]! Odgovor nalazimo u drugom odsjeku, § 3.

[§ 3. Racionalistička etika]

Oni koji tvrde da vrlina nije ništa drugo doli usklađenost s umom (reason), da postoji vječna podobnost i nepodobnost stvari koja je ista za svako racionalno biće koje ih razmatra, da nepromjenjiva mjera pravog i krivog nameće obavezu ne samo ljudskim bićima, već i samom Božanstvu: svi se ti sustavi stječu u mnijenju da se moralnost, kao i istina, razlučuje samo pomoću ideja, njihovim približavanjem i usporedbom. Da bismo donijeli prosudbu tih sustava, potrebno je stoga samo razmotriti je li pomoću samog uma, moguće razlučiti moralno dobro i zlo, ili se moraju steći i neka druga načela kako bi nas osposobila da izvršimo to razlikovanje.

3

Njihova je slabost što moralnost izvode iz teorijske spoznaje ('usklađenost s umom' [conformity to

reason]; 'samo pomoću ideja, njihovim približavanjem i usporedbom' [merely by ideas, and by

their juxta-position and comparison]). To će se sustavno objasniti u zaključku ovoga prvog

odsjeka, § 14.

[§ 4. Utjecaj moralnosti]

Kad moralnost po prirodi ne bi imala utjecaja na ljudske strasti i postupke, bilo bi uzaludno ulagati toliko napor da je usadimo; i ništa ne bi bilo besplodnije od mnoštva pravila i propisa kojima obiluju svi moralisti. Filozofija se obično dijeli na spekulativnu i praktičnu; pa kako se moralnost uvijek shvaća pod ovim drugim dijelom, pretpostavlja se da ona utječe na naše strasti i postupke i da prekoračuje mirne i ravnodušne prosudbe razuma. A to se potvrđuje i svakodnevnim iskustvom koje nam daje na znanje da ljudima često upravljaju njihove dužnosti, da ih mnijenje o nepravdi često odvraća od nekih radnji, a ono o dužnosti nagoni na druge.

[§ 5. Prvi, glavni argument] Budući da moral, dakle, ima utjecaj na radnje i sklonosti, iz toga slijedi da ne može biti izveden iz uma, i to zbog toga jer sam um, kao što smo već dokazali, nikad ne može imati takav utjecaj. Moral pobuđuje strasti te potiče ili sprečava neke radnje. Um sam po sebi u toj je pojedinosti potpuno nemoćan. Pravila moralnosti, stoga, nisu zaključci našeg uma.

Nitko neće, vjerujem, zanijekati opravdanost tog izvoda, niti postoji neki drugi način da ga zaobiđeno, osim nijekanjem načela na kojem je utemeljen. Tako dugo dok ne dopuštamo da um ima utjecaja na naše strasti i postupke uzalud se pravimo da moralnost otkrivamo samo izvođenjem iz uma. Aktivno načelo ne može nikad biti utemeljeno na neaktivnom; pa ako je um po sebi neaktivan, on mora ostati takav u svim svojim oblicima i pojavnostima, bilo da se očituje u predmetima prirode ili morala, bez obzira na to razmatramo li moći vanjskih tijela, ili postupke racionalnih bića.

Dosadno bi bilo ponavljati sve argumente pomoću kojih sam dokazao da je um potpuno nepokretan i da nikad ne može ni spriječiti, ni proizvesti bilo koju radnju ili sklonost. Lako ćemo se sjetiti onog što je već rečeno o toj temi. Spomenut ću se ovom zgodom samo jednog od tih argumenata, koji ću nastojati prikazati još odlučnijim i primjerenijim na našu sadašnju temu.

4

Prvi odlomak ovoga paragrafa od velike je važnosti za Humeovo utemeljenje etike. Hume polazi

od toga da moral (morals) utječe na ljudska djelovanja i čuvstva. To je jedna od premisa iz koje

Hume prvo zaključuje da moral nije izveden iz uma ('from reason' odnosno 'by a deduction of

reason'), ali odmah dopunjuje još jednu premisu koja tvrdi da um nikada sam nema takav utjecaj

(reason alone can never have any such influence), te dodaje kako je to već dokazano (as we have

already prov'd). Ta je premisa dokazana u drugoj knjizi Humeova djela A Treatise of Human

Nature. Ta je knjiga izišla 1739. pod naslovom Of the Passions. Hume se vjerojatno poziva na

poglavlje: Of the influencing motives of the will (= III 3.3). Imamo dakle zaključivanje:

prva premisa "Sam um ne može nikada utjecati na moral"

druga premisa "Moral utječe na ljudsko djelovanje"

zaključak "Pravila moralnosti (rules of morality) nisu zaključci uma"

Prva premisa isključuje mogućnost da um neposredno [dakle 'reason alone'] utječe na moralno

djelovanje. Ta premisa pretpostavlja strogu razliku između uma i volje! Druga premisa zapravo

tvrdi da je moralnost praktična. Dakle cjelokupni Humeov argument pretpostavlja razlikovanje

teorijske i praktične razložnosti. Sljedeći će korak učiniti Kant i volju [odnosno čistu ili slobodnu

volju] poistovjetiti s praktičnim umom.

[§ 6. Drugi argument]

Um je otkrivanje istine i lažnosti. Istina ili lažnost sastoje se u podudaranju ili nepodudaranju bilo sa stvarnim odnosom ideja bilo sa stvarnim postojanjem i činjeničnim stanjem. Sve ono što se ne priklanja takvom podudaranju ili nepodudaranju nesposobno je da bude istinito ili lažno, pa ne može nikad postati predmetom našeg uma. Očigledno je, međutim, da se naše strasti, htijenja i radnje ne priklanjaju bilo kakvom sličnom podudaranju ili nepodudaranju, jer predstavljaju izvorne činjenice i realnosti, potpune same po sebi, i ne podrazumijevaju nikakav odnos prema drugim strastima, htijenjima ni radnjama. Nemoguće je stoga da ih proglasimo bilo istinitima ili lažnima, pa da tako budu bilo protivne ili u skladu s umom.

Taj dokaz ima dvostruku prednost za našu sadašnju svrhu. On naime izravno dokazuje da radnje ne izvode svoju zaslugu iz usklađenosti s umom, niti svoju krivnju iz protivljenja njemu; a tu istu istinu on dokazuje i neizravno, naime, pokazujući nam da, budući da um ne može nikad neposredno spriječiti ni proizvesti bilo kakvu radnju protiveći joj se ili odobravajući je, on ne može predstavljati izvor moralno dobrog i lošeg o kojima nalazimo da imaju takav utjecaj. Radnje mogu biti vrijedne hvale ili pokude, ali one ne mogu biti umne: biti vrijedan hvale ili pokude nije dakle isto što i biti uman ili neuman. Zasluga i

5

krivnja naših radnji često proturječi, a ponekad upravlja našim prirodnim skolnostima. Um, međutim, nema takav utjecaj. Moralne odlike stoga ne potječu iz uma. Um je potpuno neaktivan, i ne može nikad postati izvorom tako aktivnog načela kao što je savjest, ili moralni osjećaj. Hume prvo tumači što je um [= teorijski um] i navodi jedine dvije mogućnosti kada sudovi mogu

biti istiniti ili neistiniti: (i) ako se odnose na stvarne odnose među predodžbama (real relations of

ideas); (ii) ako se odnose na stvarno postojanje i stvarnu činjenicu (real existence and matter of

fact). Za tvrdnju kako strasti, htijenja i djelovanja (passions, volitions, and actions) važna je

pretpostavka da su cjeloviti u sebi (compleat in themselves) te da ne uključuju nikakav odnos

(implying no reference) prema drugim strastima, htijenjima i djelovanjima. To znači ne samo da

su samodostatni, nego i da su u sebi zatvoreni, nedostupni motritelju, pa se tako ni ne mogu

podudarati ili ne podudarati s nekom tvrdnjom o njima. Možda je Hume u pravu da takva

mentalna stanja nisu istinita ili neistinita, ali se čini dvojbeno da se ne odnose ni na šta, da ne

predočuju ništa. Htijenje i strast su ipak intencionalni.

[§ 7. Treći argument]

Možda bi se, međutim, moglo reći da, premda nijedno htijenje ni radnja ne mogu umu neposredno proturječiti, takvo proturječje možemo ipak naći u nekim od pratilaca radnje, to jest u njenim uzrocima ili posljedicama. Radnja može uzrokovati prosudbu, ili biti njome neizravno uzrokovana, naime kad se prosudba priklanja strasti, pa zlouporabom jezika, koju će filozofija teško dopustiti, možemo, prema tome objašnjenju, istu protivnost pripisati i radnji. Bit će prikladno da sad razmotrim u kojoj bi mjeri ta istina i lažnost mogle postati izvor morala.

Primjetili smo da um, u strogom i filozofskom smislu, može na naše vladanje utjecati samo na dva načina: bilo tako da pobuđuje strast obavještavajući nas o postojanju onog što je pravi predmet te strasti, bilo tako da nam omogućuje sredstvo zadovoljenja te strasti otkrivajući nam vezu uzroka i posljedica. To su jedine vrste prosudbi koje mogu pratiti naše radnje i o kojima se može reći da ih na bilo koji način proizvode; a uz to moramo dopustiti da su te prosudbe često lažne i pogrešne. U nekoj se osobi može pobuditi strast pri pretpostavci da bol ili ugoda leže u nekom predmetu koji nema sklonost da proizvede te osjetne doživljaje, ili koji proizvodi suprotno onom što se zamišljalo. Neka osoba može poduzeti krive mjere za postizanje svog cilja, pa svojim budalastim vladanjem može izvršenje svoje zamisli usporiti umjesto da ga unaprijedi. O tim krivim prosudbama može se misliti da djeluju na strasti i radnje koje su s njima povezane, pa se može na slikovit i nepravilan način o njima reći da te strasti i radnje čine neumnima. Mada to, doduše, priznajemo,

6

lako se može primjetiti da su te greške tako daleko od toga da budu izvor svake nemoralnosti da se obično smatraju vrlo nedužnima, pa ni na koji način ne navlače krivnju na osobu koja je imala nesreću da u njih zapadne. One se ne protežu onkraj činjenične greške koju moralisti općenito nisu smatrali krivičnom, budući da je potpuno nehotična. Više me treba žaliti no kriviti ako pogriješim u pogledu utjecaja predmeta na proizvođenje boli ili ugode, ili ako ne znam prava sredstava za zadovoljenje svojih želja. Takve greške nitko nikad ne može smatrati nedostatkom mog moralnog lika. Neki plod, primjerice, koje je uistinu neukusan, pokazuje mi se izdaleka, pa pogrešno zamišljam da je ukusan i slastan. Tu imamo jednu grešku. Biram neko sredstvo da dohvatim taj plod koje nije prikladno mom cilju. Tu imamo drugu grešku; no nema nikakve treće greške koja bi se ikad mogla uplesti u naše premišljanje o radnjama. Pitam, stoga, treba li čovjeka, u takvim okonostima, krivog za te dvije greške, smatrati kao poročnog i kao prijestupnika, ma koliko te greške bilo neizbježne? I je li moguće zamisliti da su te greške izvor svake nemoralnosti? Djelovanja i strasti ne mogu izravno proturječiti (teorijskom) umu, ali ipak mogu u nekom

neizravnom smislu. Hume navodi dvije mogućnosti: (i) neki čin može uzrokovati pogrešan sud

koji onda, na posredovan način, proturječi umu [dakle našem teorijskom znanju o tome činu]; (ii)

naša pogrešna [dakle neistinita] prosudba o nekom događaju može uzrokovati stvaran čin koji

onda nije u skladu s našim stvarnim znanjem o tome događaju. Dalje u tekstu Hume navodi dva

načina kako um može stvarno utjecati na naše ponašanje. Objasnite ta dva načina ('...bilo tako da

... bilo tako da ...' [either..., or...] i dane primjere ('U nekoj osobi... Neka osoba...' [a person may ... A

person may ...])! Pogrešni sudovi (false judgment = errors) koji se temelje na takvom načinu

utjecanja uma na moralnost nisu izvor nemoralnosti, dakle nisu zli u moralnome smislu, nego su

samo činjenične greške (mistakes of fact). To je vrlo važna tvrdnja da teorijska neistina nije

moralno relevantna! Što mislite o tome?

[§ 8. Četvrti argument]

Tu bi se valjalo primijetiti, da kad bi moralne odlike bile izvedene iz istinitosti ili lažnosti tih prosudbi, morale bi se javljati kad god donosimo prosudbe, pa ne bi bilo nikakve razlike u pogledu toga je li u pitanju bila prosudba u vezi s jabukom ili s kraljevstvom, niti je li se greška mogla izbjeći ili je bila neizbježna. Ako se, naime, pretpostavlja da se sama bit moralnosti sastoji u podudaranju ili nepodudaranju s umom, sve su druge okolnosti potpuno proizvoljne, pa ne mogu nijednoj radnji pridati značaj kreposti, odnosno poročnosti, niti je lišiti tog značaja. Tome bismo mogli dodati da bi, budući da to podudaranje ili nepodudaranje ne dopušta stupnjeve, sve vrline i poroci bili, naravno, podjednaki.

7

Kada bi se moralna načela izvodila iz istinitih i lažnih sudova, tada bi sve kreposti i zloće bile

uvijek iste. Hume navodi razlog za to: istinitost i lažnost ne dopuštaju stupnjevanje, nema dakle

nešto više, a nešto manje istinito, dok postoji veće i manje zlo. Ne navodi međutim ključnu

premisu u tom argumentu, naime da se u tom argumentu pretpostavlja da istinito odgovara

moralno dobrom, a lažno moralno zlom. Što mislite može li se govoriti o istinitim i neistinitim

moralnim sudovima?

[§ 9. Peti argument]

Kad bi se netko izgovarao na to da, premda činjenična greška nije krivična, greška u pogledu prava to često jest, te da bi ona mogla biti izvor nemoralnosti, na to bih odgovorio da je nemoguće da bi takva greška ikad mogla postati prvobitni izvor moralnosti jer ona pretpostavlja stvarno pravo i krivo, to jest stvarne moralne odlike, neovisne o tim prosudbama. Pogreška, dakle, u pogledu prava mogla bi postati vrsta nemoralnosti, no samo sekundarna, utemeljena na nekoj drugoj vrsti, koja joj prethodi. Hume odgovara na mogući prigovor njegovu četvrtom argumentu. Pogrešna prosudba prava (a

mistake of right) pretpostavlja stvarnu razliku između moralno ispravnoga i moralno pogrešnoga

(a real right and wrong).

[§ 10. Šesti argument]

A što se tiče prosudbi koje su posljedice naših radnji i koje, kad su pogrešne, daju povoda da se radnje proglase protivnima, istini i umu, možemo zamijetiti da naše radnje same po sebi nikad ne uzrokuju neku prosudbu, bilo istinitu ili lažnu, već takav učinak imaju samo na druge ljude. Izvjesno je da neka radnja u raznim prigodama može dati povoda krivim zaključcima drugih ljudi, pa da neka osoba, koja kroz prozor zamijeti moje rasklašeno ponašenje sa susjedovom ženom, može biti tako bezazlena da zamišlja da je to sigurno bila moja žena. U tom pogledu moja radnja pomalo nalikuje laži ili neistini; samo s tom razlikom, i to materijalnom, da ja tu radnju ne vršim s bilo kakvom namjerom da dajem povoda krivoj prosudbi drugih ljudi, već samo da zadovoljim svoju pohotu i strast. Ona, međutim, slučajno uzrokuje pogrešku i lažnu prosudbu, pa bi se, nekim čudnim slikovitim načinom govorenja, lažnost njenih učinaka mogla pripisati samoj radnji. No ja još uvijek nikakvu razložnu izliku za tvrdnju da je

8

sklonost uzrokovanju takve pogreške prvi poticaj i prvobitno vrelo svake nemoralnosti.1

Za potpuno uništenje tog hirovitog sustava bilo bi dovoljno to što nas on prepušta istoj teškoći da iznesemo razlog zašto je istina kreposna, a laž poročna, kao i pri objašnjenju zasluga ili pokvarenosti bilo koje druge radnje. Ako želite, dopustit ću da je sva nemoralnost izvedena iz te pretpostavljene lažnosti radnji,

1 Moglo bi se pomisliti da je to potpuno suvišno dokazati da jedan pokojni autor (William Wollaston,

The Religion of Nature Delineated, London 1722), koji je imao sreću da stekne priličnu slavu, nije ozbiljno tvrdio

da je takva lažnost temelj svake krivnje i moralne izopačenosti. Da razotkrijemo pogrešnost njegove

pretpostavke, trebamo samo uvidjeti da se krivi zaključak izvlači iz neke radnje samo zahvaljujući skrivenosti

prirodnih načela, zbog koje uzrok u svom djelovanju biva neopazice prekinut suprotnim uzrocima, pa se veza

između dvaju predmeta prikazuje kao nesigurna i promjenjiva. Pa, budući da sličnu nesigurnost i

promjenjivost uzroka nalazimo čak i u prirodnim predmetima, gdje ona proizvodi sličnu pogrešnost naše

prosudbe, kad bi ta sklonost proizvođenju greške predstavljala samu bit poroka i nemoralnosti, iz toga bi

slijedilo da čak i neživi predmeti mogu biti poročni i nemoralni.

Uzaludno je naglašavati da neživi predmeti djeluju bez slobode i izbora. Naime, budući da sloboda i

izbor nisu nužni da bi neka radnja u nama proizvela pogrešan zaključak, oni, ni u kom pogledu, ne mogu bitni

za moralnost; pa mi nije jasno kako su, prema tom sustavu, one ikad stigle do toga da budu njime razmatrane.

Kad bi sklonost uzrokovanju greške predstavljala izvor nemoralnosti, ta bi sklonost i nemoralnost bile u

svakom slučaju neodvojive.

Dodajte tome da ja ne bih, da sam poduzeo mjere opreza i zatvorio prozor dok si dopuštam

spomenute slobode sa ženom svog susjeda, bio kriv ni za kakvu nemoralnost, i to zbog toga što moja radnja,

budući potpuno skrivena, ne bi imala sklonost da prozvede bilo kakve krive zaključke.

Iz istog razloga, lopov koji se prikada pomoću ljestava prislonjenih na prozor i koji pokazuje svaku

zamislivu brižnost kako ne bi uzrokovao uznemirenost, ni u kom pogledu nije prijestupnik. On će, naime, ili

biti nezamijećen ili, ako za zamijete, bit će nemoguće izazove bilo kakvu grešku, jer nitko na temelju takvih

okolnosti neće o njemu pomisliti da je netko drugi doli onaj tko on uistinu jest.

Dobro je poznato da zrikavi ljudi vrlo lako kod drugih izazivaju pogreške, te mi zamišljamo da oni

pozdravljaju ili govore jednoj osobi, dok se uistinu obraćaju nekoj drugoj. Jesu li oni stoga, u skladu s tim

objašnjenjem, nemoralni?

Osim toga, možemo lako zapaziti da se kod svih tih dokaza zaključivanje očigledno vrti u krugu. Neka

osoba koja prisvaja tuđa dobra i koristi ih kao svoja vlastita na neki način objavljuje da su njena; pa je ta laž

izvor nemoralnosti nepravde. No jesu li vlasništvo, ili pravo, ili obaveza, shvatljivi bez prethodne postojeće

moralnosti?

Čovjek koji je nezahvalan svom dobročinitelju na neki način potvrđuje da od njega nije nikad primio

nikakvu uslugu. No na koji način? No to pretpostavlja da postoji neko prethodno pravilo dužnosti i morala.

Navodi li nas to što je čovjek po prirodi zahvalan da zaključimo da čovjek koji nanosi zlo nije nikad primio

nikakvu uslugu od ososbe koju je povrijedio? Čovjekovu narav, međutim, općenito ne krasi takva zahvalnost

da bi se opravdao takav zaključak. A i kad bi to bio slučaj, bi li izuzetak od općeg pravila u svakom

predstavljao krivično djelo samo iz tog razloga što je izuzetak?

9

ako mi možete iznijeti bilo kakav uvjerljiv razlog zašto je takva lažnost nemoralna. Pa, ako tu stvar pravo razmotrite, zateći ćete se u istoj teškoći kao i na početku.

Taj posljednji dokaz stvarno je odlučiv; jer kad ne bi bilo neke očigledne zasluge, odnosno pokvarenosti koja bi bila pridružena toj vrsti istine, odnosno lažnosti, ona ne bi nikad mogla imati nikakav utjecaj na naše radnje. Tko, naime, ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno, tko, izvršivši neke radnje, ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno tko, izvršivši neke radnje, ikad razmišlja o tome da je mogao dati povoda istinitim zaključcima?

Stoga je, kad sve razmotrimo, nemoguće da se razlikovanje između moralno dobrog i lošeg može izvesti prema umu, jer to razlikovanje ima utjecaj na naše radnje za koji je sam um nesposoban. Um i prosudba mogu, doduše, predstavljati posredni uzrok neke radnje, potičući, ili upravljajući neku strast: no time ne tvrdimo da je prosudba takve vrste, bez obzira je li istinita ili lažna, praćena vrlinom ili porokom. A što se tiče prosudbi koje su uzrokovane našim prosudbama, one su još manje u stanju pridati moralna svojstva radnjama koje su ih uzrokovale.

No da bismo zašli u više pojedinosti i pokazali da se spomenuta vječna podobnost i nepodobnost stvari ne može braniti pouzdanom filozofijom, odvagnut ćemo sljedeće razmatranje. Usmjeren je protiv Williama Wollastona (1659-1724) koji je, pojednostavljeno rečeno, tvrdio da je

istina norma moralnoga djelovanja. Hume tvrdi ako bi lažnost bila uzrok nemoralnoga, onda bi se

i za nežive stvari moglo reći da su moralno dobre i moralno loše jer mogu uzrokovati u nama

lažnu predodžbu. Hume zapravo pogrešno tumači Wollastonovu tezu. Wollaston poistovjećuje

moralnu pogrešnost s time što moralno pogrešan čin stvari proglašava drukčijima nego što one

stvarno jesu, ali ne s time da moralno pogrešan čin priopćuje lažnost. - Razmislite o Humeovoj

tvrdnji da naša djelovanja (our actions) nikada ne uzrokuju bilo istiniti, bilo lažni sud, u nama

samima (in ourselves), nego da, svojim učincima, daju drugima povoda za to.

[§ 11. Sedmi argument]

Kad bi misao i razum bili sami sposobni utvrditi granice pravog i krivog, značaj kreposnosti i poročnosti morao bi ili počivati u nekim odnosima predmeta ili biti činjenično stanje koje se otkriva našim premišljanjem. Ta je posljedica očevidna. Budući da se postupci ljudskog razuma dijele u dvije vrste: uspoređivanje ideja i zaključivanje o činjeničnom stanju; kad bi se vrlina otkrivala razumom, ona bi morala postati objektom jednog od tih postupaka, jer

10

nema nikakvog trećeg postupka razuma kojim bi se mogla otkriti. Neki su filozofi vrlo marljivo prenosili mnijenje da je moralnost podložna demonstraciji, pa, premda nitko nije nikad bio u stanju napredovati ni jedan korak u takvim dokazima, uzima se zdravo za gotovo da bi se ta znanost mogla dovesti do podjednake izvjesnosti kao i geometrija ili algebra. Prema toj pretpostavci porok i vrlina moraju se sastojati u nekim odnosima, jer se na sva usta priznaje da nijedno činjenično stanje nije moguće dokazati. Počnimo, stoga, s ispitivanjem te pretpostavke te pokušajmo, ako to bude moguće, utvrditi spomenuta moralna svojstva koja su tako dugo predstavljala predmet naših besplodnih istraživanja. Istaknimo razgovijetno odnose koji sačinjavaju moralnost ili obavezu, kako bismo mogli znati u čemu se sastoje i na koji nam način valja o njima suditi.

Ako tvrdite da se porok i vrlina sastoje u odnosima koji su podložni izvjesnosti i dokazivanju, morate se ograničiti na spomenuta četiri odnosa, koji jedini dopuštaju taj stupanj očiglednosti; a u tom slučaju uplest ćete se u besmislice iz kojih se nikad više nećete moći ispetljati. Kako vi, naime, samu bit moralnosti postavljate u te odnose, a kako nijedan od tih odnosa nije neprimjenjiv ne samo na neracionalna bića već i na nežive predmete, iz toga slijedi da čak i takvi predmeti moraju biti podložni zasluzi ili krivnji. Sličnost,

suprotnost, stupnjevi kakvoće, omjeri kolikoće i broja, svi ti odnosi u podjednako pravom smislu pripadaju materiji kao i našim radnjama, strastima i htijenjima. Neupitno je, stoga, da moralnost ne počiva ni u jednom od tih odnosa, niti njen smisao leži u njhovom otkrivanju.2

Ukoliko bi netko tvrdio da se smisao moralnosti sastoji u otkrivanju nekog odnosa, različitog od spomenutih, te da naše nabrajanje kojim smo sve dokazive odnose obuhvatili s ta četiri opća zaglavlja nije bilo potpuno, na to ne znam što bih odgovorio dok netko ne bude tako dobar da mi ukaže na taj novi odnos. Nemoguće je oboriti neki sustav koji još nikad nije bio objašnjen. Pri takvom načinu borbe u mraku čovjek udara u prazno, i često pogađa tamo gdje neprijatelj nije prisutan.

2 Da dokažemo kako je obično zbrkan naš način razmišljanja o toj temi, mogli bismo primijetiti da oni

koji tvrde da je moralnost dokaziva ne kažu da moralnost leži u odnosima, i da su ti odnosi razlučivi

razborom. Oni samo kažu da razbor može izvjesnu radnju u izvjesnim odnosima razotkriti kao kreposnu, a

neku drugu kao poročnu. Oni su izgleda mislili da je dovoljno da u postavku mogu unijeti tu riječ, “odnos”,

ne zamarajući se time je li to bilo svrhovito ili nije no tu, mislim, imamo jasan dokaz. Demonstrativni razbor

otkriva samo odnose. No taj razbor, prema spomenutoj pretpostavci, također otkriva i porok i vrlinu. Ta

moralna svojstva, dakle, moraju predstavljati odnose. Kad u bilo kojim okolnostima osudimo bilo koju radnju,

cijeli taj predmet, složen od radnje i okolnosti, mora stvarati izvjesne odnose u kojima se sastoji bit poroka. Tu

pretpostavku ne može se shvatiti na bilo koji drugi način. Šta, naime, razbor otkriva kad neku radnju

proglašava poročnom? Otkriva li on neki odnos ili neko činjenično stanje? Ta su pitanja odlučna i ne smijemo

ih izbjegavati.

11

Ovom se prilikom moram, stoga, zadovoljiti postavljajući sljedeća dva uvjeta svakom onom tko bi poduzeo razjašnjenje tog sustava. Prvo, budući da moralno dobro i zlo pripadaju samo radnjama uma i izvedeni su ih naših okolnosti s obzirom na vanjske predmete, odnosi iz kojih nastaju te moralne odlike nužno postoje samo između unutarnjih radnji i vanjskih predmeta, pa se nužno ne mogu primijeniti ni na uzajamno uspoređene unutarnje radnje, niti na vanjske predmete kad ih suprotstavimo drugim vanjskim predmetima. Naime, budući da se pretpostavlja kako moralnost prati izvjesne odnose, kad bi ti odnosi mogli pripadati unutarnjim radnjama razmatranima pojedinačno, iz toga bi slijedilo da bismo mogli biti krivi za zločine u sebi samima, neovisno o našim okolnostima s obzirom na svemir. Na sličan način, kad bi se ti moralni odnosi mogli primijeniti na vanjske predmete, iz toga bi slijedilo da bi čak i neživa bića mogla biti podložna moralnoj ljepoti i izopačenosti. Čini se, međutim, teško zamisliti da bi se mogao otkriti bilo koji odnos između naših strasti, htijenja i radnji, pri njihovoj usporedbi s vanjskim predmetima, koji ne bi mogao pripadati bilo strastima i htijenjima bilo tim vanjskim predmetima kad ih usporedimo s njima samima.

Bit će, međutim, još teže ispuniti drugi uvjet koji se zahtijeva za opravdanje tog sustava. Prema načelima onih koji brane apstraktnu racionalnu razliku između moralno dobrog i zlog, te prirodnu podobnost i nepodobnost stvari, pretpostavlja se ne samo da ti odnosi, kao vječni i nepromjenjivi, bivaju isti kad ih razmatra bilo koje racionalno biće već se pretpostavlja da su i njhove posljedice nužno iste, pa se zaključuje da one nemaju manji, već prije veći utjecaj na upravljanje božanskom voljom no što ga imaju na vladanje racionalnostima i krepostima unutar naše vlastite vrste. Te su dvije pojedinosti očigledno odjelite. Jedna je stvar spoznati vrlinu, a druga uskladiti s njom volju. Da bi se dakle dokazalo da su mjerila pravog i krivog vječni zakoni koji obavezuju svaki racionalni um, nije dovoljno pokazati odnose na kojima su utemeljeni. Moramo također ukazati i na vezu između odnosa i volje, te dokazati da je ta veza tako nužna da se u svakom dobrohotnom umu mora javiti i izvršiti svoj utjecaj; premda su razlike među tim umovima u drugom pogledu ogromne i neograničene. A osim onog što sam već dokazao, naime da čak ni u ljudskoj naravi nikakav odnos nikad ne može sam proizvesti bilo koju radnju, osim toga, velim, pri raspravljanju o razumu pokazalo se da ne postoji nikakva slična veza uzroka i učinka, kao što se tu pretpostavlja da postoji, koja bi se mogla otkriti na neki drugi način doli iskustvom, i o kojoj bismo mogli tvrditi da imamo bilo kakvu izvjesnost na temelju jednostavnog razmatranja predmeta. Sva bića u svemiru, razmatrana sama po sebi, javljaju se potpuno slobodno i neovisno jedna o drugima. O njihovom međusobnom utjecaju i povezanosti učimo samo putem iskustava, pa taj utjecaj ne bismo nikad trebali proširivati onkraj iskustva.

12

Bit će stoga nemoguće ispuniti prvi uvjet koji se zahtijeva za sustav vječnih mjerila pravog i krivog; jer je nemoguće pokazati odnose na kojima bi takvo razlikovanje moglo biti utemeljen. Isto je tako nemoguće ispuniti drugi uvjet, jer ne možemo a priori dokazati da bi ti odnosi, kad bi stvarno postojali i bili zamijećeni, bili univerzalno prinudni i obavezni. Usmjeren je protiv Johna Lockea (1632-1704) i Samuela Clarkea (1675-1729) koji su smatrali da se

moralnost može dokazati (that morality is susceptible of demonstration). Humeov se argument

temelji na njegovoj teoriji spoznaje. Pretpostavlja da se naše mišljenje može odnositi samo na

relacije među predmetima ili na činjenice te da nema nikakvoga trećeg oblika spoznaje (nor is

there any third operation). Analizirajte kako Hume isključuje mogućnost da se porok i vrlina ne

temelje na nekim odnosima! - U nastavku dodaje još dva suptilnija uvjeta koji bi morali biti

ispunjeni ako bi se moralnost temeljila na spoznajnim odnosima ili relacijama. Prvi uvjet bi bio da

tražene za utemeljenje moralnosti relevantne relacije moraju biti između nutarnjih djelovanja (=

ono što motivira djelovanje) i izvanjskih objekata (= ono što je predmet moralnoga čina). Te

relacije ne smiju biti samo među nutarnjim djelovanjima ili samo među izvanjskim objektima.

Hume navodi razlog zašto to ne smije biti slučaj; objasnite ga! Drugi uvjet bi bio da ne samo te

relacije moraju biti vječne i nepromjenjive (eternal and immutable), nego da i njihovi učinci (their

effects) nužnošću moraju biti isti. U nastavku objašnjavanja drugog uvjeta Hume navodi vrlo

važne distinkcije. Taj tekst (u pretposljednjem odlomku: "Te su dvije pojedinosti ... u drugom

pogledu ogromne i neograničene.") treba pomno analizirati. U njemu Hume navodi uvjete koje

mora ispunjavati univerzalni ćudoredni zakon!

[§ 12. Osmi argument]

No da ta općenita premišljanja učinimo jasnijima i uvjerljivijima, mogli bismo ih osvijetliti nekim pojedinačnim slučajevima koji imaju općeprihvaćen značaj moralno dobrog i zlog. Od svih zločina koje su ljudska stvorenja sposobna počiniti najužasniji i najneprirodniji je nezahvalnost, posebice kad se očituje prema roditeljima, i kad se javlja u gnusnijim slučajevima ranjavanja i smrti. To priznaje cijelo čovječanstvo, filozofi, kao i obični ljudi; među filozofima se samo javlja pitanje otkriva li se krivnja i moralna izopačenost te radnje demonstrativnim zaključivanjem, ili se osjeća unutarnjim osjetilom, putem nekog osjećaja koji je prirodno pobuđen razmišljanjem o takvoj radnji. To će pitanje ubrzo biti odlučeno u korist drugog mišljenja samo ako uspijemo pokazati iste odnose u nekim drugim predmetima koje ne prati pojam bilo kakve krivnje ni nepravičnosti. Um ili znanost ne predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi imaju drugačiji značaj, iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom. Da cijelu stvar stavimo na tu kušnju, izaberimo bilo koji neživi predmet,

13

kao primjerice hrast ili brijest, te pretpostavimo da će ispuštanjem njegova sjemena pod njim niknuti mladica koja će postupno ničući, naposlijetku nadvisiti i uništiti roditeljsko drvo. Pitam se nedostaje li u tom slučaju ikoji odnos koji se može otkriti kod ubojstva oca ili kod nezahvalnosti? Nije li jedno drvo uzrok postojanja drugog, a ovo drugo uzrok uništenja prvog, na isti način kao kad dijete ubije svog roditelja? Nije dovoljno odgovoriti da tu nedostaju izbor, odnosno volja. Jer u slučaju ubojstva oca volja ne unosi nikav drugačiji

odnos, već samo predstavlja uzrok iz kojeg je radnja izvedena, pa dosljedno tome proizvodi iste odnose koji kod hrasta ili brijesta nastaju na temelju nekih drugih načela. Volja ili izbor odredit će da čovjek ubije svog roditelja, zakoni materije i kretanja odredit će da mladica uništi hrast iz kojeg je iznikla. Isti odnosi tu imaju različite uzroke, no odnosi su još uvijek isti, pa budući da njihovo otkrivanje nije u oba slučaja praćeno pojmom nemoralnosti, iz toga slijedi da taj pojam ne izrasta iz sličnog otkrića.

No da izaberemo drugi, još sličniji primjer; rado bih svakog pitao zašto je rodoskvrnuće u ljudskoj vrsti krivično, a zašto ta ista radnja, ti isti odnosi, kod životinja nemaju ni najmanje moralne nevaljanosti ni izopačenosti? Ako bi se na to odgovorilo da je ta radnja kod životinja nevina, zato što one nemaju dovoljno uma da otkriju njenu besramnost, dok kod čovjeka, koji je obdaren tom sposobnošću koja ga je trebala obuzdati da postupi prema svojoj dužnosti, ista radnja trenutačno za njega postaje krivičnom; ako bi se tako reklo, na to odgovaram da se to dokazivanje očito vrti u krugu. Naime, prije no što um može uočiti tu besramnost, besramnost mora postojati, pa je ona stoga neovisna o odlukama našeg uma, te prije predstavlja njihov predmet no njihov učinak. U skladu s tim sustavom, dakle, svaka životinja kao ima osjetila, požudu i volju, to jest svaka životinja, mora biti podložna istim vrlinama i porocima za koje ljudskim bićima pripisujemo hvalu i osudu. Sva je razlika u tome da naš viši um može poslužiti okrivanju poroka, odnosno vrline te tako može uvećati osudu ili pohvalu. To otkriće, međutim, podrazumijeva da u tim moralnim odlikama postoji nešto odvojeno, nešto što ovisi samo o volji i požudi, i što se, kako u smislu tako i u stvarnosti, može razlikovati od uma. Životinje su među sobom podložne istim odnosima kao i ljudski rod, pa bi stoga trebale biti podložne istoj moralnosti, ukoliko se bit moralnosti sastoji u tim odnosima. To što im nedostaje dovoljan stupanj uma može ih spriječiti u tome da zamijete moralne dužnosti i obaveze, ali ne može spriječiti postojanje tih dužnosti, jer one prethodno moraju postojati da bi mogle biti zamijećene. Um ih mora otkriti, a nikada ih ne može proizvesti. Taj argumen zaslužuje da ga odvagnemo, jer je, po mom mišljenju, odlučiv.

14

Primjerima (paricida i incesta) ilustrira i potvrđuje stav da se moralnost ne može temeljiti na

relaciji između neke određene pojave i moralnoga čina. Tada bi se spoznajom relacije i pojave

moglo zaključivati o moralnosti čina koji je u relaciji spram te pojave. - U prvom odlomku Hume

jednim disjunktivnim pitanjem ('... otkriva li se ... ili se ...' [whether..., or...]) anticipira svoje vlastito

rješenje problema o izvoru moralnih prosudbi. - Analizirajte rečenicu: "Um ili znanost ne

predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi

imaju drugačiji značaj, iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom."

[Reason or science is nothing but the comparing of ideas, and the discovery of their relations; if

the same relations have different characters, it must evidently follow, that those characters are not

discover'd merely by reason])!

[§ 13. Deveti argument]

To zaključivanje ne dokazuje samo da se moralnost ne sastoji u bilo kakvim odnosima koji predstavljaju predmet znanosti, već će, ako ga ispitamo, s podjedankom izvjesnošću dokazati da se ona ne sastoji ni u kakvom činjeničnom

stanju koje bi razum mogao otkriti. To je drugi dio našeg argumenta, pa ako se to može pokazati kao očigledno, moći ćemo zaključiti da moralnost ne predstavlja predmet uma. Može li pak biti bilo kakve teškoće u dokazivanju da porok i vrline ne predstavljaju činjenično stanje o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o kojoj se dopušta da je poročna: hotimično ubojstvo, naprimjer. Ispitajte je u svakom mogućem svjetlu i potražite možete li pronaći to činjenično stanje, ili stvarno postojanje, koje zovete porokom. Kako god da je uzmete, pronaći ćete samo izvjesne strasti, motive, htijenja i misli. U tom slučaju ne postoji nikakvo drugo činjenično stanje. Porok vam potpuno izmiče tako dugo dok razmatrate predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok razmatrate predmet. Nikad ga neće pronaći sve dok svoje razmišljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne otkrijete osjećaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom. Tu imamo činjenično stanje, no ono je predmet osjećaja, a ne uma. Ono leži u vama, ne u predmetu. Stoga, kad bilo koju radnju ili lik proglasite poročnim, pri tom ne podrazumijevate ništa drugo doli to da zbog ustrojstva vaše naravi imate neki osjećaj ili doživljaj osude kad o toj radnji razmišljate. Porok i vrlina, stoga, mogli bi se usporediti sa zvukovima, bojama, toplinom i hladnoćom, koje prema suvremenoj filozofiji, ne predstavljaju svojstva predmeta, već zamjedbe uma. To otkriće u pogledu morala treba, stoga, kao i ono slično otkriće u fizici, smatrati znatnim napretkom spekulativnih znanosti, premda, poput njega, ima malo ili nimalo učinka na praksu. Ništa ne može biti stvarnije, niti nas može više brinuti od naših vlastitih osjećaja ugode i nelagode, pa ako su oni skloni vrlini, a neskloni poroku, ništa nam više ne treba za upravljanje našim vladanjem i ponašanjem.

15

Hume govori o tome da se neki čin, primjerice hotimično ubojstvo, može analizirati kao činjenica,

ali da se tom činjeničnom (= teorijskom) analizom nikada neće doći do zaključka da se radi o zlom

činu. Pokušajte još jasnije izložiti to Humeovo gledište! - Ključni dio odlomka ("Nikad ga neće

pronaći ... ima malo ili nimalo učinka na praksu.") treba potanko analizirati jer sadrži ključne misli

za Humeovo promišljanje moralnosti. [Usporedba vrline i poroka s percepcijom zvukova, boja itd.

odnosi se na Lockeove secondary qualities; primary qualities jesu neproničnost, oblik i gibanje.] -

Humeova ključna misao povezuje jednu negativnu tezu (da se moralni pojmovi ne temelje na

opisu nekih činjeničnih svojstava) i jednu pozitivnu (da moralni sudovi iskazuju osjećaj u odnosu

na neki moralno relevantan čin). U kakvom su odnosu te dvije teze? Hume vjerojatno

pretpostavlja da druga teza slijedi iz prve. Je li to ispravno?

[§ 14. Zaključak]

Ne mogu se uzdržati da tim premišljanjima ne dodam jednu primjedbu koja će, možda, zadobiti izvjesnu važnost. U svakom sustavu moralnosti s kojim sam se dosada susretao uvijek sam primjećivao da autor prosljeđuje neko vrijeme običnim načinom zaključivanja, da ustanovljuje Božji bitak, ili pravi primjedbe u vezi s ljudskim poslovima, a onda odjednom iznenađeno otkrivam da je u svakom stavu koji susrećem, umjesto uobičajenom kopulom “je” i “nije”, stav uvijek povezan nekim “treba” i “ne treba”. Mada je ta promjena nezamjetna, ona je od krajnjeg značaja. Budući da to “treba”, odnosno “ne treba”, izražava jedan nov odnos ili tvrdnju, on se nužno treba razmotriti i objasniti, te se istodobno treba navesti razlog onog što izgleda sve u svemu neshvatljivo, naime kako taj nov odnos može biti izveden iz onih koji su od njega potpuno različiti. No, kako autori obično ne poduzimaju takve mjere opreza, ja bih ih preporučio čitaocima, i uvjeren sam da će ta neznatna pažnja potkopati sve pučke sustave moralnosti omogućiti nam da uvidimo kako razlikovanje poroka i vrline nije utemeljeno samo na odnosima predmeta, niti je zamijećeno umom. U tome je tekstu sadržan takozvani Humeov zakon (ne može se norma izvoditi iz činjenice).

Pogledajte način kako je u tekstu formuliran taj zakon! Isključuje li Hume svaku mogućnost

zaključivanja od bitka na trebanje? - Razmislimo malo o valjanosti Humeova zakona! Kant

primjerice razlikuje hipotetične i kategorične imperative. Neimperativna, hipotetična tvrdnja glasi:

"Ako je netko požrtvovan, ima prijatelje". U tome slučaju moguće je zaključivati od bitka na

trebanje: "Ako hoćeš imati prijatelje, budi (ili trebaš biti) požrtvovan!", pa tako dobijemo

hipotetični imperativ. Međutim, kategorični imperativ (primjerice "Trebaš biti iskren!" ne može se

izvesti iz neke kategorične tvrdnje (primjerice "Nije istina da je čelik mekan"). Dakle Humeov

zakon, ako se striktno uzme, isključuje kategorične imperative, ali dopušta moralnost kao sistem

objektivno valjanih hipotetičnih imperativa.

16

Drugi odsjek: Moralne odlike izvedene su iz moralnog osjećaja

[§ 1. Moralni utisak (impression) ili osjećaj (sentiment)]

Budući da porok i vrline ne otkrivamo samim umom ni usporedbom ideja, tijek dokazivanja navodi nas na zaključak da ih moramo biti u stanju razlikovati pomoću nekog utiska ili osjećaja koji pobuđuju. Naše odluke glede moralne čestitosti i poročnosti očigledno predstavljaju zamjedbe, pa kako su sve zamjedbe ili utisci, ili ideje, isključenje jednog predstavlja uvjerljiv dokaz onog drugog. Ispravnije je dakle reći da se moralnost osjeća nego da se o njoj prosuđuje, mada je taj osjećaj ili doživljaj obično tako blag i umjeren da smo skloni tome da ga brkamo s idejom, u skladu s našom uobičajenom navikom da sve one stvari koje jedan drugoj jako nalikuju uzimamo kao jednu te istu stvar. Dakle porok i vrlina daju povoda za nastanak (they occasion) utiska (dojma) ili osjećaja (čuvstva)

u nama i upravo taj utisak ili osjećaj osposobljuje nas razlikovati porok i vrlinu. Hume smatra da

je to dokazao pobijanjem mogućnosti da se poroki vrlina otkrivaju predodžbama (ideas).

Pretpostavka toga dokaza je da postoje samo dvije vrste osjetilne zamjedbe (all perceptions are

either impressions or ideas). Njegov je zaključak da se moralnost primjerenije osjeća nego

prosuđuje (morality, therefore, is more properly felt than judg'd of).

[§ 2. Taj utisak ili osjećaj dolazi od vrline]

Slijedeće je pitanje: kakve su naravi ti utisci i na koji način oni djeluju na nas? Tu ne možemo dugo ostati u neizvjesnosti, već moramo proglasiti da je utisak koji pobuđuje vrlina ugodan, a onaj koji slijedi iz poroka – nelagodan. U to nas mora uvjeriti iskustvo što ga imamo svakog trenutka. Ne postoji nijedan tako divan i krasan prizor kao što je neka plemenita i velikodušna radnja; niti prizor kojeg bi se više gnušali od nekog okrutnog i izdajničkog čina. Nijedan užitak nije jednak zadovoljstvu koje u nama izaziva društvo onih koje volimo i cijenimo, kao što je najveća od svih kazni kad smo prinuđeni da provodimo život s onima koje mrzimo iili preziremo. Već nam i sama kazališna predstava ili romantična priča može ponuditi neke primjere ugode koju na nas prenosi vrlina, i boli koju izaziva porok. Hume označuje moralno dobro lijepim. To je bilo vrlo rašireno u onovremenoj britanskoj filozofiji

morala. I Kant kaže da je moralno dobro uvijek lijepo, ali također da nešto lijepo uzrokuje

pomisao na moralno dobro.

17

[§ 3. Nastaju slično boli i užitku] Pa budući da različiti utisci, pomoću kojih spoznajemo moralno dobro i zlo, ne predstavljaju ništa drugo doli posebne boli odnosno ugode, iz toga slijedi da će u svakom ispitivanju tih moralnih odlika biti dovoljno ukazati na načela koja u nama proizvode osjećaj zadovoljstva ili nelagode pri pogledu na neki lik, kako bismo se zadovoljili u pogledu razloga zbog kojeg neki lik biva pohvaljen ili osuđen. Neka radnja, osjećaj ili lik biva krepostan odnosno poročan. Zašto? Zato što pogled na njega uzrokuje ugodu ili nelagodu neke posebne vrste. Iznoseći razlog, dakle, te ugode ili nelagode, dovoljno ćemo objasniti porok i vrlinu. Imati osjećaj za vrlinu ne predstavlja ništa drugo doli osjećati posebnu vrst zadovoljstva pri razmatranju nekoga moralnog karaktera. Sam taj osjećaj sačinjava našu hvalu ili divljenje. Ne idemo dalje, niti ispitujemo uzrok tog zadovoljstva. Ne zaključujemo da je neko svojstvo kreposno zato što nam je ugodno. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi ustvari osjećamo da je ono krepostno. Slučaj je isti kao i pri našim prosudbama svih vrsti ljepote, ukusa i osjetnih doživljaja. U neposrednom zadovoljstvu što nam ga oni prenose podrazumijeva se naše odobravanje. Dakle dojam koji uzrokuje moralno zlo jest bol [pain], a dojam koji uzrokuje moralno dobro jest

ugoda [pleasure]. Analizirajte rečenice: "Ne zaključujemo da je neko svojstvo krepostno zato što

nam je ugodno. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi ustvari osjećamo da je

ono krepostno." [We do not infer a character to be virtuous, because it pleases: But in feeling that

it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous.]. Što je točan smisao

tih tvrdnji? [Ključ razumijevanja nalazi se u neposrednosti ('neposredno zadovoljstvo')!]

[§ 4. Jedan prigovor]

Sustavu koji ustanovljava vječna racionalna mjerila pravog i krivog prigovorio sam to da je u postupcima racionalnih bića nemoguće ukazati na bilo koji odnos koji ne nalazimo i u vanjskim predmetima, te da bi stoga, da moralnost uvijek prati te odnose, i neživoj materiji bilo moguće da postane kreposna ili poročan. Na sličan bi se način ovdje predočenom sustavu moglo prigovoriti da bi, da su vrlina i porok određeni ugodom i boli, ta svojstva morala u svakom slučaju nastati iz osjetnih doživljaja, te da stoga bilo koji predmet, bio živ ili neživ, racionalan ili iracionalan, može postati moralno dobar ili loš, samo ukoliko pobuđuje zadovoljstvo ili nelagodu. Unatoč tome što se taj prigovor čini jednim te istim, on u jednom slučaju nipošto nema istu snagu kao u drugom.

Naime, prvo, očigledno je pod pojmom “ugoda” razumijemo osjetne doživljaje koji su međusobno jako različiti i koji imaju samo neznatnu sličnost,

18

neophodnu da nas navedu da ih izrazimo istim apstraktnim terminom. Dobra glazbena kompozicija i boca vina podjednako proizvode ugodu, štoviše njhova je vrijednost određena samo tom ugodom. Hoćemo li, međutim, prema tom objašnjenju, reći da je vino skladno, a glazba dobrog okusa? Na sličan način neki neživi predmet, te lik ili osjećaji neke osobe, mogu nam u oba slučaja pružiti zadovoljstvo, no, budući da je to zadovoljstvo različito, ono sprečava da se naši osjećaji s njima u vezi pobrkaju, pa nas navodi da jednom pripišeno vrlinu, a drugom ne. Pa ni svaki osjećaj ugode ili boli koji u nama podbuđuju likovi i radnje nije one osebujne vrste koja nas navodi da hvalimo, odnosno osuđujemo. Dobra svojstva neprijatelja povređuju nas, no unatoč tome mogu nalagati naše štovanje i uvažavanje. Samo kad neki lik razmatramo općenito, bez veze s našim posebnim interesom, uzrokuje on onaj osjećaj odnosno doživljaj koji ga označava kao moralno dobrog ili zlog. Istina je da često brkamo osjećaje koje pobuđuju interes i moral, te da se oni prirodno jedni s drugima miješaju. Rijetko se kad dešava da o neprijatelju ne mislimo da je poročan, i da smo u stanju razlikovati između njegove protivnosti našem interesu i njegove stvarne podlosti i niskosti. No to ne priječi da osjećaji sami po sebi budu različiti, pa se čovjek sklon umjerenosti i prosuđivanju može zaštititi od takvih obmana. Na sličan način, premda je izvjesno da muzikalan glas nije ništa drugo doli onak koji prirodno pruža posebnu vrst ugode, čovjeku je teško da bude svjestan toga da je glas neprijatelja ugodan i da mu prizna da je muzikalan. No osoba finog sluha, koja se zna svladati, može odvojiti te osjećaje i pohvaliti ono što zaslužuje da bude pohvaljeno.

Drugo, da bismo ukazali na još znatnije razlike među našim bolima i ugodama, mogli bismo se prisjetiti prehodno izloženog sustava strasti. Ponos i poniznost, ljubav i mržnja pobuđuju se kad nam je predočena neka stvar koja stoji u vezi s predmetom strasti i koja ujedno proizvodi odvojen doživljaj povezan s doživljajem strasti. Vrlinu i porok, pak, prate iste okolnosti. Njih nužno moramo pripisati ili nama samima ili drugima, te moraju pobuditi bilo ugodu ili nelagodu; pa stoga moraju izazvati jednu od spomenute četiri strasti, što ih jasno razlikuje od ugode i boli koju pobuđuju neživi predmeti koji često ne stoje ni u kakvoj vezi s nama. A to je, možda najznačajniji učinak što ga vrlina i porok vrše na ljudski um.

[§ 5. Temeljni princip. Porijeklo moralnog osjećaja]

Moglo bi me se i općenito pitati o toj boli i ugodi kojom razlikujemo moralno dobro i zlo, naime iz kojih su načela izvedene i odakle nastaju u ljudskom umu? Na to odgovaram, prvo, da je besmisleno zamišljati kako u svakom pojedinačnom slučaju te osjećaje proizvodi neko izvorno svojstvo i prvobitno ustrojstvo. Budući da je broj naših dužnosti na neki način beskonačan, nemoguće je očekivati da se

19

naši izvorni instinkti protežu na svaku od njih i da od najranijeg djetinjstva u ljudski um utiskuju sve mnoštvo zamjedbi sadržano u najpotpunijem sustavu etike. Takva metoda postupanja nije u skladu s uobičajenim maksimama po kojima se upravlja priroda, gdje nekolicina načela proizvodi svu raznolikost što je zapažamo u svemiru i gdje se svaka stvar izvodi na najlakši i najjednostavniji način. Nužno je stoga da sažmemo te prvobitne poticaje i otkrijemo neka općenita načela na kojima će biti utemeljeni svi naši moralni pojmovi.

No kad bi se, na drugom mjestu, postavilo pitanje trebamo li tražiti ta načela u prirodi, ili za njima moramo tragati na nekom drugom izvoru, na to bih odvratio da naš odgovor na to pitanje ovisi o definicji riječi “priroda”, koja je od svih riječi najpodložnija dvosmislenosti i ekvivokaciji. Ako prirodu suprotstavimo čudima, tada je prirodno ne samo razlikovanje između poroka i vrline, već i svaki događaj koji se ikad dogodio u svijetu, izuzevši ona čuda na

kojima se temelji religija. Rekavši, stoga, da su osjećaji poročnosti i vrline u tom smislu prirodni, ne vršimo neko izvanredno otkriće.

No “priroda” se također može suprotstaviti ono rijetkom i neobičnom, pa u tom smislu riječi, koji je njen uobičajen smisao, mogu često nastati prepirke o tome što je prirodno odnosno neprirodno; pa bi se općenito moglo tvrditi da ne posjedujemo nikakvo točno mjerilo kojim bi se mogle razriješiti te prepirke. Često i rijetko ovise o broju primjeraka koje smo opazili, a kako se taj broj može postupno povećati ili smanjivati, bit će nemoguće utvrditi među njima bilo kakvu točnu granicu. U vezi s tom temom možemo samo ustvrditi da bi se moralni osjećaji, u slučaju da postoji bilo koja stvar koja se u tom smislu može nazvati prirodnom, osjećaje bismo moralnosti mogli sigurno smatrati takvim, jer nikad na svijetu nije postojao nijedan narod, niti ma i jedna osoba u tom narodu koja ih je u potpunosti bila lišena i koja nije nikad, ni u kom slučaju, očitovala ni najmanje odobravanje, odnosno nesklonost prema nečijem vladanju. Ti su osjećaji tako ukorijenjeni u našem ustrojstvu i naravi da ih nemoguće iskorijenit i uništiti, ukoliko se ljudski um ne smete bolešću ili ludilom.

“Priroda” se, međutim, može također suprotstaviti i proizvodu umijeća, kao i onom što je rijetko i neobično, pa se u tom smislu može raspravljati o tome jesu li pojmovi vrline prirodni ili nisu. Rado zaboravljamo da su planovi, projekti i gledišta ljudi načela koja su u svom djelovanju podjednako nužna kao i toplina i hladnoća, vlaga i suša. Shvaćajući ih, međutim, kao slobodna i u cijelosti naša vlastita, mi ih obično dovodimo u suprotnost prema drugim prirodnim načelima. Ako bi se, dakle, pitalo je li osjećaj za vrlinu prirodan ili umjetan, mislim da mi je zasada nemoguće dati bilo kakav točan odgovor na to pitanje. Možda će se kasnije pokazati da je naš osjećaj na neke vrline umjetan, a

20

za druge prirodan. Rasprava o tom pitanju bi će potpunija kad zađemo u pojedinosti svakog pojedinog poroka i vrline.3

U međuvremenu neće biti zgoreg da na temelju tih definicija prirodnog i

neprirodnog primijetimo kako su najmanje filozofični oni sustavi koji tvrde da je vrlina istovjetno onom što je prirodno, a porok onom što je neprirodno. U prvom, naime, smislu riječi kad prirodu suprotstavljamo čudima, i porok i vrlina podjednako su prirodni, a u drugom smislu, kad je suprotstavljamo onom neobičnom, možda ćemo otkriti da je vrlina najneprirodnija. Mora se barem priznati da je herojska vrlina, budući tako neubičajena, podjednako malo prirodna kao i najgrublje divljaštvo. A što se tiče trećeg smisla riječi, izvjesno je da su i porok i vrlina podjednako umjetni, i izvan prirode. Koliko god se, naime, može raspravljati o tome je li pojam zasluge ili krivnje kod izvjesnih radnji prirodan ili umjetan, očito je da su radnje samo po sebi umjetne i da se vrše s određenim planom i namjerom, u protivnom ne bismo ih nikad svrstali pod bilo koju od tih oznaka. Nemoguće je, stoga, da bi značajka prirodnog i neprirodnog ikad, u bilo kojem smislu, mogla naznačiti granicu između poroka i vrline. Humeov se argument sastoji od dva dijela. U prvom dijelu isključuje mogućnost da svaka

pojedina bol ili ugoda, koja nam daje povoda za razlikovanje dobra i zla, nastaje na temelju

nekoga određenog izvoroog svojstva i prvobitnog ustrojstva (an original quality and primary

constitution). Koju mogućnost Hume time zapravo isključuje? Drugim dijelom argumenta

odbacuje mišljenje da se moralni osjećaj temelji na nečemu 'in nature'. Hume pritom razlikuje tri

različna značenja riječi 'priroda'. Pogledajte naročito treće značenje i primjenu na pojmove vrline i

poroka! Neki misle da je Humeovo utemeljenje moralnosti ipak na koncu konca naturalističko.

[§ 6. Zaključak]

Tako se opet vraćamo našem prvom stavu, naime da se vrlina razabire pomoću ugode, a porok pomoću boli, što ih bilo koja radnje, osjećaj ili lik u nama pobuđuju pri pukom gledanju i razmatranju. Ta je odluka vrlo prikladna jer nas ograničuje na jednostavano pitanje: zašto neka radnja ili osjećaji prilikom općeg

pregleda i razmatranja izaziva izvjesno zadovoljstvo ili nelagodu? Da bismo pokazali izvor moralne ispravnosti ili poročnosti, ne trebamo, stoga, tražiti neke neshvatljive odnose i svojstva koja nikad nisu postojala u prirodi, pa čak ni u našoj uobrazilji u obliku nekog jasnog i odjelitog pojma. Laskam sam sebi da sam ispunio velik dio svog sadašnjeg plana postavljajući to pitanje koje mi se čini do te mjere lišeno dvosmislenosti i nejasnoća.

3 U sljedećoj raspravi prirodno je također suprotstavljeno, nekada političkom, nekada moralnom.

Suprotstavljanje će uvijek otkriti smisao u kojem se uzima.

1

O samoubojstvu

David Hume (1711-1776)

Značajna prednost koja proizlazi iz filozofije sastoji se u nadmoćnom protuotrovu što ga ona nudi protiv praznovjerja i lažne religije. Svi su drugi lijekovi protiv te kužne bolesti uzaludni ili barem nesigurni.Jednostavan zdrav razum i svjetovna praksa koji sami zadovoljavaju većinu životnih svrha tu se pokazuju neučinkoviti: povijest nam, kao i svakodnevno iskustvo, nudi slučajeve ljudi obdarenih najvećim sposobnostima za poslove i zanimanja, koji su cijeli život čučali u ropstvu najvećeg praznovjerja. Čak i vedrina i dobrostivost ćudi koje ubrizguju melem u svaku drugu ranu ne nude nikakav lijek protiv tako snažnog otrova; kao što možemo posebice opaziti kod ljepšeg spola koji, premda obično posjeduje te bogate darove prirode, osjeća da su mu mnoge njegove radosti uništene tim dosadnim nametljivcem. Kad, međutim, pouzdana filozofija jednom stekne vlast nad umom, praznovjerje se učinkovito odstranjuje, i može se reći da je njena pobjeda nad tim neprijateljem potpunija nego nad većinom poroka i nesavršenosti svojstvenih ljudskoj naravi. Ljubav ili ljutnja, ambicija ili škrtost, korijene se u ćudi i sklonostima koje i najpouzdaniji razbor jedva da je ikad sposoban u potpunosti ispraviti. No kako je praznovjerje utemeljeno na pogrešnom mnijenju, ono mora odmah nestati čim istinita filozofija udahne valjanijim osjećajima više moći. Natjecanje je tu sličnije onom između bolesti i lijeka: i ništa ne može spriječiti učinkovitost drugog osim ukoliko je lažan i izvještačen.

Suvišno je na ovom mjestu veličati zasluge filozofije, izlažući opaku sklonost tog poroka od kojeg ona liječi ljudski um. Praznovjeran je čovjek, kaže Tulije, bijedan u svakom činu, u svakoj životnoj zgodi. Čak i spavanje, koje ukida sve druge brige nevoljnih smrtnika, njemu donosi predmet novog straha, dok ispituje svoje snove i nalazi u tim noćnim viđenjima proricanje budućih nesreća. Mogao bih dodati da, premda samo smrt može staviti konačnu točku na njegovu bijedu, on se ne usuđuje uteći tom pribježištu, već dalje produžuje svoje bijedno postojanje iz pukog straha da ne uvrijedi svog stvoritelja, koristeći moć kojom ga je to dobrohotno biće obdarilo. Taj okrutni neprijatelj otima nam darove Boga i Prirode, i unatoč

Izvornik: David Hume, Of Suicide (1755). Tekst hrvatskog prijevoda Vande Božičević preuzet

je iz Vanda Božičević, Filozofija britanskog empirizma, Školska knjiga, Zagreb 1996, str. 453-461.

2

tome što bi nas samo jedan korak uklonio iz te oblasti boli i tuge, njegova lukavstva nas i dalje prikivaju uz omrznuti bitak, koji je postao jadan uglavnom zahvaljujući njegovom doprinosu.

Oni koje su životne nevolje navele na nužnost pribjegavanja tom sudbonosnom lijeku primijetili su da će se, ukoliko im neblagovremena briga njihovih prijatelja uskrati tu vrstu smrti koju su si pripravili, rijetko kad odvažiti na bilo koju drugu, niti će sakupiti toliko odlučnosti drugi puta koliko je potrebno da ispune svoje namjere. Naša je strava pred smrću tako velika da kad nam se smrt prikaže u bilo kojem drugom obliku, osim u onom s kojim je čovjek uspio pomiriti svoju uobrazilju, ona poprima nove užase i nadvladava njegovu nejaku hrabrost. No kad se prijetnje praznovjerja udruže s tom prirodnom strašljivosti, nije čudo da to ljudima u potpunosti uskraćuje svu moć nad njihovim životima; budući da taj neljudski tiranin od nas odvlači čak i brojne ugode i užitke kojima nas privlači jaka naklonost. Pokušajmo stoga ovdje povratiti ljudima njihovu prirodnu slobodu ispitujući sve uobičajene argumente protiv samoubojstva, pokazujući da taj čin može biti oslobođen svakog nametanja krivnje ili odgovornosti, što je u skladu s osjećajima svih antičkih filozofa.

Ako je samoubojstvo krivično, ono je nužno kršenje naše dužnosti bilo prema Bogu, našem bližnjem ili nama samima.

Da bismo dokazali da samoubojstvo ne predstavlja kršenje naše dužnosti prema Bogu, možda će nam biti dovoljna sljedeća razmatranja. Kako bi upravljao materijalnim svijetom svemoćni je Stvoritelj ustanovio opće i nepromjenjive zakone po kojima se sva tijela, od najveće planete do najmanje čestice materije, zadržavaju unutar svojeg vlastitog djelokruga i funkcije. Kako bi upravljao životinjskim svijetom, on je sva živa bića obdario tjelesnim i duhovnim moćima; osjetilima, strastima, nagonima, pamćenjem i prosudbom, kojima su gonjena i upravljana tijekom života što im je određen. Ta dva odjelita načela materijalnog i životinjskog svijeta neprestance zadiru jedno u drugo te uzajamno koče ili unapređuju djelovanje onog drugog. Moći čovjeka i svih drugih životinja ograničene su i usmjeravane prirodom i svojstvima okolnih tijela, a preinake i učinci tih tijela neprestance se mijenjaju djelovanjem svih životinja. Rijeke zaustavljaju čovjeka pri njegovom prolaženju površinom zemlje; a kad ih se pravilno usmjeri, podaruju svoju silu kretanju strojeva koji služe čovjekovoj koristi. Pa mada se oblasti materijalnih i životinjskih moći ne drže potpuno odvojeno, iz toga ne proizlazi nikakav nesklad ni nered u tvorevini. Naprotiv, iz mješavine, združivanja i suprotnosti svih tih različitih moći neživih tijela i živih stvorenja nastaje ono začuđujuće suglasje i srazmjer koji nam nude najizvjesniji dokaz najviše mudrosti.

3

Božja providnost ne pojavljuje se neposredno u bilo kojem djelovanju, već svime upravlja pomoću tih općih i nepromjenjivih zakona koji su ustanovljeni još na početku vremena. Svi događaji, u jednom smislu, mogu biti proglašeni radnjama Svemogućeg, svi oni proizlaze iz moći kojima je on obdario svoja stvorenja. Kuća koja se urušava pod svojom vlastitom težinom nije urušena njegovom providnošću više od one koja je uništena ljudskim rukama; niti su ljudske sposobnosti manje njegovo djelo no što su to zakoni kretanja i gravitacije. Kad su strasti u igri, kad prosudba upravlja, kad udovi slušaju, sve su to Božja djelovanja; i na tim je načelima živog svijeta on ustanovio upravljanje svemirom podjednako kao i na onima neživog svijeta.

U očima tog beskonačnog bića koje jednim pogledom zahvaća najudaljenije oblasti svemira i najrazdvojenija vremenska razdoblja svaki je događaj podjednako važan. Nema nijednog događaja, koliko god da je važan za nas, koji bi bio izuzet iz općih zakona koji upravljaju svemirom, ili koji bi bio posebno određen za njegove neposredne radnje i djelovanja. Revolucije u državama i carstvima ovise o najmanjim hirovima ili strastima pojedinih ljudi; a životi ljudi skraćuju se ili produžuju zbog najmanjih nezgoda u zraku ili prehrani, sunčevoj svjetlosti ili oluji. Priroda i dalje nastavlja svoje napredovanje i djelovanje; pa kad bi opći zakoni bili ikad prekinuti pojedinim božanskim htijenjem, bilo bi to na način koji potpuno izmiče ljudskom opažanju. Pa kao što, s jedne strane, elementi i drugi neživi dijelovi tvorevine nastavljaju svoje djelovanje ne obazirući se na posebna zanimanja i okolnosti ljudi, tako su i ljudi prepušteni svojoj vlastitoj prosudbi i slobodi odlučivanja pri različitim potresima u materiji, pa mogu upotrijebiti svaku sposobnost kojom su obdareni kako bi osigurali svoju lagodnost, sreću i očuvanje.

Koje je onda značenje onog načela da čovjek koji, umoran od života, te gonjen patnjom i bijedom, hrabro nadvlada svaki prirodni strah od smrti i poduzme bijeg iz tog okrutnog prizora; da takav čovjek, velim, navlači na sebe ogorčenje svog stvoritelja, zadrijevši u posao božje providnosti, te narušivši poredak u svemiru? Hoćemo li ustvrditi da je Svemogući za sebe na neki poseban način osigurao raspolaganje životima ljudi, te da taj događaj nije zajedno s drugima podvrgao općim zakonima koji vladaju svemirom? To je očigledno lažno. Ljudski životi ovise o istim zakonima kao i životi svih drugih životinja; a oni su podvrgnuti općim zakonima materije i kretanja. Urušavanje kule ili ubrizgavanje otrova uništit će čovjeka podjednako kao i najneznatnije stvorenje: poplava uklanja svaku stvar bez razlike koja naiđe unutar domašaja njena bijesa. Kako su dakle ljudski životi zauvijek ovisni o općim zakonima materije i kretanja, pitamo je li čovjekovo raspolaganje vlastitim životom krivično zato što je u svakom

4

slučaju krivo povrijediti te zakone, ili ometati njihovo djelovanje? To se, međutim, čini besmislenim. Sve su životinje u pogledu svog vladanja u svijetu prepuštene svojoj vlastitoj smotrenosti i vještini, pa su u potpunosti ovlaštene da, dokle god dosiže njihova moć, izmijene svako djelovanje prirode. Bez primjene tog ovlaštenja ne bi mogle opstajati ni trenutka. Svaki čin, svaki pokret čovjeka, uvodi novine u poredak nekih dijelova materije i skreće opće zakone kretanja s njihova uobičajena toka. Spajajući, dakle, te zaključke, nalazimo da ljudski život ovisi o općim zakonima materije i kretanja, te da ometanje ili izmjena tih općih zakona nije nikakvo zadiranje u posao providnosti. Nema li svatko tko je od značaja svoj vlastiti život slobodno na raspolaganju? I ne smije li on zakonito koristiti tu moć kojom ga je priroda obdarila?

Da poništimo očevidnost tog zaključka, moramo pokazati razlog zbog kojeg bi taj poseban slučaj bio izuzet. Je li to zbog toga što je ljudski život od tako velike važnosti da raspolagati njime predstavlja preuzetnost ljudske smotrenosti? No čovjekov život nema za svemir nikakvu veću važnost od života kamenice. A čak i kad bi bio od tako velike važnosti, prirodni ga je poredak ustvari podredio ljudskoj smotrenosti i tako nas natjerao na neophodnost odlučivanja o njemu u svakoj zgodi.

Da je raspolaganje ljudskim životom do te mjere sačuvano kao posebna oblast Svemogućeg da bi raspolaganje vlastitim životom za ljude predstavljalo povredu njegovih prava, podjednako bi krivično bilo i djelovati u svrhu očuvanja života kao i njegova uništenja. Ako skrenem ustranu kamen koji pada na moju glavu, narušavam prirodni tok i upadam u posebnu oblast svemogućeg, produžujući svoj život mimo vremenskog raspona koji mu je on doznačio općim zakonima materije i kretanja.

Vlas kose, muha, kukac, u stanju su uništiti to moćno biće čiji je život od tolike važnosti. Zar je besmisleno pretpostaviti da bi ljudska smotrenost smjela zakonito raspolagati onim što ovisi o tako beznačajnim uzrocima?

Da skrenem Nil ili Dunav s njihovog toka, ne bih počinio nikakav zločin, kad bih i bio u stanju ostvariti takve namjere. U čemu onda leži zločin ako se nekoliko unci krvi skrene s njihova prirodnog puta?

Zamišljate li da se ja žalim na providnost i proklinjem to što sam stvoren ako odem iz života i stavim točku na bitak koji bi me, da se nastavi, učinio nesretnim? Daleko sam ja od takvih osjećaja. Ja sam samo uvjeren u činjenično stanje, koje vi sami dopuštate kao moguće, naime da ljudski život može biti nesretan te da bi moje postojanje, kad bi se dalje produžilo, postalo nepodobno. No ja zahvaljujem providnosti kako na dobru koje sam već uživao tako i na moći kojom me obdarila da izbjegnem zlu koje mi

5

prijeti.1 Vi ste ti koji se žalite na providnost, glupo zamišljajući da nemate takvu moć, vi koji morate i dalje produžavati mrski bitak premda je opterećen patnjom i bolešću, stidom i siromaštvom.

Ne naučavate li vi da se, kad me neko zlo snađe, premda ono dolazi od pakosti mojih neprijatelja, moram uteći providnosti, te da postupci ljudi predstavljaju djelovanja Svemogućeg, baš kao i učinci neživih bića? Kad padnem od svog vlastitog mača, dakle, ja podjednako primam smrt iz ruku Božanstva, kao i da ju je prouzročio lav, odron ili groznica. Podložnost božanstvu koje zahtijevate pri svakoj nevolji u koju zapadnem ne isključuje ljudsku vještinu ni marljivost, ako je moguće da njihovom pomoću umaknem i izbjegnem nevolju: pa zašto onda ne bih smio primijeniti jedno sredstvo, baš kao i drugo?

Da moj život nije moj vlastiti, bilo bi krivično da ga dovodim u opasnost i da njime raspolažem. Nijedan čovjek ne zaslužuje naziv Herojaako ga slava ili prijateljstvo vode u najveće opasnosti, niti netko drugi zaslužuje prijekor kao Bijednik ili Nitkov ako svoj život okonča iz istih ili sličnih pobuda.

Ne postoji biće koje posjeduje bilo koju moć ili sposobnost, a da ju ne prima od svog stvoritelja, niti postoji bilo koje drugo biće koje bi, ma kako nepravilnim činom, moglo narušiti plan providnosti, ili unerediti svemir. Postupci tog bića podjednako su Božje djelo kao i lanac događaja koji ono narušava, pa koje god načelo prevagnulo, možemo, upravo na temelju tog razloga, zaključiti da je za Boga bilo najpoželjnije. Bilo ono načelo živog ili neživog, razboritog ili nerazboritog, uvijek je isti slučaj: njegova je moć izvedena iz vrhovnog stvoritelja i na podjednak je način shvaćeno u poretku njegove providnosti. Kad strah od patnje prevagne nad ljubavi za život, kad voljna radnja preduhitri učinke slijepih uzroka; to je samo posljedak onih moći i načela koja je on usadio u svoja stvorenja. Božanska je providnost još uvijek nenarušena i smještena daleko iznad domašaja ljudskih prijestupa.2

Nepobožan je čin, kaže staro rimsko praznovjerje, skrenuti rijeke s njihova toka ili dirnuti u prirodne povlastice. Nepobožno je, kaže francuskopraznovjerje, cijepiti se protiv malih boginja ili prisvajati posao providnosti namjernom proizvodnjom poremećaja i bolesti. Nepobožno je, kaže suvremeno europsko praznovjerje, staviti točku na naš vlastiti život i time se pobuniti protiv stvoritelja; pa zašto onda ne bi bilo nepobožno, velim ja, graditi kuće, obrađivati zemlju, broditi oceanom? Kod svih tih radnji mi koristimo naše moći uma i tijela kako bismo unijeli neke novine u prirodni

1 Seneca: Epistolae, 12: “I zahvalimo bogu da nijedan čovjek ne može biti zadržan na životu.”2 Tacit: Anali, knjiga I, 79.

6

tok; ni kod jedne od njih ne činimo nešto više. Sve su one stoga podjednako nevine ili podjednako krivične.

Ali tebe je providnost postavila kao stražara na poseban položaj, pa kad ga napustiš, a da nisi opozvan, podjednako si kriv zbog pobune protiv svemoćnog vladara, čime si se izvrgnuo njegovom nezadovoljstvu. Pitam se zašto vi zaključujete da me je providnost postavila na taj položaj? Što se mene tiče, nalazim da svoje rođenje dugujem dugačkom lancu uzroka, od kojih mnogi, pa čak i oni glavni ovise o voljnim radnjama ljudi. No providnost je rukovodila svim tim uzrocima i ništa se u svemiru ne događa bez njena pristanka i sudjelovanja. Ako je tako, onda se ni moja smrt, koliko god izabrana voljno, ne dešava bez njezina pristanka; pa kad god patnja i tuga toliko nadvladaju moje strpljenje da postanem umoran od života, mogu zaključiti da sam opozvan sa svog položaja najjasnijim i najizrazitijim načinom.

Izvjesno je da me providnost u ovom trenutku postavila u ovu prostoriju: no zar je ne smijem napustiti kad to smatram prikladnim, a da se time ne izlažem prigovoru da sam napustio svoje mjesto ili položaj? Kad budem mrtav, načela od kojih sam sastavljen još će uvijek vršiti svoju ulogu u svemiru, i bit će podjednako korisni u tom veličanstvenom ustroju kao i dok su sačinjavali individualno stvorenje. Razlika u odnosu prema cjelini neće biti veća no između mog boravka u prostoriji i na svježem zraku. Jedna je promjena za mene značajnija od druge, ali ona to nije i u odnosu na svemir.

Neka je vrst svetogrđa zamišljati da bilo koje stvoreno biće može narušiti svjetski poredak ili zadrijeti u posao providnosti. To pretpostavlja da to biće posjeduje moći ili sposobnosti koje nije dobilo od svog stvoritelja, i koje nisu podređene njegovoj upravi i vlasti. Bez sumnje, čovjek može poremetiti društvo i time izazvati nezadovoljstvo Svemogućeg; no upravljanje svijetom smješteno je daleko iznad njegova domašaja i nasilja. Pa na koji nam način Svemogući pokazuje da je nezadovoljan radnjama koje uznemiruju društvo? Pomoću načela koja je usadio u ljudsku prirodu i koja nam udahnjuju osjećaj grižnje savjesti ako smo sami krivi za te radnje, a osjećaj osude i neodobravanja ako ih ikad primijetimo kod drugih. Ispitajmo sada, u skladu s predloženom metodom, pripada li samoubojstvo takvoj vrsti radnji i predstavlja li ono prekršaj naše dužnosti prema našem bližnjem i prema društvu.

Čovjek koji se povlači iz života ne nanosi nikakvo zlo društvu. On samo prestaje činiti dobro; pa ako je to prekršaj, onda je prekršaj najniže vrste.

Sve naše obaveze da činimo dobro društvu čini se podrazumijevaju nešto recipročno. Ja primam dobrobiti od društva i stoga trebam unapređivati njegove interese, no ako se potpuno povučem iz društva,

7

jesam li i dalje obavezan? Dopuštajući, međutim, da su moje obaveze da činim dobro stalne, one ipak imaju neka ograničenja; ja nisam obavezan učiniti neko malo dobro društvu nauštrb velike štete po mene. Zašto bih onda trebao produžiti bijedno postojanje zbog neke neznatne prednosti koju bi društvo možda od mene primilo? Ako se na račun dobi i nemoći zakonito smijem povući iz bilo koje službe, i u potpunosti iskoristiti svoje vrijeme braneći se od tih nevolja, i ublažavajući što je više moguće nevolje svog budućeg života; zašto ne bih smio odjednom prekratiti te nevolje radnjom koja za društvo nije ništa više škodljiva?

No pretpostavimo da više nije u mojoj moći da unapređujem interese javnosti; pretpostavimo da sam joj na teret; pretpostavimo da moj život priječi neku osobu da bude puno korisnija javnosti. U takvim slučajevima moje povlačenje iz života moralo bi biti ne samo nevino već i hvale vrijedno. Većina ljudi, uostalom, koji dospijevaju u ikakvo iskušenje da napuste postojanje nalaze se u sličnim okolnostima. Oni koji imaju zdravlje, ili moć, ili vlast, obično imaju bolje razloge da budu svijetom oraspoloženi.

Neki čovjek je upleten u zavjeru u ime javnog interesa; osumnjičen je i uhićen; prijeti mu se mukama; po svojoj vlastitoj slabosti on zna da će izvući iz njega tajnu: da li bi netko takav mogao paziti na interese javnosti bolje no da brzo okonča svoj bijedni život? Takav je bio slučaj slavnog i hrabrog Strozija iz Firence.

Ili, pretpostavimo da je neki zlotvor pravedno osuđen na sramotnu smrt; možemo li zamisliti neki razlog zbog kojeg on ne bi smio preduhitriti svoju kaznu i spasiti se sve one tjeskobe razmišljanja o njenom neumitnom približavanju? On ne zadire u posao providnosti više no što je to učinio sudac koji je naredio njegovo pogubljenje; a njegova dobrovoljna smrt podjednako je korisna za društvo, oslobađajući ga jednog štetnog člana.

Da samoubojstvo može često biti u skladu s interesom i s našom dužnosti prema sebi samima, ne može dovesti u pitanje nitko tko dopušta da starost, bolest, ili nesreća može život pretvoriti u teret i učiniti ga gorim čaki od uništenja. Ne vjerujem da je čovjek ikad odbacio život dokle god je bio vrijedan održavanja. Naše prirodno užasavanje od smrti tako je veliko da neznatne pobude nikad neće biti u stanju da nas s njome pomire; pa premda okolnosti čovjekova zdravlja i sudbine možda i ne izgledaju kao da zahtijevaju taj lijek, možemo barem biti sigurni da je svatko tko mu je bez vidljivog razloga pribjegao bio mučen tako neizlječivom prikraćenošću ili tmurnim raspoloženjem koje mu je moralo zatrovati svaki užitak i učiniti ga tako jadnim kao da je bio opterećen najtežim nesrećama.

Ako pretpostavimo da je samoubojstvo zločin, na njega nas može natjerati samo kukavičluk. Ako pak nije zločin, i smotrenost i hrabrost trebali bi nas obavezati da se odmah oslobodimo postojanja, kad nam ono

8

postane teret. To je jedini način na koji možemo biti korisni društvu, služeći kao primjer koji bi, da ga se nasljeduje, svakom sačuvao izglede za sreću u životu te bi ga učinkovito oslobodio svake opasnosti ili bijede.3

3 Lako bi bilo dokazati da je samoubojstvo podjednako zakonito i po kršćanskom pravu kao što je

bilo i za pogane. U Svetom pismu ne postoji ni jedan jedini tekst koji ga zabranjuje. To značajno i

nepogrešivo pravilo vjere i prakse koje nužno nadzire svu filozofiju i čovjekovo umovanje prepustilo

nas je u toj pojedinosti našoj prirodnoj slobodi. Prepuštanje providnosti uistinu se preporučuje u

Svetom pismu; no to podrazumijeva samo pokoravanje neizbježnom zlu, a ne onom koje bi se moglo

ispraviti smotrenošću ili hrabrošću. “Ne ubij” očito je mišljeno tako da isključi samo ubijanje onih nad

čijim životom nemamo nikakve ovlasti. Da taj propis, kao i većina propisa Svetog pisma, mora biti

preinačen razborom i zdravim razumom, postaje jasno iz prakse sudova koji zločince kažnjavaju

smrtnom kaznom unatoč slovu zakona. No čak i kad bi ta zapovijed i bila izričito protiv samoubojstva,

sada ne bi imala ovlasti jer su svi Mojsijevi zakoni ukinuti, osim onog što je ustanovljeno zakonom

Prirode. A mi smo već uznastojali dokazati da samoubojstvo nije zabranjeno tim zakonom. U svim

slučajevima kršćani i pogani stoje na potpuno istom stanovištu; Cato i Brutus, Arria i Portia, djelovali su

herojski; oni koji danas nasljeduju njihov primjer trebali bi dobiti iste hvale od potomstva. Moć

počinjanja samoubojstva Plinije smatra prednošću koju ljudi posjeduju čak i pred samim Božanstvom.

“Bog ne može, čak i kad bi htio, počiniti samoubojstvo, tu vrhovnu blagodat koju nam je udijelio uza sve kazne

života.” (knjiga II, pogl. 5)

1

O tobožnjem pravu na laganje iz čovjekoljublja

Immanuel Kant (1724-1804)

U spisu: Francuska, u godini 1797, Šesti dio, Br. 1: O političkim protuučincima, od Benjamina Constanta, na str. 123 sadržano je sljedeće:

Ćudoredno načelo: da je dužnost reći istinu, kad bi se uzelo bezuvjetno i pojedinačno, svako bi društvo učinilo nemogućim. Dokaz za nj imamo u veoma neposrednim zaključcima što ih je jedan njemački filozof izveo iz toga načela, koji ide dotle da tvrdi: da je laž naspram nekog razbojnika koji bi nas zapitao, nije li naš prijatelj što ga on progoni u našoj kući našao utočište, bila zločin.

Francuski filozof na str. 124 niječe to načelo na sljedeći način:

Dužnost je da se kaže istina. Pojam dužnosti nerazdvojiv je od pojma prava. Dužnost je što pri jednom biću odgovara pravima drugoga. Ondje gdje nema prava, nema ni dužnosti. Reći istinu, dakle, jest dužnost; ali samo spram onoga koji ima pravo na istinu. No nijedan čovjek nema pravo na istinu koja drugome škodi.

Pröton pseudos leži ovdje u stavu: Reći istinu jest dužnost, ali samo spram onoga koji ima pravo na istinu.

Ponajprije valja primijetiti da je izraz: pravo na istinu bez smisla.Naprotiv mora se reći: da čovjek ima pravo na svoju vlastitu istinoljubivost(veracitas), tj. na subjektivnu istinu u svojoj osobi. Jer objektivno imati pravo na neku istinu reći će toliko kao: da uopće kao pri Mojemu i Tvojemu, ovisi o njegovoj volji treba li neki dani stav da bude istinit ili lažan, što će onda pružiti neku čudnu logiku.

Izvornik: Immanuel Kant, “Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen” (1797).

Hrvatski tekst Kantova spisa, u prijevodu Danila Pejovića, preuzet je iz: Danilo Pejović, Veliki učitelji

mišljenja (Naprijed, Zagreb 2002), str. 249-256. “I. D. Michaelis u Göttingenu to je čudno mnijenje zastupao još prije nego Kant. Da je Kant

filozof o kojemu ovo mjesto govori, rekao mi je sam pisac toga spisa. K. Fr. Cramer”

Da sam ja to na nekom mjestu, no kojega se više ne mogu sjetiti, zbilja rekao, ovime priznajem.

I. Kant

2

No sada je prvo pitanje: da li čovjek, u slučajevima kada odgovor s Da ili Ne ne može izbjeći, ima ovlast (pravo) da bude neistinoljubiv. Drugo je pitanje: nije li čak obvezan, u stanovitom iskazu kojemu ga prisiljava neopravdana prisila, da bude neistinoljubiv, kako bi spriječio neko prijeteće zlodjelo prema sebi ili prema drugome?

Istinoljubivost u iskazima, što se ne može zaobići, formalna je dužnost čovjeka prema svakome, makar njemu ili drugome odatle proizišla ma kako velika šteta. I premda onome koji na nepravedan način prisiljava na iskaz ne činim nepravdu ako ga (taj iskaz) krivotvorim, ipak takvim krivotvorenjem što se stoga također (makar ne u smislu jurista) može nazvati laž, u najbitnijoj stvari dužnosti uopće činim nepravdu. To će reći, koliko je do mene, ja činim da iskazi (deklaracije) uopće nemaju uvjerenje, a time i sva prava što se temelje na ugovorima otpadaju i gube svoju snagu. To je nepravda koja se nanosi čovječanstvu uopće.

Laž dakle, definirana naprosto kao namjerno neistinita deklaracija prema drugom čovjeku, ne treba dodatka da drugome mora škoditi, kao što juristi zahtijevaju za svoju definiciju (mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius). Jer ona svagda škodi drugome, ako i ne drugom čovjeku, onda ipak čovječanstvu uopće, budući da izvor prava čini neupotrebljivim.

Ova dobrohotna laž pak može također postati kažnjivim slučajem(casus), prema građanskim zakonima. No ono što naprosto slučajem izmakne kažnjivosti, može se kao nepravo također osuditi prema vanjskim zakonima. Ako si naime upravo sada nekoga u bijegu s predumišljajem pomoću laži spriječio na djelu, onda si za sve posljedice što bi odatle slijedile na pravni način odgovoran. Ako si pak strogo uzevši ostao pri istini, onda ti javna pravednost ništa ne može naškoditi; nepredviđena posljedica može biti koja mu drago. Ta nemoguće je da – nakon što si zločincu, na pitanje je li onaj što ga on progoni kod kuće, pošteno odgovorio s Da – a ovaj ipak neprimjetno izašao, kako zločincu ne bi došao na dohvat, pa se čin dakle ne bi dogodio. Ako si pak lagao i rekao da on nije kod kuće i on je također zbilja (premda ti toga nisi bio svjestan) izašao, a zločinac ga je u odlasku susreo i svoje djelo na njemu počinio, onda s pravom možeš biti optužen kao začetnik njegove smrti. Jer da si rekao istinu, ukoliko si je znao, zločinac bi možda u potrazi za svojim neprijateljem od dotrčalih susjeda bio uhvaćen i čin bi bio spriječen. Tko dakle laže, ma kako dobrohotan on pritom i bio, mora za posljedice toga

Ovdje ne moram zaoštriti načelo dotle da kažem: “Neistinoljubivost je povreda dužnosti

prema samome sebi.” Jer ono pripada etici; ovdje je pak riječ o pravnoj dužnosti. – Nauka o krepostima

gleda u onom prijestupu samo na nečasnost, koji prijekor lažljivac pribavlja samome sebi.

3

odgovarati i okajavati ih, čak i pred građanskim sudom, ma kako nepredviđene one bile. Jer istinoljubivost je dužnost koja se mora smatrati osnovom svih dužnosti što se imaju temeljiti na ugovoru, čiji zakon, ako se napravi čak i najmanja iznimka, biva poljuljan i beskoristan.

Sveta je dakle, bezuvjetno važeća zapovijed uma, koja se ne da ograničiti nikakvim konvencijama: u svim izjavama biti istinoljubiv(pošten).

Dobronamjerna je i u isti mah ispravna primjedba g. Constanta o propisivanju takvih strogih načela što se navodno gube u neizvodljivim idejama, a time bivaju nedostojna. – “Svaki put (kaže na str. 123 i dalje) kad se neko kao istinito dokazano načelo čini neprimjenljivim, to dolazi odatle što ne poznamo posredno načelo koje sadržava sredstvo primjene.” On navodi (str. 121) nauk o jednakosti kao prvu kariku što tvori društveni lanac:“Da naime (str. 122) nijedan čovjek ne može biti vezan drugačije nego takvim zakonima, tvorbi kojih je on sam pridonio. U nekom društvu stisnutom na uski prostor to se načelo može primijeniti na neposredan način, i ne treba nikakva srednjeg načela da bi ono postalo obično. No u nekom veoma brojnom društvu mora se onome dodati jedno novo načelo koje ćemo ovdje navesti. To je srednje načelo: da pojedinci tvorbi zakona mogu pomoći ili u vlastitoj osobi ili pomoću zastupnika. Tko bi prvo načelo htio primijeniti na neko mnogobrojno društvo a da pritom za to ne uzme srednje načelo, neizbježno će dovesti do njegove propasti. No ta okolnost što samo svjedoči o neznanju i nespretnosti zakonodavca, ništa neće dokazati protiv načela.” Na str. 125 on zaključuje ovako: “Neko načelo primati kao istinito – od toga se ne smije dakle nikada odustati: makar se čini da odatle vreba opasnost.” (A ipak je dobar čovjek napustio samo bezuvjetno načelo istinoljubivosti, zbog opasnosti što ga ono nosi za društvo. Jer nije mogao otkriti nikakvo srednje načelo što bi služilo da se ta opasnost spriječi, i tu se zbilja nikakvo načelo ne da ugurati.)

Ako se imena osoba kako su ovdje navedena hoće zadržati, onda “francuski filozof” zamjenjuje djelovanje kojim netko nekome drugome škodi (nocet) ukoliko istinu, čije priznanje ne može zaobići, kaže s onim djelovanjem kojim se drugome nanosi nepravda (laedit). Bio je to naprosto slučaj (casus) da je istinoljubivost iskaza škodila stanovniku kuće a ne slobodni čin (u jurističkom značenju). Jer iz jednoga prava od nekoga drugoga zahtijevati da u njegovu korist laže slijedit će zahtjev koji protuslovi svakoj zakonitosti. Svaki čovjek pak ima ne samo pravo nego i najstrožu dužnost prema istinoljubivosti u iskazima, koju ne može zaobići, škodila ona njemu samome ili drugima. On sam dakle onome koji od toga trpi time zapravo ne čini štetu, nego nju uzrokuje slučaj. Jer onaj u tome uopće nije slobodan da bira, zato što je istinoljubivost (ako jednom mora

4

govoriti) bezuvjetna dužnost. – “Njemački filozof” dakle neće prihvatiti stav (str. 124): “Istinu govoriti je dužnost, ali samo prema onome koji ima pravo na istinu” kao svoje načelo. Ponajprije zbog nejasne formulacije toga stava, budući da istina nije posjed na koji nekoga pravo ovlašćuje, ali se drugima može uskratiti. Zatim pak, prije svega, jer dužnost istinoljubivosti (o kojoj je ovdje jedino riječ) ne pravi razliku između osoba spram kojih tu dužnost imamo, ili koje se također možemo odreći, nego zato što je tobezuvjetna dužnost koja važi u svim odnosima.

Kako bi se od jedne metafizike prava (što apstrahira od svih iskustvenih uvjeta) dospjelo do nekog načela politike (što primjenjuje te pojmove na iskustvene slučajeve), i posredstvom ovoga do razrješenja jedne zadaće potonje, shodno sveopćem principu prava, filozof će postupiti na sljedeći način: 1) Postaviti aksiom, tj. apodiktički-izvjestan stav koji proizlazi neposredno iz definicije vanjskoga prava (podudaranja slobodesvakoga pojedinca sa slobodom svakoga prema općemu zakonu); 2) Izvesti postulat (vanjskoga javnog zakona, kao ujedinjene volje svih prema principu jednakosti, bez koje se sloboda svakoga ne može održati). 3) Zadati problemkako se može udesiti da se u nekom ma kako velikom društvu ipak održava sloga prema principima slobode i jednakosti (naime posredstvom jednog reprezentativnog sistema). Što će onda biti načelo politike kojega će priredba i naredba sadržavati samo dekrete, koji izvedeni iz iskustvene spoznaje ljudi smjeraju samo na mehanizam pravne uprave i kako se ovaj ima svrsishodno urediti. – Pravo se nikada ne mora prilagođavati politici, zacijelo pak svagda politika pravu.

“Neko kao istinito priznato (ja dodajem: a priori priznato, dakle apodiktično) načelo ne mora se nikada napustiti”, kaže autor. Samo što se ovdje ne mora razumjeti opasnost da se naškodi, nego da se uopće čini nepravda. To će se pak dogoditi ako dužnost istinoljubivosti, što je u potpunosti bezuvjetna i u iskazima sačinjava najviši pravni uvjet, učinim uvjetnom i još drugim obzirima podložnom. I premda ja stanovitom laži zapravo nikome ne činim nepravdu, ipak povređujem princip prava u pogledu svih nezaobilazno nužnih iskaza uopće (formaliter, premda ne materialiter, činim nepravdu). To je pak mnogo gore nego spram bilo koga počiniti nepravednost, jer takav čin pretpostavlja ne baš uvijek neko načelo toga u subjektu.

Onaj koji upit što mu ga upućuje drugi: hoće li on u svom iskazu, što ga sada treba dati, biti istinoljubiv ili neće – već ne prihvaća nevoljko zato što je time spram njega očitovana sumnja da bi on zacijelo mogao biti i lažljivac, nego sebi izmoljava dopuštenje da se tek podsjeti na moguće iznimke, već je lažljivac (in potentia). Jer on pokazuje da istinoljubivost ne priznaje kao dužnost samu po sebi, nego sebi pridržava iznimke od pravila,

5

što prema svojoj biti ne dopušta nikakve iznimke, budući da ono time samo sebi protuslovi.

Sva pravno-praktična načela moraju sadržavati strogu istinu, a ovdje takozvana srednja načela mogu sadržavati samo pobližu odredbu svoje primjene na postojeće slučajeve (prema pravilima politike), ali nikada iznimke od njih. Jer ove poništavaju općenitost, zbog koje jedino ona nose ime načela.

Königsberg.

1

Plemenito podrijetlo dužnosti

Immanuel Kant (1724-1804)

O, dužnosti! ti uzvišeno veliko ime, koje ne sadržavaš ništa omiljelo, što donosi sa sobom ulagivanje, nego zahtijevaš pokornost, ali se i ne prijetiš ničim što bi u duši pobuđivalo prirodnu nesklonost i zastrašivalo, da bi na taj način pokrenulo volju, nego samo postavljaš zakon, koji u duši sam od sebe nalazi pristupa, a koji sebi protiv volje ipak sam od sebe stječe štovanje (ako i ne uvijek pokoravanje), pred kojim sve sklonosti zanijeme, premda u potaji rade protiv njega! Gdje je tebe dostojan iskon i gdje se nalazi korijen tvoga plemenitog podrijetla, koje ponosno odbija svaku srodnost s nagnućima, a potjecati od toga korijena neophodni je uvjet one vrijednosti, koju sebi ljudi jedino mogu dati?

Ne može to biti ništa manje nego samo ono što čovjeka uzdiže nad njega samoga (kao jedan dio osjetilnog svijeta) i što ga veže uz neki poredak stvari koji samo razum može pomišljati i koji ujedno ima pod sobom cijeli osjetilni svijet, a s njime empirijsko-odredivi opstanak čovječji u vremenu i cjelokupnost svih svrha (koja je kao ono moralno jedino primjerena takvim bezuvjetnim praktičnim zakonima). Nije to ništa drugo do osobnost, tj. sloboda i nezavisnost od mehanizma cijele prirode, ali promatrana ujedno kao moć jednog bića koje je podvrgnuto osebujnim, naime čistim praktičkim zakonima što ih daje njegov vlastiti um, dakle osoba kao pripadna osjetilnom svijetu podvrgnuta je svojoj vlastitoj osobnosti, ukoliko ujedno pripada inteligibilnom svijetu, pa se dakle ne treba čuditi kad čovjek kao pripadan jednome i drugom svijetu svoje vlastito biće s obzirom na svoje drugo i najviše određenje mora promatrati samo s uvažavanjem, a zakone ovoga određenja s najvišim štovanjem.

Na tome istom temelje se dakle mnogi izrazi koji označuju vrijednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni je zakon svet (nepovrediv). Čovjek je doduše nesvet, ali mu čovječnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U cijelom se svijetu sve što čovjek hoće i nad čime ima vlast može upotrijebiti također naprosto kao sredstvo; samo je čovjek, a s njime i svako umno biće, svrha sama po sebi. On je naime po autonomiji svoje slobode subjekt moralnog zakona, koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka

Izvornik: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788). Hrvatski prijevod odabranih

dijelova iz Kantova djela preuzet je iz: Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma (preveo Viktor D.

Sonnefeld, Naprijed, Zagreb 1990), str. 128-131, 214-215.

2

volja, čak vlastita volja svake osobe koja je upravljena na nju samu, ograničena na uvjet suglasnosti s autonomijom umnoga bića, da ga naime ne podvrgne nikakvoj namjeri koja nije moguća po nekom zakonu koji ne bi mogao proizići iz volje samog trpnog subjekta; dakle da se subjekt nikada ne upotrijebi prosto kao sredstvo, nego ujedno sam kao svrha. Taj uvjet pripisujemo s pravom čak volji božjoj s obzirom na umna bića u svijetu kao njegove stvorove, jer se on osniva na njihovoj osobnosti, uslijed čega su oni jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja osobnosti, koja pobuđuje štovanje i koja nam stavlja pred oči uzvišenost naše prirode (prema njezinu određenju), jer nam u pogledu nje ujedno daje primijetiti nedostatak primjerenosti našeg držanja pa obara time umišljenost, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako zamjetljiva. Nije li svaki samo i osrednje pošteni čovjek katkada našao da inače neškodljivu laž, kojim je ili sebe htio izvući iz kakve mrske stvari, ili kojom je naprotiv htio koristiti kakvom ljubljenom i zaslužnom prijatelju, propustio samo zato da sebe u potaji ne bi morao prezirati u svojim vlastitim očima? Zar čestita čovjeka u najvećoj nesreći života kojoj je mogao izbjeći samo da je mogao prekršiti dužnost, ne održava svijest da je ipak održao i poštivao čovještvo u svojoj osobi, tako da se ne mora stidjeti pred samim sobom i plašiti unutrašnjeg pogleda samoispitivanja? Ta utjeha nije blaženstvo, čak ni najmanji dio blaženstva. Nitko naime neće sebi željeti priliku za to, a možda čak ni život pod takvim okolnostima. Ali on živi i ne može podnositi da u svojim vlastitim očima bude nedostojan života. To unutrašnje umirenje prosto je negativno u pogledu svega onoga, što život može učiniti ugodnim. Naime to umirenje jest sprečavanje opasnosti da čovjek padne u osobnoj vrijednosti, pošto je vrijednost svojega stanja već sasvim napustio. To umirenje jest učinak štovanja nečega posve drugoga nego što je život, pa ako se život svom svojom prijatnošću usporedi i suprotstavi tome, onda on naprotiv nema nikakve vrijednosti. On živi još samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstva.

Takve je kakvoće pravo pokretalo čistog praktičkog uma. To je pokretalo samo sam čisti moralni zakon, ukoliko nam daje da osjetimo uzvišenost naše vlastite nadosjetilne egzistencije i ukoliko on subjektivno u ljudima, koji su ujedno svjesni svoga osjetilnog opstanka i zavisnosti svoje utoliko veoma patologijski aficirane prirode, koja je zavisnost skopčana s onim opstankom, proizvodi štovanje za njihovo više određenje. S tim pokretalom pak dadu se posve lijepo povezati tolike draži i prijatnosti života, da bi se već i zbog njih samih najmudriji izbor kakvog umnog epikurovca, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, izjasnio za ćudoredno dobro držanje. Probitačno može također biti da se ta perspektiva radosna užitka života poveže s onim najvišim i već za sebe dostatno-odredbenim

3

motivom, ali samo zato da bude protuuteg mamljenjima koja s druge strane porok dovodi pred oči, ne da u to stavi pravu pokretnu silu, pa čak ni najmanji njezin dio, kad je govor o dužnosti. To bi naime značilo toliko, koliko moralnu nastrojenost htjeti onečistiti u njezinu izvoru. Dostojnost štovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim užitkom. Dužnost ima svoj osebujni zakon, a i svoje osebujno sudište, pa kako god mi dužnost i životni užitak htjeli pomiješati, da bi se bolesnoj duši, takoreći, pomiješani dali kao lijek, oni se ipak ubrzo rastavljaju sami od sebe. Ako to ne učine, onda dužnost ne djeluje, ali ako bi pri tome fizički život nešto i dobio na snazi, moralni bi ipak nestao bez spasa. […]

Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni. Nijednu od njih ne smijem izvan svojeg vidokruga tražiti kao obavijenu tamom ili pak u nedokučivosti; ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa sviješću o svojoj egzistenciji. Prva počinje od onog mjesta koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, pa vezu u kojoj se ja nalazim proširuje do nedogledno-velikoga sa svjetovima nad svjetovima te sistemima od sistema, osim toga još do neograničenih vremena njihova periodičnog kretanja, s njegovim početkom i trajanjem. Druga stvar počinje od moje nevidljive vlastitosti, moje ličnosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonačnost, ali koji je samo za razum primjetljiv, pa spoznajem da sam s njim ne samo kao tamo u slučajnoj, nego i u općoj i nužnoj vezi (ali na taj način ujedno sa svim onim vidljivim svjetovima). Prvi pogled na bezbrojno mnoštvo svjetova kao da uništava moju važnost kao životinjskog stvora, koji materiju od koje je nastao mora opet vratiti planetu (samo jednoj točki u svemiru), pošto je neko vrijeme (ne zna se kako) bio opremljen životnom snagom. Drugi pogled naprotiv beskonačno povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom ličnošću u kojoj mi moralni zakon objavljuje život koji je nezavisan od životinjstva, pa čak i od cijelog osjetilnog svijeta, bar koliko se dade razabrati iz svrhovitog određenja moga opstanka pomoću tog zakona, koji nije ograničen na uvjete i granice ovoga života, nego koji ide u beskonačnost.

1

Immanuel Kant

UTEMELJENJE METAFIZIKE ĆUDOREĐA

(1785)

PreveoJosip Talanga

SADRŽAJ

Predgovor 2

Prvi odsjek

Prijelaz s obične ćudoredne umske spoznaje na filozofsku 5

Drugi odsjek

Prijelaz s popularne ćudoredne filozofije na metafiziku ćudoređa 12

Treći odsjek

Prijelaz s metafizike ćudoređa na kritiku čistoga praktičnog uma 32

Završna napomena 40

2

PREDGOVOR

[Različiti ogranci filozofije]

[B III] Stara grčka filozofija dijelila se na tri znanstvene discipline: fiziku, etiku i logiku. Ta je podjela savršeno primjerena naravi stvari, pa nema ništa da se na njoj popravi, osim možda da se samo pridoda princip podjele. Na takav bi se način dijelom osigurala njezina potpunost, a dijelom bi se mogle ispravno odrediti nužne podrazdiobe.

Svaka je umska spoznaja ili materijalna i promatra neki objekt, ili je formalna i bavi se samo formom samoga razuma i uma te općim pravilima mišljenja, bez obzira na razliku objekata. Formalna se filozofija zove logika, a materijalna, [B IV] koja se bavi određenim predmetima i zakonima kojima su ti predmeti podređeni, jest opet dvojaka. Jer ti su zakoni ili zakoni prirode [Natur] ili zakoni slobode [Freiheit]. Znanost o prirodi zove se fizika, znanost o slobodi jest etika; prva se također naziva učenje o prirodi [Naturlehre], a druga učenje o ćudoređu [Sittenlehre].

Logika ne može imati empirijski dio, tj. takav dio u kojemu bi opći i nužni zakoni mišljenja počivali na razlozima koji bi se uzeli iz iskustva. Inače ona ne bi bila logika, tj. kanon za razum ili um, koji vrijedi za svako mišljenje i mora se dokazivati. Naprotiv može kako prirodna tako i ćudoredna filozofija imati svaka svoj empirijski dio, jer ona prva mora odrediti zakone prirodi kao predmetu iskustva, a druga ljudskoj volji, pod pretpostavkom da je priroda aficira. I to zakone prirode kao zakone po kojima se sve zbiva, a zakone [B V] ljudske volje kao zakone po kojima se sve treba zbivati, ali ipak i uz razmatranje uvjeta pod kojima se češće i ne zbiva.

Sva se filozofija, ukoliko se temelji na razlozima iskustva, može zvati empirijskom. No ona koja izlaže svoja učenja samo na principima a priori može se zvati čistom filozofijom. Ako je potonja samo formalna, zove se logika. Ali ako je ograničena na određene predmete razuma, onda se zove metafizika.

Na taj način proizlazi ideja dvostruke metafizike: metafizike prirode i metafizike ćudoređa. Fizika će dakle imati svoj empirijski, ali i racionalni dio. Etika će također imati svoj empirijski i svoj raionalni dio, premda bi se ovdje empirijski dio posebno mogao zvati praktična antropologija, a racionalni dio zapravo moral.

[Potreba za čistom etikom]

Svi su obrti, zanati i umijeća zbog podjele rada na dobitku, [B VI] jer pojedinac pri tome ne radi sve. Zato ne čini jedan sve, nego se svatko ograniči na neki rad koji se svojim načinom obrađivanja osjetno razlikuje od drugih. To se čini da bi se moglo raditi s maksimalnom savršenošću i većom lakoćom. Gdje se vrste radova tako ne razlikuju i ne dijele, gdje je svatko svaštoznanac, tamo se obrti još nalaze u najvećoj neukosti. Ali iako samo po sebi ne bi bilo bezvrijedno razmotriti pitanje ne zahtijeva li čista filozofija u svakome svojem dijelu posebnoga čovjeka i ne bi li za cjelinu učenoga obrta bolje stajalo kada bi se oni koji su navikli da prema ukusu publike prodaju empirijsko pomiješano s racionalnim ­ u omjerima koji su njima samima nepoznati, a koji sebe nazivaju samostalnim misliocima, dok one druge, koji obrađuju samo racionalni dio, nazivaju sitničavim misliocima ­ opomenuli neka se ne bave najedamput s dva po načinu obrađivanja veoma različita posla. Naime za svaki se od njih možda zahtijeva posebna nadarenost, [B VII] a njihova veza u jednoj osobi stvara samo petljance, to ja ovdje ipak samo pitam ne zahtijeva li priroda znanosti da se empirijski dio uvijek pomno luči od racionalnoga i da se prije prave (empirijske) fizike dade metafizika prirode, a prije praktične antropologije metafizika ćudoređa. No one bi morale biti pomno pročišćene od svega empirijskoga da bi se znalo koliko u oba slučaja može učiniti čisti um i iz kojih izvora on sam crpi svoju pouku a priori, bez obzira uostalom, da li potonji posao vrše svi učitelji ćudoređa (kojih je sva sila), ili samo neki koji osjećaju poziv za to.

Kako je moja namjera ovdje usmjerena zapravo na ćudorednu filozofiju, ograničavam postavljeno pitanje samo na ovo: Nije li od krajnje potrebe da se odjednom obradi čista moralna filozofija, koja bi bila [B VIII] potpuno pročišćena od svega što je empirijsko i što pripada antropologiji. Da takve naime mora biti, jasno je samo po sebi iz obične ideje dužnosti i ćudorednih zakona. Svatko mora priznati da zakon mora imati apsolutnu nužnost ako treba

3

vrijediti moralno, tj. kao razlog obvezivanja. Isto je tako jasno da zapovijed 'ne laži!' ne vrijedi možda samo za ljude, a da druga razumna bića ne bi trebala mariti za nju. I tako je sa svima ostalim pravim ćudorednim zakonima. Prema tome razlog obvezivanja ne treba tražiti u ljudskoj prirodi ili u okolnostima u svijetu u kojemu se čovjek nalazi, nego a priori samo u pojmovima čistoga uma. Isto je tako jasno da svaki drugi propis koji se osniva na principima pukoga iskustva ­ pa čak u nekom pogledu i opći propis, ukoliko se najmanjim dijelom, možda samo prema nekom motivu [poticajnom razlogu], temelji na empirijskim razlozima ­ može doduše zvati praktičnim pravilom, ali nikada moralnim zakonom.

[B IX] Tako se dakle moralni zakoni zajedno sa svojim principima između svega praktičnoga spoznavanja razlikuju ne samo bitno od svega ostaloga u čemu ima nešto empirijsko, nego se sva moralna filozofija potpuno osniva na svojemu čistom dijelu. Primijenjena na čovjeka, ne služi se ni najmanje znanjem o njemu (antropologija), nego mu ona kao umnome biću daje zakone a priori. Ti zakoni zahtijevaju dakako još silu suđenja izoštrenu iskustvom, da bi se dijelom moglo razlikovati u kojim se slučajevima imaju primijeniti, a dijelom da bi im se pribavio pristup u volju čovječju i snaga za izvršavanje. Jer čovjek, kojega aficiraju tolika nagnuća, sposoban je doduše za ideju praktičnoga čistog uma, ali je u svojemu životu ne može tako lako in concreto učiniti djelotvornom.

Metafizika je ćudoređa dakle neophodno nužna, ne samo iz poticaja spekulacije da se ispita izvor praktičnih načela [B X] koja a priori leže u našemu umu, nego i zato što samo ćudoređe ostaje podvrgnuto svakojakome kvarenju, dokle god nedostaje ono rukovodstvo i vrhovna norma za njegovo ispravno prosuđivanje. Naime u pogledu onoga što treba biti moralno dobro nije dosta da bude u skladu s ćudorednim zakonom, nego se mora i događati radi ćudorednoga zakona. U protivnome je slučaju ona usklađenost samo slučajna i veoma sumnjiva, jer će nećudoredni princip doduše kadšto proizvesti zakonite ali češće protuzakonita djelovanja. Ćudoredni zakon u njegovoj čistoći i nepatvorenosti (do čega je u praktičnome najviše stalo), ne valja tražiti nigdje drugdje nego samo u čistoj filozofiji. Dakle ova (metafizika) mora prethoditi i bez nje uopće ne može biti moralne filozofije. Čak ni ona koja one čiste principe miješa među empirijske ne zaslužuje ime filozofije (jer se filozofija upravo po tome razlikuje od obične umske spoznaje da ono što ova shvaća samo pomiješano izlaže u posebnoj znanosti). [B XI] Još manje zaslužuje ime moralne filozofije, jer upravo tim miješanjem nanosi štetu čak čistoći samoga ćudoređa, postupajući protivno svojemu vlastitom cilju.

[Filozofija volje kao takve]

Neka se nipošto ne misli da ono što se ovdje zahtijeva imamo već u propedeutici slavnoga Wolffa koja prethodi njegovoj moralnoj filozofiji, naime u općoj praktičnoj filozofiji, koju je on tako nazvao, i da ovdje ne treba započeti neko novo područje filozofije. Upravo zato što bi ona trebala biti opća praktična filozofija, nije uzela u obzir nikakvu volju posebne vrste ­ recimo takvu koja se pokreće bez ikakvih empirijskih motiva [poticajnih razloga], potpuno na temelju principa a priori, a koja bi se mogla nazvati čistom voljom ­ nego naprotiv htijenje uopće sa svim djelovanjima i uvjetima koji mu pripadaju u ovome općem značenju. Po tome se ona razlikuje od metafizike ćudoređa isto kao opća logika od transcendentalne filozofije, [B XII] od kojih prva iznosi postupke i pravila mišljenja uopće, a druga samo posebne postupke i pravila čistoga mišljenja, tj. onoga mišljenja pomoću kojega se predmeti spoznaju potpuno a priori. Metafizika ćudoređa treba naime ispitati ideju i principe moguće čiste volje, a ne djelovanja i uvjete ljudskoga htijenja uopće, koji se većim dijelom crpu iz psihologije. Da se u općoj praktičnoj filozofiji (premda protiv svakoga prava) govori o moralnim zakonima i dužnosti, to ne čini nikakav prigovor protiv moje tvrdnje. Jer autori one znanosti ostaju vjerni svojoj ideji i u tome. Motive [poticajne razloge], koji se kao takvi potpuno a priori predočuju samo pomoću uma i koji su istinski moralni, oni ne razlikuju od empirijskih, koje razum samo uspoređivanjem iskustava uzdiže do općih pojmova, nego ih, ne pazeći na razliku [B XIII] njihovih izvora, razmatraju samo prema njihovu većem ili manjem zbroju (jer se smatraju kao istovrsni). Na taj način stvaraju oni sebi svoj pojam o obvezi, koji je dakako sve drugo samo ne moralan, ali ipak takav kakav se može očekivati baš samo od takve filozofije koja uopće ne vodi računa o porijeklu svih mogućih praktičnih pojmova, tj. da li postoje i a priori ili pak samo a posteriori.

4

[Cilj Utemeljenja]

U namjeri dakle da jednom dadem metafiziku ćudoređa dajem najprije ovo utemeljenje. Zapravo nema nikakva drugog utemeljenja za nju osim kritike čistoga praktičnoga uma kao što je za metafiziku već dana kritika čistoga spekulativnog uma. U jednu ruku ona prva nije tako neophodno nužna kako ova potonja, jer se ljudski um u moralnim stvarima čak pri najobičnijemu shvaćanju lako može dovesti do velike ispravnosti i točnosti, dok je naprotiv u teorijskoj, ali čistoj upotrebi posve dijalektičan. [B XIV] U drugu ruku ja za kritiku čistoga praktičnog uma zahtijevam da se ujedno, ako treba biti upotpunjena, njezino jedinstvo sa spekulativnom mora moći prikazati u jednom zajedničkome principu, jer to na koncu ipak može samo jedan te isti um, koji se samo u primjeni mora razlikovati. No takvu potpunost ja ovdje još nisam mogao postići, a da ne uzmem u obzir razmatranja posve druge vrste i da čitatelja ne zbunim. Poradi toga sam se umjesto naziva Kritika čistoga praktičnog uma poslužio nazivom Utemeljenje metafizike ćudoređa.

No s treće je strane ipak i metafizika ćudoređa, bez obzira na naslov koji zastrašuje, pogodna za visoki stupanj popularnosti i primjerenosti običnome razumu. Zato ja nalazim kao korisno da ovu predradbu temelja odvojim od metafizike ćudoređa, kako ono suptilno ­ koje je u njoj neizbježivo ­ ne bih ubuduće morao dodavati lakše shvatljivim učenjima.

[B XV] Međutim ovo utemeljenje nije ništa više nego traženje i utvrđivanje vrhovnoga principa moralnosti. Ono u svojoj namjeri samo za sebe čini zaokružen posao, koji treba odvojiti od svakoga drugog ćudorednog istraživanja. Moje bi tvrdnje o ovome važnom, ali dosad još nedovoljno protumačenom glavnom pitanju primjenom toga principa na cijeli sistem dobile mnogo svjetla, a svojom dovoljnošću, koja se posvuda može vidjeti, veliku potvrdu. No morao sam se odreći ove prednosti, koja bi zapravo i bila više samoljubiva nego opće korisna, jer lakoća u upotrebi i prividna dovoljnost principa ne daju sasvim siguran dokaz o njegovoj ispravnosti. One naprotiv izazivaju izvjesnu pristranost da se taj princip ne ispituje i ne mjeri sa svojom strogošću samo po sebi bez ikakva obzira na posljedicu.

[Metoda Utemeljenja]

Ja sam svoju metodu u ovome spisu uredio kako mislim da je najzgodnije [B XVI] kada se od obične spoznaje ide analitički k određivanju njezina vrhovnoga principa, a zatim opet sintetički natrag od ispitivanja ovoga principa i njegovih izvora do obične spoznaje, u kojoj čovjek nalazi njegovu upotrebu. Stoga je razdioba ispala ovako:

1. Prvi odsjek: Prijelaz s obične ćudoredne umske spoznaje na filozofsku.2. Drugi odsjek: Prijelaz s popularne moralne filozofije na metafiziku ćudoređa.3. Treći odsjek: Posljednji korak od metafizike ćudoređa do kritike čistoga praktičnog

uma.

5

PRVI ODSJEK

PRIJELAZ S OBIČNE ĆUDOREDNE UMSKE SPOZNAJE NA FILOZOFSKU

[Dobra volja]

[B 1] Nigdje na svijetu, pa čak uopće ni izvan njega, ne dade se zamisliti ništa što bi se moglo smatrati kao dobro bez ograničenja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suđenja i kako se inače još mogu zvati darovitosti duha, ili srčanost, odlučnost, ustrajnost u odluci kao svojstva temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poželjna. Ali ona mogu postati isto tako krajnje poročna i štetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se osebujna kakvoća zato zove karakter, nije dobra. S darovima sreće je isto tako. Moć, bogatstvo, čast, čak zdravlje te sveukupni dobar osjećaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod [B 2] imenom blaženstva [Glückseligkeit], stvaraju neustrašivost, a uslijed toga češće i zaplašenost gdje nema dobre volje koja treba ispravljati i činiti opće-svrhovitim njihov utjecaj na dušu, a time i na cijeli princip djelovanja. Pri tome nećemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj, ni kod pogleda na neprekidnu dobrobit nekoga bića koje ne resi ni jedna crta čiste i dobre volje, nikada ne može nalaziti sviđanja. Tako se čini da dobra volja čini prijeko potreban uvjet same dostojnosti da čovjek bude sretan.

Neka su svojstva dapače korisna ovoj dobroj volji i mogu veoma olakšati njezino djelo, ali ona bez obzira na to nemaju unutrašnju bezuvjetnu vrijednost, nego uvijek pretpostavljaju dobru volju, koja veleštovanje,1 što ga čovjek uostalom s pravom osjeća za njih, ograničava i ne dopušta da smatraju kao apsolutno dobra. Umjerenost u afektima i strastima, svladavanje samoga sebe i trijezno razmišljanje ne samo da su u raznolikome pogledu dobri, nego se čini da čak čine jedan dio unutrašnje vrijednosti osobe. No mnogo toga nedostaje da se bez ograničenja proglase dobrima (koliko god su ih stari i cijenili). Naime bez načela dobre volje mogu postati krajnje poročnim, a hladna krv zlikovca čini ga [B 3] ne samo daleko opasnijim, nego u našim očima još i neposredno vrednijim prezira nego što bismo ga smatrali bez nje.

[Dobra volja i njezini rezultati]

Dobra volja nije dobra po onome što postiže ili izvršava, ne po svojoj sposobnosti za postignuće bilo kakvoga postavljenog cilja, nego samo po htijenju, tj. po sebi. Promatrana sama za sebe valja ju daleko više cijeniti nego sve što bi se njome moglo ostvariti u prilog kakva nagnuća, štoviše, ako se hoće, u prilog zbroja svih nagnuća. Ako bi zbog osobite nesklonosti sudbine ili zbog slabe opremljenosti maćuhinske prirode toj volji potpuno i nedostajala moć da provede svoju namjeru; ako kraj svojega najvećeg stremljenja ipak ništa ne bi postigla i ako bi preostala samo dobra volja (dakako ne samo kao puka želja, nego kao naprezanje svih sredstava ukoliko su u našoj vlasti), ona bi ipak još blistala sama za sebe poput dragulja, kao nešto što ima svoju punu vrijednost u samome sebi. Korisnost ili besplodnost ne može toj vrijednosti ništa ni dodati ni oduzeti. Ona bi, tako reći, bila samo neki okvir da bi volju u običnome komuniciranju mogla bolje rukovoditi ili da bi svratila na se pozornost onih koji još nisu dovoljno znalci, a ne da [B 4] bi nju preporučivala znalcima i određivala njezinu vrijednost.

[Funkcija uma]

Pa ipak, u toj ideji o apsolutnoj vrijednosti čiste volje, ne uzimajući kod njezine procjene u račun nikakvu korist, leži nešto tako čudnovato da se, bez obzira na svu suglasnost čak i običnoga razuma s njome, uza sve to mora pobuditi sumnja da je možda potajno osnovom samo neka visoka maštarija i da je priroda neispravno shvaćena u svojoj namjeri zato što je našoj volji pridala um kao vladara. Zato ćemu tu ideju ispitati s toga gledišta.

Kod prirodnih dispozicija organiziranoga, tj. za život svrsishodno uređenoga bića prihvaćamo kao načelo da će se u njega za bilo koju svrhu naći samo takvo oruđe koje je za nju

1 A: 'štovanje'

6

najzgodnije i njoj najprimjerenije. Kada bi dakle kod bića koje ima um i volju prava svrha prirode bila njegovo održanje, njegova dobrobit, jednom riječju njegovo blaženstvo, onda bi ona vrlo loše bila uradila ako bi um toga stvora odabrala za izvršitelja te svoje namjere. Sva djelovanja koja taj stvor ima izvršiti u tome pogledu [B 5] i cijelo pravilo njegova ponašanja naznačivao bi mu daleko točnije instinkt, a ona svrha postigla bi se s pomoću ovoga daleko sigurnije nego što bi se to igda moglo postići s pomoću uma. No ako je možda tome povlaštenom stvoru još povrh toga dan um, onda bi mu taj morao služiti samo za to da se dade na razmatranje o sretnu uređenju svoje prirode, da mu se divi, da mu se raduje i da blagotvornom uzroku toga bude za to zahvalan; ali ne da svoju moć žudnje podvrgne onome slabom i varljivom vodstvu i da nestručno radi u namjeri prirode. Jednom riječju: Priroda bi bila spriječila da se um ne baci na praktičnu upotrebu i da ne bude preuzetan da s pomoću svojih slabih spoznaja mjesto nje same izmišlja nacrt blaženstva i sredstva da do njega dođe. Priroda bi bila sama preuzela ne samo izbor ciljeva, nego i sredstava, pa bi oboje s mudrom providnošću bila povjerila samo instinktu.

Zaista i nalazimo da se čovjek to više udaljuje od pravoga zadovoljstva što se kultivirani um više s namjerom predaje uživanju života i blaženstva. Od toga kod mnogih, i to kod onih koji su najprokušaniji u njegovoj upotrebi, nastaje izvjestan stupanj mizologije, tj. mržnje uma, samo ako su dosta iskreni [B 6] da to priznaju. Oni naime nakon proračuna cjelokupnoga dobitka koji vuku, neću reći iz izuma svih umijeća običnoga luksuza, nego naprotiv čak iz pojedinih znanosti (za koje im se na koncu čini da su također luksuz razuma) ipak nalaze da su sebi zaista natovarili na vrat više tegobe nego što su dobili na blaženstvu. Zbog toga oni naposljetku više zaviđaju nego što podcjenjuju ljude običnijega kova, koji su bliži vodstvu samoga prirodnog instinkta i koji svojem umu ne dopuštaju toliko utjecaja na svoje činjenje i propuštanje. Utoliko se mora priznati da sud onih koji puno umjeravaju i čak ispod nule snizuju hvalisavo veličanje prednosti koje bi nam um imao pribaviti u pogledu blaženstva i zadovoljstva života nipošto nije mrzovoljan ili nezahvalan prema dobroti uprave svijeta. Naprotiv, ti se sudovi potajno osnivaju na ideji o posve drugome i mnogo dostojnijem cilju njihove egzistencije, pa je um posve naročito određen za taj cilj, a ne za blaženstvo. Stoga za tim ciljem kao najvišim uvjetom mora većim dijelom zaostajati privatni cilj čovjeka.

Um nije dovoljno sposoban za to da sigurno vodi volju u pogledu njezinih predmeta [B 7] i zadovoljenja svih naših potreba (koje on dijelom samo umnožava). Do toga bi cilja mnogo pouzdanije doveo usađeni prirodni instinkt. Ali kako nam je um unatoč tome dan kao praktična moć, tj. kao takva moć koja treba utjecati na volju, zato mora da je njegovo pravo određenje da proizvede volju koja je dobra sama po sebi, a ne možda kao sredstvo kakve druge namjere. Za to je baš um bio potreban, jer se priroda inače posvuda svrhovito dala na posao u dijeljenju svojih dispozicija. Sama po sebi dobra volja ne smije doduše biti jedino i čitavo dobro, ali mora ipak biti najviše dobro i uvjet svemu ostalome, čak i svemu teženju za blaženstvom. U tome se slučaju posve lijepo može dovesti u sklad opažanje da kultura uma, koja je potrebna za onu prvu i bezuvjetnu namjeru, ograničava na raznolike načine ­ bar u ovome životu ­ postignuće druge namjere koja je u svako doba uvjetovana, naime postignuće blaženstva, štoviše, može je svesti čak na nulu. Pritom priroda ne postupa nesvrhovito jer je um, koji svoje najviše praktično određenje spoznaje u osnivanju dobre volje, kod postignuća ove namjere sposoban samo za zadovoljstvo na svoj vlastiti način, naime u ispunjenju svrhe koju opet određuje samo um, [B 8] makar to bilo skopčano s gdjekojom štetom koja se nanosi svrhama nagnuća.

[Dobra volja i dužnost]

No da bismo razvili pojam volje, koju treba samu po sebi visoko cijeniti i koja je bez ikakvoga daljeg cilja dobra, a kakva je već2 svojstvena zdravome prirodnom razumu, pa je nije potrebno toliko naučavati koliko naprotiv samo prosvjećivati, dakle da bismo razvili taj pojam, koji u procjenjivanju cijele vrijednosti naših djelovanja uvijek stoji na prvome mjestu, čineći uvjet svega ostaloga, razmotrit ćemo pojam dužnosti. On sadrži u sebi pojam dobre volje, premda pod izvjesnim subjektivnim ograničenjima i preprekama, koji ga ipak ne samo ne skrivaju i ne izobličuju, nego ga štoviše, čak dižu i jasnije ističu.

2 Dodatak u B

7

[Motiv dužnosti]

Prelazim ovdje preko svih djelovanja koja se već spoznaju kao protivna dužnosti, makar u ovome ili onome pogledu bila i korisna. Kod njih se naime uopće ne pita da li su izvršena izdužnosti, jer se njoj čak i protive. Ostavljam po strani i djelovanja koja su zaista u skladu s dužnošću, ali za koja ljudi neposredno nemaju nagnuća, a vrše ih ipak, jer ih na to nagoni drugo nagnuće. Tu [B 9] se naime lako dade razlikovati da li se djelovanje koje je u skladu s dužnošću izvršilo iz dužnosti ili iz sebične namjere. Daleko je teže opaziti razliku ondje gdje je djelovanje u skladu s dužnošću, a gdje subjekt povrh toga još ima neposredno nagnuće za to djelovanje. Svakako je u skladu s dužnošću da primjerice trgovac ne nabija cijenu svojemu neiskusnom kupcu, a gdje ima mnogo prometa, tamo to razboriti trgovac i ne čini, nego održava stalnu jedinstvenu cijenu za svakoga. Tako kod njega dijete isto tako dobro kupuje kao i svatko drugi. On dakle pošteno poslužuje čovjeka, ali to još ni izdaleka nije dosta da bi se zato vjerovalo da je trgovac postupio tako iz dužnosti i načela poštenja. To je zahtijevao njegov probitak, ali da bi on povrh toga imao još neko neposredno nagnuće prema kupcima da u cijeni, tako reći, iz ljubavi ne daje prednost pred drugim, to se ovdje ne da pretpostaviti. Tako se to djelovanje nije dogodilo ni iz dužnosti ni iz neposrednoga nagnuća, nego samo u svrhu vlastite koristi.

Za razliku od toga, održati svoj život jest dužnost, a osim toga ima svatko još i neposredno nagnuće za to. No zato ona često plašljiva brižljivost, koju najveći dio ljudi pokazuje za to, ipak nema unutrašnje vrijednosti, a njihova maksima nema moralnoga sadržaja. Oni doduše čuvaju svoj život u skladu s [B 10] dužnošću, ali ne iz dužnosti. Ako su, naprotiv, odvratnosti i beznadni jad posve oduzeli volju za život; ako nesretnik, jak dušom, zbog svoje sudbine više rasrđen nego malodušan ili utučen, želi smrt, ali ipak održava svoj život a da ga ne voli, dakle ne iz nagnuća ili straha, nego iz dužnosti, onda njegova maksima ima moralnoga sadržaja.

Činiti dobro gdje se može jest dužnost. Osim toga ima mnogo tako sućutno nastrojenih duša, koje i bez ikakvoga drugog motiva taštine ili sebičnosti nalaze unutrašnjega zadovoljstva u tome da oko sebe šire radost, veseleći se zadovoljstvu drugih, ukoliko je ono njihovo djelo. Ja međutim tvrdim da u takvome slučaju takvo djelovanje, koliko je god u skladu s dužnošću, koliko je god ljubazno, ipak nema istinske ćudoredne vrijednosti. Ono je naprotiv jednako drugim nagnućima, npr. nagnuću za čast, koje zaslužuje hvalu i bodrenje, dakle koje je vrijedno štovanja, ako se srećom namjeri na ono što je doista općenito korisno i u skladu s dužnošću, ali ne zaslužuje veleštovanja, jer maksimi nedostaje ćudoredni sadržaj, naime da takva djela ne čini iz nagnuća, nego iz dužnosti. Uzmimo dakle da je duša onoga čovjekoljupca pomračena vlastitim jadom koji briše svaku [B 11] sućut za sudbinu drugih i da u njega još uvijek ima sposobnosti da čini dobro drugima koji trpe nevolju, ali ga tuđa nevolja ne dira, jer je dosta zaokupljen svojom vlastitom. Kada bi se on sada, iako ga nikakvo nagnuće ne potiče na to, ipak trgao iz te smrtonosne bezosjećajnosti, pa bi izvršio djelo bez ikakva nagnuća, nego samo iz dužnosti, onda bi takvo djelovanje tek imalo svoju pravu moralnu vrijednost. Još više: kada bi priroda uopće ovome ili onome usadila u srce tek malo simpatije, kada bi on (uostalom pošten čovjek) po temperamentu bio hladan i ravnodušan prema nevoljama drugih, možda zato što je čak za svoje vlastite nevolje obdaren osobitim darom strpljivosti i izdržljive jakosti, pa pretpostavlja to isto i kod svakoga drugoga ili to čak zahtijeva; kada dakle priroda iz takvoga čovjeka (koji zaista ne bi bio njezin najlošiji produkt) ne bi napravila čovjekoljupca u pravome smislu, ne bi li on još uvijek u sebi našao neki izvor da sebi samome dade višu vrijednost dobroćudna temperamenta? Svakako! Upravo ovdje počinje vrijednost karaktera koji je moralan i bez svake poredbe najviši jer čini naime dobro ne iz nagnuća, nego iz dužnosti.

Osigurati svoje vlastito blaženstvo jest dužnost (bar indirektno), jer bi nedostatak zadovoljstva [B 12] s vlastitim stanjem u stisci mnogih briga i usred nezadovoljenih potreba moglo lako postati velikim iskušenjem za prijestup dužnosti. No ako se u ovome slučaju i ne gleda na dužnost, imaju svi ljudi već sami od sebe najjače i najusrdnije nagnuće prema blaženstvu, jer se upravo u ovoj ideji sva nagnuća sjedinjuju u jedan zbir. Osim toga, propisivanje blaženstva većim je dijelom takve kakvoće da nekim nagnućima nanosi veliku štetu, a da čovjek sebi o ukupnosti zadovoljenja svih nagnuća pod imenom blaženstva ipak ne može stvoriti određen i siguran pojam. Stoga se nije čuditi kako jedno jedino nagnuće određeno u pogledu onoga što obećava i vremena u kojemu se može postići njegovo zadovoljenje može

8

nadjačati kakvu kolebljivu ideju. I tako primjerice čovjek s gihtom može birati da uživa što mu godi i da trpi koliko može, jer on sebi prema svojemu proračunu bar ovdje nije uskratio užitak sadašnjega trenutka možda neosnovanim očekivanjima sreće koja bi se trebala skrivati u zdravlju. No i u tome slučaju, ako njegovu volju ne određuje opće nagnuće prema blaženstvu i ako zdravlje bar za njega ne pripada tako nužno u taj proračun, onda ovdje kao i u svima drugim slučajevima još uvijek preostaje zakon, naime da se promiče vlastito [B 13] blaženstvo, i to ne iz nagnuća, nego iz dužnosti, tako da tek sada njegovo ponašanje ima pravu moralnu vrijednost.

Tako se bez sumnje imaju razumjeti i mjesta iz Svetoga pisma gdje se zapovijeda da treba ljubiti bližnjega svojega, čak i neprijatelja svojega. Naime ljubav kao nagnuće ne može se zapovijedati. No činjenje dobra iz dužnosti ­ premda na to ne nagoni nagnuće, pa i kada se tomu protivi prirodna i nesavladiva nesklonost ­ jest praktična, a ne patološka ljubav. Ta praktična ljubav leži u volji, a ne u sklonosti osjećaja, temelji se na načelima djelovanja, a ne na dirljivoj sućuti. I samo ona može biti predmet zapovijedi.

[Formalni princip dužnosti]

Drugo je načelo: Djelovanje iz dužnosti nema svoju moralnu vrijednost u namjeri koja se njime treba postići, nego u maksimi prema kojoj je donesena odluka za djelovanje. Dakle moralna vrijednost ne ovisi o stvarnosti predmeta djelovanja, nego samo o principu htijenja, prema kojemu se izvršilo djelovanje bez obzira na sve predmete moći žudnje. Da namjere koje imamo kod djelovanja i njihovi učinci kao svrhe i pokretala volje ne mogu dati bezuvjetnu i moralnu vrijednost djelovanjima, jasno je iz dosadašnjega. U čemu dakle može ležati ta vrijednost ako se ne treba sastojati [B 14] u volji s obzirom na njezin učinak kojemu smo se nadali? Ona ne može ležati nigdje drugdje, nego samo u principu volje, bez obzira na svrhe koje se mogu postići takvim djelovanjem. Jer je volja baš u sredini između svojega principa a priori, koji je formalan, i svojega pokretala a posteriori, koji je materijalan, tako reći na raskrižju. No budući da se volja nečim mora odrediti u slučaju kada se neko djelovanje događa iz dužnosti, morat će se uopće određivati formalnim principom htijenja, jer joj je svaki materijalni princip oduzet.

[Poštivanje zakona]

Treće načelo kao zaključak iz pređašnja dva izrazio bih ovako: Dužnost je nužnost nekoga djelovanja iz poštivanja zakona. Prema objektu kao učinku svojega djelovanja na koje sam se odlučio mogu doduše imati nagnuće, ali nikada poštivanje, zato što je ono3 samo učinak, a ne djelovanje neke volje.4 Isto tako uopće ne mogu poštivati nagnuće uopće, bilo da je ono moje ili koga drugoga. U prvome ga slučaju u najbolju ruku mogu odobravati, u drugome kadšto čak i voljeti, tj. smatrati ga povoljnim za svoj vlastiti probitak. Predmet poštivanja i time zapovijed može biti samo ono što je povezano s mojom voljom isključivo kao razlog, ali nikada kao učinak; prema tomu samo ono što ne služi mojemu nagnuću, nego ga nadjačava, ili u najmanju ruku kod izbora posve isključuje pretegu nagnuća, [B 15] dakle puki zakon za sebe. Djelovanje iz dužnosti treba dakle posve izlučiti utjecaj nagnuća, a s njime i svaki predmet volje, dakle za volju ne preostaje ništa što bi je moglo odrediti, osim objektivno zakon i subjektivno čisto poštivanje toga praktičnog zakona, dakle maksima5 da slušam takav zakon čak uz prekid svih svojih nagnuća.

Dakle moralna vrijednost djelovanja ne leži u učinku koji se očekuje od njega, dakle ni u nekome principu djelovanja kojemu bi bilo potrebno da svoj motiv dobije od ovoga očekivanog učinka. Jer svi ovi učinci (ugoda svojega vlastitog stanja, pa i promicanje tuđega blaženstva) mogli su se ostvariti i s pomoću drugih uzroka. Za to dakle ne bi bila potrebna volja umnoga bića, premda se samo u njoj može naći najviše i bezuvjetno dobro. Stoga ništa drugo osim predodžbe samoga zakona po sebi ­ [B 16] koja dakako nastaje samo u umnome biću, ukoliko

3 AA (Adickes): 'on', tj. objekt4 A ima 'učinak moje volje' (Wirkung meines Willens) umjesto 'učinak, a ne djelovanje neke volje'.5 Maksima je subjektivni princip htijenja; objektivni princip (tj. onaj koji bi svim umnim bićima i subjektivno

služio kao praktični princip, kad bi um imao potpuno vlast nad moći teženja) jest praktični zakon.

9

je ona, a ne očekivani učinak odredbeni razlog volje ­ ne može tvoriti ono tako odlično dobro koje nazivamo ćudorednim i koje već je prisutno u samoj osobi koja djeluje prema ovoj predodžbi, pa se to dobro ne smije očekivati tek od učinka.6

[Kategorični imperativ]

[B 17] No kakav to može biti zakon kojega predodžba, a da se i ne uzme u obzir učinak koji se od toga očekuje, mora određivati volju da bi se ona bezuvjetno i bez ograničenja mogla nazvati dobrom? Budući da sam volji oduzeo sve nagone koji bi za nju mogli proizaći iz pokoravanja bilo kojemu zakonu, ne preostaje ništa osim opće zakonomjernosti djelovanja uopće, koja sama treba služiti volji kao princip, tj. uvijek trebam postupiti tako da također mogu htjeti kako bi moja maksima trebala postati općim zakonom. Ovdje je dakle sama zakonomjernost uopće ­ (a da se ne postavlja kao temelj nikakav zakon koji je određen za neko djelovanje) ­ ono što volji služi kao princip i što joj i mora služiti za to ako dužnost uopće ne bi imala biti prazna obmana i himeričan pojam. No s time se obični ljudski um u svojemu praktičnom prosuđivanju potpuno i slaže, pa ima rečeni princip uvijek pred očima.

[B 18] Postavimo npr. pitanje: Zar ne smijem, kada sam u stisci, dati obećanje s namjerom da ga ne održim? Ovdje mi je lako napraviti razliku koju može imati značenje pitanja da li je pametno ili je u skladu s dužnošću dati lažno obećanje. Prvo se bez sumnje može češće dogoditi. Ja doduše dobro vidim da nije dosta da se pomoću takve izlike izvučem iz sadašnje neprilike. Naprotiv moram dobro razmisliti ne bi li za mene iz te laži kasnije mogla nastati mnogo veća neprilika nego što su one od kojih se sada oslobađam, i ne bi li za mene ­ budući da te posljedice kraj sve svoje navodne lukavosti ne mogu tako lako predvidjeti ­ jednom izgubljeno povjerenje moglo postati daleko štetnije nego sve ono zlo za koje sada mislim da sam mu izbjegao? Nije li urađeno pametnije ako se pritom postupa prema nekoj općoj maksimi i učini navikom da se ne obeća ništa više nego što se namjerava održati? No meni ovdje ubrzo postaje jasno da se takva maksima uvijek osniva samo na zabrinutosti zbog štetnih posljedica. Posve je nešto drugo reći istinu iz dužnosti nego iz zabrinutosti zbog štetnih posljedica; dok u prvom slučaju pojam djelovanja sam po sebi već sadrži za mene zakon, dotle se u drugome moram tek drugdje ogledati kakvi bi učinci za mene [B 19] bili povezani s time. Ako se naime udaljim od principa dužnosti, onda je to posve sigurno loše. Ali ako se iznevjerim svojoj maksimi razboritosti, onda mi to katkada ipak može biti od koristi, premda je dakako sigurnije ako ostanem kod nje. Da bih se međutim u pogledu rješenja ovoga zadatka "Je li lažno obećanje u skladu s dužnošću?" poučio na najkraći, a ipak nesumnjiv način, zato samoga sebe pitam: "Da li bih ja bio zadovoljan time kada bi moja maksima (da se neistinitim obećanjem izvučem iz neprilike) bila valjana kao opći zakon (kako za mene tako i za druge) i da li bih ja mogao reći samome sebi: Neka svatko dade neistinito obećanje kada se nađe u neprilici iz koje se na drugi način ne može izvući?" Tako ubrzo postajem svjestan da doduše mogu htjeti laž, ali da nikako ne mogu htjeti opći zakon da se laže. Prema takvome zakonu zapravo ne bi bilo nikakva obećanja, jer bi bilo uzaludno da o svojoj navodnoj volji u pogledu svojih budućih djelovanja

6 Moglo bi mi se prigovoriti da iza riječi poštivanje tražim samo utočište u nekome nejasnom osjećaju,

umjesto da pomoću pojma uma dadem jasan odgovor na to pitanje. No premda je poštivanje osjećaj, ipak nije takav osjećaj koji je dobiven pomoću utjecaja, nego je umskim pojmom spontano proizvedeni osjećaj i prema tome specifično različan od svakoga osjećaja prve vrste, koji se da svesti na nagnuće ili strah. Što neposredno spoznajem kao zakon za sebe, to spoznajem s poštivanjem koje znači samo svijest podređivanja moje volje zakonu bez posredovanja drugih utjecaja na moje osjetilo. Neposredno određivanje volje zakonom i svijest o tom određivanju zove se poštivanje. Tako se to poštivanje smatra učinkom zakona na subjekt, a ne uzrokom toga zakona. Poštivanje je zapravo predodžba o vrijednosti koja prekida moje samoljublje. Dakle ono je nešto što se ne smatra ni predmetom nagnuća ni predmetom straha, premda ima nešto analogno i s jednim i drugim. Predmet je poštivanja dakle samo zakon. I to onaj koji mi sebi sami namećemo, ali ipak kao po sebi nuždan. Kao zakonu mi smo mu podvrgnuti, a da ne pitamo samoljublje; kao nama od sebe samih nametnut ipak je on posljedica volje, pa ima u prvome pogledu analogije sa strahom, a u drugome s nagnućem. [B 17] Svako poštivanje neke osobe zapravo je samo poštivanje zakona (čestitosti itd.), za koji nam ta osoba daje primjer. Budući da proširivanje svojih talenata također smatramo dužnošću, zato si osobu s talentima tako reći predočujemo ujedno kao primjer zakona (da bismo njoj vježbom postali slični u tome),* a to čini naše poštivanje. Svaki moralni takozvani interes sastoji se samo u poštivanju zakona.

* Rečenica u okrugloj zagradi dodatak je u B.

10

uvjeravam druge, koji tome uvjeravanju ipak ne bi vjerovali, ili koji bi mi vratili milo za drago, ako bi mi u prenagljenosti povjerovali. Dakle moja bi maksima morala uništiti samu sebe čim bi se napravila općim zakonom.

Što dakle imam činiti da moje htijenje bude ćudoredno dobro, za to mi nije potrebna [B 20] dalekosežna oštroumnost. Neiskusan u pogledu toka svijeta, nesposoban da budem spreman na sve njegove događaje koji se zbivaju, samo se pitam: Možeš li također htjeti da tvoja maksima postane i općim zakonom? Ako ne možeš, onda je treba odbaciti, i to ne radi štete koja čeka tebe ili koga drugoga, nego zato što kao princip ne može pristajati u moguće opće zakonodavstvo. Um me međutim prema tome zakonodavstvu sili na neposredno poštivanje, kod kojega zasada doduše još ne uviđam na čemu se osniva (to neka filozof istraži). No ja razumijem ipak bar toliko da je to takvo cijenjenje vrijednosti koja7 daleko preteže svaku vrijednost onoga čemu se pridaje vrijednost po nagnuću, i da je nužnost mojih djelovanja iz čistoga poštivanja praktičnoga zakona ono što čini dužnost. Pred njom mora uzmaknuti svaki drugi motiv [poticajni razlog], jer je ona uvjet po sebi dobre volje, a njezina vrijednost sve nadilazi.

[Obični praktični um]

Tako smo u moralnoj spoznaji običnoga ljudskog uma došli do njezina principa, koji on dakako sebi ne zamišlja tako odvojeno u općoj formi, ali ga zaista svagda ima pred očima i treba ga kao mjerilo za svoje prosuđivanje. Ovdje bi bilo lako pokazati kako [B 21] on s ovim kompasom u ruci u svima slučajevima koji se događaju veoma dobro zna razlikovati što je dobro, što zlo, što je u skladu s dužnošću ili što je protivno dužnosti, ako se, ne učeći ga baš ničemu novome, upozori samo na njegov vlastiti princip, kao što je to Sokrat učinio. Prema tome nije potrebna nikakva znanost i filozofija da bi se znalo što treba učiniti da budeš pošten i dobar, čak štoviše mudar i krepostan. Dalo bi se doduše već unaprijed naslutiti da će znanje o onome što je svaki čovjek obvezan činiti, a prema tome i znati, biti stvar svakoga, čak i najobičnijega čovjeka. Ovdje8 se ne može gledati bez čuđenja kako kod običnoga ljudskog razuma praktična moć prosuđivanja ima mnogo veću prednost pred teorijskom. Ako se obični um u teorijskoj moći prosuđivanja usudi udaljiti od iskustvenih zakona i opažanja osjetila, zapada u same neshvatljivosti i proturječja sa samim sobom, u najmanju ruku pak u kaos neizvjesnosti, tame i nepostojanosti. No u praktičnoj se moći sila prosuđivanja počinje pokazivati u velikoj prednosti tek onda kada obični razum iz praktičnih zakona isključi sva osjetilna pokretala. Tada on postaje čak suptilan, bilo da hoće šikanirati svojom savješću ili drugim zahtjevima u pogledu onoga što se treba nazivati pravim, bilo [B 22] pak da vrijednost djelovanja hoće iskreno da odredi za svoju vlastitu pouku. A što je glavno, u posljednjem se slučaju isto tako i obični razum može nadati da će ispravno pogoditi, kao što to sebi može obećavati filozof. Štoviše, obični je razum još sigurniji u tome nego filozof jer ovaj ipak ne može imati drugi princip nego obični razum, dok svoj sud mnoštvom tuđih razmatranja koja ne pripadaju stvari lako može smesti i odvratiti ga od pravoga pravca. Ne bi li prema tome bilo uputnije da se u moralnim stvarima ostane kod običnoga umskog suda i da se u najboljemu slučaju filozofija samo primijeni kako bi se sistem ćudoređa prikazao što potpunije i shvatljivije, a isto tako i njegova pravila što zgodnije za upotrebu (ali još više za disputiranje), a ne da se obični ljudski razum čak u praktičnome pogledu odvrati od njegove sretne jednostavnosti i filozofijom navede na nov put istraživanja i poučavanja?

[Neophodnost filozofije]

Nedužnost je veličanstvena stvar, ali samo je opet veoma loše što se ne da tako lako sačuvati i što ju je lako zavesti. Stoga je samoj mudrosti – koja se zacijelo više sastoji u činjenju i propuštanju nego u znanju – ipak potrebna i znanost, ne da od nje uči, nego [B 23] da njezin propis uvede i da mu pribavi trajnost. Čovjek po svojim potrebama i nagnućima, kojih cjelokupno zadovoljenje on obuhvaća pod imenom blaženstva, osjeća u sebi jak protuuteg

7 A: 'koje' 8 A: 'ipak'

11

protiv svih zapovijedi dužnosti koje mu um predočuje kao vrijedno tako visoka štovanja. Um međutim zapovijeda svoje propise nepopustljivo, ne obećavajući pri tome ništa nagnućima, dakle tako reći sa zapostavljanjem i neuvažavanjem onih tako žestokih i kraj toga prividno opravdanih zahtjeva (koji se nikakvom zapovijedi ne dadu ukinuti). No iz toga onda proizlazi prirodna dijalektika, tj. sklonost da se mudruje protiv onih zakona dužnosti i da se dovede u sumnju njihova valjanost, u najmanju ruku pak čistoća i strogost, pa da se po mogućnosti učine primjerenijima našim željama i nagnućima, tj. da se zapravo pokvare i da im se oduzme sve njihovo dostojanstvo. To naposljetku čak ni obični praktični um ne može odobravati.

Prema tome obični ljudski um ne nagoni dakle neka potreba spekulacije, nego ga čak praktični razlozi nagone da izađe iz svojega kruga i da zakorači na polje praktične filozofije, da ovdje o izvoru svojega principa [B 24] i njegova ispravnoga određenja uz uspoređivanje s maksimama koje se osnivaju na potrebi i nagnuću, dobije obavještenje i jasnu uputu kako bi seizvukao iz neprilike zbog obostranih zahtjeva, da ne dođe u opasnost da zbog dvoličnosti, u koju lako zapada, izgubi sva prava ćudoredna načela. Tako se dakle i u običnom praktičnom umu, kada se kultivira, neprimjetljivo raspreda dijalektika, koja ga sili da potraži pomoć u filozofiji, kao što mu se to događa i u teorijskoj upotrebi. Praktična će dijalektika zbog toga isto tako kao i teorijske moći naći mira samo u potpunoj kritici našega uma.

12

DRUGI ODSJEK

PRIJELAZ S POPULARNE ĆUDOREDNE FILOZOFIJE NA METAFIZIKU ĆUDOREĐA

[Upotreba primjera]

[B 25] Ako smo svoj dosadašnji pojam dužnosti izveli iz obične upotrebe svojega praktičnog uma, onda iz toga nipošto ne treba zaključiti da smo postupali s njime kao i s iskustvenim pojmom. Naprotiv, ako obratimo pozornost na iskustvo o ljudskom činjenju i propuštanju, onda ćemo naići na brojne i, kako sami mislimo pravedne tužbe, kako se ne mogu navesti sigurni primjeri za to da se djeluje iz čiste dužnosti, tako da je, premda se štošta može događati u skladu s onim što nalaže dužnost, ipak još uvijek sumnjivo da li se zaista događa iz dužnosti i da li ima moralne vrijednosti. Stoga je u svako doba bilo filozofa koji su stvarnost takva nazora u ljudskim djelovanjima upravo poricali i sve pripisivali manje ili više profinjenu samoljublju. No zbog toga ipak nisu posumnjali u ispravnost pojma o ćudorednosti nego su naprotiv s usrdnim žaljenjem spominjali slabost i nečistoću ljudske prirode. Kažu doduše kako je ljudska priroda dovoljno plemenita [B 26] da sebi tako poštivanja vrijednu ideju napravi propisom, ali je ujedno preslaba da joj se pokorava, dok naprotiv um, koji bi joj trebao služiti za zakonodavstvo, upotrebljava samo za to da se brine za interes nagnuća, bilo pojedinačno ili, u najboljem slučaju, u njihovoj najvećoj snošljivosti među sobom.

U stvari je apsolutno nemoguće da se pomoću iskustva potpuno izvjesno ustanovi samo i jedan jedini slučaj u kojemu bi se maksima djelovanja, koje je inače u skladu s dužnošću, osnivala samo na moralnim principima i na predodžbi naše dužnosti. Katkada se naime doduše događa da pri najstrožem ispitivanju samih sebe osim moralnoga principa dužnosti ne nalazimo ništa što je moglo biti dosta jako da nas potakne na ovo ili ono dobro djelovanje i na tako veliku požrtvovnost. No iz toga se nikako ne može sa sigurnošću zaključiti da pravi određujući uzrok volje zaista nije bio nikakav potajni nagon samoljublja pod pukom izlikom one ideje, dok mi sebi rado laskamo nekim navodno plemenitijim motivom koji sebi lažno pripisujemo. U stvari pak ne možemo nikada čak ni najnapornijim ispitivanjem potpuno razotkriti tajna pokretala, jer ako je govor o moralnoj vrijednosti, onda se ne radi o djelovanjima koja se vide, nego o onim njihovim unutrašnjim principima, koji se ne vide.

[B 27] Onima koji ismijavaju svu ćudorednost kao puku utvaru ljudske umišljenosti koja uslijed samoljublja nadilazi samu sebe ne može se ni napraviti poželjnija usluga nego priznati im da su se pojmovi dužnosti morali izvesti samo iz iskustva (a čovjek sebe iz udobnosti rado uvjerava da je tako i sa svim ostalim pojmovima), jer se onda tim ljudima priređuje siguran trijumf. Iz ljubavi prema ljudima hoću priznati da je čak većina naših djela u skladu s dužnošću; ali kada se pobliže promotri što ljudi razmišljaju i za čim teže, onda se uvijek posvuda nailazi na drago jastvo [Selbst], koje svagda dolazi do izražaja. Na jastvu dakle, a ne na strogoj zapovijedi dužnosti, koja bi češće zahtijevala odricanje samoga sebe, osniva se njihova namjera. Ne treba čak biti neprijatelj kreposti, nego samo hladnokrvan motritelj, koji najživlju želju za dobrim ne smatra odmah njegovom stvarnošću, da bi ga (naročito sa sve većom starošću, djelomično pak iz opreza, nikloga iz iskustva a djelomično s pomoću sile suđenja izoštrene za opažanje) u izvjesnim časovima obuzela sumnja da li se zaista igdje na svijetu može naći istinska krepost. Tu nas može očuvati od potpunoga odmetništva od naših ideja o dužnosti i održati u duši opravdano poštivanje njezina zakona samo jasno uvjerenje da ovdje, ako i nije nikada bilo djelovanja [B 28] koja su proizašla iz takvih čistih izvora, ipak nije ni govor o tome da li se ovo ili ono događa, nego da um sam za sebe i neovisno o svim pojavama zapovijeda što se treba dogoditi. Prema tome moramo se držati toga da um ipak nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada možda još nije dao nikakav primjer, a u kojih bi izvedivost čak i veoma posumnjao onaj koji sve osniva na iskustvu, i da se npr. čisto poštenje u prijateljstvu ništa manje može zahtijevati od svakoga čovjeka, ako dosada možda i nije bilo poštena prijatelja, jer ova dužnost, kao dužnost uopće, leži prije svega iskustva u ideji uma, koji s pomoću principa a priori određuje volju.

Ako se tomu doda da se, ukoliko se pojmu o ćudorednosti ne osporava svaka istina i odnos prema nekome mogućem objektu, ne može zanijekati da je njegov zakon od tako širokoga značenja da mora vrijediti ne samo za ljude, nego za sva umna bića uopće, ne samo

13

pod slučajnim uvjetima i s izuzecima, nego bezuvjetno nužno, onda je jasno da nikakvo iskustvo ne može dati povoda da se zaključi samo i mogućnost takvih apodiktičkih zakona. Jer s kakvim mi pravom možemo ono [B 29] što možda vrijedi samo pod slučajnim uvjetima čovječanskoga roda dovesti do neograničena poštivanja kao opći propis za svaku umnu narav, i kako bi se zakoni određivanja naše volje imali smatrati zakonima određivanja volje umnoga bića uopće i samo kao takvi i našima, kada bi bili samo empirijski, a ne bi imali svoje postanje potpuno a priori iz čistoga, ali praktičnog uma?

Ćudorednosti se i ne bi mogla učiniti lošija usluga nego kada bi se htjela uzeti iz primjera. Jer svaki primjer koji mi se o tom predoči mora se sam najprije prema principima moralnosti prosuditi da li je i dostojan poslužiti kao izvorni9 primjer, tj. kao uzor, ali on nipošto ne može prvenstveno dati pojam o moralnosti. Čak se svetac evanđelja najprije mora usporediti s našim idealom ćudoredne savršenosti, prije nego što se spozna kao takav. On i kaže o samome sebi: Što vi nazivate mene (kojega vidite) dobrim? Nitko nije dobar (pralik dobra) osim jedinoga Boga (kojega ne vidite). No odakle nama pojam Boga kao najvišega dobra? Samo iz ideje, koju um a priori stvara o ćudorednoj savršenosti, vežući je nerazdruživo s pojmom slobodne volje. Oponašanja nema u ćudorednome, [B 30] a primjeri služe samo kao poticaj, tj. oni stavljaju izvan sumnje ostvarljivost onoga što zakon zapovijeda. Ono što izražava praktično pravilo u općenitom obliku čine oni zornim, ali nikada ne mogu dati prava da se njihov istinskioriginal, koji leži u umu, stavi na stranu i da se čovjek upravlja prema primjerima.

[Popularna filozofija]

Ako pak nema pravoga vrhovnog načela ćudorednosti, koje se ne bi moralo osnivati na čistom umu neovisno o svakom iskustvu, onda mislim da nije potrebno ni pitati je li dobro da se ovi pojmovi onako kao što su a priori izvjesni zajedno s principima koji im pripadaju izlažu u općenitosti (in abstracto), ukoliko se ta spoznaja ima razlikovati od obične i nazivati se filozofskom. No u naša vremena bilo bi to zacijelo potrebno. Kada bi se naime sakupljali glasovi da li treba dati prednost čistoj, od svega empirijskoga lišenoj spoznaji, dakle metafizici ćudoređa, ili popularnoj praktičnoj filozofiji, onda bi se brzo pogodilo na koju će stranu pasti pretega.10

To spuštanje na popularne pojmove svakako je veoma vrijedno hvale, ako smo se prije toga uzdigli do principa čistoga uma i ako se to postiglo na potpuno zadovoljstvo. To bi značilo učenje [B 31] o ćudoređu najprije utemeljiti na metafizici, a potom, kada čvrsto stoji, uvesti je u popularnom obliku. No nadasve je besmisleno da se tome popularnom obliku pogoduje već u prvome istraživanju o kojemu ovisi sva ispravnosti načela. Taj postupak ne samo da nikada ne može za sebe svojatati pravo na nadasve rijetku zaslugu prave filozofske popularnosti, jer nije to nikakva umjetnost biti općenito razumljiv ako se čovjek pri tome odrekne svake temeljite spoznaje, nego takav postupak dovodi na vidjelo odvratnu zbrku skrpanih opažanja i polusofističkih principa. Šuplje se glave naslađuju time, jer je to nešto tako upotrebljivo za svagdašnje naklapanje. Razumne glave osjećaju naprotiv zbrku, pa nezadovoljne odvraćaju oči, a da sebi ne mogu pomoći, premda filozofi, koji tu opsjenu sasvim dobro prozrijevaju, nalaze malo posluha kada pozivaju da se navodni popularni oblik na neko vrijeme ostavi, samo da bi tek nakon stečene pouzdane spoznaje mogli biti s pravom popularni.

Treba samo zagledati u pokušaje o ćudorednosti po onome omiljenom ukusu, onda će se naći sada posebno određenje ljudske prirode (a katkada i ideja o umnoj prirodi uopće), sada savršenost, sada [B 32] blaženstvo, ovdje moralni osjećaj, tamo strah pred Bogom ili od ovoga nešto, pa i od onoga nešto pomiješano u čudnoj mješavini. Pri tome im i ne pada na pamet da se zapitaju: Valja li uopće principe ćudorednosti tražiti u poznavanju ljudske prirode (koje ipak samo iskustvom možemo steći) i da se – ako nije tako i ako se principi ćudorednosti mogu naći samo potpuno a priori, slobodni od svega empirijskoga, isključivo u umskim pojmovima i ni najmanje negdje drugdje – stvori osnova da se ovo istraživanje kao čista praktična filozofija, ili (ako se smije spomenuti tako zloglasno ime) kao metafizika11 ćudoređa radije posve izdvoji te

9 A: 'pravi'10 A: 'istina'11 Ako se hoće, može se (kao što se čista matematika razlikuje od primijenjene, isto tako čista logika od

primijenjene) razlikovati čista filozofija ćudoređa (metafizika) od primijenjene (naime na ljudsku prirodu). Ovim se

14

da se sama za sebe dotjera do cijele njezine savršenosti i da se publika koja traži popularnost uputi na strpljenje dok se taj pothvat ne dovrši.

No takva potpuno izolirana metafizika ćudoređa ­ koja nije pomiješana ni s kakvom antropologijom, [B 33] nikakvom teologijom, nikakvom fizikom ili hiperfizikom, još manje sa skrivenim kvalitetama (koji bi se mogli nazvati hipofizičkima) ­ jest ne samo neophodan supstrat svake teorijske, sigurno određene spoznaje dužnosti, nego deziderat od najviše važnosti za zbiljsko izvršavanje njezinih propisa. Naime, čista predodžba dužnosti i uopće ćudorednoga zakona, koja nije pomiješana ni s kakvim stranim dodatkom empirijskih podražaja, ima na ljudsko srce putem samoga uma (koji pri tome tek postaje svjestan, da sam za sebe može biti i praktičan) utoliko moćniji utjecaj nego sva druga pokretala,12 koja se mogu skupiti s empirijskog područja, tako da on svjestan svojega dostojanstva, prezire ove posljednje i da malo po malo može postati njihovim gospodarom. Mjesto toga miješano ćudoredno učenje, sastavljeno od pokretala osjećaja i nagnuća te ujedno od umskih pojmova, [B 34] mora dušu učiniti kolebljivom13 između motiva koji se ne mogu svesti ni pod kakav princip i koji samo veoma slučajno mogu dovesti do dobra, ali češće i do zla.

[Pregled zaključaka]

Iz rečenoga jasno je sljedeće: da svi ćudoredni pojmovi imaju potpuno a priori svoje sijelo i izvor u umu, i to u najobičnijemu ljudskom umu isto tako kao i u onome koji je u najvećoj mjeri spekulativan; da se ne mogu apstrahirati ni od kakvih empirijskih i zato samo slučajnih spoznaja; da upravo u toj čistoći njihova izvora leži njihovo dostojanstvo kako bi nam služili kao vrhovni praktični principi; da se svaki put oduzima od njihova pravog utjecaja i neograničene vrijednosti toliko koliko se doda empirijskoga; nadalje, da to zahtijeva ne samo najveća nužnost u teorijskome pogledu, kada se radi samo o spekulaciji, [B 35] nego da je i od najveće praktične važnosti, da se ti14 pojmovi i zakoni crpu iz čistog uma, kako bi se prikazali čisti i nepomiješani, štoviše, kako bi se odredio opseg cijele ove praktične ili čiste umske spoznaje, tj. cijela moć čistoga praktičnog uma. No kod toga se principi ne smiju učiniti ovisnima o posebnoj naravi ljudskoga uma, kao što to spekulativna filozofija dopušta, štoviše, kako joj se kadšto čini nužnim, nego se moralni zakoni, zato što imaju vrijediti za svako umno biće uopće, imaju izvesti iz općega pojma umnoga bića uopće. I na taj se način sav moral, kojemu je za njegovu primjenu na ljude potrebna antropologija, mora najprije potpuno izložiti neovisno o antropologiji kao čista filozofija, tj. kao metafizika (što se kod ove vrste posve odvojenih spoznaja zacijelo dade napraviti u potpunoj svijesti. Ako takve nemamo, uzaludno je da se – neću kazati – moralnost dužnosti u svemu što je u skladu s dužnošću točno odredi za spekulativno prosuđivanje, nego da je čak u samoj običnoj i praktičnoj upotrebi, naročito u moralnoj pouci, nemoguće da se ćudoređe osnuje na svojim pravim principima i time postignu čisti moralni nazori i usade u dušu kao najviše svjetsko dobro.

[B 36] Da u ovome obrađivanju ne bismo od običnoga ćudorednoga prosuđivanja (koje je ovdje veoma vrijedno poštivanja) morali ići do filozofskoga, kao što se to inače događalo, nego da bismo naprotiv od popularne filozofije – koja ide samo dotle dokle tapkanjem može doći s pomoću primjera – došli kroz prirodne stupnjeve do metafizike, moramo praktičnu umsku moć

nazivom čovjek odmah podsjeća i na to da se ćudoredni principi ne osnivaju na osobinama ljudske prirode, nego da moraju postojati za sebe a priori. Ali iz takvih se principa, kao za svaku umnu prirodu, dakle i za ljudsku, moraju moći izvesti praktična pravila.

12 U mene je pismo odličnoga pok. Sulzera, u kojemu me on pita što bi mogao biti uzrok da učenja o kreposti ipak tako malo postižu, koliko god su uvjerljive za um. Moj je odgovor zakasnio, jer sam se spremao da ga dadem potpuno. No moj se odgovor sastoji samo u tome da sami učitelji svoje pojmove nisu doveli na čisto, a kako bi stvar htjeli urediti odviše dobro na taj način što dovlače odsvakud motive za ćudoredno dobro da bi lijek napravili što jačim, oni ga naprotiv samo još kvare. Naime i najobičnije [B 34] promatranje pokazuje da neko djelovanje čestitosti, kada se prikaže kako se izvršilo postojane duše čak pod najtežim iskušenjima nevolje ili zamame za korist na ovome ili drugome svijetu, ostavlja daleko iz sebe i potamnjuje svako drugo djelo, koje je samo i najmanje bilo aficirano kakvim stranim pokretalom i kako uzdiže dušu i pobuđuje želju da bi se također moglo tako raditi. Čak djeca srednje dobi osjećaju taj dojam, pa im se dužnosti nikada ne bi trebale drugčije predočiti.

13 A: 'zbunjenom'14 Adickesova korektura; izvornik ima 'njihovi' (ihre).

15

ispitati i jasno prikazati, počevši od njezinih općih odredbenih pravila sve do onoga gdje iz nje proizlazi pojam dužnosti. Metafizika se inače ničim empirijskim ne da više suzdržati, a kako ona mora ispitati cijeli skup umske spoznaje ove vrste, ide svakako do ideja, gdje nas ostavljaju i sami primjeri.

[Imperativi općenito]

Svaka stvar u prirodi djeluje prema zakonima. Samo umno biće ima volju ili sposobnost da djeluje prema predodžbi zakona, tj. prema principima. Kako se za izvođenje djelovanja iz zakona zahtijeva um, to volja nije ništa drugo nego praktični um. Ako um neminovno određuje volju, onda su djelovanja takvoga bića, koja se spoznaju kao objektivno nužna, ujedno i subjektivno nužna, tj. volja je sposobnost da se bira samo ono što um neovisno o nagnuću spoznaje [B 37] kao praktički nužno, tj. kao dobro. No ako um sam za sebe ne određuje volju dovoljno i ako je ova podvrgnuta još i subjektivnim uvjetima (izvjesnim pokretalima), koja se ne slažu uvijek s objektivnim, jednom riječju, ako volja nije po sebi potpuno u skladu s umom (kao što je to zaista kod ljudi), onda su djela koja se spoznaju kao objektivno nužna subjektivno slučajna. Određenje takve volje prema objektivnim zakonima jest prinuda [Nötigung], tj. odnos objektivnih zakona prema volji koja nije posve dobra predočuje se doduše kao određenje volje umnoga bića s pomoću razloga uma, ali ta im se volja po svojoj prirodi ne pokorava nužno.

Predodžba objektivnoga principa, ukoliko je za volju prinuđujući, zove se zapovijed (uma), a formula te zapovijedi zove se imperativ.

Svi se imperativi izražavaju nekim trebanjem [Sollen] i naznačuju na taj način odnos objektivnoga zakona uma prema volji koja se time prema svojoj subjektivnoj kakvoći ne određuje nužno (prinuda). Oni kažu da bi bilo dobro nešto učiniti ili propustiti, ali [B 38] oni to govore volji koja to ne čini uvijek samo zato što joj se predočuje da je to dobro činiti. Međutim je praktički dobro ono što određuje volju s pomoću predočaba uma, dakle ne na osnovi subjektivnih uzroka, nego objektivno, tj. na temelju razloga koji kao takvi vrijede za svako umno biće. To se razlikuje od ugodnoga kao onoga što ima utjecaja na volju samo s pomoću osjećaja iz čisto subjektivnih uzroka koji vrijede samo za smisao ovoga ili onoga pojedinca, a ne kao princip uma koji vrijedi za svakoga.15

[B 39] Dakle, savršeno dobra volja stajala bi isto tako pod objektivnim zakonima (dobra), ali se zato neće moći predočavati kao da je prinuđena na djelovanja u skladu sa zakonom, jer nju samo po sebi, prema njezinoj subjektivnoj kakvoći, može određivati samo predodžba dobra. Stoga za božansku i uopće svetu volju ne vrijede nikakvi imperativi; pojam “trebanja” ovdje nije umjestan, jer je htijenje već samo od sebe nužno u skladu sa zakonom. Zato su imperativi samo formule koje izražavaju odnos objektivnih zakona htijenja uopće prema subjektivnoj nesavršenosti volje ovoga ili onoga umnog bića, npr. ljudske volje.

[Vrste imperativa]

Svi imperativi nalažu ili hipotetično ili kategorično. Oni prvi predstavljaju praktičnu nužnost mogućega djelovanja kao sredstvo da se dođe do nečega drugoga što se hoće (ili što je pak moguće htjeti). Kategorični imperativ bio bi onaj koji neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno-nužno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi.

Budući da svaki praktični zakon predstavlja neko moguće djelovanje kao dobro i zato kao nužno za subjekt koji je s pomoću uma praktički odrediv, to [B 40] su svi imperativi formule

15 Ovisnost moći žuđenja o osjećaju zove se nagnuće, a nagnuće dokazuje dakle uvijek neku potrebu.

Ovisnost slučajno odredive volje o umskim principima zove se interes. Ovaj dakle nastaje samo kod ovisne volje koja nije uvijek sama od sebe primjerena umu; kod božanske volje čovjek ne može sebi zamisliti interes. No i ljudska volja može u nečemu imati interes, a da zato ne djeluje iz interesa. Prvo znači praktični interes za djelovanje, drugopatološki interes za predmet djelovanja. Prvo pokazuje samo ovisnost volje o principima uma samoga po sebi, drugo o njegovim principima u svrhu nagnuća, jer um daje samo praktično pravilo kako se suzbijaju potrebe nagnuća. U prvome slučaju interesira me djelovanje, u drugome pak predmet djelovanja (ukoliko mi je ugodan). Mi smo u prvome odsjeku vidjeli da se kod djelovanja iz dužnosti ne smije gledati na interes za predmet, nego naprosto za samo djelovanje i njegov princip u umu (zakonu).

16

određivanja djelovanja koje je u principu u bilo kojoj vrsti16 dobre volje nužno. Ako je djelovanje dobro samo za nešto drugo, kao sredstvo, onda je imperativ hipotetičan; predočuje li se ono kao po sebi dobro, dakle kao nužno za volju koja je po sebi primjerena umu, onda je kao njezin princip kategoričan.

Imperativ dakle kazuje koje bi za mene moguće djelovanje bilo dobro i predočuje praktično pravilo u odnosu prema volji. No ona neko djelovanje, iako je dobro, ne izvršava smjesta, dijelom jer subjekt ne zna uvijek da je dobro, dijelom jer bi njegove maksime, kada bi to i znao, ipak mogle biti protivne objektivnim principima praktičnoga uma.

Hipotetični imperativ kaže dakle samo da je djelovanje dobro za kakvu moguću ili zbiljsku namjeru. U prvome je slučaju problematično–praktičan, u drugome asertorno–praktičan princip. Kategorični imperativ, koji djelovanje proglašava kao objektivno nužno po sebi, bez odnosa prema nekoj namjeri, tj. također i bez ikakve druge svrhe, vrijedi kao apodiktično–praktičan princip.

[B 41] Ono što je moguće samo s pomoću snaga kakvoga umnog bića, može se i za neku volju zamisliti kao moguća namjera. Stoga ima zapravo beskonačno mnogo principa djelovanja ukoliko se to djelovanje prikazuje kao nužno da se postigne kakav mogući cilj koji se na taj način ima ishoditi. Sve znanosti imaju svoj praktični dio koji se sastoji od zadaća, po kojima je neka svrha za nas moguća, i od imperativa, kako se on može postići. Ovi se zato uopće mogu zvati imperativi spretnosti. Da li je svrha umna i dobra, to se ovdje i ne pita, nego samo to što se mora činiti da se postigne. Propisi za liječnika, da svojega bolesnika temeljito izliječi, i za trovača, da ga sigurno usmrti, utoliko su od jednake vrijednosti ukoliko i jedni i drugi služe za to da se potpuno postigne njihova namjera. Kako se u ranoj mladosti ne zna kakve bi nam svrhe mogle iskrsnuti u životu, to roditelji osobito nastoje da im djeca mnogo toga nauče, pa se brinu za spretnost u upotrebi tih sredstava za sve moguće svrhe. Ni za jednu od njih ne mogu oni sigurno znati da li će zaista ubuduće postati ciljem njihova odgajanika, ali je ipak moguće da bi ga ovaj jednom mogao postići. Ta je brižljivost tako velika da kraj nje obično zanemaruju da im stvore i isprave sud [B 42] o vrijednosti stvari koje bi sebi možda htjeli učiniti svrhom.

Pa ipak ima jedna svrha koja se kod svih umnih bića (ukoliko na njih pristaju imperativi, naime kao na ovisna bića) može pretpostaviti kao stvarna, a prema tome i jedna namjera koju ne samo da mogu imati, nego za koju se sigurno može pretpostaviti da je sva umna bića prema prirodnoj nužnosti i imaju. To je namjera s obzirom na blaženstvo. Hipotetični imperativ, koji predstavlja praktičnu nužnost djelovanja kao sredstvo za unapređivanje blaženstva, jest asertoran. On se ne smije izlagati samo kao nuždan za neku neizvjesnu, samo moguću namjeru, nego za namjeru koja se sigurno i a priori17 može pretpostaviti kod svakoga čovjeka, jer pripada njegovu biću.18 Spretnost u izboru sredstava za svoju vlastitu najveću sreću može se nazvati razboritošću19 u najužem smislu. Tako [B 43] je imperativ koji se odnosi na izbor sredstava za vlastito blaženstvo, tj. propis razboritosti, još uvijek hipotetičan; djelovanje se ne nalaže apsolutno, nego samo kao sredstvo za jednu drugu namjeru.

Naposljetku postoji imperativ koji neposredno nalaže samo neko određeno ponašanje i pritom ne uzima kao uvjet kakvu drugu namjeru koja se postiže tim ponašanjem. Taj je imperativ kategoričan. On se ne odnosi na materiju djelovanja i ono što iz toga djelovanja treba proizaći, nego na formu i princip iz kojega samo to djelovanje slijedi, a ono njegovo bitno–dobro sastoji se u nazoru, ma kakav uspjeh bio. Taj se imperativ može nazvati imperativom ćudorednosti.

Htijenje se prema ovim trovrsnim principima jasno razlikuje i po nejednakosti prinude volje. No da se ta nejednakost i označi, mislim da bi se ti principi po njihovu redu najprimjerenije nazvali kada bi se kazalo; da su ili pravila spretnosti ili savjeti razboritosti ili zapovijedi (zakoni) ćudorednosti. Naime samo zakonu pripada pojam bezuvjetne, i to objektivne

16 B: 'vrsti' (Art); A: 'namjeri' (Absicht)17 A nema: 'i a priori'18 A: 'njegovoj prirodi'19 Riječ razboritost uzima se u dvojakome smislu. U prvome može nositi ime općesvjetske razboritosti, u

drugome ime privatne razboritosti. Prva je spretnost nekog čovjeka, po kojoj on ima utjecaja na druge da bi ih upotrijebio za svoje ciljeve. Druga je spoznaja da sve te ciljeve sjedini za svoju vlastitu trajnu korist. Posljednja je zapravo ona na koju se svodi čak vrijednost one prve, a tko je u prvoj vrsti razborit, ali ne u drugoj, za njega bi se moglo reći: on je pametan i lukav, ali zapravo ipak nerazborit.

17

i prema tome općenito valjane nužnosti, a zapovijedi su [B 44] zakoni koji se moraju slušati, tj. kojima se čovjek i protiv nagnuća mora pokoravati. Savjetovanje sadrži doduše nužnost, ali ona može vrijediti samo pod subjektivnim ugodnim20 uvjetom da ovaj ili onaj čovjek ovo ili ono ubraja u svoje blaženstvo. Naprotiv se kategorični imperativ ne ograničava nikakvim uvjetom, pa se kao apsolutno–nuždan, premda praktično–nuždan, posve naročito može zvati zapovijed. Prvi bi se imperativi mogli zvati i tehnički (pripadni umijeću), drugi pragmatički21 (pripadni blagostanju), treći moralni (pripadni slobodnome ponašanju uopće, tj. ćudoređu).

[Kako su mogući imperativi?]

Sada nastaje pitanje: Kako su mogući svi ovi imperativi? Ovo pitanje ne zahtijeva da znamo kako se može pomišljati izvršenje djelovanja koje nalaže imperativ, nego kako se naprosto može pomišljati prinuda volje koju imperativ izražava u zadaći. Kako je moguć imperativ spretnosti, za to zacijelo nije potrebno posebno izlaganje. Tko hoće svrhu, taj hoće (ukoliko um ima odlučnog utjecaja na [B 45] njegova djelovanja) i sredstvo koje je neophodno nužno za to i koje je u njegovoj moći. Ovo je načelo, što se tiče htijenja, analitično; jer u htijenju nekoga objekta kao mojega učinka već se pomišlja moj kauzalitet kao djelatni uzrok, tj. upotreba sredstava. Imperativ vadi pojam nužnih djelovanja za tu svrhu već iz pojma htijenja te svrhe. (Da se odrede sama sredstva za postavljenu namjeru, za to su svakako potrebna sintetička načela, ali ona se ne odnose na razlog da se čin volje učini stvarnim, nego objekt). Da bih crtu u skladu s nekim izvjesnim principom razdijelio na dva jednaka dijela, moram od krajeva crte povući dva luka koja se sijeku, a to matematika dakako uči s pomoću sintetičkih načela. Ali kada znam da se samo s pomoću takva djelovanja može postići spomenuti učinak, u tome slučaju, ako zaista potpuno hoću učinak, onda moram htjeti i za to potrebno djelovanje ­ to je analitičko načelo, jer je sasvim jedno te isto predočiti sebi nešto kao učinak koji je po meni moguć i predočiti sebe na isti način djelatnoga s obzirom na taj učinak.

Kada bi bilo tako lako dati određen pojam o blaženstvu, onda bi se imperativi razboritosti [B 46] posve slagali s imperativima spretnosti i bili bi isto tako analitični. Jer ovdje bi isto tako kao i ondje značilo: tko hoće svrhu, taj (nužno, u skladu s umom) hoće i jedina sredstva koja su za postizanje toga u njegovoj moći. No nesreća je što je pojam blaženstva tako neodređen pojam da čovjek ipak nikada ne može reći određeno i suglasno sa samim sobom što zapravo želi i hoće iako svatko želi doći do blaženstva. Uzrok je tome što su, s jedne strane, svi elementi koji pripadaju pojmu blaženstva sveukupno empirijski, tj. moraju se posuditi iz iskustva, a što se, s druge strane, ipak za ideju blaženstva zahtijeva apsolutno cijelo, maksimum dobra osjećanja u mojemu sadašnjem i svakome budućem stanju. No nemoguće je da bi najuviđajnije i ujedno najmoćnije, ali ipak konačno biće sebi stvorilo određen pojam o tome što on22 zapravo treba htjeti. Ako čovjek hoće bogatstvo, koliko bi briga, zavisti i prigovaranja mogao time navući na sebe. Ako hoće puno spoznaja i uvida, onda bi time možda mogao steći samo još izoštrenije oko da mu se zla, koja su za njega zasada još skrivena i koja se ipak ne mogu izbjeći, prikažu time strašnijima, ili da svojim žudnjama, koje mu već i tako zadaju dosta briga, nametne još brojnije potrebe. Ako hoće dug život, tko mu jamči [B 47] da to neće biti duga nevolja? Ako hoće bar zdravlje ­ ta koliko ga je već nevoljkost tijela suzdržavala od raskalašenosti u koju bi ga bilo strovalilo neograničeno zdravlje itd. Ukratko: čovjek ne može po nekome načelu s potpunom izvjesnošću odrediti što će ga zaista moći usrećiti, jer bi za to bilo potrebno sveznanje. Ne može se dakle djelovati prema određenim principima da netko bude sretan, nego samo prema empirijskim savjetima, npr. zdrave ishrane, štedljivosti, ljubaznosti, suzdržljivosti itd. O tim savjetima iskustvo uči da oni najviše povisuju dobro osjećanje. Iz toga slijedi da imperativi razboritosti ­ govoreći točno ­ i ne mogu nalagati, tj. djelovanja objektivno prikazati kao praktično-nužna. Treba ih radije smatrati za savjetovanja (consilia) nego za zapovijedi (praecepta) uma. Naime zadaća da se sigurno i općenito odredi

20 gefälliger; Hartenstein: zufälliger (slučajnim, proizvoljnim)21 Meni se čini, da se pravo značenje riječi pragmatički tako može najtočnije odrediti. Pragmatičkima

nazivaju se naime sankcije koje zapravo ne proizlaze iz prava država kao nužni zakoni, nego iz skrbi za opće blagostanje. Pragmatički je napisana povijest ako čovjeka napravi razboritim, tj. ako pouči svijet, kako bi se bolje ili bar isto toliko dobro kao pređašnji svijet mogao pobrinuti za svoj probitak.

22 'on' (er), tj. 'čovjek' (der Mensch), iako se očekuje 'ono' (es), tj. 'biće' (das Wesen).

18

koje će djelovanje povisiti blaženstvo umnoga bića, potpuno je nerješiva. Dakle da s obzirom na blaženstvo nije moguć nikakav imperativ koji bi u strogome smislu nalagao da se čini ono što usrećuje, jer blaženstvo nije ideal uma, nego sile zamišljaja. A to počiva samo na empirijskim razlozima, od kojih se uzaludno očekuje da bi odredili neko djelovanje kojim bi se postigao totalitet [B 48] zaista beskonačnoga niza posljedica. Ovaj imperativ razboritosti bio bi međutim, ako se prihvati da se sredstva za blaženstvo dadu sigurno navesti, analitičko-praktično načelo. Jer se od imperativa spretnosti razlikuje samo po tome što je kod ovoga svrha samo moguća, dok je kod imperativa razboritosti svrha dana. No budući da oba samo nalažu sredstva za ono za što se pretpostavlja da bismo htjeli kao svrhu, zato je imperativ koji nalaže htijenje sredstva u oba slučaja analitičan za onoga koji hoće svrhu. U pogledu mogućnosti takva imperativa i nema nikakve teškoće.

Naprotiv, kako je moguć imperativ ćudorednosti, bez sumnje je jedino pitanje za koje je potrebno rješenje, jer on uopće nije hipotetičan, pa se dakle objektivno predočena nužnost ne može osnivati ni na kakvoj pretpostavci kao kod hipotetičnih imperativa. No pri tome se nikada ne smije smetnuti s uma da se nikakvim primjerom, dakle empirijski, ne dade utvrditi da li uopće postoji takav imperativ, nego se valja bojati nisu li svi ti imperativi, koji se čine kategorični, skriveno možda ipak hipotetični. Kaže se primjerice "Nemoj ništa prijevarno obećati!", pa se prihvaća da nužnost toga propuštanja nije možda tek savjetovanje za [B 49] izbjegavanje nekoga drugog zla. Tako bi to možda imalo glasiti: "Nemoj lažno obećati da ne bi izgubio povjerenje kada se to otkrije!" Naprotiv, djelovanje se takve vrste mora samo za sebe smatrati zlim, dakle imperativ zabrane treba biti kategoričan, ali se zato ipak nikakvim primjerom ne može pouzdano dokazati da se volja ovdje određuje bez ikakvoga drugog pokretala, nego samo s pomoću zakona, iako se možda tako čini. Jer je uvijek moguće da potajno može imati utjecaja na volju strah od sramote, a možda i nejasna bojazan od drugih opasnosti. Tko može nebitak nekoga uzroka dokazati s pomoću iskustva? Iskustvo naime uči samo to da ga mi ne opažamo. No u takvome slučaju bio bi takozvani moralni imperativ, koji se kao takav čini kategoričan i bezuvjetan, zaista samo pragmatički propis, koji nas upozorava na našu korist, učeći nas da pazimo na nju.

Morat ćemo dakle mogućnost kategoričnoga imperativa istražiti potpuno a priori, jer nam ovdje ne dolazi u pomoć prednost po kojoj bi njegova stvarnost bila dana u iskustvu, tako da nam prema tomu ne bi bilo potrebno da tu mogućnost ustanovimo, nego da je samo razjasnimo. Toliko se međutim može vidjeti da je samo [B 50] kategorični imperativ praktični zakon. Ostali se doduše mogu svi skupa zvati principi volje, ali ne zakoni; jer ono što je potrebno učiniti za postizanje kakva proizvoljnog cilja, može se po sebi smatrati kao slučajno, a mi svagda možemo biti razriješeni propisa ako se odreknemo cilja. Tomu nasuprot bezuvjetna zapovijed ne dopušta volji nikakvu proizvoljnost s obzirom na protivno, dakle dovodi sa sobom onu nužnost koju zahtijevamo za zakon.

Drugo kod ovoga kategoričnog imperativa ili zakona ćudorednosti razlog teškoće (da se spozna njegova mogućnost) također je vrlo velik. On je sintetičko–praktično načelo23 a priori, a kako je u teorijskoj spoznaji veoma teško spoznati mogućnost načela takve vrste, lako je zaključiti da u praktičnoj neće biti manje tih teškoća.

[Formula univerzalnoga zakona]

[B 51] Kod ove ćemo zadaće najprije pokušati ne bi li možda puki pojam kategoričnoga imperativa dao i njegovu formulu koja sadrži njegovo načelo, koje jedino može biti kategorični imperativ: Kako je naime moguća takva apsolutna zapovijed, makar mi i znali kako glasi, to će zahtijevati još osobitoga i teškoga truda, ali ćemo ga ostaviti za posljednji odsjek.

Kad uopće zamišljam hipotetični imperativ, onda ja ne znam unaprijed što će on sadržavati dok mi nije dan uvjet. No ako zamišljam kategorični imperativ, onda smjesta znam

23 Povezujem čin s voljom a priori bez pretpostavljenoga uvjeta iz nekoga nagnuća, dakle nužno (premda

samo objektivno, t.j. pod idejom uma, koji bi imao potpuno vlast nad svim motivima). To je dakle praktično načelo koje htijenje djelovanja ne izvodi analitički iz jednoga drugoga, već pretpostavljenoga (jer mi nemamo tako savršenu volju), nego ga neposredno veže s pojmom volje kao* volje umnoga bića, kao nešto što u tome načelu nije sadržano.

* 'als'; dodatak u B

19

što on sadrži. Kako naime imperativ osim zakona sadrži samo nužnost maksime24 da bude u skladu s tim zakonom, dok zakon ne sadrži nikakav uvjet na koji bi bio ograničen, to ne preostaje ništa drugo osim općenitosti zakona uopće, s kojim treba maksima djelovanja biti u skladu, [B 52] a jedino ta usklađenost predočuje imperativ zapravo nužnim.

Kategorični je imperativ dakle samo jedan jedini, a to je ovaj: Djeluj samo prema onoj maksimi kojom25 ujedno možeš htjeti da postane opći zakon! [Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollwn kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde!]

Ako se dakle svi imperativi dužnosti mogu izvesti iz ovoga jedinog imperativa kao njihova principa, onda ćemo ipak moći bar označiti što mislimo pod dužnošću i što taj pojam ima značiti, makar ostavili i neriješenim nije li uopće prazan pojam ono što se naziva dužnošću.

[Formula zakona prirode]

Zato što općenitost zakona po kojoj se zbivaju učinci konstituira ono što se zapravo zove priroda u najopćenitijemu smislu (prema formi), tj. postojanje stvari ukoliko je određeno prema općenitim zakonima, mogao bi opći imperativ dužnosti i ovako glasiti: Djeluj tako kao da bi maksima tvojega djelovanja tvojom voljom trebala postati opći zakon prirode! [Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte!]

[Ilustracije]

Sada ćemo nabrojiti nekoliko dužnosti po njihovoj običnoj razdiobi u dužnosti [B 53] prema sebi samima i prema drugim ljudima, u savršene i nesavršene dužnosti.26

1. Čovjek kojemu je omrznuo život zbog niza zala koji je narastao do beznadnosti još je toliko u posjedu svojeg uma da sebe samoga može pitati nije li možda protivno dužnosti prema samome sebi da sebi oduzme život. Potom ispituje da li bi maksima njegova djelovanja mogla postati opći zakon prirode. No njegova je maksima: "Iz ljubavi prema sebi samome uzimam si za princip da sebi skratim život ako mi, potraje li dulje, prijeti više zla nego što mi obećava ugodnosti." Samo se još pita da li bi taj princip samoljublja mogao postati općim zakonom prirode. No ovdje se ubrzo vidi da bi priroda čiji bi zakon bio uništiti sam život s pomoću onoga istog osjećaja koji je određen da nagoni na [B 54] unapređivanje života proturječila sama sebi i da tako ne bi mogla postojati kao priroda. Dakle nemoguće je da bi ona maksima mogla postojati kao opći zakon prirode, a prema tome ona potpuno proturiječi vrhovnome principu svake dužnosti.

2. Neki drugi je čovjek nuždom prisiljen da posudi novac. Dobro zna da ga neće moći vratiti, ali vidi i to da mu nitko neće ništa posuditi, ako ne obeća čvrsto da će novac u određeno vrijeme vratiti. Voljan je dati takvo obećanje. Ali još ima toliko savjesti da se pita: "Zar nije nedopušteno i protivno dužnosti da sebi na takav način pomognem u nevolji?" Pretpostavimo da bi se ipak odlučio na to, onda bi njegova maksima djelovanja glasila ovako: "Kada vjerujem da se nalazim u novčanoj neprilici, posudit ću novaca i obećati da ću ih vratiti iako znam da se to nikada neće dogoditi." Možda se doduše ovaj princip samoljublja ili vlastitoga probitka može posve dobro dovesti u sklad s mojim cijelim budućim blagostanjem, ali se sada postavlja pitanje: "Je li to ispravno? Pretvorit ću dakle zahtjev samoljublja u opći zakon i urediti pitanje ovako: 'Kako bi bilo onda kada bi moja maksima postala općim zakonom?' Onda odmah vidim

24 Maksima je subjektivni princip djelovanja i mora se razlikovati od objektivnoga principa, naime praktičnog

zakona. Maksima sadrži praktično pravilo koje određuje um prema uvjetima subjekta (često prema njegovu neznanju ili također prema njegovim nagnućima), pa je na taj način načelo prema kojemu subjekt djeluje. Ali zakon je objektivni princip valjan za svako umno biće i načelo prema kojemu treba djelovati, tj. imperativ.

25 Ili 's pomoću koje' (durch die). Adickes predlaže promjenu u Kantovu tekstu i stavlja umjesto toga 'za koju' (von der), ali to je pogrešno. Tada bi naime moralna prinuda bila izražena maksimom, a ne zakonom, što bi proturječilo duhu Kantove etike.

26 Ovdje valja dobro upamtiti da ja sebi potpuno pridržavam razdiobu dužnosti za buduću Metafiziku ćudoređa, dakle da je ova razdioba samo proizvoljna (da bih svoje primjere postavio u neki red). Ovdje ja uostalom pod savršenom dužnošću razumijem onu koja ne dopušta nikakvoga izuzetka u korist nagnuća, a tu ja imam ne samo vanjske, nego i unutrašnje savršene dužnosti, što se protivi upotrebi riječi koja je prihvaćena na sveučilištima. No za to ja ne mislim odgovarati jer je za moju namjeru svejedno da li se to meni priznavalo ili ne.

20

da nikada ne može vrijediti kao opći zakon prirode i da nikada ne može biti u skladu sa samom sobom, nego [B 55] da sebi nužno mora proturječiti." Naime, općenitost zakona da svatko, kada misli da je u nevolji, može obećati što mu padne na pamet u namjeri da to ne održi, učinio bi nemogućim samo obećanje i samu svrhu koju bi tko mogao imati pri tome, jer nitko ne bi vjerovao da mu je što obećano, nego bi se smijao svakoj takvoj izjavi kao ispraznoj izlici.

3. Treći nalazi u sebi nadarenost koja bi ga pomoću nešto kulture mogla učiniti u svakome pogledu korisnim čovjekom. On međutim zna da živi u udobnim prilikama, pa daje prednost tome da se radije preda uživanju, nego da nastoji proširiti i poboljšati svoje sretne prirodne dispozicije. Ali on još pita da li se njegova maksima zapuštanja njegovih prirodnih darova, osim sklada što ga ona ima s njegovom sklonošću prema nasladi, slaže i s time što se naziva dužnošću. Onda vidi da priroda prema takvome općem zakonu doduše još uvijek može postojati iako bi čovjek (poput stanovnika Južnog mora) dopuštao da mu nadarenost propadne, misleći samo na to da svoj život upotrebi samo za ljenčarenje, nasladu, razmnožavanje, jednom riječju za uživanje. No samo je nemoguće da bi mogao htjeti da to postane općim zakonom prirode ili da je takav zakon usađen u nas s pomoću prirodnoga instinkta. [B 56] Jer kao umno biće on naime nužno hoće da se sve sposobnosti u njemu razviju, jer mu one služe i jer su mu dane27 za svakojake moguće ciljeve.

4. Četvrti, koji živi u blagostanju, misli pak, videći kako se drugi moraju boriti s velikim teškoćama (kojima bi on također mogao pomoći): "Što se to mene tiče? Neka svatko bude sretan koliko mu je suđeno ili koliko sam može. Ja mu neću ništa uskratiti, štoviše, neću mu ni zavidjeti; samo nemam volje da što pridonesem njegovu blagostanju ili da mu pomognem u nevolji!" Kada bi takav način mišljenja postao općim zakonom prirode, ljudski bi rod doduše svakako još mogao dalje postojati i bez sumnje još bolje nego kada svatko brblja o sućuti i dobrohotnosti, pa se prigodice i trudi da takvo što izvrši, ali da naprotiv, gdje samo može, prevari i izda pravo ljudi ili mu inače nanosi štetu. No premda je moguće da bi mogao postojati opći zakon prirode prema onoj maksimi, ipak je nemoguće htjeti da takav princip posvuda vrijedi kao zakon prirode. Volja koja bi to odlučila proturječila bi naime samoj sebi, jer se ipak može dogoditi dosta takvih slučajeva u kojima mu je potrebna ljubav i sućut drugih, pa bi sebi takvim zakonom prirode, [B 57] koji je proizišao iz njegove vlastite volje, sam sebi oduzeo svaku nadu u pomoć koju si priželjkuje.

[Temeljne pretpostavke kategoričnog imperativa]

To je samo nekoliko od mnogih dužnosti koje su zbiljske ili koje bar držimo za takve. Njihovo izvođenje iz jedinoga navedenog principa jasno udara u oči. Mora se moći htjeti da maksima našega djelovanja postane općim zakonom. To je kanon njezina moralnoga prosuđivanja uopće. Neka su djelovanja takva da se njihova maksima bez proturječja ne može misliti kao opći zakon prirode, a kamo li da bi se čak moglo htjeti da bi trebala postati takav zakon. Kod drugih se djelovanja doduše ne može naći ona unutrašnja nemogućnost, ali je ipak nemoguće htjeti da se njihova maksima uzdigne do općenitosti zakona prirode, jer bi takva volja proturječila sama sebi. Lako je vidjeti da prva maksima proturječi strogoj ili užoj (nepopustljivoj) dužnosti, a druga samo široj (zaslužnoj) dužnosti. I tako su sve dužnosti, što se tiče načina obvezivanja (ne objekta njihova djelovanja), potpuno postavljene s pomoću ovih primjera u svojoj ovisnosti o jednome principu.

Ako pripazimo na sebe kod svakoga prestupa dužnosti, onda ćemo otkriti da [B 58] stvarno nećemo da u tome slučaju naša maksima postane opći zakon zato što je to za nas nemoguće. Naprotiv stvarno hoćemo da ono što je protivno maksimi prestupa treba općenito da ostane zakon. Samo si dajemo slobodu da za sebe (ili možda samo za taj jedini slučaj) u korist svojega nagnuća učinimo izuzetak od toga. Ako bismo dakle sve to razmotrili s jednoga te istoga gledišta, naime s gledišta uma, onda bismo našli proturječje u svojoj vlastitoj volji, naime da je izvjestan princip objektivno nuždan kao opći zakon dok subjektivno ipak ne bi imao vrijediti općenito, nego bi trebao dopuštati izuzetke. No kako mi jednom razmatramo svoje djelovanje s gledišta volje koja je posve u skladu s umom, a onda opet to isto djelovanje i s gledišta volje aficirane nagnućem, to ovdje zaista nema proturječja, ali svakako postoji otpor

27 A nema: 'i jer su mu dane'

21

nagnuća protiv propisa uma (antagonismus). Time se općenitost principa (universalitas) preobražava u puku općevaljanost (generalitas), uslijed čega praktični princip uma treba da se na pola puta sastane s maksimom. Premda se to našem vlastitom nepristrano postavljenom sudu ne može opravdati, ipak to dokazuje da i mi sebi (sa svakim poštivanjem za njega) dopuštamo samo neke, [B 59] kako nam se čini, neznatne izuzetke koji su nam iznuđeni.

Dokazali smo bar bar toliko da se dužnost, ako je ona pojam koji treba sadržavati neko značenje i stvarno zakonodavstvo za naša djelovanja, može izraziti samo u kategoričnim, a nipošto u hipotetičnim imperativima. Ujedno smo, a to je već mnogo, jasno i za svaku upotrebu određeno prikazali sadržaj kategoričnoga imperativa, koji mora sadržavati princip svake dužnosti (ako takvih uopće ima). No nismo tako daleko da a priori dokažemo da se takav imperativ stvarno događa, da postoji praktični zakon, koji bezuvjetno nalaže sam po sebi i bez ikakvih pokretala, i da je pokoravanje tome zakonu dužnost.

[Potreba za čistom etikom]

Kod namjere da dođemo do toga od krajnje je važnosti što za opomenu služi to da nam nikako ne smije pasti na pamet da realitet toga principa izvedemo iz posebnoga svojstva ljudske prirode. Naime dužnost treba biti praktično–bezuvjetna nužnost djelovanja; ona mora dakle vrijediti za sva umna bića (na koja se uopće samo može odnositi imperativ), pa mora samo zato biti zakon i za svaku ljudsku volju. Što se naprotiv izvodi iz [B 60] posebne ljudske prirodne dispozicije ­ iz izvjesnih osjećaja i sklonosti, štoviše, možda čak iz posebnoga pravca koji bi bio svojstven ljudskome umu i koji ne bi nužno morao vrijediti za volju svakoga umnog bića ­ to doduše za nas može biti maksima, ali ne zakon. Tako nešto može biti subjektivan princip prema kojemu bismo imali sklonost i nagnuće da smijemo djelovati, ali ne može biti objektivni princip po kojemu bismo bili upućeni djelovati makar sva naša sklonost, nagnuće i prirodno uređenje bili protiv toga. Uzvišenost i unutrašnje dostojanstvo zapovijedi u nekoj dužnosti time se više dokazuje što su subjektivni uzroci manje za to djelovanje, nego naprotiv više protiv njega, a da se zato ni najmanje ne oslabi prinuda pomoću zakona i da mu ništa ne oduzima od njegove valjanosti.

Ovdje dakle vidimo kako je filozofija zaista postavljena na nezgodno stajalište koje treba biti čvrsto bez obzira na to što se ni na nebu ni zemlji ni o što ne vješa ili ni na što ne naslanja. Ovdje ona treba dokazati svoju čistoću kao samodržac svojih zakona, a ne kao vjesnik onih zakona koje joj došaptava neki usađeni osjećaj ili tko zna kakva starateljska priroda. Ovi potonji zakoni svi zajedno, makar i bili bolji nego ništa, nikada ne mogu biti načela koja diktira um i koja na svaki način potpuno a priori moraju imati svoj izvor, a uslijed toga ujedno i svoj zapovjedni ugled. [B 61] Neka se ništa ne očekuje od nagnuća čovjeka, nego sve od vrhovne vlasti i dužnoga poštivanja prema njemu, ili da se čovjek u protivnome slučaju osudi na preziranje samoga sebe i na unutrašnju odvratnost.

Dakle, sve ono što je empirijsko ne samo da je posve nepogodno kao dodatak za princip ćudorednosti, nego je čak nadasve štetno po čistoću ćudoređa. Kod ćudoređa se prava i iznad svake cijene uzvišena vrijednost bezuvjetno dobre volje sastoji zapravo u tome da je princip djelovanja slobodan od svih utjecaja slučajnih razloga koje jedino može dati iskustvo. Protiv ove nemarnosti ili čak niskoga načina mišljenja u traženju principa među empirijskim motivima [poticajnim uzrocima] i zakonima i ne mogu se previše i prečesto davati opomene. Ljudski se um naime u svojoj zamorenosti rado odmara na tome jastuku, pa u snu slatkih opsjenjivanja (koja ipak čine da umjesto Junone grli oblak) podmeće ćudorednosti bastard skrpan od udova posve različnoga podrijetla, koji za onoga koji je jednom krepost ugledao u njezinu istinskome obliku28 sliči svemu što se na njemu želi vidjeti, samo ne kreposti.

[B 62] Pita se dakle ovo: Da li je to za sva umna bića nuždan zakon, naime da svoja djelovanja svagda prosuđuju prema takvim maksimama za koje sami mogu htjeti da služe za opće zakone? Ako je taj zakon takav, onda on već (potpuno a priori) mora biti povezan s pojmom volje umnoga bića uopće. No da se ta veza otkrije, mora se, koliko god se čovjek i

28 Ugledati krepost u njezinu pravom obliku nije ništa drugo nego prikazati ćudorednost lišenu svake

primjese osjetilnosti i svakoga nepravog ukrasa nagrade ili samoljublja. Kako jako ona onda potamnjuje sve ostalo, za što se čini da draži nagnuća, toga svatko lako može postati svjestan s pomoću najmanjega pokušaja svojega uma, koji nije sasvim pokvaren za svaku apstrakciju.

22

opirao, učiniti jedan korak napolje, naime u metafiziku, premda na jedno njezino područje različno od područja spekulativne filozofije, naime u metafiziku ćudoređa. U praktičnoj filozofiji, gdje nam nije do toga da prihvatimo razloge o tom što se događa, nego zakone o onome što se treba događati, makar se nikada ne događalo, tj. da prihvatimo objektivno–praktične zakone ­ tu nam nije potrebno ispitati razloge zašto se nešto sviđa ili ne sviđa, kako se užitak samog osjećaja razlikuje od ukusa, i da li je ovaj različit od općega sviđanja uma, na čemu se osniva osjećaj ugode i neugode, pa kako iz toga proizlaze žudnje i sklonosti, a iz ovih sudjelovanjem uma maksime. [B 63] Sve to naime pripada empirijskom učenju o duši, koje bi činilo drugi dio učenja o prirodi, ako se smatra filozofijom prirode, ukoliko je osnovana na empirijskim zakonima. No ovdje je govor o objektivno–praktičnom zakonu, dakle o odnosu volje prema samoj sebi, ukoliko ona sebe određuje samo s pomoću uma, budući da na taj način samo od sebe otpada sve, što ima veze s empirijskim. Ako naime um sam za sebe određuje držanje (a mogućnost toga mi upravo sada želimo istražiti), onda on to nužno mora činiti a priori.

[Formula svrhe o sebi]

Volja se pomišlja kao moć da prema predodžbi izvjesnih zakona sebe samu određuje za djelovanje. Takva se moć može naći samo kod umnih bića. Ono što volji služi kao objektivni princip njezina samoodređivanja jest svrha, koja mora jednako vrijediti za sva umna bića, ako je dana s pomoću samoga uma. Ono što naprotiv sadrži samo princip mogućnosti djelovanja, kojega je učinak svrha, zove se sredstvo. Subjektivni princip žudnje jest pokretalo, objektivni princip htijenja motiv; odatle razlika između subjektivnih svrha, koje se osnivaju na pokretalima, i objektivnih, koje ovise o motivima koji vrijede [B 64] za svako umno biće. Praktični su principi formalni ako apstrahiraju od svih subjektivnih svrha; ali oni su materijalniako su im osnovom te subjektivne svrhe, dakle izvjesna pokretala. Svrhe koje sebi umno biće postavlja po volji kao učinke svojega djelovanja (materijalne svrhe) jesu sve zajedno samo relativne, jer im samo njihov odnos prema posebnoj vrsti subjektivne moći žuđenja daje vrijednost, koja zato ne može davati općenite, za sva umna bića, a prema tome ni za svako htijenje vrijedne i nužne principe, tj. praktične zakone. Stoga su sve ove relativne svrhe samo osnova hipotetičnih imperativa.

No pretpostavimo da ima nešto čega postojanje samo po sebi ima apsolutnu vrijednost, što bi kao svrha samo po sebi mogla biti osnovom izvjesnih zakona, onda bi u njoj i samo u njoj ležao temelj mogućega kategoričnog imperativa, tj. praktičnoga zakona.

Sada tvrdim: Čovjek, i uopće svako umno biće, egzistira kao svrha sama o sebi, ne samo kao sredstvo za proizvoljnu upotrebu za ovu ili onu volju, nego se svagda mora smatrati ujedno kao svrha u svim svojim djelovanjima, bilo da su [B 65] upravljena na njega samoga ili na druga umna bića. Svi predmeti nagnuća imaju samo uvjetovanu vrijednost, jer kada ne bi bilo nagnuća i na njima osnovanih potreba, onda bi njihov predmet bio bez vrijednosti. No sama nagnuća kao izvori potrebe nemaju apsolutne vrijednosti, a da bi se željela sama ta nagnuća, nego naprotiv mora biti opća želja svakoga umnog bića da bude potpuno slobodno od njih. Tako je vrijednost svih predmeta koji se stječu našim djelovanjem uvijek uvjetovana. Bića kojih se postojanje doduše ne osniva na našoj volji, nego na prirodi, imaju pak, ako su bezumna bića, samo relativnu vrijednost, kao sredstvo, pa se zato zovu stvari, dok se naprotiv umna bića nazivaju osobama jer ih njihova priroda odlikuje već kao svrhe same o sebi, tj. kao nešto što sene smije upotrebljavati samo kao sredstvo, pa utoliko ograničava svaku samovolju (i predmet je poštivanja). To dakle nisu naprosto subjektivne svrhe, kojih egzistencija za nas ima vrijednosti kao učinak našega djelovanja. Naprotiv to su objektivne svrhe, tj. stvari kojih je postojanje samo po sebi svrha, i to takva29 na koje se mjesto ne može postaviti nikakva druga svrha kojoj bi one stvari trebale služiti samo kao sredstvo, jer se bez toga uopće ne bi mogla naći neka apsolutna vrijednost. No kada bi svaka [B 66] vrijednost bila uvjetovana, dakle slučajna, onda se za um uopće ne bi mogao naći nikakav vrhovni praktični princip.

Ako dakle treba postojati vrhovni praktični princip i s obzirom na ljudsku volju kategorični imperativ, onda on mora biti takav da iz predodžbe onoga što je za svakoga

29 A: 'takvu' (einen solchen); AA: 'takva' (ein solcher).

23

nužnošću svrha ­ a budući da je to svrha sama po sebi ­ konstituira objektivni princip volje, princip dakle koji može služiti kao opći praktični zakon. Osnova je ovoga principa: Umna priroda egzistira kao svrha sama po sebi. Tako sebi čovjek nužno predočuje svoje vlastito postojanje, utoliko je to dakle subjektivan princip ljudskih djelovanja. No tako sebi i svako drugo umno biće predočuje svoje postojanje prema upravo istome umskom razlogu, koji vrijedi i za mene;30 dakle to je ujedno i objektivni princip, iz kojega se kao vrhovnoga praktičnog načela moraju moći izvesti svi zakoni volje. Praktični će dakle imperativ biti ovaj: Djeluj tako da čovječnost, kako u tvojoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga, uvijek istodobno koristiš kao svrhu, nikada [B 67] samo kao sredstvo! [Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als auch in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel brauchest] Da vidimo, dade li se to učiniti.

[Ilustracije]

Ostat ćemo kod prethodnih primjera:Prvo će onaj koji se bavi samoubojstvom prema pojmu nužne dužnosti spram samoga

sebe pitati da li njegovo djelovanje može postojati zajedno s idejom čovječnosti kao svrhe same po sebi. Ako on uništi samoga sebe da bi izbjegao teškome stanju, onda se on služi osobom samo kao sredstvom za održavanje podnošljiva stanja do konca života. No čovjek nije stvar, dakle nije nešto što se može upotrebljavati samo kao sredstvo, nego se uvijek kod svih njegovih djelovanja mora smatrati kao svrha sama o sebi. Dakle ja s čovjekom u svojoj osobi ne mogu ništa31 raspolagati da ga osakatim, pokvarim ili ubijem. (Pobliže određivanje ovoga načela da bi se izbjegao svaki nesporazum, npr. u slučaju amputacije udova da bih se održao u opasnosti kojoj izlažem svoj život radi njegova očuvanja itd., moram ovdje mimoići. To pripada pravome moralu.)

Drugo: što se tiče nužne ili obavezne dužnosti prema drugima, to će onaj koji drugima namjerava dati lažno obećanje smjesta uvidjeti da se drugim čovjek želi poslužiti [B 68] samo kao sredstvom, a da ovaj ne sadrži u sebi ujedno i svrhu. Naime onaj koga takvim obećanjem hoću upotrijebiti za svoje namjere, ne može se složiti s mojim načinom kako ja postupam s njime, dakle ne može sam sadržavati svrhu toga djelovanja. Ova protimba prema principu drugih ljudi udara jasnije u oči ako se uzmu primjeri o napadajima na slobodu i vlasništvo drugih. Tu naime postaje jasno da je prekršitelj prava ljudi raspoložen da se osobom drugih posluži samo kao sredstvom, a da ne uzima u obzir da ih kao umna bića uvijek treba cijeniti ujedno kao svrhu, tj. samo kao takva bića koja upravo od istoga djelovanja također i u sebi moraju sadržavati svrhu.32

Treće, u pogledu slučajne (zaslužne) dužnosti prema samome sebi Pflicht gegen sich selbst] nije dosta da [B 68] djelovanje ne proturječi čovječnosti u našoj osobi kao svrsi, nego mora biti i u skladu s njome. Ali u čovječnosti leže dispozicije za veću savršenost, koje pripadaju svrsi prirode s obzirom na čovječnost u našemu subjektu. Da se one zanemare, to bi doduše na svaki način mogle postojati usporedo s održavanjem čovječnosti kao svrhe same po sebi, ali ne s unapređivanjem ove svrhe.

Četvrto, u pogledu zaslužne dužnosti prema drugima prirodna je svrha, koju imaju svi ljudi, njihovo vlastito blaženstvo. Čovječnost bi doduše mogla postojati kada nitko ništa ne bi pridonosio blaženstvu drugoga, ali pri tome ništa niti namjerno uskraćivao. No to je ipak samo negativan, a ne pozitivan sklad s čovječnošću kao svrhom samom po sebi, ako svatko ne nastoji unapređivati i svrhe drugih ukoliko to stoji do njega. Naime svrhe subjektove, koji je svrha sam po sebi, moraju, ukoliko je to moguće, biti i moje svrhe, ako ona predodžba kod mene treba proizvesti potpun učinak.

30 Ovo načelo postavljam ja ovdje kao postulat. U posljednjem odsjeku naći će se razlozi za to.31 B: 'ništa' (nichts); A: 'ne' (nicht)32 Neka se nikako ne misli da ovdje ono trivijalno: quod tibi non vis fieri etc. može poslužiti kao smjernica ili

princip. Jer ono je, premda s različnim ograničenjima, samo izvedena iz onoga principa. Ne može biti općeniti zakon jer ne sadrži razlog dužnosti prema samome sebi, niti dužnosti ljubavi prema drugima, (jer mnogi će rado pristati, da mu drugi ne trebaju činiti dobro, samo ako bi time bio riješen dužnosti da njima iskazuje dobročinstvo), naposljetku ni razlog obaveznih dužnosti međusobno; jer zločinac bi onda iz toga razloga argumentirao protiv svojih sudaca koji ga kažnjavaju, i t. d.

24

[Formula autonomije]

Ovaj princip čovječnosti i svake umne prirode uopće kao svrhe same o sebi (koja je vrhovni ograničavajući uvjet [B 70] slobode djelovanja svakoga čovjeka) nije uzet iz iskustva; prvo, zbog njegove općenitosti jer se odnosi uopće na sva umna bića, u čemu nikakvo iskustvo nije dovoljno da što odredi; drugo, jer se u njemu čovječnost ne predočuje kao svrha ljudi (subjektivno), tj. kao predmet koji čovjek sebi sam od sebe stvarno čini svrhom, nego se predočuje kao objektivna svrha, koja kao zakon, kakve god mi svrhe imali, treba činiti vrhovni ograničavajući uvjet svih subjektivnih svrha, a prema tome taj zakon mora proizlaziti iz čistoga uma. Temelj svakoga praktičnog zakonodavstva leži naime objektivno u pravilu i formi općenitosti, koja ga čini sposobnim (prema prvome principu) da bude zakon (eventualno zakon prirode), ali subjektivno u svrsi. No subjekt svih svrha jer svako umno biće, kao svrha sama po sebi (prema drugome principu). Odatle slijedi: treći praktični princip volje kao vrhovni uvjet njezina sklada s općim praktičnim umom, ideja volje svakoga umnog bića kao općenito zakonodavne volje.

Prema tomu se principu odbacuju sve maksime koje ne mogu postojati zajedno s vlastitim općim zakonodavstvom volje. Volja se dakle ne podvrgava bez daljega zakonu, [B 71] nego se podvrgava tako da se također mora smatrati kao samozakonodavna, i upravo zbog toga tek podvrgnuta zakonu (pa može kao njegova začetnika smatrati samu sebe).

[Isključenje interesa]

Imperativi prema prethodnomu načinu predočavanja, naime prema zakonomjernostidjelovanja koja je općenito slična redu prirode, ili općenito svršne prednosti umnih bića same po sebi, isključivali su doduše iz svojega zapovjednog autoriteta svaku primjesu nekoga interesa kao pokretala upravo time što su se pomišljali kao kategorični. No oni su se prihvaćalisamo kao kategorični jer se to tako moralo prihvatiti ako se htio objasniti pojam dužnosti. Da bi međutim moglo biti praktičnih načela koja kategorično nalažu, to se za sebe ne bi moglo dokazati, kao što se to uopće u ovome odsjeku još ni ovdje ne može učiniti. Ali jedno se ipak moglo učiniti, naime da se odricanje svakoga interesa kod htijenja iz dužnosti kao specifični znak razlikovanja kategoričnoga od hipotetičnoga imperativa odmah u samome imperativu označi kakvim određenjem koje bi on sadržavao. To se pak događa u sadašnjoj trećoj formuli principa, naime u ideji volje svakoga umnog bića kao opće-zakonodavne volje.

[B 72] Pomišljamo li takvu volju, ipak je nemoguće da bi volja koja je sama vrhovno zakonodavna mogla ovisiti o nekom interesu, premda kao volja podložena zakonima može donekle još i nekim interesom biti vezana za taj zakon. Jer takvoj ovisnoj volji bio bi samoj potreban još jedan drugi zakon koji bi interes njezina samoljublja ograničavao na uvjet valjanosti za opći zakon.

Princip svake ljudske volje kao svim njezinim maksimama općenito zakonodavne volje,33

samo pod pretpostavkom da bi to s njim inače imalo svoju ispravnost, bio bi dakle po tome posve prikladan za kategorični imperativ što se upravo zbog ideje općega zakonodavstva ne osniva ni na kakvom interesu. Prema tome može biti jedini bezuvjetan među svim34 mogućim imperativima. Ili još bolje, ako se ta tvrdnja okrene: Ako postoji kategorični imperativ (tj. zakon za svaku volju umnoga bića), onda on može samo nalagati da se sve čini na temelju maksime svoje volje kao takve, a ta bi volja ujedno mogla imati [B 73] za predmet samu sebe kao općenito zakonodavnu volju. Naime praktični princip i imperativ koji ona sluša samo je tada bezuvjetan jer mu nikakav interes ne može biti osnovom.

Ako se osvrnemo na sva dosadašnja nastojanja koja su ikada smjerala na to da se pronađe princip ćudoređa, onda nije nikakvo čudo zašto su se sva skupa morala izjaloviti. Čovjeka su po njegovoj dužnosti gledali kao vezana na zakone, ali im nikada nije palo na pamet da je podložen samo svojemu vlastitom, ali ipak općemu zakonodavstvu, i da je samo obavezan djelovati prema svojoj vlastitoj zakonodavnoj volji, ali koja je prema svojoj prirodnoj svrsi

33 Ja ovdje mogu biti oslobođen od toga da navedem primjere za objašnjenje ovoga principa, jer svi oni

primjeri koji su najprije razjašnjavali kategorični imperativ i njegovu formulu, mogu ovdje služiti za tu svrhu.34 A nema 'svih'

25

općenito zakonodavna. Ako se naime čovjek zamišljao samo kao podložen zakonu (kojigod to bio), onda je taj zakon morao imati uza se neki interes, kao što je draž ili sila, jer kao zakon nije proizašao iz njegove volje, nego je nju u skladu sa zakonom nešto drugo prisililo da postupa na određen način. No ovim posve nužnim izvođenjem nenadoknadivo je propao sav trud da se nađe vrhovni razlog dužnosti. Nikada se naime na taj način nije dobivala dužnost, nego nužnost djelovanja iz nekoga određenog interesa. To je mogao biti vlastiti ili tuđi interes. Ali onda je imperativ uvijek morao ispasti uvjetovan [B 74] i nije mogao biti prikladan za moralnu zapovijed. Ja ću dakle to načelo nazvati principom autonomije volje u opreci prema svakome drugome koje zato pribrajam heteronomiji.

[Formula carstva svrha]

Pojam svakoga umnog bića, koje se u svima maksimama svoje volje mora smatrati kao općenito zakonodavno tako da s ovoga gledišta prosuđuje samo sebe i svoja djelovanja, vodi do veoma plodnoga pojma, koji je povezan s pojmom umnoga bića, naime do pojma carstva svrha.

Pod carstvom razumijevam sistematičnu vezu različitih umnih bića pomoću zajedničkih zakona. Kako dakle zakoni određuju svrhe prema njihovoj općoj valjanosti, to će se, ako apstrahiramo od osobne razlike umnih bića, a isto tako od svega sadržaja njihovih privatnih svrha, moći pomišljati u sistematičnoj povezanosti cjelina svih svrha (kako umnih bića kao svrha o sebi tako i vlastitih svrha koje sebi svako biće samo postavlja), tj. carstvo svrha, što je prema gornjim principima moguće.

Naime, sva su umna bića podložena zakonu da svako od njih samo sa sobom i sa svima drugima nikada [B 75] ne postupa samo kao sa sredstvom, nego uvijek ujedno kao sa svrhom samom po sebi. Time pak nastaje sistematična povezanost umnih bića s pomoću zajedničkih objektivnih zakona, tj. carstvo koje se može zvati carstvo svrha (dakako samo ideal), jer je cilj tih zakona upravo odnos tih bića među sobom kao svrha i sredstava.

No umno biće pripada carstvu svrha kao član ukoliko je ono u njemu doduše općenito zakonodavno, ali i samo podloženo tim zakonima. Ali ono mu pripada kao poglavar, ako kao zakonodavno nije podloženo volji drugoga.

Umno biće mora sebe, bilo kao člana, bilo kao poglavara, uvijek smatrati kao zakonodavno u carstvu svrha koje je moguće s pomoću slobode volje. No mjesto poglavara ne može zauzimati samo s pomoću maksime svoje volje, ngo samo onda ako je potpuno neovisno biće bez potreba i ograničenja svoje moći, koja je adekvatna volji.

Moralnost se dakle sastoji u odnosu svega djelovanja prema zakonodavstvu, po čemu je jedino moguće carstvo svrha. Ali to se zakonodavstvo mora naći [B 76] u samome umnom biću, i to u svakome, i mora moći proizlaziti iz njegove volje, kojoj je dakle princip da svako djelovanje čini samo po takvoj maksimi za koju je i moguće da bude opći zakon. Prema tome samo tako da volja pomoću svoje maksime sebe samu ujedno može smatrati kao općenito zakonodavnu. Ako dakle maksime već po svojoj prirodi nisu nužno u skladu s ovim objektivnim principom umnih bića kao općenito zakonodavnim, onda se nužnost djelovanja prema onome principu zove praktična prinuda, tj. dužnost. Dužnost ne zapada poglavara u carstvu svrha, ali na svaki način svakoga člana, i to sve u jednakoj mjeri.

Praktična nužnost da se djeluje prema ovome principu, tj. dužnost, ne počiva na osjećajima, nagonima i nagnućima, nego samo na međusobnom odnosu umnih bića, u kojemu se volja umnoga bića uvijek mora smatrati kao zakonodavna, jer ono ih inače ne bi moglo smatrati kao samu svrhu po sebi. Um dovodi dakle svaku maksimu volje kao općenito zakonodavnu u odnos spram svake druge volje, a i spram svakoga djelovanje prema samome sebi, i to nipošto ne za volju kakvog drugog praktičnog motiva ili buduće koristi, nego iz ideje [B 77] dostojanstva umnoga bića, koje ne sluša nikakav drugi zakon osim onoga koji ono ujedno sâmo daje.

[Dostojanstvo vrline]

U carstvu svrha ima sve ili cijenu ili dostojanstvo. Na mjesto onoga što ima cijenu, može se postaviti i nešto drugo kao ekvivalent. Što je naprotiv uzvišeno iznad svake cijene, dakle što ne dopušta ekvivalenta, to ima dostojanstva.

26

Što se odnosi na opća ljudska nagnuća i potrebe ima tržnu cijenu. Što je, a da se i ne pretpostavlja potreba, primjereno izvjesnome ukusu, tj. sviđanju puke nesvrhovite igre naših duševnih sila, ima afekcionu cijenu. Ali ono što čini uvjet pod kojim što jedino može biti svrha sama po sebi, ima ne samo relativnu vrijednost, tj. cijenu, nego unutrašnju vrijednost, tj. dostojanstvo.

Moralnost je dakle uvjet pod kojim umno biće jedino može biti svrha sama po sebi, jer je samo s pomoću moralnosti moguće da netko bude zakonodavan član u carstvu svrha. Tako je ćudorednost i čovječnost, ukoliko je ovo potonje sposobno za prvu, ono što jedino ima dostojanstva. Spretnost i marljivost u radu imaju tržnu cijenu; duhovitost, [B 78] živa uobrazilja i raspoloženja afekcionu cijenu; naprotiv vjernost u obećanju, dobrohotnost iz načela (ne iz instinkta) imaju unutrašnju vrijednost. Ni priroda ni umjetnost ne sadrže ništa što bi u njezinu nedostatku mogle postaviti na njezino mjesto; jer njezina se vrijednost ne sastoji u učincima koji odatle proizlaze, ne sastoji se u prednosti i koristi koju ti učinci proizvode, nego u nazorima, tj. maksimama volje, koje su na taj način spremne da se očitaju u djelovanjima, makar im uspjeh bio i nesklon. Tim djelovanjima nije potrebna ni preporuka od kakve subjektivne dispozicije ili ukusa da bi se gledala s neposrednom naklonošću i sviđanjem, nije potrebna nikakva sklonost ili osjećaj za njih. Volju koja ih izvršava prikazuju ta djelovanja kao predmet neposrednoga poštivanja, za što se ne zahtijeva ništa osim uma da bi se nametnulavolji, a ne da se od nje izmame milovanjem. Ovo potonje bilo bi i onako proturječno kod dužnosti. Takva ocjena daje dakle da se takav način mišljenja spozna kao dostojanstvo i postavlja ga beskrajno iznad svake cijene s kojom se i ne može mjeriti i usporediti, a da se čovjek, tako reći, ne ogriješi o njegovu svetost.

Pa što je dakle ono što ćudoredno dobrom nazoru ili kreposti daje pravo da postavlja tako visoke [B 79] zahtjeve? To nije ništa drugo nego udio što ga taj ćudoredno dobar nazor ili krepost pribavlja umnome biću u općemu zakonodavstvu, čineći ga na taj način sposobnim za člana u mogućem carstvu svrha. Ono je za to bilo određeno već po svojoj vlastitoj prirodi kao svrha sama po sebi i upravo zbog toga kao zakonodavno u carstvu svrha, slobodno u pogledu svih prirodnih zakona, slušajući samo one zakone koje samo daje i prema kojima njegove maksime mogu pripadati općemu zakonodavstvu (kojemu se ujedno samo podvrgava). Jer sve ima samo onu vrijednost koju mu određuje zakon. Međutim samo zakonodavstvo, koje određuje svaku vrijednost, mora baš zato imati dostojanstva, tj. bezuvjetnu, neusporedivu vrijednost, za koju samo riječ poštivanje podaje dostojan izraz procjene koju umno biće treba dati o njemu. Autonomija je dakle temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode.

[Sažimanje različitih formula kategoričnog imperativa]

Navedena tri načina da se predoči princip ćudorednosti zapravo su samo tri formulejednoga te istoga zakona, od kojih jedna sama od sebe sjedinjuje u sebi druge dvije. Međutim ima u njima ipak raznolikosti koja je doduše radije subjektivna nego objektivno–praktična. Ta raznolikost naime omogućuje da se ideja uma (prema izvjesnoj analogiji) [B 80] približi zoru, a uslijed toga osjećaju. Sve maksime imaju naime:

1. formu, koja se sastoji u općenitosti, a tu je formula ćudorednoga imperativa izražena ovako: maksime se moraju odabirati tako kao da bi trebale vrijediti kao opći zakoni prirode;

2. maksimu,35 naime svrhu, a tu formula kaže: umno biće po svojoj prirodi kao svrha, dakle kao svrha sama po sebi, mora svakoj maksimi služiti kao uvjet ograničenja svih čisto relativnih i hotimičnih svrha;

3. potpuno određenje svih maksima pomoću one formule, naime: sve maksime trebaju po vlastitom zakonodavstvu biti u skladu s mogućim carstvom svrha kao carstvom prirode.36 Tok ide ovdje kao kroz kategorije jedinstva forme volje (njezine općenitosti), mnoštva materije (objekata, tj. svrha) i sveukupnosti ili totaliteta njihova sistema. Bolje je, međutim, ako se u ćudorednome prosuđivanju uvijek postupa po [B 81] strogoj metodi i napravi osnovom opća formula kategoričnoga imperativa: "Djeluj prema onoj maksimi koja sebe samu može istodobno

35 AA: 'materiju'36 Teleologija razmatra prirodu kao carstvo svrha, moral moguće carstvo svrha kao carstvo prirode. Tamo je

carstvo svrha teorijska ideja za razjašnjenja onoga što postoji. Ovdje je praktična ideja da se ostvari ono što ne postoji, ali što našim djelovanjem može postati zbiljskim, i to upravo u skladu s tom praktičnom idejom.

27

učiniti općim zakonom!" [Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann!"] No ako se ćudorednome zakonu želi ujedno pribaviti ostvarenje, onda je korisno da se jedno te isto djelovanje provede kroz rečena tri pojma i da se na taj način,koliko je moguće, približi zrenju.

[Sažetak čitavoga dokaza]

Sada možemo završiti ondje odakle smo u početku pošli, naime kod pojma bezuvjetno dobre volje. Ona je volja bezuvjetno dobra koja ne može da bude zla, dakle koje maksima, kada se napravi općim zakonom, nikada ne može proturječiti sebi. Sljedeći je princip također njezin vrhovni zakon: "Djeluj uvijek prema onoj maksimi koje općenitost ujedno možeš htjeti kao općenitost zakona!" ["Handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst!"] To je jedini uvjet pod kojim volja nikada ne može biti u proturječju sa samom sobom, a takav je imperativ kategoričan. Valjanost volje kao općega zakona za moguća djelovanja pokazuje analogiju s općom povezanošću postojanja stvari prema općim zakonima. Ta povezanost čini formalni pojam prirode uopće. Zbog te analogije može se kategorični imperativ izraziti i ovako: "Djeluj prema maksimama koje same sebe mogu imati za predmet kao opće zakone [B 82] prirode!" [Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können!"] Takva je dakle formula bezuvjetno dobre volje.

Umna se priroda izuzima od ostalih po tome što sebi sama postavlja svrhu. Ta bi svrha bila materija svake dobre volje. No u ideji bezuvjetno dobre volje, koja nema ograničavajućeg uvjeta (postignuća ove ili one svrhe), mora se apstrahirati od svake svrhe koja se ima postići (a koja bi svaku volju činila samo relativno dobrom). Zato se svrha ovdje neće pomišljati kao svrha koja se ima postići, nego će se pomišljati kao samostalna svrha, dakle samo negativno, tj. protiv koje se nikada ne smije djelovati. Prema tomu, ona se nikada ne smije procjenjivati samo kao sredstvo, nego svagda ujedno kao svrha u svakome htijenju. Ova svrha ne može biti ništa drugo nego sam subjekt svih mogućih svrha, jer taj je subjekt ujedno subjekt moguće bezuvjetno dobre volje. Naime takva se volja ne može bez proturječja podrediti ni jednoj drugoj stvari. Princip koji glasi "Djeluj u odnosu na svako umno biće (u odnosu na sebe samoga i druge) tako da ono u tvojoj maksimi istodobno vrijedi kao svrha sama po sebi!" ["Handle in Beziehung auf ein jedes vernünftiges Wesen (auf dich selbst und andere) so, daß es in deiner Maxime zugleich als Zwck an sich selbst gelte!"], zapravo je istovjetan s načelom koje glasi "Djeluj prema maksimi koja istodobno sadrži u sebi svoju vlastitu općenitu valjanost" ["Handle nach einer Maxime, die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen zugleich in sich enthält!"]. Naime tvrdnja da ja svoju maksimu u [B 83] upotrebi sredstava za svaku svrhu trebam ograničiti na uvjet njezine općevaljanosti kao zakona za svaki subjekt znači sljedeće: Subjekt svrha, tj. samo umno biće ne smije se nikada ni kod jedne maksime djelovanja uzeti za osnovu samo kao sredstvo, nego se uzima kao vrhovni ograničavajući uvjet u upotrebi svih sredstava, tj. uvijek ujedno kao svrha.

Iz toga nepobitno slijedi da svako umno biće kao svrha sama po sebi u pogledu svih zakona, ma kojima bilo podvrgnuto, mora moći smatrati sebe ujedno kao općenito zakonodavno, jer ga upravo ta prikladnost njegovih maksima za opće zakonodavstvo odlikuje kao svrhu samu po sebi. Isto tako slijedi i to da njegovo dostojanstvo (prerogativ), koje gastavlja ispred svih pukih prirodnih bića, uključuje u sebi da on svoje maksime uvijek mora uzimati s gledišta samoga sebe, ali ujedno i s gledišta svakoga drugog umnog kao zakonodavnog bića (koja se zato zovu i osobe). Na takav je način dakle moguć svijet umnih bića (mundus intelligibilis) kao carstvo svrha, i to s pomoću vlastitoga zakonodavstva svih osoba kao članova. Prema tome mora svako umno biće "djelovati tako kao da je po svojim maksimama u svako vrijeme zakonodavan član u općemu carstvu svrha" ["so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reich der Zwecke wäre"]. Formalni je princip tih maksima: [B 84] "Djeluj tako kao da bi tvoja maksima ujedno trebala služiti kao opći zakon (svih umnih bića)!" ["Handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte!"] Carstvo svrha moguće je dakle samo prema analogiji carstva prirode. No carstvo svrha moguće je samo prema maksimama, tj. prema pravilima nametnutima samome sebi, a priroda samo prema zakonima djelatnih uzroka koji nužnošću djeluju izvana. Bez obzira na to i prirodnoj se cjelini, makar se

28

ona smatrala kao stroj, iz istoga razloga ipak daje ime carstva prirode ukoliko se odnosi na umna bića kao svoje svrhe. Dakle takvo bi se carstvo svrha s pomoću maksima za koje kategorični imperativ propisuje pravilo svim37 umnim bićima, zaista ostvarilo kada bi se maksime općenito slijedile. No ipak umno biće ne može računati na to da će toj istoj maksimi kojoj se ono točno pokorava biti vjerno i svako drugo biće. Isto tako ne može računati ni na to da će se carstvo prirode i njegov svrhoviti poredak uskladiti s njime kao prikladnim članom u po njemu samome moguće carstvo svrha, tj. da će potpomagati njegovo očekivanje blaženstva. Unatoč tomu onaj zakon: "Djeluj prema maksimama općenito zakonodavnoga člana jednoga samo mogućega carstva svrha!" ["Handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke!"], ipak ostaje u punoj snazi jer zapovijeda kategorički. U tome upravo i leži paradoks da bi samo dostojanstvo čovječnosti kao umne [B 85] prirode, bez ikakve druge svrhe ili koristi koja bi se time postigla, tj. poštivanje puke ideje, trebalo služiti kao nepopustljiv propis volje i da se upravo u toj neovisnosti maksime od svih takvih pokretala sastoji njezina uzvišenost. U toj se neovisnosti također sastoji i dostojanstvo svakog umnog subjekta da bude zakonodavan član u carstvu svrha jer inače bi se morao zamišljati samo kao podvrgnut prirodnome zakonu svoje potrebe. Ako bi se carstvo prirode i carstvo svrha pomišljalo kao sjedinjeno pod jednim vrhovništvom, carstvo svrha ne bi više ostalo puka ideja, nego bi dobilo istinski realitet. U tome bi slučaju ona ideja dobila prirast jakoga pokretala, ali nikada povećanje svoje unutrašnje vrijednosti. Naime, bez obzira na to, morao bi se sam ovaj jedini neograničeni zakonodavac predočiti onako kako on vrijednost umnih bića prosuđuje isključivo prema njihovu nesebičnome, samo iz one ideje njima samima propisanome držanju. Bit stvari ne mijenja se njihovim vanjskim odnosima. A ono što, bez obzira na vanjske odnose, čini apsolutnu vrijednost čovjeka, prema tome mora se čovjek i prosuditi, od koga god bilo, pa i kada je riječ o najvišemu biću. Moralnost je dakle odnos djelovanja prema autonomiji volje, tj. prema mogućemu općem [B 86] zakonodavstvu s pomoću njezinih maksima. Djelovanje koje može da postoji zajedno s autonomijom volje jest dopušteno; koje se s njome ne slaže jest nedopušteno. Volja čije se maksime nužno slažu sa zakonima autonomije jest sveta, apsolutno dobra volja. Ovisnost dobre volje koja nije apsolutna o principu autonomije (moralna prinuda) jest obaveznost. Ta se obaveznost dakle ne može protegnuti na sveto biće. Objektivna nužnost nekoga djelovanja iz obaveznosti zove se dužnost.

Iz ovoga što smo malo prije kazali može se sada lako razjasniti kako se događa da mi sebi, mada pod pojmom dužnosti pomišljamo podložnost zakonu, ipak ujedno predočujemo izvjesnu uzvišenost i dostojanstvo kod one osobe koja ispunjava sve svoje dužnosti. Kod nje doduše nema uzvišenosti utoliko ukoliko je podvrgnuta moralnome zakonu, ali zacijelo ukoliko je u pogledu toga istog zakona zakonodavna i ukoliko mu je samo zato podređena. Gore smo također pokazali da nisu ni strah ni nagnuće, nego da je samo poštivanje zakona ono pokretalo koje nekome djelovanju može dati moralnu vrijednost. Naša vlastita volja, ukoliko bi djelovala samo pod uvjetom općega zakonodavstva [B 87] koje je moguće pomoću njezinih maksima, ­ ta nama moguća volja u ideji ­ pravi je predmet poštivanja, a dostojanstvo čovječnosti sastoji se upravo u toj sposobnosti da bude općenito zakonodavno, premda pod uvjetom da ono i samo ujedno bude podvrgnuto upravo tome zakonodavstvu.

AUTONOMIJA VOLJE KAO VRHOVNI PRINCIP ĆUDOREDNOSTI

Autonomija volje jest svojstvo volje po kojemu je ona sebi sama zakon (neovisno o svakoj kakvoći predmeta htijenja). Dakle princip je autonomije: "Nikako drugačije ne birati nego samo tako da maksime izbora budu istodobno sadržane u istome htijenju kao opći zakon"["Nicht anders zu wählen, als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mitbegriffen sein"38]. Da je to praktično pravilo imperativ, tj. da je volja svakoga umnog bića nužno vezana na to pravilo kao svoj uvjet, to se ne može dokazati pomoću samoga raščlanjivanja pojmova koji dolaze u imperativu, jer je on sintetično načelo. Moralo bi se nadići spoznaju objekata i prijeći na kritiku subjekta, tj. čistoga praktičnog uma, jer se potpuno a priori mora moći spoznati to sintetično načelo koje apodiktički zapovijeda. Ali taj

37 Korektura prema AA: 'svim' (allen); Kantov izvornik ima 'svih' (aller), pa bi cijela rečenica glasila ovako:

"za koje kategorični imperativ svih umnih bića propisuje pravilo".38 AA: 'seien'

29

posao ne ide u ovaj [B 88] odsjek. No da je spomenuti princip autonomije jedini princip morala, dade se posve dobro provesti s pomoću samoga raščlanjivanja pojmova ćudorednosti. Na taj način nalazimo naime da njihov princip mora biti kategorični imperativ, a da taj ne nalaže više ili manje nego upravo tu autonomiju.

HETERONOMIJA VOLJE KAO IZVOR SVIH NEPRAVIH PRINCIPA ĆUDOREDNOSTI

Ako volja zakon koji treba da je određuje traži negdje drugdje, a ne u sposobnosti svojih maksima za svoje vlastito opće zakonodavstvo, dakle ako ga ona, prelazeći preko same sebe traži u osobini kakvoga svojeg objekta, onda iz toga svagda proizlazi heteronomija. Tada ne daje zakon sebi sama volja nego objekt svojim odnosom prema volji daje njoj zakon. Taj odnos objekta prema volji, osnivao se on na nagnuću ili na predodžbama uma, omogućuje samo hipotetične imperative: "Trebam činiti nešto zato što hoću nešto drugo." Tomu nasuprot kaže moralni, dakle kategorični imperativ: "Trebam djelovati ovako ili onako kao da ne bih htio ništa drugo." Hipotetični imperativ kaže: "Ne trebam lagati ako hoću ostati častan!" No kategorični [B 89] kaže ovako: "Ne trebam lagati iako mi to ne bi nanijelo ni najmanju sramotu!" Kategorični imperativ mora dakle utoliko apstrahirati od svakoga predmeta kako ovaj ne bi imao nikakva utjecaja na volju. Na taj način praktični um (volja) ne bi samo administrirao tuđim interesom, nego bi samo dokazao svoj vlastiti zapovjedni ugled kao vrhovno zakonodavstvo. Tako primjerice trebam pokušati promicati tuđe blaženstvo, ne kao da bi meni bilo stalo do njegove egzistencije (bilo uslijed neposrednoga nagnuća ili nekoga sviđanja indirektno s pomoću uma), nego jednostavno zato što maksima koja ga isključuje ne može biti obuhvaćana u jednom te istom htijenju kao općem zakonu.

RAZDIOBA SVIH MOGUĆIH PRINCIPA ĆUDOREDNOSTIIZ PRIHVAĆENOG OSNOVNOG POJMA HETERONOMIJE

Dokle god mu je nedostajala kritika, ljudski je um ovdje, kao posvuda u svojoj čistoj upotrebi, najprije pokušao sve moguće neprave putove prije nego što mu je uspjelo da pogodi jedini istinski.

Svi principi, koji se uzimaju s ovoga gledišta, jesu ili empirijski ili [B 90] racionalni. Prvi – iz principa blaženstva – sazdani su na fizičkome ili moralnome osjećaju, drugi pak – iz principa savršenosti – sazdani su ili na njezinome uskom pojmu kao mogućem učinku ili na pojmu samostalne savršenosti (volji Božjoj) kao odredbenom uzroku naše volje.

[Empirijski principi heteronomije]

Empirijski principi uopće nisu pogodni za to da se na njima osnuju moralni zakoni. Naime, općenitost po kojoj moralni zakoni trebaju vrijediti bez razlike za sva umna bića, bezuvjetna praktična nužnost koja im se na taj način nameće, otpada ako se njihova osnovauzme od posebnoga uređenja ljudske prirode ili od slučajnih okolnosti u koje je postavljena. No princip vlastitoga blaženstva valja najviše zabaciti. Treba ga zabaciti ne samo zato što je pogrešan i što iskustvo proturječi tobožnjoj tvrdnji da se ugodno osjećanje uvijek upravlja prema dobru držanju, a isto tako ni samo zato što on ništa ne pridonosi ćudorednosti, jer je nešto sasvim drugo učiniti čovjeka sretna nego dobra, a ovoga učiniti mudrim i prepredenim za svoju korist, a ne kreposnim. Princip vlastitoga blaženstva valja zabaciti naprotiv zato što ćudorednosti podmeće pokretala koja prije potkapaju i uništavaju cijelu njezinu uzvišenost, budući da motive [poticajne uzroke] [B 91] za krepost stavljaju u isti razred s motivima poroka, pa uče samo to da se proračun bolje napravi, ali specifičnu razliku jednih i drugih posve brišu. Moralni osjećaj je navodno posebno osjetilo.39 Pozivanje je na njega doduše plitko, budući da oni koji ne znaju misliti, vjeruju da sebi osjećanjem mogu ispomoći čak u onome što ovisi o općim zakonima, premda osjećaji koji su od prirode po stupnju neizmjerno različiti među

39 Pribrajam princip moralnog osjećaja principu blaženstva jer svaki empirijski interes s pomoću prijatnosti ­

koja koja samo nešto jamči, bilo da se to događa neposredno i bez namjere za korist ili pak s obzirom na korist ­ obećava prinos ugodnu osjećanju. Isto tako mora se s Hutchesonom princip sudjelovanja u blaženstvu drugih ljudi pribrojiti istome moralnom osjećaju koji je on prihvatio.

30

sobom ne mogu dati jednako mjerilo dobra i zla. Prema tome čovjek svojim osjećajem ne može ni suditi tako da njegov sud vrijedi i za druge. Moralni osjećaj međutim ostaje ipak bliže ćudorednosti i njezinu dostojanstvu time što kreposti izkazuje čast da sviđanje i veleštovanje koje osjeća za ćudorednost pripisuje neposredno kreposti i što joj, tako reći, ne kaže u lice da nas ne veže uz nju njezina ljepota, nego samo prednost.

[Racionalni principi heteronomije]

Među racionalnim umskim principima ćudorednosti ontološki je pojam [B 92] savršenosti ipak bolji nego teološki, prema kojemu se ćudorednost izvodi iz božanske najsavršenije volje. Ontološki pojam savršenosti, koliko je god bolji, ipak je prazan i neodređen, dakle neupotrebljiv da se na neizmjernome polju mogućega realiteta pronađe najveća cjelina koja je prikladna za nas. Isto tako, kada treba realitet o kojemu je ovdje govor specifično razlikovati od svakoga drugoga, ima neizbježivu sklonost da se vrti u krugu, pa ne može izbjeći tome da ćudorednost, koju treba objasniti, potajno pretpostavlja. Bolji je zato što savršenost božanske volje ionako ne možemo zorno promatrati, nego je možemo samo izvesti iz svojih pojmova, među kojima je pojam ćudorednosti najodličniji. Ali ne samo zato, nego i zato što bi, ako ne napravimo ono izvođenje, onda nama još preostali pojam njegove volje ­ iz svojstava žudnje za čašću i vladanjem, povezanih sa strašnim predodžbama moći i revnosti u osveti ­ morao činiti podlogu za sistem ćudoređa. To bi pak bilo upravo suprotno moralnosti. A kada bismo napravili ono izvođenje, bila bi to samo gruba cirkularnost u razjašnjavanju.

No kada bih morao birati između pojmova moralnog osjetila i savršenosti uopće ­ od kojih nijedan nije na štetu ćudorednosti, prema nisu pogodni da joj budu temelj ­ tada bih se odlučio [B 93] za potonji. Naime pojam savršenosti uopće barem rješenje pitanja odvlači od osjetilnosti i upućuje ga na sudište čistoga uma, iako ni ovdje ne donosi nikakvo rješenje. No ipak neiskrivljeno čuva neodređenu ideju (po sebi dobre volje) za pobliže određenje.

[Nedostatnost heteronomije]

Uostalom mislim da mogu biti oslobođen od opširna opovrgavanja svih ovih naučavanja. To je opovrgavanje tako lako. Vjerojatno su čak oni kojih to služba zahtijeva da se izjasne za jednu od tih teorija ­ jer slušači ne vole odgađanje prosudbe ­ tako dobro uvidjeli da bi se tim opovrgavanjem napravio samo suvišan posao. Nas ovdje međutim više zanima da znamo kako ti principi posvuda postavljaju kao prvi temelj ćudorednosti heteronomiju volje i da upravo zato nužno moraju promašiti svoju svrhu.

Uopće kada se neki objekt volje mora uzeti za temelj da bi se volji pripisalo pravilo koje ju određuje, tada samo pravilo nije drugo nego heteronomija. Imperativ je dakle u tome slučaju uvjetovan, naime: "Ako ili jer se taj objekt hoće, treba tako i tako djelovati!" Prema tome takav imperativ nikada ne može zapovijedati moralno, tj. kategorično. Objekt40 može određivati volju s pomoću nagnuća, kao kod principa vlastitoga [B 94] blaženstva, ili s pomoću uma koji je upravljen na predmete našega mogućeg htijenja uopće, kao kod principa savršenosti. No u takvim slučajevima volja sebe samu nikada ne određuje neposredno predodžbom djelovanja, nego samo pokretalom koje predviđeni učinak djelovanja ima na volju: "Trebam činiti nešto zato što hoću nešto drugo!". Ovdje se mora u mojemu subjektu pretpostaviti kao temelj jedan drugi zakon prema kojemu se hoće nužnošću ono drugo. I tome je zakonu opet potreban imperativ koji će tu maksimu ograničavati. Nagon koji41 predodžbu objekta, mogućega našim silama, treba proizvesti u volji prema prirodnom ustrojstvu subjekta pripada prirodi subjekta, bilo osjetilnosti (nagnuća i ukusa), bilo razuma i uma, koji tada prema posebnome uređenju svoje prirode uživaju u nekome objektu. Zato bi u tome slučaju zapravo priroda davala zakon koji bi se kao takav ne samo s pomoću iskustva morao spoznati i dokazati ­ stoga je po sebi

40 Drugo izdanje (B) ima: "Er mag nun das Objekt ... den Willen bestimmen." Tako sročena Kantova rečenica

nema puno smisla. Može se eventualno pretpostaviti kao subjekt 'Imperativ' ('er'), ali takvo rješenje nije gramatički najsretnije. Vjerojatno se u drugom izdanju potkrala tiskarska grješka jer prvo izdanje (A) ima ovako: "Es mag nun das Objekt ... den Willen bestimmen." U tome slučaju subjekt je 'Objekt', a lična zamjenica 'es' samo pojačava subjekt postavljen što dalje od početka rečenice.

41 Prema korekturi ('den' umjesto 'der') koju ima AA tekst bi glasio: "Nagon koji predodžba objekta..."

31

slučajan i postaje na taj način nesposoban za apodiktično praktično pravilo kakvo mora biti moralno pravilo ­ nego je to uvijek samo heteronomija volje. Volja dakle ne daje sebi sama zakon, nego joj ga daje jedan strani [B 95] nagon, posredstvom prirode subjekta koja je usklađena za prijamljivost njega.

[Status argumenta]

Bezuvjetno dobra volja, koje princip mora biti kategorični imperativ, sadržavat će dakle, neodređena u pogledu svih objekata, samo formu htijenja uopće, i to kao autonomiju. To će reći: sama sposobnost maksime svake dobre volje da sebe samu učini općim zakonom jest jedini zakon koji sebi nameće volja svakoga umnog bića, a da joj ne podmeće kao osnovu nikakvo njezino pokretalo ili interes.

Kako je takvo sintetično praktično načelo a priori moguće i zašto je nužno, jest zadatak kojega rješenje ne leži više u granicama metafizike ćudoređa. Isto tako nismo mi ovdje tvrdili njegovu istinitost, a još manje smo govorili kao da imamo u svojoj moći dokaz za tu istinu. S pomoću razvijanja pojma ćudorednosti, koji je već općenito u upotrebi, pokazali smo samo da je autonomija volje na neizbježiv način vezana s njime ili, štoviše, da mu je osnovom. Tko dakle ćudorednost drži za nešto, a ne za himeričnu ideju bez istine, mora ujedno prihvatiti njezin navedeni princip. Ovaj [B 96] je odsjek dakle, isto tako kao i prvi odsjek, samo analitičan. Da ćudorednost nije nikakva utvara slijedi kada je kategorični imperativ istinit, a s njime pak i autonomija volje istinita i kao princip a priori apsolutno nužna. To zahtijeva mogućnost sintetične upotrebe čistoga praktičnog uma. No na nju se ne smijemo odvažiti a da najprije ne damo kritiku same te umske moći. Njezine glavne crte, koje su dovoljne za našu namjeru, prikazat ćemo u posljednjem odsjeku.

32

TREĆI ODSJEK

PRIJELAZ S METAFIZIKE ĆUDOREĐANA KRITIKU ČISTOGA PRAKTIČNOG UMA

POJAM SLOBODE KLJUČ JE ZA RAZJAŠNJENJEAUTONOMIJE VOLJE

[B 97] Volja je neka vrsta kauzaliteta živih bića ukoliko su umna. Sloboda bila bi ono svojstvo kauzaliteta po kojemu taj kauzalitet može djelovati neovisno o tuđim uzrocima koji bi ga određivali. Tako je prirodna nužnost svojstvo kauzaliteta svih neumnih bića prema kojemu ih utjecaj tuđih uzroka određuje na djelovanje.

Navedeno je razjašnjenje slobode negativno i stoga nedovoljno da bi se spoznala njezina bit. Ali iz njega proistječe pozitivan pojam o njoj koji je time još sadržajniji i plodniji. Pojam kauzaliteta donosi sa sobom pojam zakona prema kojima se pomoću nečega što nazivamo uzrokom mora postaviti nešto [B 98] drugo, tj. posljedica. Zato sloboda, iako nije svojstvo volje prema zakonima prirode, ipak nije uopće bez zakona, nego mora naprotiv biti kauzalitet prema nepromjenljivim zakonima, ali kauzalitet osobite vrste, jer bi inače slobodna volja bila puka nemogućnost. Prirodna je nužnost bila heteronomija djelatnih uzroka, jer je svaki učinak bio moguć samo prema zakonu da je nešto drugo odredilo djelatni uzrok da djeluje kauzalno. Što onda drugo može biti sloboda volje ako ne autonomija, tj. svojstvo volje da sama sebi bude zakon? No načelo "Volja je u svima djelovanjima sama sebi zakon" označuje samo princip "da se djeluje samo po takvoj maksimi koja ujedno može imati za predmet samu sebe kao opći zakon". Ali upravo je to formula kategoričnoga imperativa i princip ćudorednosti. Dakle slobodna volja i volja pod ćudorednim zakonima jest jedno te isto.

Ako se dakle pretpostavi sloboda volje, onda iz toga slijedi ćudorednost zajedno sa svojim principom pukim raščlanjivanjem pojma slobode volje. Međutim je princip ćudorednosti ipak uvijek sintetično načelo: bezuvjetno dobra volja je ona koje maksima, promatrana kao opći zakon, u svako doba samu sebe [B 99] može sadržavati u sebi, jer se raščlanjivanjem pojma bezuvjetno dobre volje ne može naći ono svojstvo maksime. No takva su sintetična načela moguća samo na taj način da se obje spoznaje međusobno spoje povezivanjem s nečim trećim u kojemu se obje mogu naći. Pozitivni pojam slobode stvara ono treće koje ne može, kao kod fizičkih uzroka, biti priroda osjetilnoga svijeta (u pojmu fizičkog uzroka sastaju se pojmovi nečega kao uzroka u odnosu prema nečemu drugome kao učinku). Što je to treće, na što nas upućuje sloboda i o čemu mi a priori imamo ideju, to se ovdje zasada još ne dade pokazati i ne može učiniti shvatljivim dedukciju pojma slobode iz čistoga praktičnog uma, a s njome i mogućnost kategoričnoga imperativa, nego je potrebno još nešto priprave.

SLOBODA SE MORA PRETPOSTAVITI KAOSVOJSTVO VOLJE SVIH UMNIH BIĆA

[Moralni interes i cirkularno zaključivanje]

Nije dosta da mi svojoj volji iz bilo kojega razloga pripisujemo slobodu ako nemamo dovoljno razloga da to pridajemo svim [B 100] umnim bićima. Budući da nam ćudorednost služi kao zakon samo kao umnim bićima, ona mora vrijediti i za sva umna bića. A budući da se ona mora izvesti samo iz svojstva slobode, mora se i sloboda dokazati kao svojstvo volje svih umnih bića. No nije dosta da se sloboda dokaže iz nekih navodnih iskustva o ljudskoj prirodi (premda je to upravo i nemoguće, pa se ona može dokazati samo a priori), nego se mora dokazati da je uopće42 za djelatnost umnih i voljom obdarenih bića. Ja pak kažem: Svako biće koje može djelovati samo pod idejom slobode upravo je zato, u praktičnome pogledu, stvarno slobodno, tj. za njega su svi zakoni koji su nerazdruživo vezani sa slobodom valjani isto tako kao kada bi se pokazalo da je njegova volja slobodna sama po sebi i valjana u teorijskoj

42 Čini se kao da u oba Kantova izvorna izdanja (A i B) jedna riječ nedostaje, pa neki izdavači predlažu

dopunu, npr. Arnoldt: 'uopće potrebna' (überhaupt erforderlich) ili, što je još bolji prijedlog, AA (Hartenstein): 'uopće pripadna' (überhaupt gehörig).

33

filozofiji.43 Sada dakle tvrdim da svakome [B 101] umnom biću koje ima volju nužno moramo pridati i ideju slobode pod kojom jedino djeluje. Kod takvoga bića pomišljamo naime um koji je praktičan, tj. u kojega je kauzalitet s obzirom na njegove objekte. No nije moguće pomišljati um koji bi kraj svoje vlastite svijesti o svojim sudovima odnekud drugdje dobivao vodstvo, jer onda subjekt ne bi svojem umu pripisivao određivanje sile suđenja [Urteilskraft], nego nekomu nagonu. Um sam sebe mora smatrati začetnikom svojih principa, neovisno o tuđim utjecajima. Prema tomu on se kao praktični um ili kao volja umnoga bića sam mora smatrati slobodnim, tj. njegova volja može samo pod idejom slobode biti vlastita volja, pa se dakle u praktičnome pogledu mora pridavati svim umnim bićima.

O INTERESU KOJI JE SVOJSTVEN IDEJAMA ĆUDOREDNOSTI

Određeni pojam ćudorednosti naposljetku smo sveli na ideju slobode. Ali slobodu nismo ni u sebi samima ni u ljudskoj prirodi mogli dokazati kao nešto stvarno. Samo smo vidjeli da je moramo pretpostaviti ako [B 102] hoćemo pomišljati biće kao umno i obdareno sviješću o svojemu kauzalitetu u pogledu djelovanja, tj. obdareno voljom. I tako nalazimo da iz toga razloga svakome umom i voljom obdarenome biću moramo pridati svojstvo da sebe pod idejom svoje slobode određuje za djelovanje.

No iz pretpostavke ovih ideja proistekla je i svijest o jednome zakonu djelovanja: subjektivna načela djelovanja, tj. maksime uvijek se moraju uzeti tako da vrijede i objektivno, tj. općenito kao načela, dakle da mogu služiti kao naše vlastito opće zakonodavstvo. No zašto se trebam podvrgnuti tome principu, i to kao umno biće uopće, a tako i sva druga umom obdarena bića? Dopustit ću da me na to ne nagoni nikakav interes jer to ne bi dalo kategorični imperativ. No pri tome ipak nužno moram biti zainteresiran za to i uvidjeti kako se to događa. Naime to "trebanje" zapravo je "htijenje" koje kod svakoga umnoga bića vrijedi pod uvjetom da um bude kod njega bez zapreka praktičan. Za bića koja su kao mi aficirana još osjetilnošću, kao pokretalima druge vrste, i kod kojih se ne događa uvijek ono što bi um sam za sebe učinio, [B 103] zove se ona nužnost djelovanja samo “trebanje”, a subjektivna se nužnost razlikuje od objektivne.

Čini se dakle kao da smo u ideji slobode zapravo samo pretpostavili moralni zakon, naime sam princip autonomije volje, i da njegov realitet i objektivnu nužnost ne bismo za sebe mogli dokazati. Time bismo doduše još uvijek dobili nešto prilično znatno, jer smo bar točnije nego što se to dosada dogodilo odredili pravi princip, ali ne bismo došli ništa dalje u pogledu njegove valjanosti i praktične nužnosti da mu se podvrgavamo. Ne bismo naime mogli dati zadovoljavajući odgovor onomu koji bi nam postavio sljedeća pitanja: Zašto opća valjanost naše maksime kao zakona mora biti ograničavajući uvjet naših djelovanja? Na čemu temeljimo vrijednost koju pridajemo tomu načinu djelovanja, a ta vrijednost treba biti tako velika da uopće ne može biti višega interesa? Kako se događa da čovjek samo na temelju toga vjeruje da osjeća svoju osobnu vrijednost, u usporedbi s kojom vrijednost ugodna ili neugodna stanja ne znači ništa?

Nalazimo doduše da možemo imati interesa za osobnu kakvoću, koja [B 104] ne dovodi sa sobom nikakav interes stanja, samo ako nas ona osobna kakvoća čini sposobnima da postanemo sudionicima toga stanja, ukoliko bi um imao ishoditi njegovo dodjeljivanje, tj. ukoliko puka dostojnost da netko bude sretan može interesirati sama za sebe i bez poticajnoga razloga da netko postane sudionikom toga blaženstva. Ovaj je sud međutim samo učinak već pretpostavljene važnosti moralnih zakona (kada se pomoću ideje slobode odvojimo od svega empirijskog interesa). No na taj način još ne možemo uvidjeti da se, s jedne strane, trebamo odvojiti od svakog empirijskog interesa, tj. da sebe trebamo promatrati kao slobodne u djelovanju, te da se tako, s druge strane, ipak držimo za podvrgnute izvjesnim zakonima. Trebamo se odvojiti od empirijskog interesa s ciljem da nađemo neku vrijednost isključivo u

43 Ovaj put, da je naime za našu namjeru dovoljno samo pretpostaviti da umna bića u svojim djelovanjima, i

to samo u ideji, uzimaju slobodu kao polazište, predlažem zbog toga da se ne bih obavezao dokazati slobodu i u njezinu teorijskome pogledu. Ako se ovo potonje i ostavi neriješenim, za biće koje ne može djelovati drukčije nego pod idejom svoje vlastite slobode, ipak vrijede oni isti zakoni koji bi obavezali biće koje bi zaista bilo slobodno. Mi se dakle ovdje možemo osloboditi tereta koji tišti teoriju.

34

svojoj osobi, a ta nam vrijednost može nadoknaditi sav gubitak onoga što našemu stanju pribavlja neku vrijednost. Isto tako ne možemo na taj način uvidjeti kako je to moguće, odakle moralni zakon obavezuje.

Ovdje se – to moramo otvoreno priznati – pokazuje neka vrsta cirkularnosti u zaključivanju iz koje se, kako se čini, ne može izaći. Pretpostavljamo se u redu djelatnih uzroka kao slobodne s ciljem da bismo se u redu svrha pomišljali pod ćudorednim zakonima. Zatim se pomišljamo kao podvrgnute tim zakonima, [B 105] jer smo si pridali slobodu volje. Naime oboje, i sloboda i vlastito zakonodavstvo volje, jesu autonomija, dakle međusobno izmjenjivi pojmovi. Ali upravo se zato jedan ne može upotrijebiti da se objasni drugi i navede za njega razlog, nego u najboljemu slučaju samo za to da se predodžbe o jednom te istom predmetu, koje se u logičkome pogledu čine različite, svedu na jedan jedini pojam (poput razlomaka jednakoga sadržaja na najmanje nazivnike).

[Dva stajališta]

Međutim ostaje nam još jedan izlaz, naime da potražimo ne zauzimamo li jedno stajalište kada se s pomoću slobode pomišljamo kao a priori djelatne uzroke, a drugo opet kada se prema svojim djelovanjima predočujemo kao učinke koje vidimo pred svojim očima.

Radi se o opažanju za koje se upravo ne zahtijeva suptilno razmišljanje, nego za koje se može pretpostaviti da ga zacijelo može napraviti i najobičniji razum, premda na svoj način nejasnim razlikovanjem s pomoću sile suđenja koju on naziva osjećajem. Naime sve predodžbe koje dolaze bez naše volje (kao predodžbe osjetila) daju nam spoznati predmete samo onako kako nas oni aficiraju, pri čemu nam ostaje nepoznato što su ti predmeti sami o sebi. Dakle na taj način, što se tiče ove vrste predodžbi, i kraj najnapornije pozornosti [B 106] i jasnoće koju razum ulaže, ipak možemo doći samo do spoznaje pojava, a nikada do spoznaje samih stvari o sebi. Čim je jednom napravljena ta razlika ­ (možda samo s pomoću spomenute različnostiizmeđu predočaba koje su nam dane s jedne druge strane, a pri čemu samo mi trpni, i onih koje mi proizvodimo samo iz sebe samih, dokazujući pri tome svoju djelatnost) ­ onda slijedi samo od sebe da se ipak mora dopustiti i prihvatiti da iza pojava ima još nešto drugo što nije pojava, naime stvari o sebi, premda sami od sebe uviđamo da im se nikada ne možemo približiti i da nikada ne možemo znati što su one same o sebi, jer njih nikada ne možemo upoznati, nego samo kako nas aficiraju. To čini jedno, iako grubo, razlikovanje osjetilnoga svijeta od razumskoga svijeta. Prvi od njih može prema različnosti osjetilnosti biti i veoma različan u pojedinim motriteljima svijeta, dok onaj drugi, koji mu je osnovom, uvijek ostaje isti. Čovjek si ne smije uobražavati čak ni to da može spoznati samoga sebe kakav je po sebi, i to prema znanju koje čovjek ima o sebi s pomoću unutrašnjeg osjećaja. Budući da on sebe, da tako kažemo, ne stvara sam i kako svoj pojam ne dobiva a priori, nego empirijski, zato je prirodno da također i o sebi može dobivati spoznaje samo s pomoću unutrašnjeg osjetila i [B 107] prema tome samo s pomoću pojave svoje prirode i načina kako se aficira njegova svijest. Međutim on povrh ove kakvoće svojega vlastitog subjekta, koja je sastavljena od samih pojava, ipak mora prihvatiti još nešto drugo, što leži u osnovi, naime svoj ja [sein Ich], kakav je možda sam o sebi, pa sebe mora u pogledu samoga opažanja i prijemljivosti osjeta pribrojiti osjetilnome svijetu, a u pogledu onoga, što je u njemu čista djelatnost (tj. onoga što ne dolazi u svijest aficiranjem osjetila, nego neposredno), mora pribrojiti intelektualnome svijetu, koji ipak ne poznaje pobliže.

Takav zaključak mora misaoni čovjek stvoriti o svima stvarima koje mu mogu biti dane. Vjerojatno se takav zaključak može naći i u najobičnijemu razumu, koji je, kako je poznato, veoma sklon da iza predmeta osjetila još uvijek očekuje nešto nevidljivo, nešto što je djelatno samo za sebe. Ali on to opet kvari time što to nevidljivo ubrzo opet čini osjetilnim, tj. hoće da ga napravi predmetom zrenja, a na taj način ne postaje baš ništa pametniji.

No čovjek u sebi zaista nalazi moć po kojoj se razlikuje od svih drugih stvari, štoviše od [B 108] samoga sebe, ukoliko ga predmeti aficiraju, a ta je moć um. Taj je um kao čista samodjelatnost čak iznad razuma u tome što ovaj potonji iz svoje djelatnosti ­ premda je i on samodjelatnost i premda ne sadrži poput osjetila samo predodžbe koje nastaju samo onda kada čovjeka aficiraju stvari (dakle kada je trpan) ­ ne može proizvesti nikakve druge pojmove osim onih koji služe za to da se osjetilne predodžbe svedu pod pravila i da se na taj način sjedine u svijesti. Bez ove upotrebe osjetilnosti ne bi razum ništa pomišljao dok um pod imenom ideja

35

pokazuje takvu čistu spontanost da s time izlazi daleko izvan svega što mu osjetilnost može dati, pa dokazuje kako je njegov najodličniji posao u tome da međusobno razlikuje osjetilni i razumski svijet, ali da time samome razumu naznači njegova ograničenja.

Zbog toga mora umno biće samo sebe smatrati kao inteligenciju (dakle ne od strane nižih moći), tj. ne kao pripadnika osjetilnoga, nego razumskoga svijeta. Prema tome ima ono dva stajališta s kojih može sebe promatrati i spoznati zakone upotrebe svojih moći, dakle svih djelovanja: jedno, ukoliko pripada osjetilnome svijetu, [B 109] pod zakonima prirode (heteronomija); drugo, ukoliko pripada inteligibilnome svijetu, pod zakonima koji su neovisni o prirodi, dakle koji nisu empirijski, nego samo u umu utemeljeni.

Kao umno biće koje pripada inteligibilnome svijetu čovjek nikada ne može kauzalitet svoje vlastite volje pomišljati drukčije nego pod idejom slobode. Naime neovisnost o određenim44 uzrocima osjetilnoga svijeta (kakvu svagda mora pridavati samome sebi) jest sloboda. S idejom slobode nerazdruživo je pak vezan pojam autonomije, a s ovim pojmom opći princip ćudorednosti, koji je u ideji isto tako osnovom svima djelovanjima umnih bića kao prirodni zakon svima pojavama.

Sada je uklonjena sumnja, koju smo gore probudili, kao da je neka tajna cirkularnost sadržana u našemu zaključivanju autonomije na temelju slobode, a ćudorednoga zakona na temelju autonomije. Uklonjena je naime sumnja da smo ideju slobode možda samo radi ćudorednoga zakona napravili osnovom da bismo zatim opet na temelju slobode mogli zaključiti onaj zakon, dakle da za njega ne bismo mogli navesti nikakav princip, nego samo kao izmoljavanje nekoga principa, na koje će nam se dobre dušice zacijelo rado smilovati, ali da ga nikada [B 110] ne bismo mogli postaviti kao načelo koje se dade dokazati. Sada naime vidimo da mi sebe na taj način, ako se pomišljamo slobodnima, postavljamo se kao članove u razumski svijet i spoznajemo autonomiju volje zajedno s njezinom posljedicom, moralnošću. No ako se pomišljamo kao obavezane, onda se smatramo kao da pripadamo osjetilnome svijetu, ali ipak ujedno i razumskome svijetu.

KAKO JE MOGUĆ KATEGORIČNI IMPERATIV?

Umno biće kao inteligencija ubraja sebe u razumski svijet i samo kao djelatni uzrok koji pripada tome razumskom svijetu naziva svoj kauzalitet voljom. Ali ono je ipak s druge strane svjesno sebe i kao dijela osjetilnoga svijeta u kojemu njegova djelovanja nalazimo kao puke pojave onoga kauzaliteta. No mogućnost njegovih djelovanja ne može se uvidjeti iz toga kauzaliteta koji ne poznajemo, nego se umjesto toga moraju uvidjeti kao da su određena drugim pojavama, naime žudnjama i nagnućima, i kao da pripadaju osjetilnome svijetu. Dakle kao isključivo člana razumskoga svijeta bila bi sva moja djelovanja potpuno u skladu s principom autonomije čiste volje. Kao isključivo dijela osjetilnoga svijeta morala bi se pretpostaviti kao posve u skladu s prirodnim zakonom žudnje i nagnuća, pa time također u skladu s heteronomijom [B 111] prirode. (Prva će se djelovanja osnivati na vrhovnome principu ćudorednosti, druga na vrhovnome principu blaženstva.) No budući da razumski svijet sadrži temelj osjetilnoga svijeta, dakle i temelj njegovih zakona, dakle budući da je on u pogledu moje volje (koja sasvim pripada razumskome svijetu) neposredno zakonodavan, pa se prema tome kao takav mora i pomišljati, to ću ja sebe kao inteligenciju ­ iako sam s druge strane biće koje pripada osjetilnome svijetu ­ ipak spoznati kao podvrgnuta zakonima prvoga, tj. uma, koji u ideji slobode sadrži zakon razumskoga svijeta, a prema tome kao podvrgnuta autonomiji volje. Dakle morat ću zakone razumskoga svijeta za sebe smatrati kao imperative, a djelovanja u skladu s tim principom kao dužnosti.

I tako su kategorični imperativi mogući uslijed toga što me ideja slobode čini članom inteligibilnoga svijeta. Na taj bi način, kada bih bio samo član inteligibilnoga svijeta, sva moja djelovanja uvijek bila u skladu s autonomijom volje, ali kako ja sebe ujedno promatram kao člana osjetilnoga svijeta, moja bi djelovanja uvijek trebala biti u skladu s autonomijom volje. To kategorično "trebanje" predstavlja sintetično načelo a priori uslijed toga što povrh moje volje aficirane osjetilnim žudnjama pridolazi još ideja upravo ove iste, ali čiste, za sebe samu praktične volje. Ta volja pripada razumskome svijetu i [B 112] sadrži u skladu s umom vrhovni

44 bestimmten; AA (Hartenstein): 'određujućih' (bestimmenden).

36

uvjet volje aficirane osjetilnim žudnjama. Otprilike tako kao što zorovima osjetilnoga svijeta pridolaze pojmovi razuma ­ koji sami po sebi ne znače ništa drugo nego zakonsku formu uopće ­ i time omogućuju sintetična načela a priori na kojima počiva sva spoznaja prirode.

Praktična upotreba običnoga ljudskog uma potvrđuje ispravnost ove dedukcije. Nema čovjeka – pa ni najgorega zločinca, samo ako je inače navikao služiti se umom – koji, ako mu se iznesu primjeri o čestitosti u nakanama, postojanosti u slušanju dobrih maksima, sućuti i općenitoj dobrohotnosti (i to skopčano sa žrtvovanjem prednosti i udobnosti), ne bi želio da i on bude takva nazora. On to samo ne može izvesti u sebi zbog svojih nagnuća i nagona, pri čemu on ipak u isto vrijeme želi da bude slobodan od takvih nagnuća koja su njemu samome mrska. Time dakle dokazuje da se s jednom takvom voljom, posve slobodnom od nagona osjetilnosti, u mislima postavlja u posve drugi red stvari nego što je onaj njegovih žudnja na polju osjetilnosti. Naime od one svoje želje ne može očekivati nikakvo zadovoljenje žudnja, dakle nikakvo stanje koje bi zadovoljavalo jedno od njegovih zbiljskih ili inače [B 113] mogućih nagnuća (jer time bi sama ideja koja mu izmamljuje želju gubila svoju izvrsnost), nego može očekivati samo veću unutrašnju vrijednost svoje osobe. Ali vjeruje da je doista ta bolja osoba ako sebe postavi na stajalište člana razumskoga svijeta. Na to ga nehotice prinuđuje ideja slobode, tj. neovisnosti o odredbenim uzrocima osjetilnoga svijeta, a na tomu je stajalištu svjestan dobre volje koja za njegovu opaku volju kao člana osjetilnoga svijeta čini prema njegovu vlastitome priznanju zakon čiji ugled poznaje time što ga krši. Dakle moralno trebanjejest vlastito nužno htijenje kao člana inteligibilnoga svijeta, pa ga čovjek pomišlja kao trebanje samo utoliko ukoliko sebe u isto vrijeme smatra članom osjetilnoga svijeta.

O KRAJNJOJ GRANICI SVAKE PRAKTIČNE FILOZOFIJE

[Antinomija slobode i nužnosti]

Svi ljudi pomišljaju sebe u pogledu volje slobodnima. Odatle dolaze svi sudovi o djelovanjima kao takvima koja su se trebala dogoditi, premda se nisu dogodila. Ta sloboda ipak nije iskustveni pojam, a i ne može to biti, jer pojam slobode uvijek ostaje, premda iskustvo pokazuje protivno [B 114] od onih zahtjeva koji se pod pretpostavkom slobode predočuju kao nužni. S druge je strane isto tako nužno da je sve što se zbiva neizostavno određeno zakonima prirode. Ta prirodna nužnost također nije iskustveni pojam upravo zato što joj pripada pojam nužnosti, dakle spoznaja a priori. Ali ovaj pojam o prirodi potvrđuje se iskustvom i mora se kao takav neizbježno pretpostaviti ako iskustvo treba biti moguće, tj. prema općim zakonima suvisla spoznaja predmeta osjetila. Stoga je sloboda samo ideja uma, čiji je objektivni realitet po sebi prijeporan, ali priroda je razumski pojam, koji svoj realitet dokazuje na primjerima iskustva i koji ga nužno mora dokazivati.

Premda iz toga proizlazi dijalektika uma ­ jer se čini da sloboda, koja je pridana volji, stoji u proturječnosti s prirodnom nužnošću, a um na ovome raskrižju nalazi da je u spekulativnome pogledu put prirodne nužnosti mnogo više utrt i upotrebljiviji nego put slobode ­ ipak je u praktičnome pogledu staza slobode jedina na kojoj je moguće da se u našemu činjenju i propuštanju upotrijebi um. Stoga će isto tako najsuptilnijoj [B 115] filozofiji kao i najobičnijemu ljudskom umu biti nemoguće mudrovanjem ukloniti slobodu. Filozofija dakle mora pretpostaviti da nema nikakva istinskog proturječja između slobode i prirodne nužnosti jednih te istih ljudskih djelovanja, jer isto tako ne može odbaciti pojam prirode kao ni pojam slobode.

Međutim mora se u najmanju ruku na uvjerljiv način poništiti to prividno proturječje, pa i ako se nikada ne bi moglo shvatiti kako je moguća sloboda. Jer ako čak misao o slobodi proturječi samoj sebi ili prirodi, koja je isto tako nužna, onda bi se sloboda nasuprot prirodnoj nužnosti svakako morala odbaciti.

[Dva stajališta]

No nemoguće je izbjeći to proturječje ako bi subjekt, koji se sebi samome čini slobodan, zamišljao sebe slobodnim u jednom te istom smislu ili u jednom te istom odnosu i kada sebe naziva slobodnim i kada u pogledu istoga djelovanja prihvaća da je podvrgnut prirodnome zakonu. Zato je neophodan zadatak spekulativne filozofije da bar pokaže kako se njezina

37

zabluda u pogledu toga proturječja osniva na tome što mi čovjeka pomišljamo u jednome smislu i odnosu kada ga nazivamo slobodnim, a u drugome kada držimo da je kao dio prirode [B 116] podvrgnut njezinim zakonima. Oboje ne samo da može lijepo postojati zajedno, nego se štoviše mora pomišljati nužno sjedinjeno u istome subjektu. Inače se ne bi mogao navesti razlog zašto bismo um uznemiravali idejom koja nas, premda se bez proturječja dade sjediniti s jednom drugom dovoljno prokušanom idejom, ipak zapliće u posao kojim se um u svojoj teorijskoj upotrebi uvelike tjera u škripac. Ova dužnost pripada međutim samo spekulativnoj filozofiji s ciljem da praktičnoj prokrči put. Prema tome nije prepušteno filozofovoj volji da li će to prividno proturječje ukinuti ili će ga ostaviti netaknuto. Jer u posljednjem je slučaju teorija o tome bonum vacans (dobro bez gospodara), pa ga fatalist s pravom može zaposjesti i svaki moral protjerati s njegova navodnog vlasništva koje posjeduje bez naslova.

Međutim se još ne može reći da ovdje počinje granica praktične filozofije. Naime ono izglađivanje spora i nije njezina stvar, nego ona samo zahtijeva od spekulativnoga uma da taj razdor, u koje se u teorijskim pitanjima sam zapliće, dokrajči kako bi praktični um bio miran i siguran od vanjskih napadaja koji bi mu mogli osporiti tlo na kojemu se hoće nadograditi.

[B 117] Pravni zahtjev čak običnoga ljudskog uma na slobodu volje osniva se na svijesti i na priznatoj pretpostavci neovisnosti uma o tim subjektivno–određenim45 uzrocima, koji svi zajedno čine ono što pripada samo osjetu, dakle pod opći naziv osjetilnosti. Čovjek, koji sebe na takav način promatra kao inteligenciju, stavlja se u jedan drugačiji poredak stvari i u odnos prema odredbenim razlozima posve drugačije vrste kada sebe pomišlja kao inteligenciju obdarenu voljom, dakle kauzalitetom, nego kada sebe zamjećuje kao fenomen u osjetilnome svijetu (što on i stvarno jest) i kada svoj kauzalitet, s obzirom na vanjsko određenje, podvrgava prirodnim zakonima. Sada on ubrzo postaje svjestan da oboje može, štoviše da mora postojati zajedno. Da je naime neka stvar u pojavi (što pripada osjetilnome svijetu) podvrgnuta izvjesnim zakonima o kojima je ona kao stvar ili biće samo o sebi neovisna, to ne sadrži ni najmanje proturječje. No da čovjek sam sebe mora predočavati i pomišljati na takav dvojaki način, to se, što se tiče prvoga, osniva na svijesti samoga sebe kao predmeta aficiranog osjetilima, a što se tiče drugoga, na svijesti samoga sebe kao inteligencije, tj. u umskoj upotrebi kao neovisnoga o osjetilnim dojmovima (dakle kao pripadnika razumskoga svijeta).

[B 118] Odatle dolazi da čovjek sebi pripisuje volju koja na svoj račun ne prima ništa što pripada samo njegovim žudnjama i nagnućima, nego naprotiv pomišlja da su po njemu moguća, štoviše čak nužna djelovanja koja se mogu izvršiti samo uz zanemarivanje svih žudnja i osjetilnih podražaja. Njihov kauzalitet leži u njemu kao inteligenciji i u zakonima učinka i djelovanja prema principima inteligibilnog svijeta, o kojemu on doduše zna samo to da u njemu daje zakon samo um, i to čisti, o osjetilnosti neovisni um. Isto tako, budući da je u inteligibilnome svijetu samo kao inteligencija pravo jastvo, (kao čovjek je naprotiv samo pojava samoga sebe), zna da ga se oni zakoni tiču neposredno i kategorično. Tako ono na što podražuju nagnuća i nagoni (dakle cijela priroda osjetilnoga svijeta), ne može nauditi zakonima njegova htijenja kao inteligencije, pa štoviše ta nagnuća ne opravdava i ne pripisuje svojemu pravom jastvu, tj. svojoj volji, ali bi joj zato pripisivao popustljivost koju bi pokazao prema njima kada bi im na štetu umskih zakona volja dopuštala da utječu na njegove maksime.

[Nema spoznaje razumskoga svijeta]

Time što praktični um u mislima prenosi sebe u razumski svijet ne prekoračuje svoje granice, ali prekoračio bi ih kada bi on sebe u zrenju, osjećanju htio prenijeti u nj. To je s obzirom na osjetilni svijet, koji umu u određivanju volje ne daje nikakve zakone, samo negativna misao, [B 119] a pozitivna je ta misao samo u ovoj jedinoj točki da je sloboda kao negativno određenje ujedno vezana s (pozitivnom) moći i čak s kauzalitetom uma koji nazivamo voljom. Prema njoj djelujemo tako da princip djelovanja bude u skladu s bitnom kakvoćom nekoga umskog uzroka, tj. s uvjetom opće valjanosti maksime kao zakona. No kada bi praktični um još uzeo neki objekt volje, tj. poticajni uzrok, iz razumskoga svijeta, onda bi prekoračio svoje granice i sebi pripisivao da poznaje nešto o čemu ništa ne zna. Dakle pojam razumskoga svijeta samo je stajalište koje je um prinuđen zauzeti izvan pojava da bi sam sebe

45 subjektiv-bestimmten; AA (Hartenstein): 'subjektivno-određujućih' (subjektiv-bestimmenden).

38

pomišljao praktičnim. To ne bi bilo moguće kada bi za čovjeka bili odlučni utjecaji osjetilnosti. No to je ipak nužno ukoliko mu se ne treba odreći svijest o sebi samome kao inteligenciji, dakle umnom i po umu djelotvornom, tj. kao slobodno djelatnom uzroku. Iz ove misli nastaje dakako ideja jednoga drugog reda i zakonodavstva nego što je ideja prirodnoga mehanizma koji se odnosi na osjetilni svijet. Ta misao čini nužnim pojam inteligibilnoga svijeta (tj. cjelinu umnih bića kao samih stvari o sebi), [B 120] ali bez i najmanje preuzetnosti da se ovdje misli dalje od njegova pukog formalnog uvjeta, tj. općenitosti maksime volje kao zakona, dakle autonomije volje koja jedino može supostojati s njezinom slobodom. Svi zakoni koji se naprotiv odnose na kakav objekt daju heteronomiju koju nalazimo samo kod zakona prirode, pa se ona i može odnositi samo na osjetilni svijet.

[Nema objašnjenja slobode]

No um bi prekoračio svaku svoju granicu kada bi se prihvatio razjasniti kako čisti um može biti praktičan, a to bi bilo posve istovjetno sa zadaćom da se razjasni kako je moguća sloboda.

Ništa naime ne možemo razjasniti osim ono što možemo svesti na zakone čiji predmet može biti dan u nekome mogućem iskustvu. Sloboda je međutim samo ideja koje se objektivni realitet prema zakonima prirode ni na kakav način ne može dokazati, dakle također ni u nekome mogućem iskustvu. Budući da se njoj samoj nikada ne može prema nekoj analogiji podmetnuti primjer, nigda se ne može shvatiti ili barem samo uvidjeti. Sloboda vrijedi samo kao nužna pretpostavka uma, u biću koje vjeruje da je svjesno volje, tj. jedne moći još različne od same moći žudnje (naime da se određuje za djelovanje kao inteligencija, dakle prema zakonima uma, neovisno o [B 121] prirodnim instinktima). Gdje pak prestaje određivanje prema zakonima prirode, tu prestaje i razjašnjenje, a ne preostaje ništa drugo nego obrana, tj. odbijanje prigovora onih koji tvrde da su dublje proniknuli u bit stvari, pa zato slobodu smiono proglašavaju nemogućom. Njima se samo može pokazati da se navodno od njih otkriveno proturječje nalazi isključivo u tome što su, da bi zakonu prirode pribavili valjanost za ljudska djelovanja, čovjeka nužno morali motriti kao pojavu. A sada, kada se od njih zahtijeva da ga kao inteligenciju misle i kao stvar o sebi, oni ga i ovdje još uvijek smatraju kao pojavu. Tu bi dakako u jednom te istom subjektu odvajanje njegova kauzaliteta (tj. njegove volje) od svih zakona prirode bilo u proturječju. Ali to proturječje otpada kada bi htjeli promisliti i, kako bi trebalo, priznati da iza pojava (premda skriveno) moraju ležati u osnovi stvari same o sebi, a od njihovih se zakona djelovanja ne može tražiti da budu istovrsni s onima kojima su podvrgnute pojave.

[Nema objašnjenja moralnog interesa]

Subjektivna nemogućnost da se objasni sloboda volje istovrsna je s nemogućnošću da se pronađe i učini shvatljivim [B 122] interes46 što ga čovjek može imati u svezi s moralnim zakonima. Pa ipak on zaista ima interes za njih, a temelj za to u sebi nazivamo moralnim osjećajem. Taj su moralni osjećaj neki neispravno prikazali kao mjerilo našega ćudorednog prosuđivanja. On se naprotiv mora smatrati subjektivnim učinkom koji zakon vrši na našu volju, a za to samo um daje objektivne razloge.

Da se hoće ono za što um samo osjetilno–aficiranome umnom biću propisuje “trebanje”, za to je dakako potrebna sposobnost uma da ulijeva osjećaj ugode ili sviđanja zbog ispunjavanja dužnosti. Za to je dakle potreban kauzalitet uma [B 123] koji osjetilnost određuje prema svojim principima. No posve je nemoguće uvidjeti, tj. a priori učiniti shvatljivim, kako

46 Interes je ono po čemu um postaje praktičan, tj. postaje uzrokom koji određuje volju. Stoga se kaže samo

za umno biće da ima interes u nečemu. Neumna stvorenja osjećaju samo osjetilne nagone. Neposredan interes za djelovanje ima um samo onda ako je opća vrijednost njegove maksime dovoljan razlog određivanja volje. Samo je takav interes čist. No ako ona može odrediti volju samo s pomoću drugoga objekta žudnje ili pod pretpostavkom posebnog osjećaja subjektova, onda um ima samo posredan interes za djelovanje. Budući da um sam za sebe bez iskustva ne može pronaći ni objekte volje niti kakav posebni osjećaj koji mu leži u osnovu, posredni bi interes bio samo empirijski, a ne čisti umski interes. Logički interes uma (da unapređuje svoje spoznaje) nije nikada neposredan, nego pretpostavlja namjere njegove upotrebe.

39

puka misao ­ koja sama ne sadrži ništa osjetilno u sebi ­ proizvodi osjećaj ugode ili neugode. To je naime osobita vrsta kauzaliteta o kojoj mi, kao o svakome kauzalitetu, ništa ne možemo a priori odrediti, nego moramo za to pitati samo iskustvo. Iskustvo ne može dati nikakav odnos uzroka i učinka, osim između dva iskustvena predmeta. S druge strane čisti um s pomoću pukih ideja (koje ne čine nikakav predmet za iskustvo) ovdje treba biti uzrok nekoga učinka koji dakako leži u iskustvu. Zato je nama ljudima posve nemoguće razjašnjenje kako i zašto nas interesira općenitost maksime kao zakona, dakle ćudorednost. Izvjesno je samo toliko da taj zakon nema valjanost zato što interesira (jer to je heteronomija i ovisnost praktičnoga uma o osjetilnosti, naime osjećaju koji leži u osnovi, a u tome slučaju praktični um nikada ne bi mogao biti ćudoredno zakonodavan). Naprotiv izvjesno je da interesira jer vrijedi za nas kao ljude zato što je proizašao iz naše volje kao inteligencije, dakle iz našega pravog jastva. Što pak pripada samoj pojavi, to um nužno podređuje kakvoći same stvari o sebi.

[Opći pregled dokaza]

[B 124] Dakle na pitanje kako je moguć kategoričan imperativ može se doduše odgovoriti utoliko ukoliko se može navesti jedina pretpostavka pod kojom je jedino moguć, tj. pretpostavka ideje slobode, no isto tako ukoliko se može uvidjeti nužnost te pretpostavke. To je dovoljno za praktičnu upotrebu uma, tj. za uvjerenje o valjanosti toga imperativa, dakle i ćudorednoga zakona. Ali kako je moguća sama ta pretpostavka, to nikako ne može spoznati nijedan ljudski um. Pod pretpostavkom slobode volje jedne inteligencije nužna je pak posljedica njezina autonomija kao formalni uvjet pod kojim se ta volja jedino može određivati. No ne samo da je posve moguće (kao što to može pokazati spekulativna filozofija) pretpostavljati tu slobodu (a da se ne dođe u proturječje s principom prirodne nužnosti u povezivanju pojava osjetilnoga svijeta), nego je za umno biće koje je svjesno svojega kauzaliteta s pomoću uma, dakle volje (koja je različita od žudnja), bez daljega uvjeta nužno da se i praktično, tj. u ideji, podmetne svim njegovim hotimičnim djelovanjima kao uvjet. Kakomeđutim čisti um bez ikakvih drugih pokretala, koja su uzeta bilo otkuda, sam za sebe može biti praktičan, tj. kako puki princip općevaljanosti [B 125] svih njegovih maksima kao zakona (koji bi dakako bio forma čistoga praktičnog uma), bez ikakve materije (predmeta) volje, za što bismo unaprijed mogli imati kakav interes, sam po sebi može biti neko pokretalo i proizvesti interes koji bi se zvao čisto moralan, ili drugim riječima: kako čisti um može biti praktičan, za to je, da se objasni, svaki ljudski um posve nemoćan, a svaki trud i posao da se za to potraži razjašnjenje jest izgubljen.

To je jedno te isto kao kada bih pokušao proniknuti kako je moguća sama sloboda kao kauzalitet volje. Jer ovdje ja napuštam filozofsko obrazloženje i nemam drugoga. Sada bih doduše mogao amo–tamo tumarati po inteligibilnome svijetu, u svijetu inteligencija koji mi još preostaje. Ali iako o tome imam ideju koja ima svoju dobru osnovu, ipak nemam ni najmanjega znanja o njemu. Isto tako ne mogu ni svim nastojanjem svoje prirodne umske moći nikada doći do njega. Sloboda znači samo nekakvo nešto [nur ein Etwas] koje preostaje nakon što sam sve što pripada osjetilnome svijetu isključio iz odredbenih razloga moje volje. A isključio sam s ciljem da princip motiva s područja osjetilnosti bude podvrgnut ograničenju. To činim na taj način što ga ograničavam i pokazujem da on u sebi ne obuhvaća sve u svemu, nego da je izvan njega još više; ali to, što je više [das Mehrere], [B 126] ja pobliže ne poznajem. Od čistoga uma koji pomišlja taj ideal preostaje mi nakon odbitka svake materije, tj. spoznaje objekta, samo još forma, naime praktični zakon općevaljanosti maksima. U skladu s time pomišljam um u odnosu prema čistome razumskom svijetu kao mogući djelatni uzrok, tj. kao takav uzrok koji određuje volju. Pokretalo mora ovdje sasvim nedostajati, osim ako bi sama ta ideja inteligibilnoga svijeta bila pokretalo ili ono za što bi um iskonski imao interesa. No da se to učini shvaljivim, upravo je zadatak koji mi ne možemo riješiti.

[Vrhovna granica moralnog istraživanja]

Ovdje je sada vrhovna granica svega moralnog istraživanja. No od velike je važnosti da se ona odredi već i zato da um s jedne strane ne bi u osjetilnome svijetu na način štetan ćudoređu tražio vrhovni motiv i shvatljivi, ali empirijski interes, a da isto tako ne bi ni s druge strane na području za njega praznih transcendentnih pojmova pod imenom inteligibilnoga

40

svijeta nemoćno mahao krilima, ne mičući se s mjesta, i da se ne bi izgubio u utvarama. Uostalom ideja čistoga razumskog svijeta kao cjeline svih inteligencija, kojemu mi sami pripadamo kao umna bića (premda smo s druge strane ujedno članovi osjetilnoga svijeta), ostaje uvijek upotrebljiva i dopuštena ideja u svrhu umske [B 127] vjere. Isto tako služi da bi u nama prouzročila živ interes za moralni zakon s pomoću veličanstvenog ideala općega carstva svrha samih o sebi (umnih bića), premda je svemu znanju na granicama one ideje kraj. Carstvu svrha samih po sebi47 možemo pripadati kao članovi samo ako se brižljivo ponašamo prema maksimama slobode kao da su one zakoni prirode.

ZAVRŠNA NAPOMENA

Spekulativna upotreba uma s obzirom na prirodu dovodi do apsolutne nužnosti nekoga vrhovnog uzroka svijeta. Praktična upotreba uma u pogledu slobode dovodi također do apsolutne nužnosti, ali samo do apsolutne nužnosti zakona djelovanja umnoga bića kao takvoga. Međutim je bitni princip svake upotrebe našega uma da svoju spoznaju dotjera do svijesti njezine nužnosti (bez koje ona ne bi bila spoznaja uma). No ima još jedno isto tako bitno ograničenje istoga uma da ne može uvidjeti ni nužnost onoga što postoji ili što se događa ni onoga što se treba dogoditi ako se ne uzme za temelj uvjet pod kojim nešto postoji ili se događa ili se treba događati. Ali na taj način stalnim zapitkivanjem za uvjetom [B 128] samo se sve dalje odgađa zadovoljenje uma. Stoga on neumorno traži ono bezuvjetno–nužno, pa vidi da je prinuđen prihvatiti ga bez ikakva sredstva kojim bi ga sebi učinio shvatljivim. No dovoljno je sretan ako samo može pronaći pojam koji se slaže s tom pretpostavkom. Nije to dakle prijekor za našu dedukciju vrhovnoga principa moralnosti, nego prigovor koji bi se uopće moralo učiniti ljudskome umu zato što bezuvjetni praktični zakon (a kategorični imperativ mora biti takav) ne može učiniti shvatljivim prema njegovoj apsolutnoj nužnosti. Što on to neće da čini s pomoću uvjeta, naime s pomoću nekoga interesa koji se uzme kao temelj, to mu se ne može uzeti za zlo, jer onda to ne bi bio moralan, tj. vrhovni zakon slobode. I tako mi doduše ne shvaćamo praktičnu bezuvjetnu nužnost moralnoga imperativa, ali shvaćamo ipak njegovu neshvatljivost, a to je sve što se na opravdan način može zahtijevati od filozofije koja u principima teži do granice ljudskoga uma.

47 A i B imaju 'kojima' (welchen), tj. svrhama samim po sebi, pa bi rečenica glasila: “Svrhama samim po sebi

možemo pripadati…” Menzer je predložio, a AA je prihvatila kao korekturu: 'kojemu' (welchem), tj. carstvu svrha samih po sebi, pa tekst glasi kako smo preveli.

41

Kratice u podrubnim bilješkama

A Prvo izdanje iz god. 1785.

B Drugo izdanje iz god. 1786. To je izdanje Kant autorizirao i zato je mjerodavno za Kantov tekst. [Za Kantova života izašlo je još nekoliko izdanja, ali su ona samo pretisci prvoga ili drugoga izdanja.]

AA Izdanje Kantovih djela koje je priredila Kgl. Preußische Akademie der Wissenschaften iz Berlina. Svezak IV, koji je pripremio Paul Menzer, sadrži na str. 387 do 463 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Utemeljenje metafizike ćudoređa].

Sinopsa paginacije drugoga originalnog izdanja i izdanja Pruske akademije

B AA B AA B AA B AA B AA B AA B AAIII 387 XIV 392 9 398 20 403 31 410 42 416 53 422IV 387 XV 392 10 398 21 404 32 410 43 416 54 422V 388 XVI 392 11 399 22 404 33 411 44 417 55 423VI 388 1 393 12 399 23 405 34 411 45 417 56 423VII 389 2 394 13 400 24 405 35 412 46 418 57 424VIII 389 3 394 14 400 25 406 36 412 47 418 58 424IX 389 4 395 15 401 26 407 37 413 48 419 59 425X 390 5 395 16 401 27 407 38 413 49 419 60 425XI 390 6 396 17 402 28 408 39 414 50 420 61 426XII 391 7 396 18 402 29 408 40 415 51 420 62 426XIII 391 8 397 19 403 30 409 41 415 52 421 63 427

B AA B AA B AA B AA B AA B AA64 428 75 434 86 440 97 446 108 452 119 45865 428 76 434 87 440 98 447 109 453 120 45966 429 77 435 88 441 99 447 110 453 121 45967 429 78 435 89 441 100 448 111 454 122 46068 430 79 436 90 442 101 448 112 454 123 46069 430 80 436 91 442 102 449 113 455 124 46170 431 81 437 92 443 103 449 114 455 125 46271 431 82 437 93 443 104 450 115 456 126 46272 432 83 438 94 444 105 450 116 456 127 46373 433 84 438 95 445 106 451 117 457 128 46374 433 85 439 96 445 107 452 118 457

1

Etika kreposti

Alasdair MacIntyre (r. 1929)

Moderna osoba

Moderna osoba, osoba koju sam nazvao emotivistom, nema racionalnih kriterija za evaluaciju. Sve se može kritizirati s bilo kojeg gledišta koje je on usvojio. Kakve god kriterije ili principe ili vrijednosne angažmane mogao zastupati emotivist, oni se trebaju zamisliti kao izrazi stavova, preferencija ili izbora. Unutrašnji sukobi za njega su nužno sučeljavanje jedne kontingentne arbitrarnosti drugom. To je jastvo bez ikakvog zatečenog kontinuiteta.

Jastvo tako zamišljeno, s jedne strane potpuno odvojeno od svojih socijalnih pojavnosti, a s druge strane bez ikakve vlastite racionalne povijesti, može nam se činiti na neki način apstraktno. Privid apstraktnosti nastaje iz suprotnosti, zapravo stupnja gubitka, koji nam se ukazuje kad usporedimo emotivističko jastvo s njegovim povijesnim prethodnicima. Emotivističko jastvo pretrpjelo je gubitak, skidanje svojstava koja su jednom smatrana dijelom jastva. Sada se ono smatra lišenim svakog nužnog društvenog identiteta, budući da one vrste društvenog identiteta koju je ono jednom uživalo više nema; jastvo se sad smatra lišenim kriterija, budući da se vrsta telosa, u kontekstu kojega je ono jednom prosuđivalo i djelovalo, više ne smatra vjerojatnom. Kakav identitet i kakav telos je to bio?

U tradicionalnim društvima pojedinac se identificira i biva identificiran od drugih kroz svoje članstvo u mnoštvu raznih društvenih grupa. Ja sam brat, bratić i ujak, član tog domaćinstva, onog sela, ovog plemena. Ove karakteristike dio su moje supstancije, definirajući barem djelomično moje dužnosti. Pojedinci nasljeđuju poseban prostor unutar isprepletene skupine društvenih odnosa; lišeni tog prostora oni su nitko i ništa, ili su u najbolju ruku stranci ili izopćeni. Znati da smo takve društvene osobe znači zaustaviti se na određenoj postaji na putovanju s postavljenim ciljevima; kretati se kroz život znači napredovati ili ne uspjeti napredovati zadanom cilju.

Izvornik: Alasdair MacIntyre, After Virtue (1981). Hrvatski prijevod odabranih dijelova iz

MacIntyreova djela preuzet je iz: Alasdair MacIntyre, Za vrlinom (preveli Karmen Bašić i Stribor

Kikerec, KruZak, Zagreb 2002), poglavlja 3, 14 i 15.

2

Čudesno moderna osoba, emotivistička osoba, u nastojanju da stekne suverenost u vlastitoj sferi, izgubila je svoje tradicionalne granice koje joj je davao društveni identitet i gledanje na ljudski život kao uređen za zadani cilj. Transformacija jastva nije se naravno mogla dogoditi, a da se oblici moralnog diskurza, jezik moralnosti, nije također transformirao u isto vrijeme. Uistinu, pogrešno je odvajati povijest jastva i njegove uloge od povijesti jezika koji specificira jastvo i koji ulogama daje mogućnost da se izraze. To što mi otkrivamo jedinstvena je povijest.

Središnji pojam vrline

Jesmo li ili nismo u stanju iz tih suprotstavljenih i raznovrsnih pretenzija izvući neki jedinstveni središnji pojam vrlina? Pokazat ću da možemo.

Vrlina iziskuje neki prethodni prikaz određenih obilježja društvenoga i moralnoga života u smislu kojega se mora definirati i objasniti. Tako je u homerskome prikazu pojam vrline podređen pojmu društvene uloge, u Aristotelovu je prikazu podređen pojmu dobroga života za čovjeka, a u Franklinovu podređen je pojmu korisnosti. Prikaz koji se spremam izložiti na sličan način pruža nužnu pozadinu u odnosu na koju se pojam vrline mora učiniti razumljivim.

Postoje tri stupnja koji se moraju identificirati, želi li se razumjeti taj središnji pojam vrline. Prvi stupanj zahtijeva prikaz onoga što ću nazvati praksom, drugi stupanj zahtijeva prikaz pripovjednog poretka pojedinačnog ljudskog života, dok treći stupanj zahtijeva prikaz moralne tradicije.

Prakse i unutarnja dobra

Pod praksom ću podrazumijevati svaki koherentni i složeni oblik suradničkoga ljudskoga djelovanja kroz koje se dobra svojstvena tom obliku djelovanja stječu tijekom pokušaja da se postignu oni standardi vrsnoće koji su primjereni tom obliku djelovanja i djelomično ga definiraju. “Križić-kružić” nije primjer prakse u tom smislu kao niti vješto bacanje lopte, ali nogomet i šah jesu. Zidanje nije praksa, arhitektura jest. Sađenje repe nije praksa, poljodjelstvo jest. To su i fizikalna, kemijska i biologijska istraživanja, to je i povjesničarev rad, to su i slikarstvo i glazba. Tako je raspon praksi veoma širok: umjetnosti, znanosti, igre, politika, obiteljski život – svi oni potpadaju pod taj pojam. Ali problem točnog raspona u praksi nije u ovom trenutku najvažniji. Dopustite mi da umjesto toga

3

objasnim neke ključne izraze sadržane u mojoj definiciji, počevši s idejom dobara svojstvenih nekoj praksi.

Razmotrimo primjer djeteta koje želim naučiti igrati šah, premda dijete nije osobito zainteresirano za učenje te igre. Stoga mu kažem kako ću mu, bude li sa mnom igralo šah jednom tjedno, dati slatkiša u vrijednosti 50 centi; ako me pobijedi, još će dobiti dodatnih 50 centi vrijednosti slatkiša. Tako motivirano, dijete igra, i to tako da pobijedi. Sve dok su slatkiši jedini razlog zbog kojega dijete igra šah, ono nema nikakva razloga da ne vara i ima puno razloga da vara, pod uvjetom da je u tome uspješno. Ali, nadajmo se kako će doći vrijeme kad će u onim dobrima specifičnima za šah, u postignuću određene sasvim osebujne vještine, strategijske imaginacije i natjecateljske oštrine, to dijete pronaći novi skup razloga, ne više samo za pobjeđivanje u naročitim prigodama nego i za nastojanje da se odlikuje na svaki onaj način na koji šah to iziskuje. Međutim, bude li dijete varalo, ono neće pobjeđivati mene, nego samoga sebe.

Postoje, dakle, dvije vrste dobara koje se mogu steći igranjem šaha. S jedne strane, postoje ona dobra koja su izvanjski i slučajno povezana s igranjem šaha – u slučaju zamišljenoga djeteta slatkiši, u slučaju stvarnih odraslih osoba takva dobra kao što su prestiž, status i novac. Uvijek postoje i alternativni načini za postizanje takvih dobara. S druge strane, postoje dobra unutarnje povezana s praksom šaha, koja se ne mogu steći ni na koji drugi način do igranjem šaha. Oni kojima nedostaje odgovarajuće iskustvo nisu mjerodavni za prosuđivanje unutarnjih dobara.

Vanjska dobra uvijek su vlasništvo nekog pojedinca. Osim toga, ona su takva da što ih netko više ima, manje ih je za druge ljude. To je nekada nužno tako, kao u slučaju moći i slave, a nekada je tako zbog slučajnihokolnosti, kao kod novca. Vanjska su dobra, dakle, stvar suparništva u kojemu mora biti pobjednika i gubitnika. Unutarnja dobra su dobro za čitavu zajednicu koja ima udjela u praksi.

Praksa uključuje standarde vrsnoće. Pristupiti nekoj praksi znači prihvatiti autoritet tih standarda. To znači podvrgnuti vlastite stavove, odabire i ukuse standardima koji djelomično definiraju tu praksu. Prakse imaju povijest: igre, znanosti, umjetnosti, sve one imaju povijest. Standardi nisu izuzeti od kritike, ali u neku praksu ne možemo biti uvedeni ne prihvatimo li njihov autoritet. Ne prihvatim li, započinjući igrati bejzbol, da drugi znaju bolje od mene kada treba baciti brzu loptu a kada ne, nikada neću naučiti cijeniti dobro bacanje, a kamoli bacati. Na području prakse autoritet dobara i standarda funkcionira tako da isključuje svaku subjektivističku i emotivističku prosudbu.

4

Vrline promiču unutarnja dobra prakse

Sada smo u prilici formulirati provizornu definiciju vrline: Vrlina je stečena ljudska odlika posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona dobra što su svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje postizanje bilo kojeg takvog dobra.

Postoje tri načina na koja je moj prikaz aristotelovski. Prvo, da bi bio potpun on zahtijeva one pojmove koje zahtijeva i Aristotelov prikaz: voluntarnosti, razlike između umnih vrlina i karakternih vrlina, odnosa prema prirodnim sposobnostima i strastima, te praktičnoga rasuđivanja. U svakoj od tih tema treba zastupati nešto vrlo slično Aristotelovu stajalištu, želi li moj vlastiti prikaz biti vjerodostojan.

Drugo, moj se prikaz može prilagoditi aristotelovskome pogledu na ugodu. Razmotrimo kako odgovoriti nekome tko, razmotrivši moje objašnjenje razlika između unutarnjih i vanjskih dobara, želi ispitati u koju kategoriju spada ugoda. Odgovor glasi: “Neke vrste ugode u jednu, a neke u drugu.”

Treće, moj prikaz na aristotelovski način povezuje vrednovanje i objašnjenje. Ustanoviti manifestiraju li postupci neku vrlinu, nikada ne znači samo vrednovati, to također znači učiniti prvi korak prema objašnjenju zašto je učinjeno to što je učinjeno, a ne nešto drugo. Stoga je sudbinu nekoga grada ili pojedinca moguće objasniti pozivajući se na nepravednost tiranina ili hrabrost njegovih branitelja. Dapače, bez upućivanja na mjesto što ga pravda i nepravda, ili hrabrost i kukavičluk imaju u ljudskome životu vrlo malo toga će se moći istinski objasniti.

Zle prakse

Vrline sam jednim dijelom definirao s obzirom na njihovo mjesto u praksama. Ali netko bi mogao reći da su neke prakse zle. Tako su neki o tom tipu prikaza vrlina sugerirali kako bi tortura i sadomazohističko seksualno ponašanje mogli biti primjeri prakse. Ali kako neka dispozicija može biti vrlina ako je to dispozicija koja podupire zle prakse?

Dopuštam da može biti praksi koje su zle. Nipošto nisam uvjeren da ih ima, i zapravo ne vjerujem da bilo tortura bilo sadomazohistička spolnost odgovaraju opisu prakse. Ali ne želim svoju argumentaciju zaustaviti na ovome, budući da mnogi tipovi prakse mogu u naročitim okolnostima uroditi zlom. Jer široko područje praksi uključuje umjetnosti, znanosti i određene vrste igara. Bilo što od toga može biti izvor zla: želja za isticanjem i za

5

pobjedom može pokvariti, slikarstvo nekoga toliko može obuzeti dazapostavi svoju obitelj.

Moj prikaz ne podrazumijeva niti da bismo trebali prijeći preko takvih zala niti da je sve što proistječe iz vrline ispravno. Hrabrost ponekad pomaže nepravdi, a za odanost je poznato da katkad osnažuje krvoločna napadača.

To što se vrline ne definiraju s obzirom na dobre i ispravne prakse, već na prakse, ne znači da nije potrebna moralna kritika praksi. A sredstava za takvu kritiku ne manjka. Nema ničeg nekonzistentnog u pozivanju na vrlinu da bi se kritizirala neka praksa.

Identificiranje djelovanja

Određeno djelovanje identificiramo pozivajući se na dvije vrste konteksta.Djelatnikove namjere smještamo s obzirom na njihovu ulogu u povijesti okruženja kojima pripadaju. Na taj način, mi sami ispisujemo nastavak tih povijesti. Pripovjedna povijest pokazuje se osnovnim i bitnim žanrom za opis ljudskog djelovanja.

Stajalište što ga pretpostavlja dosadašnja argumentacija razlikuje se od stajališta onih analitičkih filozofa koji su konstruirali prikaze ljudskog djelovanja koji središnjom idejom čine ideju pojedinačnog ljudskog čina. Tijek se ljudskih događaja, prema tome, promatra kao složeni slijed pojedinačnih djelovanja, pa se prirodno nameće pitanje: kako individuiramo ljudska djelovanja? E sad, postoje konteksti u kojima takve ideje funkcioniraju. U receptima u nekoj kuharici, postupci su individuirani onako kako su neki analitički filozofi pretpostavljali da je moguće učiniti sa svim djelovanjima. “Uzmite šest jaja. Razbijte ih u zdjelu. Dodajte brašno, sol, šećer itd.” Ali kod takvog je slijeda bitno to da je svaki njegov element razumljiv kao čin tek kao mogući element slijeda. Osim toga, čak i takav slijed iziskuje neki kontekst da bi bio razumljiv. Pojam razumljivoga djelovanja fundamentalniji je od pojma djelovanja kao takvog.

Pripovijesti

U razumijevanju onoga što netko čini određeni događaj smještamo u kontekst nekolicine pripovjednih povijesti, kako povijesti pojedinaca tako i povijestî okruženjâ u kojima djeluju. Djelovanje ima bitno povijestan karakter. Svi mi svoj život proživljavamo kao pripovijest i shvaćamo ga u smislu pripovijesti koju proživljavamo.

6

Ni u jednom trenutku u uprizorenoj dramskoj pripovijesti ne znamo što će uslijediti. Pripovijedna struktura ljudskoga života zahtijeva nepredvidljivost, a generalizacije što ih otkrivaju socijalni znanstvenici omogućuju takvo razumijevanje ljudskoga života koje je u skladu s tom strukturom. Ta nepredvidljivost postoji usporedno s drugom značajkom življenih pripovijesti, a to je teleološki karakter. Svoj život proživljavamo u svjetlu budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju. Nema sadašnjosti koja ne bi bila prožeta nekom predodžbom budućnosti koja se uvijek nadaje u formi nekih ciljeva –prema kojima se krećemo ili ne krećemo. Prema tome, nepredvidljivost i teleologija koegzistiraju kao dio našega života.

Čovjek je pripovjedačka životinja. Na pitanje “Što mi je činiti?” mogu odgovoriti samo ako sam u stanju odgovoriti na prethodno pitanje, “Koje priče sam ja dio?” U ljudsko društvo stupamo s ulogama koje su nam dodijeljene – i mi ih moramo naučiti da bismo mogli razumjeti kako drugi reagiraju na nas. Kroz priče o zlim maćehama, izgubljenoj djeci, dobrim ali zavedenim kraljevima i najstarijim sinovima što rasipaju svoje nasljedstvo, djeca uče što je dijete, a što roditelj, koji su mogući likovi u drami u koju su rođenjem dospjeli, te kako svijet funkcionira. Uskratite djeci priče i ona će u svojim djelima ostati dezorijentiranim, nesigurnim mucavcima kao i u govoru. Stoga nema drugoga načina da nam se omogući razumijevanje bilo kojeg društva, osim kroz određeni broj priča koje čine njegov dramski potencijal. Pričanje priča ima ključnu ulogu u našem odgoju u vrlinama.

Pripovijesti i samorazumijevanje

Pripovjedni pojam jastva zahtijeva dvije stvari. S jedne strane, ja sam subjektpovijesti koja je samo moja, koja ima svoje posebno značenje. Kada se netko žali da mu je život besmislen, taj se često žali da mu je pripovijest vlastita života postala nerazumljivom, da nema nikakve svrhe, da se ne kreće ni prema kakvu vrhuncu ili telosu. Stoga se čini da činjenje jedne stvari umjesto neke druge nema nikakva smisla.

Biti subjektom pripovijesti znači biti odgovornim za djela i iskustva što čine neki život koji se može ispripovijediti. To znači da se od nekoga može tražiti da dade obrazloženje onoga što je činio ili onoga što što mu se dogodilo. Osobni je identitet upravo onaj identitet koji je pretpostavljen jedinstvom karaktera što ga iziskuje jedinstvo pripovijedanja. Bez takva jedinstva ne bi bilo subjekata o kojima bi se mogle pričati priče.

Drugi je aspekt pripovjednoga jastva korelativan: ja nisam samo odgovoran, ja uvijek mogu tražiti obrazloženje od drugih. Ja sam dio

7

njihove priče, kao što su oni dio moje. Svaka životna pripovijest dio jeisprepletenoga klupka pripovijesti. Osim toga, samo to traženje i davanje objašnjenja igra važnu ulogu u tvorbi pripovijesti. Traženje da mi kažeš što si učinio i zašto, kazivanje onoga što sam ja učinio i zašto, promišljanje razlika između tvoga prikaza onoga što sam učinio i moga vlastitog prikaza – sve su to bitne sastavnice pripovijesti. Bez odgovornosti pripovijestima bi nedostajao onaj kontinuitet koji je potreban da bi i one i djela što ih konstituiraju bili razumljivi.

Dobro

U čemu se sastoji jedinstvo individualnoga života? Njegovo jedinstvo jest jedinstvo pripovijesti utjelovljene u pojedinačnom životu. Upitati “Što je za mene dobro?” znači upitati kako bih najbolje mogao živjeti to jedinstvo i privesti ga ispunjenju. Upitati “Što je dobro za čovjeka?” znači upitati što svi odgovori na prethodno pitanje moraju imati zajedničko. Upravo je sustavno postavljanje tih dvaju pitanja i nastojanje da se na njih odgovori i djelom i riječju ono što moralnome životu osigurava njegovo jedinstvo. Jedinstvo ljudskoga života jest jedinstvo pripovjednoga traganja. Traganja za čim?

Prvo, bez nekog pojma konačnoga telosa potraga ne bi mogla imati svoj početak. Potreban je neki pojam dobra za čovjeka. Iz čega se takav pojam može izvesti? Upravo iz onih pitanja koja su nas navela da pokušamo transcendirati onaj ograničeni pojam vrlina dostupan u praksama. Radi se o tome da tragajući za pojmom upravo tog dobra koje će nam omogućiti da uredimo ostala dobra, da proširimo svoje razumijevanje svrhe i sadržaja vrlina, mi početno definiramo tu vrstu života koji je potraga za dobrom. Drugo, pojam potrage nije pojam traganja za nečim već adekvatno okarakteriziranim, kao što rudari tragaju za zlatom ili geolozi za naftom. Tek se tijekom potrage ima konačno razumjeti svrha potrage.

Vrline, dakle, valja razumjeti kao one dispozicije koje će ne samo podržati prakse i omogućiti nam postizanje dobara svojstvenih praksama, nego koje će i nas podržati u potrazi za dobrom. Katalog će vrlina, prema tome, uključivati vrline koje su potrebne za održanje onakvih kućanstava i onakvih političkih zajednica u kojima muškarci i žene mogu zajedno tragati za dobrom, kao i vrline koje su nužne za filozofsko istraživanje dobra.

1

Vrijednosti su subjektivne

J. L. Mackie (1917-1981)

Ne postoje objektivne vrijednosti. Ova tvrdnja može izazvati jednu od triju reakcija. Neki će je smatrati ne samo neistinitom nego i štetnom; oni će je promatrati kao prijetnju moralu i svemu drugome što je vrijedno truda. Drugi će je smatrati trivijalnom istinom, koja je preočita da bi bila vrijedna spomena. Drugi će reći da je ona besmislena ili isprazna, da to jesu li vrijednosti dio ustrojstva svijeta nije nikakav stvarni problem.

Gledište koje ja prihvaćam može se nazvati moralnim skepticizmom. Drugo ime za nj je “subjektivizam”. No ovo ima više od jednog značenja. To što se često naziva moralnim subjektivizmom je učenje da “Ovaj postupak je ispravan” znači “Ja odobravam ovaj postupak”. No gledište o kojemu sada raspravljam treba u dva pogleda razlučiti od bilo kojeg sličnog učenja. Kao prvo, to što sam nazvao moralnim skepticizmom je negativno, a ne pozitivno učenje: ono kaže što ne postoji, a ne što postoji. Ono kaže dane postoje entiteti ili relacije određene vrste, objektivne vrijednosti ili zahtjevi, za koje su mnogi ljudi vjerovali da postoje. Kao drugo, to što sam nazvao moralnim skepticizmom je ontološka teza, a ne jezikoslovna ili pojmovna teza. To nije gledište o značenjima moralnih iskaza. Osporavanje postojanja objektivnih vrijednosti ne obvezuje nas na bilo koje posebno gledište o tome što moralni iskazi znače.

Je li objektivnost stvarni problem?

R. M. Hare je rekao da ne razumije što se misli pod “objektivnošću vrijednostî”. Mi znamo prepoznati djelatnost koju se naziva “mišljenje da je neki postupak pogrešan”, i to je ono na što aludiraju i subjektivist i objektivist, iako je jedan naziva “stavom neodobravanja”, a drugi “moralnom intuicijom”: ali to su različita imena za istu stvar. On sažima svoje stajalište na sljedeći način: “Zamislite svijet u čije ustrojstvo suvrijednosti objektivno ugrađene i drugi svijet u kojemu su ove vrijednosti

Izvornik: J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth 1977. Tekst

odabranih izvadaka iz Mackieva djela preveden je iz Harry J. Gensler, Earl W. Spurgin i James C.

Swindal (ur.), Ethics: Contemporary Readings, Routledge, London and New York 2003, str. 108-115.

Preveo Tomislav Bracanović.

2

poništene. U oba svijeta ljudi i dalje nastavljaju brinuti o istim stvarima –nema nikakve razlike u ‘subjektivnoj’ brizi ljudi prema stvarima, razlika postoji samo u njihovoj ‘objektivnoj’ vrijednosti. No koja je razlika između ova dva svijeta? Može li se dati bilo koji drugi odgovor osim ‘Nikakva’?”

Subjektivna briga, djelatnost pridavanja vrijednosti ili mišljenja da su stvari pogrešne, može se nastaviti na jednak način bez obzira postoje li objektivne vrijednosti ili ne. Ali između ova dva svijeta postoji razlika. U jednome postoji nešto što podupire i potvrđuje neke subjektivne brige koje ljudi imaju, u drugome to ne postoji. Daljnje razlike izlaze na vidjelorazmotrimo li kako se subjektivna briga stječe ili mijenja. Ako bi ustrojstvo svijeta potvrđivalo određene vrste brige, onda bi se njih moglo steći jednostavno otkrivanjem nečega, tako što bi se dopustilo da naše mišljenje bude pod kontrolom toga kako stvari jesu. No u svijetu u kojemu su objektivne vrijednosti poništene, stjecanje nove subjektivne brige znači razvijanje nečega na emotivnoj strani osobe koja je stječe.

Glavna tradicija europske moralne filozofije od Platona nadalje kombinirala je shvaćanje da su moralne vrijednosti objektivne s priznanjem da su moralni sudovi preskriptivni. U Platonovoj teoriji, ideje, a posebice ideja dobra, predstavljaju vječnu stvarnost koja je izvan uma. One su središnji strukturni element ustrojstva svijeta. Njihova spoznaja ili “viđenje” neće ljudima tek reći što da čine, već će zajamčiti da oni to čine, nadvladavajući bilo koje suprotne sklonosti. Na sličan način, Kant vjeruje da čisti um može biti praktičan, iako ne objašnjava na koji način on može biti takav.

Možda Hare, kad kaže da ne razumije što se misli pod “objektivnošću vrijednostî”, misli da ne može razumjeti kako vrijednosti mogu biti objektivne, da ne može sebi predočiti bilo koju jasnu, detaljnu sliku toga kako bi to izgledalo da su vrijednosti dio ustrojstva svijeta. Čak i Kant upućuje na sličnu poteškoću. Poteškoća uviđanja toga kako bi vrijednosti mogle biti objektivne snažan je razlog za mišljenje da one nisu objektivne, ali nije dobar razlog da se kaže da ovo nije stvarni problem.

Ja vjerujem da je ovo ne samo stvarni problem, nego i veoma važan problem. On je važan za opću filozofiju. Imalo bi utjecaja na našu metafiziku ako bismo u našoj slici svijeta morali pronaći mjesto za objektivne vrijednosti – možda za nešto poput Platonovih ideja. Imalo bi utjecaja na našu epistemologiju ako bismo morali objasniti kako se takve objektivne vrijednosti mogu spoznati, te bi imalo utjecaja na našu filozofsku psihologiju ako ćemo dopustiti takvo znanje o izravnim odlukama i postupcima. Na manje očit način ovaj će problem utjecati na određene vrste moralne argumentacije. Sidgwick razmatra raspravu između egoista i utilitarista, te ističe da, ako egoist tvrdi da je njegova sreća

3

objektivno poželjna ili dobra, utilitarist može tvrditi da egoistova sreća “ne može biti više objektivno poželjna ili više dobra od slične sreće bilo koje druge osobe.” Drugim riječima, ako je etika izgrađena na objektivnoj dobroti, onda je moguće opovrgnuti egoizam kao sustav etike prvoga reda.

Hipotetični i kategorični imperativi

Ovaj problem možemo dodatno pojasniti pozivajući se na Kantovu razliku između hipotetičnih i kategoričnih imperativa. “Ako želiš X, onda trebaš učiniti Y” bit će hipotetični imperativ ako se temelji na pretpostavljenoj činjenici da je Y jedino raspoloživo sredstvo za X. Razlog činjenja Y leži u njegovoj uzročnoj vezi sa željenim ciljem, X; ‘trebanje’ [oughtness] ovisno jeo želji. “Trebaš učiniti Y” bit će kategorični imperativ ako trebaš učiniti Y bez obzira na bilo koju želju za bilo kojim ciljem kojemu bi Y moglo doprinijeti, ukoliko ‘trebanje’ [oughtness] nije ovisno o bilo kojoj želji.

Kategorični bi imperativ izražavao razlog za djelovanje koji je bezuvjetan u smislu da nije ovisan o tome predstavlja li sredstvo za ispunjenje neke djelatnikove želje. Kant je smatrao da su moralni sudovi kategorični imperativi i plauzibilno se može smatrati da mnogi moralni sudovi sadrže element koji je kategorično imperativan. Moja teza, da ne postoje nikakve objektivne vrijednosti, upravo je osporavanje toga da je bilo koji kategorično imperativan element objektivno važeći. Objektivne vrijednosti koje osporavam usmjeravale bi djelovanje u apsolutnom smislu, a ne kontingentno s obzirom na djelatnikove želje i sklonosti.

Zahtjev za objektivnošću

Moja teza izgleda trivijalno istinita. Dakako, neki će reći da vrednovanje, davanje prednosti i osuđivanje jesu ljudske djelatnosti i da nema potrebe tragati za vrijednostima koje prethode takvim djelatnostima. Ali to ne bi trebalo tako olako priznati. Glavna tradicija europske moralne filozofije uključuje suprotnu tvrdnju, da postoje objektivne vrijednosti one vrste koju sam ja zanijekao.

Ovaj objektivizam nije tek obilježje filozofske tradicije. On također ima čvrsti temelj u običnom mišljenju i u značenjima moralnih termina.Obični korisnik moralnog jezika ima namjeru reći nešto što uključuje poziv na djelovanje koji je apsolutan, a ne ovisan o bilo kojoj želji. Netko tko je u stanju moralne zbunjenosti želi doći do nekog suda. Nije pitanje želi li on izvesti postupak, hoće li ga taj postupak zadovoljiti, hoće li prema njemu

4

imati odobravajući stav [pro-attitude], pa čak ni može li on preporučiti takve postupke u relevantno sličnim slučajevima. On želi znati bi li ovaj postupak po sebi bio pogrešan.

Prevlast ove sklonosti prema objektificiranju vrijednosti potvrđuje obrazac mišljenja koji nalazimo u egzistencijalista. Osporavanje objektivnih vrijednosti može sa sobom nositi jednu krajnju emocionalnu reakciju, osjećaj da ništa nije važno, da je život izgubio svoju svrhu. Naravno, to ne slijedi; nedostatak objektivnih vrijednosti nije dobar razlog za napuštanje subjektivne brige ili razlog za to da se prestane željeti bilo što. No napuštanje vjerovanja u objektivne vrijednosti može prouzročiti, barem privremeno, opadanje subjektivne brige i osjećaja smisla. Da se to odvija jest dokaz da su ljudi, kod kojih se ova reakcija događa, objektificirali svoje brige i svrhe i da su im pridavali zamišljeni izvanjski autoritet.

Shvaćanje da će pojmovna analiza razotkriti zahtjev za objektivnošću ponekad potvrđuju filozofi koji se službeno svrstavaju na suprotnu stranu. Bertrand Russell, primjerice, kaže da “etičke tvrdnje treba izraziti u optativu, a ne u indikativu”; on se učinkovito brani od optužbe za nekonzistentnost prema kojoj i smatra da su krajnja etička vrednovanja subjektivna i izražava nedvosmislena uvjerenja o etičkim pitanjima. No ipak, na kraju priznaje:

Sigurno je da postoji još nešto. Pretpostavimo da netko zagovara uvođenje borbi bikova u ovu zemlju. Protiveći se ovom prijedlogu, trebao bih osjećati ne samo da izražavam svoje želje, već da su moje želje zapravo ispravne, što god to značilo. Nisam zadovoljan.

On zaključuje: “I dok me moja vlastita uvjerenja u pogledu etike nezadovoljavaju, još manje me zadovoljavaju uvjerenja drugih ljudi.”

Dakle, moralni sudovi zahtijevaju objektivnost, to da postoje objektivne vrijednosti. To je uključeno u značenja moralnih termina. Bilo koja analiza koja izostavlja ovaj zahtjev za objektivnom, intrinzičnom preskriptivnošću ostaje nepotpuna.

Ako bi etika drugoga reda1 bila ograničena na pojmovnu analizu, ona bi trebala zaključiti da su moralne vrijednosti objektivne: da su one takve jest dio onoga što naši moralni iskazi znače: moralni pojmovi običnoga čovjeka, kao i pojmovi glavne struje zapadnih filozofa, pojmovi suobjektivne vrijednosti. No pojmovna analiza nije dovoljna. Zahtjev za objektivnošću, koliko god da je ukorijenjen u našemu jeziku i mišljenju, ne može potvrditi samoga sebe. On se može i treba dovesti u pitanje.

1 Mackie metaetiku naziva “etikom drugoga reda”, a normativnu etiku “etikom prvoga reda”.

5

Osporavanje objektivnih vrijednosti bit će izloženo kao “teorija pogreške” [error theory], kao teorija koja tvrdi da – iako većina ljudi kada donosi moralne sudove implicitno tvrdi da ukazuju na nešto objektivno preskriptivno – sve ove tvrdnje jesu neistinite. To je ono što naziv “moralni skepticizam” čini prikladnim.

Budući da se ovo kosi s pretpostavkama ukorijenjenim u našemmišljenju i ugrađenim u način na koji se jezik koristi, te budući da se protivi zdravome razumu, potrebna mu je čvrsta potpora. To nije nešto što tek tako možemo prihvatiti. Ako prihvatimo ovo shvaćanje, moramo ga eksplicitno dokazati. Tradicionalno, ono se potkrijepljivalo pomoću dvije glavne vrste argumenata, koje ću zvati argumentom iz relativnosti i argumentom iz neobičnosti, no ove argumente se može dopuniti na nekoliko načina.

Argument iz relativnosti

Argument iz relativnosti za svoje premise ima poznatu varijaciju moralnih kodova od jednog društva do drugog, od jednog razdoblja do drugog, teizmeđu skupina unutar nekog društva. Takva varijacija ne povlači za sobom etička shvaćanja prvog ili drugog reda. No ona ipak može neizravno podupirati subjektivizam drugoga reda: radikalne razlike među moralnim sudovima prvoga reda otežavaju poimanje ovih sudova kao da se radi o uvidima u objektivne istine.

To što govori protiv objektivnosti vrijednostî nije puko neslaganje. Neslaganje u pogledu povijesti ili biologije ne pokazuje da u tim područjima ne postoje nikakve objektivne istine. Ali znanstveno neslaganje nastaje uslijed neprikladne dokazne građe, te nije prihvatljivo moralno neslaganje tumačiti na isti način. Izgleda da neslaganje o moralnim kodovima odražava različite načine života. Ljudi uglavnom odobravaju monogamiju zato jer sudjeluju u monogamiji. Naravno, standardi mogu biti idealizacija načina života: praksa može biti manje stroga od normi. Moralni pak sudovi nisu puko konvencionalni. Postoje moralni heretici i moralni reformatori, ljudi koji su se okrenuli protiv utvrđenih pravila svojih zajednica. No ovo se obično može razumjeti kao proširenje – na načine za koje se čini da su potrebni radi konzistencije – pravilâ koja izviru iz postojećeg načina života. Ukratko, argument iz relativnosti ima određenu snagu zato jer se varijacije u moralnim kodovima lakše objašnjava hipotezom da one odražavaju načine života, nego hipotezom da one izražavaju zamjedbe (većinom neprikladne ili jako iskrivljene) objektivnih vrijednosti.

6

Odgovor na ovaj argument može glasiti da stvari za koje se zahtijeva objektivno važenje nisu specifična moralna pravila, već naprotiv, sasvim osnovna načela koja se barem implicitno priznaju u svim društvima: možda načelo poopćivosti [universalizability] ili neko utilitarističko načelo promicanja opće sreće. Takva načela, u različitim konkretnim okolnostima, začet će različita moralna pravila.

Na argument iz relativnosti tek se djelomično može odgovoriti na ovaj način. Moralo bi se reći da objektivan moralni karakter pripada samo ovim načelima: drugi moralni sudovi objektivno su istiniti, ali tek izvedeno i kontingentno – da su stvari bile drukčije, drukčije vrste postupaka bile bi ispravne. I unatoč novijem naglasku na poopćavanju, utilitarističkim načelima i sličnome, sve je to daleko od cjeline onoga što se u običnom mišljenju smatra temeljnim. Velik dio toga, naprotiv, okrenut je onome što Hare naziva “idealima”. Ljudi prosuđuju da su neke stvari dobre iliispravne ne zato jer one oprimjeruju neko opće načelo ili zato jer potiču izvjesne izravne reakcije. “Moralno osjetilo” ili “intuicija” bolji je prvi opis toga što podržava mnoge naše osnovne moralne sudove negoli je to “razum”. S obzirom na sve ove početne točke moralnog mišljenja, argument iz relativnosti zadržava svoju punu snagu.

Argument iz neobičnosti

Još je važniji argument iz neobičnosti. On ima dva dijela, jedan metafizički, drugi epistemološki. Ako bi postojale objektivne vrijednosti, onda bi one bile entiteti ili svojstva čudne vrste, krajnje različite od bilo čega drugoga u svemiru. Ako bismo ih bili svjesni, to bi se moralo odvijati pomoću neke posebne sposobnosti moralnog zamjećivanja ili intuicije, krajnje različite od običnih načina spoznavanja. Ove je tvrdnje priznao Moore kada je govorio o ne-prirodnim svojstvima, te intuicionisti kada su govorili o “sposobnosti moralne intuicije”. Intuicionizam već dugo nema poklonika i lako je ukazati na njegovu neprihvatljivost. Tvrdnja da se moralni sudovi donosetako da se sjedne i ima etičku intuiciju je lakrdija moralnog mišljenja. No koliko god stvarni proces bio složen, on će zahtijevati neki doprinos ovakve osebujne vrste. Kada pitamo čudno pitanje: kako možemo biti svjesni ove autorativne preskriptivnosti, ove istinitosti tih etičkih premisa, zadovoljavajući odgovor neće pružiti nijedno od naših običnih obrazloženja osjetilne zamjedbe ili introspekcije ili potvrđivanja hipoteza ili zaključivanja ili pojmovne analize; “posebna intuicija” jest traljav odgovor, ali to je odgovor kojemu racionalni objektivist mora pribjeći.

7

Najbolji potez za objektivista jest da potraži partnere u krivnji. Richard Price tvrdi da nije tek moralno znanje takvo da ga empirizam poput Lockeova ili Humeova ne može obrazložiti, već je također takvo naše znanje o broju, identitetu, supstanciji, nužnom postojanju i beskonačnojprotežnosti vremena i prostora, nužnosti i mogućnosti općenito, sili i uzrokovanju. Ako je razum, koji Price definira kao sposobnost koja razabire istinu, izvor jednostavnih ideja kojih ima toliko drugih vrsta, ne bi li on također mogao biti neka moć koja neposredno zamjećuje ono ispravno i pogrešno, koji su pak realna svojstva postupaka?

Ovo je važan odgovor na argument iz neobičnosti. Jedini prikladan odgovor bi bio da se pokaže kako, na empirističkim osnovama, možemo kreirati obrazloženje znanja koje imamo o svim ovim pitanjima. Na ovome mjestu ne mogu niti početi time se baviti, iako sam neke dijelove te zadaće obavio na drugim mjestima. Mogu tek izraziti moje uvjerenje da se zadovoljavajuća obrazloženja većine ovih pitanja mogu dati u empirijskim kategorijama.

Koliko bi pristup etici bio jednostavniji i razumljiviji kada bi navodno objektivno moralno svojstvo bilo zamijenjeno nekom vrstom subjektivne emocionalne reakcije.

Obrasci objektificiranja

Razmatranja ove vrste ukazuju da je manje paradoksalno odbaciti zdravorazumsko vjerovanje u objektivnost moralnih vrijednosti, pod uvjetom da možemo objasniti kako je ovo vjerovanje, ako je neistinito, postalo uvriježeno i tako otporno na kritike.

Prema subjektivističkom shvaćanju, navodnu objektivnost moralnih svojstava možemo razumjeti kao rezultat projekcije ili objektifikacije moralnih stavova. To bi bilo analogno “patetičkoj pogrešci” ili tendenciji da svoje osjećaje učitavamo u predmete. Ispunjava li nas gljiva odvratnošću, gljivi možemo pripisati svojstvo odvratnosti. No ovdje se događa nešto više od toga. Moralni su stavovi po svom porijeklu djelomično društvene naravi: društveno utvrđeni obrasci ponašanja izlažu pojedince pritisku isvaki pojedinac ima sklonost internalizirati ove pritiske i priključiti se traženju ovih obrazaca ponašanja od sebe samoga i od drugih. Štoviše, postoje motivi koji podupiru objektifikaciju. Mi trebamo moral da bismo kontrolirali načine na koje se ljudi ponašaju jedni prema drugima, često u protimbi prema suprotnim sklonostima. Mi stoga želimo da naši moralni sudovi budu autoritativni za druge djelatnike kao i za nas same: objektivno važenje bi im dalo neophodan autoritet.

8

Drugi način objašnjenja objektifikacije je da se kaže da je etika zakonski sustav iz kojega je uklonjen zakonodavac. Neka obilježja modernih europskih moralnih pojmova imaju svoje korijene u teološkoj etici kršćanstva. Naglasak na kvazi-imperativnim pojmovima, na onome što bi trebalo učiniti ili na onome što je pogrešno u smislu koji je blizak onom “zabranjenom” – sve su to ostaci božanskih zapovijedi. Doduše, etički pojmovi koji su središnji za Platona i Aristotela također su preskriptivni ili se smatraju takvima da intrinzično vode djelovanje [action guiding], ali, usredotočujući se radije na ono “dobro” umjesto na ono “treba”, oni pokazuju da je njihovo moralno mišljenje jedna objektifikacija onog željenog i onog što zadovoljava, a ne onog zapovijeđenog. Elisabeth Anscombe je tvrdila da moderni, nearistotelovski pojmovi moralnog “trebanja” jesu ostaci koji stoje izvan misaonog okvira koji im je davao suvislost, naime vjerovanja u božanski zakon.

O ovome gledištu bi se moglo dosta toga reći. No bilo bi pogrešno problem objektivne preskriptivnosti promatrati tek kao postoperativnu komplikaciju društva iz kojega je uklonjen dominantni sustav teističke vjere. Mnogi koji priznaju božanske zapovijedi vjeruju da moralne vrijednosti imaju neovisan autoritet. Odgovarajući na Platonovu Eutifronovu dilemu, oni vjeruju da Bog zapovijeda neku stvar zato jer je ona po sebi dobra, a ne da je ona dobra zato jer je on zapovijeda. Navodna objektivnost moralne vrijednosti raširena je pojava koja ima više od jednog izvora: ustrajnost vjerovanja u nešto poput božanskog zakona kada je iščezla vjera u božanskog zakonodavca samo je jedan čimbenik. Postojinekoliko različitih obrazaca objektificiranja, koji su svi ostavili karakteristične tragove u našim trenutnim moralnim pojmovima i moralnom jeziku.

1

Moral – izum ili otkriće?

David McNaughton

1.1. Dva shvaćanja morala

Iskustvo vrijednosti trajno je obilježje našega života. Bilo koje primjereno razumijevanje i nas samih i svijeta – vrsta razumijevanja koju filozofija tradicionalno nastoji pružiti – to iskustvo mora uzeti u obzir. Stvari od vrijednosti nalazimo i u prirodi – poput lijepog sutona ili veličanstvenog planinskog prizora – i u proizvodima ljudskog umijeća – glazbi, slikarstvu, plesu ili književnosti. Filozofsko proučavanje ovih aspekata našeg iskustva vrijednosti tradicionalno je spadalo u djelokrug estetike. Također prosuđujemo vrijednost naših i tuđih životâ i postupaka: ponekad u najopćenitijim kategorijama, kao kada o nekoj osobi mislimo da je dobra ili loša ili o nekom postupku da je ispravan ili pogrešan; ponekad na određenije načine – procjenjujući neku osobu ili neki postupak kao pravedan ili nepravedan, okrutan ili ljubazan. Etika se bavi ovom dimenzijom našeg iskustva vrijednosti, našim moralnim mišljenjem.

U pogledu našeg moralnog života postoje dva oprečna osjećaja koji su nam svima do neke mjere zajednički. S jedne strane, često osjećamo da je moral područje osobnog odlučivanja; područje u kojemu svatko od nas ima pravo odlučivati što da čini. I dok nam drugi ljudi mogu nuditi savjete o tome što bismo trebali činiti i koja bismo moralna načela trebali usvojiti, oni nemaju nikakve ovlasti da nam kažu kako da živimo svoje živote. Ne postoje nikakvi moralni stručnjaci. Ovaj osjećaj dolazi do izražaja u mnogim aspektima našeg društvenog života. Na primjer, članovima britanskog parlamenta je u pogledu toga što se smatra pitanjima savjestiobično omogućeno slobodno glasovanje; pacifiste se sada ne primorava da djeluju protiv svojih iskrenih uvjerenja i da ulaze u oružane snage. U kampanji za ozakonjenje pobačaja zacijelo najuvjerljiviji argument bila je tvrdnja da svaka žena ima pravo donijeti ovu moralnu odluku sama za sebe.

Izvornik: David McNaughton, Moral Vision: An Introduction to Ethics (Blackwell, Oxford 1988),

poglavlje 1: “Morality – Invention or Discovery” (str. 3-16). Prijevod s engleskoga Tomislav Bracanović.

2

U ovakvom bismo ozračju mogli osjećati da nije važno to da donesemo ispravnu odluku – jer tko će odrediti što je ispravna odluka? –nego da svatko od nas donese svoju vlastitu odluku. Svatko od nas mora odrediti, kako se to ponekad kaže, što je za njega ili za nju ispravna stvar. Svatko od nas mora odlučiti prema kojim će načelima voditi svoj život, a mi ostali trebamo poštivati iskrenost tih odabira.

Ovo shvaćanje moralnog odabira ne slaže se najsretnije s drugim osjećajem koji nam je svima zajednički, naime da je često teško, kada se suočimo s nekim žurnim i zakučastim moralnim problemom, otkriti koji je odgovor ispravan. Ako sam u nedoumici oko toga što bih trebao učiniti, onda ću vjerojatno osjećati da je važno ne to da bi odgovor do kojeg ću doći trebao biti moj, odgovor za koji sam spreman preuzeti krajnju odgovornost, nego da to bude ispravan odgovor. O svom odabiru ne mislim kao da on određuje ispravni odgovor; naprotiv, za svoj odabir želim da bude određen ispravnim odgovorom. Odluku smatram toliko teškom zato jer se bojim da bih mogao odabrati pogrešno.

Ovi osjećaji stoje u napetosti: za prvi se osjećaj čini da vodi shvaćanjukako u našim moralnim uvjerenjima nema ničeg neovisnog što određuje jesu li ta uvjerenja ispravna ili nisu; drugi se osjećaj kosi s tim zaključkom. Kada ljudi počnu razmišljati o ovim stajalištima i bilo koje od njih pokušaju razviti, tada će ova napetost vjerojatno izazvati raspravu između dviju strana. Svaka će strana ispitivati slabosti druge strane i time izazvati odgovor koji će pak, sa svoje strane, pobuditi daljnje izazove. S razvojem ovog dijaloga ili dijalektike, ono što su na početku bili prilično nerazvijeni osjećaji pretvorit će se u razrađenije teorije o prirodi moralnog mišljenja. Filozofske teorije o prirodi vrijednosti tako se mogu promatrati kao da se prirodno razvijaju iz razmišljanja o osjećajima koje svi mi o etici imamo.

Iako su filozofi nastojali uvažiti oba osjećaja, oni su u svojim teorijama skloni prikloniti se jednoj ili drugoj strani. Oni koji su pod dojmom prvog načina mišljenja moralno će mišljenje vjerojatno oslikavati kao metodu za odlučavanje o tome koje bismo vrijednosti trebali pridatistvarima. (Mackieva utjecajna nova knjiga (1977) u ovoj tradiciji nosi podnaslov ‘Izum ispravnog i pogrešnog’.) Oni koji su više pod utjecajem drugog osjećaja moralno će iskustvo promatrati kao stvar pokušaja da se pronađe vrijednost koja već postoji. Dakle, pitanje za raspravu postaje: hoćemo li etičko mišljenje prikazivati kao stvar stvaranja ili izmišljanja vrijednosti ili pak kao stvar otkrivanja ili prepoznavanja vrijednosti koje postoje neovisno o nama?

3

1.2. Opravdanje i istina

Promotrimo li očitu poteškoću koju potiče prvi način mišljenja – onaj koji nas prikazuje kako stvaramo vrijednost – možemo vidjeti kako se pojavljuje tipični obrazac izazova i protuizazova. Ako svatko od nas mora za sebe odlučiti koje su njegove vrijednosti, onda bi moglo izgledati da nijedno moralno uvjerenje nikada ne bi moglo biti dovedeno u pitanje, još manje biti opovrgnuto. Ja mogu odrediti koje su moje vrijednosti, ali ne i koje bi trebale biti vaše vrijednosti; to možete samo vi. Izgleda kao da bi moralna shvaćanja svakog od nas bila izuzeta od kritike – svako bi shvaćanje bilo dobro poput bilo kojeg drugog. Ipak, čini se da se ovo sukobljava s osjećajem da su neka moralna stajališta bolje utemeljena od drugih. Zasigurno, ako ćemo nečija moralna shvaćanja uzeti ozbiljno, onda on za njih treba moći stvoriti neko opravdanje.

Zastupnik shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti lako bi mogao odgovoriti na ovaj prigovor podsjećajući nas da, prema njegovu mišljenju, to što svatko od nas izabire jest skup vrijednosti koje on potpuno prihvaća i koji će u cjelini upravljati njegovim životom. Svima nam je poznat moralni licemjer; osoba koja se pretvara da prihvaća neki skup moralnih načela u koji zapravo ne vjeruje. No mi pitamo što je uključeno u iskreno usvajanje nekog skupa vrijednosti, kao različitog od pukog izjavljivanja da ih imamo. Kao prvo, imanje nekih moralnih uvjerenja zasigurno je više stvar toga što neka osoba čini nego toga što ona kaže, tako da ona moraju biti vrijednosti prema kojima on doista može živjeti. Koja god moralna načela on usvojio, to moraju biti načela koja je sam spreman slijediti. Kao drugo, njegova moralna shvaćanja moraju biti konzistentna, inače će se naći privržen sukobljenim moralnim stajalištima i tako – kada dođe do toga da ih provede u djelo – neće prema njima moći živjeti.

Pobornik shvaćanja da svatko od nas mora odlučiti koje su naše vrijednosti sada može tvrditi da u njegovu etičkom sustavu ima mjesta za kritiziranje tuđih moralnih shvaćanja. Uvijek mu možemo pokušati pokazati da su njegova shvaćanja interno nekonzistentna i tako ga prisiliti da ih izmijeni kako bi ih međusobno uskladio. Filozofi s ovakvim stavompokazali su veliku količinu domišljatosti pokazujući da to što bismo mogli nazvati uvjetima iskrenosti za moralnu privrženost – da načela neke osobe budu konzistentna i da ona bude spremna prema njima živjeti – ozbiljno

4

ograničava vrste sustava moralnih vrijednosti koje su svakome od nasdostupne.

Za ovaj odgovor nije vjerojatno da će potpuno zadovoljiti njegova suparnika, koji moralno mišljenje promatra u kategorijama otkrivanja ispravnih vrijednosti, a ne njihova stvaranja. Čini se sasvim mogućim da bi mogli postojati mnogi moralni sustavi koji su interno konzistentni, ali su međusobno nekonzistentni. Štoviše, moglo bi se činiti da postoji nekoliko takvih zgotovljenih sustava koji su dostupni na moralnom tržištu: kršćani, budisti, marksisti, utilitaristi i svi ostali traže od svojih pristalica da pristanu na jedan cjelovit moralni sustav, te je barem zamislivo da je više od jednog takvog sustava interno konzistentno ili da bi takvima mogli biti učinjeni. Netko tko smatra da mi naše sustave vrijednosti izmišljamoizgleda privržen shvaćanju da je bilo koje konzistentno stajalište jednako dobro kao i bilo koje drugo, budući da je interna konzistencija jedina osnova za kritiziranje nekog sustava vrijednosti. Njegov će se protivnik uloviti ove tvrdnje.

Pretpostavimo da pokušavam odabrati između dva ili više takvih suprotstavljenih, ali konzistentnih sustava. Izgleda da je prilično važno koji ću odabrati. Kao što smo ranije vidjeli, drugi osjećaj koji imamo u pogledu teških moralnih odluka jest da ako sam u nedoumici koji da odaberem, to je zato jer želim odabrati najbolji, a zasad ne znam koji je to. Isti prigovor ponovno se javlja čak i ako odabirem sustave moralnih načela, a ne ako tekdonosim individualne moralne odluke. Ne želim odabrati tek bilo koji konzistentni sustav moralnih vrijednosti prema kojima mogu voditi svoj život; želim odabrati pravi sustav. Slika prema kojoj svatko od nas stvara svoje vlastite vrijednosti ne ostavlja prostora za pitanje o sustavu čiji je odabir ispravan; svaki konzistentni sustav jednako je dobar kao i bilo koji drugi.

Alternativni način formuliranja ovog prigovora bio bi u kategorijama istine. Ljudi često imaju sukobljena vjerovanja o čitavom rasponu pitanja. Konzistencija skupa vjerovanja neke osobe sigurno je nužni uvjet njihove istinitosti, ali to nije dovoljno za njihovu istinitost. Mogu postojati mnogi interno konzistentni, iako međusobno suprotstavljeni skupovi vjerovanja, ali obično mislimo da istinit ne može biti više nego jedan skup. Prirodno je pretpostaviti da to što određuje je li neko vjerovanje istinito jest način kako stvari jesu u svijetu. Moje vjerovanje da mlijeko sadrži vitamin D istinito je samo ako mlijeko sadrži vitamin D. Stoga će istiniti skup vjerovanja biti onaj koji točno odražava to kako stvari jesu. Sada bismo mogli izraziti brigu iz

5

posljednjeg odlomka tvrdeći da, kada pred sobom imam sukobljene, ali interno konzistentne etičke sustave, to što želim jest odabrati skup koji je stvarno istinit.

Izrazimo li ovaj prigovor na ovaj način, možemo vidjeti da se između ova dva tipa pristupa pojavila dodatna razlika. Osjećaj da moramo otkriti koje su moralne vrijednosti ispravne, umjesto da ih izmišljamo, prirodno vodi shvaćanju da postoje moralne istine. Moralnu se istinu zamišlja kao da je neovisna o bilo kojim moralnim odlukama do kojih bismo mogli doći. Prema ovom shvaćanju, to čemu u našem moralnom mišljenju težimo jest dopiranje do te moralne istine. S druge strane, osjećaj da su vrijednosti proizvod naših odabira jednako prirodno vodi oprečnom shvaćanju da ne postoji nikakva moralna istina; nema ničeg što je neovisno o našim odabirima, a što bi eventualno moglo odrediti koji je sustav moralnih vrijednosti ispravan sustav.

1.3. Moralni realizam

Razvijajući shvaćanje da su odgovori na moralna pitanja o nama neovisni i da ih treba otkriti, bilo je prirodno pozvati se na međusobno povezane pojmove istine, vjerovanja i stvarnosti. Pojam istine usko je povezan s pojmom vjerovanja. Vjerovanja ciljaju prema istini; ona su istinita ako pogode svoju metu, neistinita ako je promaše. Ako otkrijemo da su dva naša vjerovanja nekonzistentna, onda barem jedno od njih moramonapustiti, jer dva nekonzistentna vjerovanja ne mogu oba biti istinita. To da su naša vjerovanja konzistentna nužni je uvjet njihove istinitosti, ali to nije, kao što smo vdjeli, dovoljno za istinitost. Konzistencija unutar našeg sustava vjerovanja tako nije jamstvo da su ona istinita. Jesu li naša vjerovanja istinita ili nisu ovisi o nečemu što je o njima neovisno; naime, o stvarnosti: načinu na koji stvari jesu, načinu na koji svijet jest. Slijedi da će naša moralna vjerovanja biti istinita ako su stvari – moralno – onakvekakvima pretpostavljamo da jesu.

Ovo shvaćanje, koje izvire iz drugog osjećaja o etici, možda bi se najbolje moglo nazvati moralni realizam, jer ono inzistira na tome da postoji moralna stvarnost koja je neovisna o našim moralnim vjerovanjima i koja određuje jesu ili ona ili nisu istinita ili neistinita. Ovo shvaćanje drži da su moralna svojstva prava svojstva stvari i postupaka; ona su, kako se to ponekad slikovito kaže, dio namještaja svijeta. Mi možemo i ne moramo

6

biti osjetljivi na neko posebno moralno svojstvo, ali je li to svojstvo prisutno ili nije ne ovisi o tome što mi mislimo o tom pitanju.

Vidjeli smo da je bilo prirodno gledati na suprotstavljeno shvaćanje kao da osporava postojanje bilo koje moralne istine. Budući da su pojmovi istine, vjerovanja i stvarnosti tako usko povezani, ovo se osporavanje prirodno slaže s moralnim irealizmom [irrealism] – tvrdnjom da ne postoji nikakva moralna stvarnost – i sa sugestijom da o moralnim uvjerenjima nije najbolje misliti kao o vjerovanjima. Ako svatko od nas mora izumiti svoje vlastite moralne vrijednosti, onda o njima nije prikladno misliti kao o svojstvima neovisnog svijeta. Prema ovom shvaćanju, ne možemo biti osjetljivi na način na koji stvari jesu, moralno govoreći, zato jer ne postoji moralna stvarnost. Ako naša moralna uvjerenja ne mogu biti istinita ili neistinita, onda ona ne mogu biti vjerovanja, jer vjerovati nešto znači vjerovati da je to istinito. U svijetu nema ničeg o čemu bi ona mogla biti istinita ili neistinita.

Ovo obrazloženje shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti dosad je bilo posve negativno: ono niječe to da postoji moralna stvarnost, to da može postojati moralna istina, to da moralne privrženosti treba promatrati kao vjerovanja. Može li moralni irealist pružiti neku konkretnijukarakterizaciju toga što jest moralno uvjerenje?

1.4. Moralni nekognitivizam

Biti u nekom posebnom kognitivnom stanju, poput vjerovanja da je nešto slučaj [believing something], ili sumnjanja u to ili znanja da to, ne izgleda bitno povezano s osjećanjem. Naravno, može biti da mi je jako stalo do nekog mojeg vjerovanja, može biti da jako želim da ono bude istinito. No čini se sasvim mogućim, možda čak i poželjnim, da bismo trebali biti hladni prema našim vjerovanjima. Na koncu, to što je u konačnici važno jest jesu li ona ili nisu istinita, a to ovisi o tome kako stvari jesu, a ne o tome kakve mi osjećaje gajimo prema njima. Tome nasuprot, čini se da naša moralna shvaćanja na izravan način uključuju naše osjećaje. Zasigurno nije moguće imati neko čvrsto uvriježeno moralno uvjerenje o nekom pitanju, a da nam do njega ipak nije stalo. Sâmi termini kojima opisujemo djelovanja koja moralno osuđujemo, poput ‘besramno’, ‘grozno’ ili ‘nesnosno’, odaju ovu vezu s osjećajima.

7

Moralni irealist naglašava ovu vezu između naših osjećaja i naših moralnih uvjerenja i predlaže da bismo o moralnim privrženostima trebali razmišljati kao da su poput osjećaja ili emocija. Prihvaćajući ovo poimanje, tvrdi on, on može objasniti ovu vezu na način na koji to njegov protivnik ne može. Ako su moralna shvaćanja samo vjerovanja, kao što to smatra moralni realist, zašto postoji ova bliska veza između tih shvaćanja i naših osjećaja? Zasigurno, prema realistovu poimanju, netko bi mogao imati neki skup moralnih vjerovanja, a od njih opet biti emocionalno potpuno odmaknut. Ovo izgleda poput nedostatka u realistovu stajalištu.

Irealist sada može razviti svoj prijedlog u pozitivno obrazloženje prirode moralne privrženosti. Njegova shvaćanja najbolje možemo objasniti pomoću primjera. Pretpostavimo da vidim neku djecu kako kamenjem gađaju ozlijeđenog psa. Uslijed toga što vidim stječem čitavu paletu vjerovanja – da je tu troje djece, da pas krvari, i tako dalje. Užasnut sam time što vidim; siguran sam da je takvo ponašanje okrutno i pogrešno. Što znači donijeti takav moralni sud? Prema irealistu, ja ne formiram – kako to realist pretpostavlja – neko dodatno vjerovanje o tome što djeca rade, naime da je to što ona rade pogrešno. Umjesto toga, ja emocionalno reagiram na to što vidim. Moju moralnu osudu treba shvatiti kao afektivniodgovor – reakciju osjećajuće strane moje prirode – na moja vjerovanja o tome kako stvari jesu. Time je objašnjena bliska veza između osjećaja i moralnog suda. Smatrati da je nešto pogrešno samo znači imati negativnu emocionalnu reakciju na to; reći drugima da je to pogrešno znači izraziti taj osjećaj.

Ovo obrazloženje objašnjava zašto ne možemo biti emocionalno odmaknuti kada razmatramo neko pitanje koje smatramo moralno važnim. Imati neko snažno moralno uvjerenje o nekom pitanju znači da nam je do toga stalo. Ovo obrazloženje također objašnjava nešto drugo što je irealist naglasio. Moralna načela kojih se iskreno držimo, prisjetit ćemo se, smatrana su onim načelima prema kojima djelujemo, načelima prema kojima živimo. Sada možemo pokazati zašto naša moralna shvaćanja utječuna naše postupke. To da nam je stalo do nekog pitanja i to što želimo da se razne stvari dogode ide skupa. Ako mi je doista stalo do dobrobiti životinja, onda ću za čitav raspon stvari tipično htjeti da budu slučaj: da se zaustavi uzgoj životinja na industrijskim farmama; da se omogući novac za klinike za životinje, itd. Budući da želim ove stvari, bit ću motiviran da,koliko mi je to moguće, dovedem do njihova ostvarenja. Što mi je više stalo, to su snažnije moje želje i to ću više biti motiviran. Budući da posjedovanje

8

nekog moralnog uvjerenja znači to da nam je stalo, to također znači biti motiviran da se u skladu s njime djeluje.

Moralni realist moralna shvaćanja poima kao da su čisto kognitivna; ona su jednostavno vjerovanja o tome kakav svijet jest, moralno govoreći. Njegov irealistički protivnik tvrdi da ono što je svojstveno moralnim shvaćanjima jest to da ona sadrže nekognitivni element, element koji dolazi iz osjećajne ili emocionalne strane naše prirode. Takvo stajalište, prema tome, možemo nazvati moralnim nekognitivizmom. Budući da nekognitivist osporava to da o moralnim shvaćanjima treba misliti kao o vjerovanjima o činjenicama, on mora pronaći neki drugi termin da bi ih opisao. Uvedimo pojam stava [attitude]. Usvojiti neki stav ne znači formirati vjerovanje o činjenicama, već procijeniti te činjenice. Stavovi mogu biti pozitivni ili negativni, za ili protiv. Kategorije procjene obično se javljaju u parovima (primjerice, ispravno/pogrešno, dobro/loše), omogućujući nam da izrazimo ili naklonjen ili nenaklonjen stav prema tome što već procjenjujemo. Dakako, ja mogu procjenjivati stvari iz drugih stajalištâ koja nisu moralna. Ako operu smatram dosadnom, beživotnom i umjetnom, onda je zasigurno osuđujem, ali moji prigovori upućeni njoj nisu moralni prigovori. Moralni stav je jedna vrsta stava; nisu sva vrijednosna pitanja moralna pitanja.

Nekognitivist promatra evaluativno mišljenje općenito, te moralno iskustvo posebice, kao da imaju dva sasvim zasebna aspekta. Možemo to ilustrirati pozivajući se na naš primjer djece koja kamenjem gađaju psa. Kao prvo, imamo neka vjerovanja o tome što smatramo činjenicama; ova vjerovanja možemo steći stvarnim promatranjem djece koja se ponašaju na ovaj način ili tako što nam je to netko rekao. Ako su naša vjerovanja o činjenicama netočna ili nepotpuna, onda bi to moglo obezvrijediti moralni sud koji formiramo na osnovi ovih vjerovanja. Naša vjerovanja trebaju biti osjetljiva na činjenice, na to kakav svijet jest. Kao drugo, mi smo tako ustrojeni – bilo prirodno bilo odgojem – da na ovo ponašanje reagiramo sa zgražanjem. Ova je reakcija učinak naših osjećaja i ona otkriva nešto o nama, ali ništa o svijetu. Budući da se ljudi razlikuju po svom emocionalnom ustrojstvu, moguće je da se dvoje ljudi slaže u pogledu svih činjenica, a da se opet razlikuju s obzirom na vrijednosti koje tim činjenicama pripisuju. Ovo bismo mogli izraziti tako da kažemo da se ljudi mogu slagati u vjerovanju, ali neslagati u moralnom stavu.

U 1.1 rekao sam da se prvi pristup etici, koji se razvio u moralni nekognitivizam, pozivao na rašireno vjerovanje da ne postoje moralni stručnjaci. Nekognitivist je sada u stanju ponuditi potporu ovom

9

vjerovanju. Tamo gdje se radi o činjeničnim pitanjima, sa sigurnošću se mogu pozvati na stručnjaka koji je u boljoj poziciji od mene da zna što je istinito. Međutim, pojam moralnog stručnjaka prema nekognitivističkom shvaćanju nema nikakvog smisla. Ne postoje nikakve moralne činjenice o kojima bi on ili ona mogao imati posebno znanje. To što trebam znati kada donosim moralni sud jest što ja osjećam o toj situaciji; za takva je pitanja svatko od nas svoj vlastiti stručnjak.

1.5. Moralna sloboda i smisao života

Nekognitivizam se može izložiti u vrlo privlačnom svjetlu. On može izgledati kao učenje o oslobođenju, kao potvrda individualne ljudske slobode nasuprot upornim pokušajima, od ljudi koji misle da znaju što je za nas najbolje, da umjesto nas vode naše živote. Eksplozija znanja dovela je do eksplozije stručnjaka. U društvu koje postaje sve složenije, u kojemu nijedna posebna osoba ne može zahvatiti neki odsječak dostupnoga znanja, postoje stručnjaci za sve koji nam govore što bismo trebali vjerovati i činiti. I dok se moramo pokloniti mišljenju stručnjaka u mnogim područjima života, u području moralnog odabira konačno pronalazimo područje iz kojeg je stručno znanje isključeno. Ovdje imamo slobodu da sami odlučimo o tome kako živjeti svoje vlastite živote.

Nekognitivizam drži očuvanim područje života u kojemu osjećaj i emocija dolaze na svoje. U pogledu činjeničnih pitanja nije važno to što mi osjećamo, već to što razložna dokazna građa sugerira da je istinito. Takvo se zaključivanje često promatra kao hladno i neosobno; apstraktna metoda određivanja istine koju može primijeniti bilo koji mislitelj. U moralnom mišljenju, međutim, to što je ključno jesu osobni osjećaji.

Nekognitivist tako odbacuje filozofiju života i teoriju odgoja koju ističe gospodin Gradgrind na početku Dickensova romana Hard Times: “Ono što želim su činjenice. Poučavajte ove dječake i djevojčice ničemu drugome doli činjenicama. U životu su potrebne samo činjenice. Ne sadite ništa drugo i iskorjenjujte sve ostalo.“ Svatko od nas treba osjećaje, kao i znanje o činjenicama, ako će imati ikakve osnove da preferira jedan način života pred drugim. Koje pak osjećaje imam ovisi o meni, dok što jest, a što nije činjenica jest nešto što je izvan moje kontrole. Tvrdeći da su moralna pitanja činjenična pitanja, moralni realizam može izgledati poput prijetnje

10

našoj moralnoj autonomiji, našoj slobodi da sami odlučujemo o moralnim pitanjima.

Nekognitivizam također može izgledati kao učenje o toleranciji. Ako nitko nije u boljoj poziciji od bilo koga drugoga da odlučuje što je ispravno učiniti, onda nitko nema ovlasti uplitati se u odabire drugih ljudi. Svakome od nas trebalo bi biti dopušteno da učini svoje. Tome nasuprot, realist može izgledati kao dogmatist. Čini se da je veoma mali korak od tvrdnje da postoji moralna istina koju se može znati do tvrdnje da ste je vi pronašli i da su drugi ljudi jednostavno u krivu zato jer je ne vide na način na koji je vi vidite.

Međutim, pogrešno je misliti da tolerancija na ovako izravan način proizlazi iz nekognitivizma. Jer to bi značilo tvrditi da nekognitivizam može pokazati da je stav tolerancije poželjniji od stava netolerancije. Međutim, bilo bi nekonzistentno – kao što je to uvidjela većina nekognitivista – smatrati i da smo slobodni odabrati koje ćemo moralne stavove prihvatiti i također to da možemo dokazati da je stav tolerancije nadmoćan stavu netolerancije. Nadalje, malo razmišljanje će pokazati da tolerancija ne može biti bezgranična. Ako vi smatrate, na primjer, da je lov na lisice savršeno moralno prihvatljiv, a ja osjećam da je on okrutan i barbarski, onda ja ne mogu tolerirati vaš lov bez napuštanja svog stava.Imati moralni stav znači djelovati u odgovarajućim okolnostima. Prema tome, ja ne mogu – a da ne budem nekonzistentan – biti privržen sprječavanju okrutnosti prema lisicama i u isto vrijeme misliti da ne treba ništa učiniti da se ona zaustavi. Isto pak vrijedi za mnoge druge moralne stavove.

Ovaj bi uvid mogao dovesti do toga da sloboda kojom se hvali nekognitivizam izgleda manje privlačno. Ako moralna pitanja nisu pitanja o činjenicma te točni odgovori ne postoje, kako riješiti sukobe u stavovima? Ako se ne može pokazati da je jedan stav nadmoćniji u odnosu na druge, onda će se moralna neslaganja morati rješavati takvim ne-racionalnim metodama kao što su nagovaranje, prijetnje i – na koncu – sila. Kao odgovor, nekognitivist nas može podsjetiti da možemo pokazati da je neko moralno stajalište neopravdano ako je nekonzistentno i da još uvijek nismo istražili koliko će nas daleko ta strategija odvesti. Međutim, ako, na kraju svih krajeva, imamo nepomirljive sukobe stavova, onda bi lako moglo biti da ćemo se jednostavno morati boriti za to što vjerujemo, kao što su se ljudi stoljećima borili.

11

Međutim, ovaj odgovor služi samo tome da potakne još jednu dvojbu. Može li nekognitivizam pridati smisao ljudskoj privrženosti nekom moralnom idealu u koji oni vjeruju i za koji su, možda, spremni čak umrijeti? Poteškoća je sljedeća. Nekognitivizam nas poziva da istupimo iz naših vlastitih evaluativnih privrženosti i uvidimo da, s ovog izvanjskog stajališta, ništa nije intrinzično vrijedno, jer vrijednosti nisu dio stvarnog svijeta nego ih mi stvaramo ili izmišljamo. Može li naša privrženost raznim vrijednostima izdržati ovaj uvid? Drugim riječima, nakon što smo uvidjeli da ne postoje nikakve objektivne vrijednosti, može li i dalje biti da nam je do njih stalo i da se i dalje borimo za stvari koje smatramo vrijednim, ili ćemo postati uvjereni da ništa nije važno?

Uobičajeni odgovor nekognitivista na ovu brigu počiva na razlici između onoga što je logički moguće i onoga što je psihološki moguće. Mogu postojati stajališta koja je logički moguće, ali psihološki teško ili čak nemoguće prihvatiti. Logički je moguće zastupati neko stajalište ako ono ne sadrži nikakva proturječja ili nekoherencije. Nekognitivist smatra da nema ničeg nekoherentnog u vjerovanju da ne postoje objektivne vrijednosti itoga da nam je strastveno stalo do raznih pitanja. Tako je A. J. Ayer, koji je cijelog života zastupao nekognitivizam, uvijek pisao prosvjedna pisma The Timesu i čineći to nije iznevjerio svoja filozofska vjerovanja. Nijedno vjerovanje, čak ni filozofsko vjerovanje, ne može propisivati koje stavovesmijemo ili ne smijemo zauzimati, jer stavovi su neovisni o vjerovanjima. Nekognitivist je sasvim spreman dopustiti da netko tko je bez razmišljanja bio moralni realist može, nakon što je izložen argumentima za moralni irealizam, doživjeti osjećaje uznemirenosti i osjećaj otuđenja od svogavlastitog vrijednosnog sustava. Međutim, takve strepnje su tek psihološki zanimljive i ne izazivaju nikakve logičke poteškoće za nekognitivizam.

Uznemirenost koju irealizam u pogledu vrijednosti često izaziva nije tako lako ublažiti. Mi želimo nešto zato jer vjerujemo da je to vrijedno; mi ne mislimo da je to poželjno ili vrijedno zato jer mi to želimo. Mi pronalazimo smisao u raznim djelatnostima zato jer mislimo da su te djelatnosti vrijedne truda, a time ne mislimo da oko njih vrijedi nastojati samo zato jer mi želimo oko njih nastojati. Samo uvjerenje da je to što radimo objektivno vrijedno truda može za nas učiniti razložnim da prihvatimo žrtve i nevolje koje mogu biti uključene u ostvarivanje bilo kojeg većeg projekta, poput podizanja djece ili pisanja knjige. Nekognitivizam prijeti da će potkopati vjerovanja o prirodi vrijednosti koja mnogim naših djelatnostima daju njihov smisao. Ako ne vjerujemo da naši

12

najcjenjeniji ciljevi imaju neku vrijednost neovisnu o našoj želji da oni uspiju, onda ti projekti, a čak i sam život, mogu prestati imati bilo koji smisao. Nekognitivist tek mora pokazati da on može dopustiti prostor za poimanje vrijednosti koje bi nam omogućilo da promatramo život kao da on ima nekog smisla.

Dok je većina nekognitivista u angloameričkoj tradiciji pokušavala pokazati da istinitost njihove teorije život ne bi učinila besmislenim – često pomoću podmukle metode pretvaranja da je za njih pitanje ima li život smisla besmisleno – neki europski filozofi iz egzistencijalističke tradicije pristali su uz zaključak da život nema nikakvog smisla. Poput nekognitivista, egzistencijalist niječe to da postoje objektivne vrijednosti i drži da je svatko od nas odgovoran, od trenutka do trenutka, za odabir toga kako će živjeti. Loša je vjera pokušavati i izbjegavati agoniju tog odabira time što će se pretvarati da postoje objektivne vrijednosti ili izvanjske dužnosti. Što god da smo odlučili jučer ne može se jednostavno prenijeti na sutra; moramo ili iznova potvrditi taj odabir ili iznova birati. Život je apsurdan; nakon što uvidimo tu činjenicu, moramo ili živjeti pomoću beskrajnog niza radikalnih odabira ili donijeti konačnu, neopozivu, odluku o samoubojstvu.

1.6. Realizam, nekognitivizam i moralna tradicija

Dva osjećaja u pogledu etike od kojih smo započeli već su se razvili u krajnje suprotstavljene teorije. Realist smatra da postoji neovisna moralna stvarnost koje možemo biti svjesni; nekognitivist to osporava. Realist moralna shvaćanja smatra vjerovanjima o načinu na koji svijet jest; njegov ih protivnik poima kao stavove koje zauzimamo prema činjenicama. Realist inzistira na tome da postoji moralna istina; nekognitivist odbacuje ovaj pojam.

Obje teorije su još uvijek u prilično grubom stanju. Kako će one – kaoodgovor na očite poteškoće i prigovore – postajati istančanije, tako će suprotnost među njima postati manje jasna. Glavna razlika među njima, koja se održava kroz sve promjene i okrete njihova razvoja, tiče se statusa moralnih svojstava. Središnji oslonac realističkog stajališta je inzistiranje –kako mu i ime implicira – da postoji moralna stvarnost; u moralnom iskustvu smo istinski osjetljivi na moralna svojstva koja su dio stvarnog svijeta jednako kao i bilo koja druga svojstva. Iako pojedinosti

13

nekognitivističkih obrazloženja moralnog iskustva mogu varirati, sva su ona privržena irealizmu, osporavanju toga da su moralna svojstva dio namještaja svijeta. Zato jer niječe da postoji moralna stvarnost koje možemo postati svjesni, nekognitivist smatra da moralno iskustvo ne može biti čisto kognitivno, već mora uključivati neki nekognitivni element.

Kao što sugerira posljednje zapažanje, razni su oblici koje naše dvije teorije mogu poprimiti. Ono čime se ova knjiga uglavnom bavi je rasprava među njima. Neću istraživati sve ove oblike, već ću pokušati razviti najprihvatljiviju verziju svakoga, tako da budemo u stanju prosuditi snage i slabosti najboljih predstavnika ovih dvaju pristupa. Bilo bi krivo implicirati da su ovo jedine teorije u ovom području. Posebice moralni realizam ne predstavlja jedini mogući odgovor na to što može izgledati kao najviše uznemirujući aspekt nekognitivističkog stajališta – njegovo nijekanje toga da postoji bilo što objektivno, bilo što neovisno o našim moralnim reakcijama, u čemu se te reakcije temelje. Tvrdnja da postoji moralna stvarnost jedan je pokušaj da se pruži takvo objektivno utemeljenje etike, ali postoje i drugi pokušaji.

Jedna takva tradicija potječe iz etičke teorije Immanuela Kanta, njemačkog filozofa iz 18. stoljeća. Kant je, djelomice, reagirao na shvaćanja drugog filozofa iz 18. stoljeća, Davida Humea, čije ideje pružaju glavno nadahnuće velikom dijelu modernog nekognitivističkog mišljenja. Kant nastoji utemeljiti moral u prirodi uma. Mi um ne koristimo samo teoretski, kako bismo otkrili kakav svijet jest, već i praktično, kako bismo otkrili što trebamo činiti. Kant tvrdi da postoje ograničenja ne samo u pogledu toga koja je vjerovanja racionalno prihvatiti, već i u pogledu toga koje je planove djelovanja racionalno usvojiti. Bilo bi iracionalno, primjerice, nastojati oko nekog cilja na takav način da potkopavam sve izglede koje mogu imati za njegovo postizanje. Pomoću niza domišljatih, ali veoma dvojbenih argumenata, Kant nastoji utvrditi da je nemoralno djelovanje iracionalno. Kant se slaže s nekognitivistom da tvrdnje o tome što trebamo činiti nisu iskazi o načinu na koji stvari jesu te da one ne mogu biti istinite ili neistinite uslijed načina na koji svijet jest. Od nekognitivista se razlikuje po tome što smatra da um zahtijeva da izvedemo određene postupke i suzdržimo se od drugih postupaka, posve neovisno o našim željama. To što mi trebamoučiniti neovisno je o tome što mi želimo učiniti. Možemo pokazati koja su moralna načela objektivno opravdana, a koja nisu, pomoću razmišljanja o prirodi praktične racionalnosti. Nemoralna načela djelovanja racionalno su neodrživa i stoga imamo dobar razlog da ih ne usvojimo.

14

Iako se neku verziju kantovstva često ističe kao glavnog suparnika nekognitivizmu, ne vjerujem da to predstavlja održivu alternativu. Postoje ozbiljni prigovori samoj Kantovoj teoriji i mnogi se filozofi slažu da je kantovski pristup etici, ma koliko on bio zanimljiv i poticajan, uvelike promašen. Međutim, jedno obilježje Kantove teorije ipak igra središnju ulogu u našoj raspravi. Jer, kao što ćemo vidjeti, moralni se realist slaže s Kantom da moralni zahtjevi traže naš pristanak koji je neovisan o tome što mi slučajno želimo.

Moralni realizam i nekognitivizam, prema mome mišljenju, dvije su najprihvatljivije teorije o prirodi etike. One su također najaktualnije, po tome što rasprava između njih zauzima najistaknutije mjesto u suvremenim raspravama. Štoviše, etiku u 20. stoljeću – barem u dijelovima svijeta gdjese govori engleski – može se promatrati kao nastavak rasprave između ove dvije teorije, pri čemu najprije jedna strana nailazi na odobravanje, a potom druga. U prvih trideset godina 20. stoljeća jedna je vrsta realizma, često poznata kao intuicionizam, imala prevagu; među njezinim vodećim zastupnicima bili su G. E. Moore, W. D. Ross, H. A. Prichard i C. D. Broad. (Reprezentativna djela mogu se naći u “Bibliografiji”.) Tijekom 1930-ih, nekognitivisti poput Ayera i Stevensona pokrenuli su silovit napad na prevladavajuću realističku tradiciju i od tada je nekognitivizam imao tendenciju dominirati anglosaksonskom filozofijom morala, uz povremeni otpor autorâ iz realističke i kantovske tradicije. Vodeći nekognitivist nedvojbeno je bio Hare, ali ova je teorija imala sposobne zagovornike na obje strane Atlantika, uključujući u novije vrijeme Johna Mackiea, Simona Blackburna, Gilberta Harmana i, u nekoj mjeri, Bernarda Williamsa. U posljednje vrijeme moralni se realizam ponovno pojavio kao najsnažniji izazivač nekognitivističke tradicije. Kao i u slučaju njegovih britanskih zastupnika – Johna McDowella, Davida Wigginsa, Marka Plattsa, Johna Finnisa i Jonathana Dancyja – ne manjka mu zagovornika ni u Sjedinjenim Američkim Državama, poput Hilaryja Putnama, Thomasa Nagela, Nicholasa Sturgeona, Richarda Wernera i Davida Brinka. Rasprava između ovih dviju etičkih teorija još se uvijek razvija, ali jedan trend koji će imati istaknuto mjesto u ovoj knjizi već se pojavio; učinak obnovljenog zanimanja za moralni realizam bio je izazov mnogim ustaljenim shvaćanjima, ne samo u etici, nego i u drugim područjima filozofije također.

15

1.7. Moral i etička teorija

Filozofija morala može se podijeliti na barem tri ogranka. Kao prvo, imamo praktičnu etiku, proučavanje specifičnih moralnih problema: Je li pobačaj ikada moralno prihvatljiv? Koje bismo strukture pronašli u savršeno pravednom društvu? Kao drugo, imamo teoriju morala, pokušaj da se razvije teoriju o moralu koja će nam dati opću metodu za odgovaranje na sva specifična moralna pitanja što ih postavlja praktična etika. Kao treće, imamo pitanja o prirodi i statusu našeg moralnog mišljenja: Postoje li bilo koje moralne istine? Je li moguće pokazati da je jedno moralno shvaćanje bolje od drugog? Ova se knjiga bavi primarno ovom trećom vrstom pitanja. Razmišljanje o statusu moralnog mišljenja ponekad se naziva meta-etika kako bi se ovaj posljednji pristup razlučio od praktične etike i konstruiranja moralnih teorija. Izbjegavat ću ovu nespretnu modernu kovanicu i koristiti tradicionalni termin ‘etika’.

Dakako, ova tri područja nisu potpuno odvojena; nečija uvjerenja ujednom području ne mogu biti odvojena od njegovih shvaćanja u druga dva područja. Etička su pitanja osnovna; zaključci do kojih ćemo doći u pogledu prirode i statusa našeg moralnog mišljenja morat će imati učinka na naša shvaćanja o tome kako smijemo započeti određivati pravilno rješenje nekog moralnog problema ili čak postoji li takvo što poput pravilnog odgovora. Pri kraju knjige ćemo vidjeti koje implikacije za teorijumorala slijede iz usvajanja nekognitivizma ili realizma.

Etiku se također ne može držati odvojenom od drugih područja filozofije; već smo vidjeli da naša rasprava potiče pitanja o istini, o prirodi stvarnosti, o motivaciji za djelovanje i smislu života – sva su ova pitanja i sâma glavna područja filozofskih prijepora. Svaka zadovoljavajuća etička teorija mora imati nešto za reći u svim ovim područjima i tako tvoriti cjelovitu sliku svijeta i našeg mjesta u njemu koja je mnogo šira od polja etike.

I dok obje naše teorije primarno pokušavaju razumjeti prirodu moralne vrijednosti, bilo koji takav projekt mora se promatrati kao dio šireg pothvata pojašnjavanja našeg iskustva vrijednosti općenito. Tako će mnoge od tema ove knjige biti relevantne za probleme u drugim područjima vrijednosti, posebice estetici. Obje naše teorije pronalaze važne paralele, kao i razlike, između moralnog i estetskog iskustva. Posebice se moralni realizam često poziva na estetsko iskustvo kao na model za moralno

16

iskustvo. Detaljna usporedba oba područja može nam samo pomoći da svako od njih razumijemo.

1

Kojoj vrsti dokaza podliježe načelo korisnosti?

John Stuart Mill (1806-1873)

Već je bilo primijećeno da pitanja o krajnjim svrhama nisu dokaziva u uobičajenom značenju ovog termina. Svim prvim načelima zajedničko je to da se ne mogu dokazati zaključivanjem; to je zajedničko prvim premisama našega znanja, kao i prvim premisama našega ponašanja. No kako su ove prve činjenične naravi, one mogu biti predmetom izravnog pozivanja na sposobnosti koje donose činjenične sudove – naime, naših osjetila i naše unutrašnje svijesti. Može li se na iste sposobnosti pozvati i u pogledu pitanja o praktičnim svrhama? Ili, kojom se drugom sposobnošću njih spoznaje?

Pitanja o svrhama su, drugim riječima, pitanja o tome koje su stvari poželjne. Utilitarističko učenje glasi da je sreća poželjna – i to jedina stvar koja je poželjna – kao svrha; dok su sve ostale stvari poželjne jedino kao sredstva za tu svrhu. Što treba zahtijevati od ovog učenja – koje uvjete ovo učenje nužno mora ispuniti – da bi opravdalo svoje traženje povjerenja?

Jedini dokaz koji se može pružiti za to da je neki predmet vidljiv jest to da ga ljudi stvarno vide. Jedini dokaz da je neki zvuk čujan jest to da ga ljudi čuju: a isto vrijedi i za druge izvore našeg iskustva. Na jednak način, prema mome shvaćanju, jedina dokazna građa koju je moguće stvoriti da je bilo što poželjno jest to da ljudi to stvarno žele. Ako svrha koju utilitarističko učenje predlaže ne bi bila, ni u teoriji ni u praksi, priznata kao svrha, ništa niti jednu osobu nikada ne bi moglo uvjeriti da je to tako. Nijedan se razlog ne može pružiti za tvrdnju da je opća sreća poželjna osim toga da svaka osoba, ukoliko vjeruje da je ona ostvariva, želi svoju vlastitu sreću. Međutim, kako je ovo jedna činjenica, imamo ne samo sav dokaz koji je u ovome slučaju moguć, nego i sav dokaz koji se može zahtijevati za to da je sreća dobro: da sreća svake osobe jest dobro za tu osobu, a da je opća sreća, stoga, dobro za ukupnost svih osoba. Sreća je uspostavila svoje pravo kao jedna od svrha ponašanja i – shodno tome – jedan od kriterija moralnosti.

Ali za nju se, samo pomoću ovoga, nije dokazalo da je i jedini kriterij. Da bi se to učinilo, čini se da bi prema istome pravilu trebalo pokazati ne

Izvornik: John Stuart Mill, Utilitarianism (1861). Prevedeno iz John Stuart Mill, Utilitarianism

(Oxford University Press, Oxford 2003), str. 81-86. Preveli [i još uvijek rade na konačnome prijevodu]

Marko First i Tomislav Bracanović.

2

samo to da ljudi žele sreću, već i to da oni nikada ne žele bilo što drugo. No očito je da oni žele stvari koje se, u svakodnevnom jeziku, nedvojbeno razlikuju od sreće. Na primjer, oni vrlinu i odsustvo poroka ne žele ništa manje stvarno od ugode i odsustva boli. Želja za vrlinom nije toliko općenita kao želja za srećom, ali je kao činjenica jednako autentična. I, na osnovi ovoga, protivnici utilitarističkog standarda drže da imaju pravo zaključiti da osim sreće postoje i druge svrhe ljudskog djelovanja te da sreća nije standard odobravanja i neodobravanja.

No niječe li utilitarističko učenje da ljudi žele vrlinu, ili tvrdi li da vrlina nije nešto što treba željeti? Upravo obrnuto. Ono drži ne samo da vrlinu treba željeti, već da je treba željeti nesebično, radi nje same. Kakvo god bilo mišljenje utilitarističkih moralista o izvornim uvjetima pod kojima se od vrline stvara vrlinu; kako god oni vjerovali (kao što i vjeruju) da su postupci i dispozicije kreposni jedino zato jer promiču drugu svrhu pored vrline; ipak, nakon što je ovo dopušteno, te se odlučilo – na temelju ovog opisa – što jest ono kreposno, oni ne samo da stavljaju vrlinu na samo čelo stvari koje su dobre kao sredstva za konačnu svrhu, već oni također kao psihološku činjenicu priznaju mogućnost da ona za pojedinca bude dobro po sebi, a da nema u vidu ikakvu svrhu onkraj nje; te smatraju da um nije u ispravnom stanju, da nije u stanju koje je u skladu s korisnošću, da nije u stanju koje najviše doprinosi općoj sreći, ukoliko ne ljubi vrlinu na ovaj način – kao stvar poželjnu po sebi, čak i ako, u pojedinačnom slučaju, ona ne bi proizvela one druge poželjne posljedice koje je sklona proizvoditi i s obzirom na koje ju se smatra vrlinom. Ovo mišljenje nije, niti u najmanjem stupnju, odstupanje od načela sreće. Sastojci sreće su vrlo raznoliki i svaki od njih je sam po sebi poželjan, a ne samo kada se razmatra kao da uvećava neku ukupnost. Načelo korisnosti ne znači da bilo koju danu ugodu, poput glazbe primjerice, ili bilo koje dano odsustvo boli, kao zdravlje primjerice, treba promatrati kao sredstvo za nešto skupno što se naziva srećom te da ih zbog toga treba željeti. Njih se želi i oni su poželjni zbog i radi njih samih; uz to što su sredstva, oni su i dio svrhe. Vrlina, prema utilitarističkom učenju, nije prirodno i izvorno dio svrhe, ali to može postati; te je kod onih koji je ljube nesebično to i postala, te je oni žele i cijene ne kao sredstvo za sreću, već kao dio svoje sreće.

Da bismo ovo dodatno ilustrirali, možemo se prisjetiti da vrlina nije jedina stvar koja je izvorno bila sredstvo prema kojoj bismo, kada ne bi bila sredstvo za bilo što drugo, bili i ostali ravnodušni, ali koja, uslijed svoje povezanosti s onim za što jest sredstvo, postaje poželjna po sebi i to s najvećom jačinom. Što ćemo, primjerice, reći za ljubav prema novcu? U novcu izvorno nema ničega što bi bilo poželjnije od bilo koje hrpe svjetlucavih kamenčića. Njegova vrijednost leži isključivo u vrijednosti

3

stvarî koje će se njime kupiti; u željama za drugim stvarima osim njega, čijem zadovoljenju on služi kao sredstvo. No ljubav prema novcu nije tek jedna od najjačih pokretačkih sila ljudskog života, nego se novac, u većini slučajeva, želi zbog i radi njega samog; želja za njegovim posjedovanjem često je jača od želje za njegovom upotrebom, te ona nastavlja rasti i onda kada nestaju sve želje koje ukazuju na svrhe izvan njega, a koje se njime mogu postići. Tada se uistinu može reći da se novac ne želi zbog neke svrhe, već kao dio te svrhe. Od sredstva za sreću je sam postao glavni sastojak poimanja sreće pojedinca. Isto se može reći za većinu velikih ciljeva ljudskog života – primjerice, za moć ili slavu; osim što s ovima povezana izvjesna količina neposredne ugode, koja im je barem naizgled prirodno inherentna; što je nešto što se ne može reći za novac. Međutim, najsnažnija prirodna privlačnost i moći i slave jest neizmjerna pomoć što je one pružaju postizanju naših drugih želja; i tako stvorena jaka veza između njih i svih naših predmeta želja jest ono što neposrednoj želji za njima daje jačinu koju ona često poprima, tako da u nekih osoba po snazi nadilazi sve druge želje. U ovim su slučajevima sredstva postala dio svrhe, i to njezin važniji dio od bilo koje od stvari za koje su one sredstva. Ono što se nekoć željelo kao oruđe za postizanje sreće je postalo željeno radi sebe sama. Međutim, time što ga se želi radi njega sama, želi ga se kao dio sreće. Osoba postaje ili misli da će postati sretna samo uslijed pukog posjedovanja toga; a postaje nesretna uslijed njegova nestjecanja. Želja za time nije nešto drukčije od želje za srećom, ništa više negoli je to ljubav prema glazbi ili želja za zdravljem. One su uključene u sreću. One su neki od elemenata od kojih se sastoji želja za srećom. Sreća nije neka apstraktna ideja, već konkretna cjelina; a ovo su neki njezini dijelovi. Utilitaristički ih pak standard, kao takve, propisuje i odobrava. Život bi bio jadna stvar, veoma loše snabdjeven izvorima sreće, kada ne bi postojalo ovo prirodno jamstvo uslijed kojega stvari koje su izvorno ravnodušne prema zadovoljenju naših primitivnih želja – ali koje do njih vode ili su na neki drugi način s njima povezane – po sebi postaju izvori ugode koji su vrjedniji od primitivnih ugoda, kako u trajnosti u okvirima ljudskoga života koje one mogu pokriti, tako u jačini.

Prema utilitarističkom shvaćanju, vrlina je upravo ovakvo dobro. Za njom nije postojala nikakva izvorna želja ili motiv, osim njezine sposobnosti da doprinese ugodi, a posebice da zaštiti od boli. No kroz tako oblikovanu povezanost, nju se može osjećati kao dobro po sebi i željeti je kao takvu s jednakom jačinom kao i bilo koje drugo dobro; ali uz tu razliku između nje i ljubavi prema novcu, moći ili slavi, što sve ove mogu učiniti, te često i čine, pojedinca pogubnim za druge članove društva kojemu on pripada, dok ne postoji ništa što ga pred njima čini toliko velikim

4

blagoslovom poput njegovanja nesebične ljubavi prema vrlini. Prema tome, utilitaristički standard, dok tolerira i odobrava te druge stečene želje, do mjere iznad koje bi one za opću sreću bile više štetne nego što bi je promicale, nalaže i zahtijeva njegovanje što je moguće snažnije ljubavi prema vrlini, kao nečega što je za opću sreću važnije od svih drugih stvari.

Iz prethodnih razmatranja slijedi da u stvarnosti ne postoji ništa što se želi osim sreće. Što god da se želi osim kao sredstvo za neku svrhu izvan sebe, te u konačnici za sreću, želi se kao da je i sâmo dio sreće, a ne želi se radi sebe sama dokle god nije postalo dijelom sreće. Oni koji žele vrlinu radi nje same, žele je ili zato jer je svijest o njoj ugoda, ili zato jer je svijest o tome da se bude bez nje bol, ili zbog oba ova razloga zajedno; kako ugoda i bol uistinu rijetko postoje odvojeno, već gotovo uvijek zajedno, ista osoba osjeća ugodu uslijed stupnja postignute vrline i bol uslijed toga što je nije postigla više. Kada joj prvo ne bi pružalo nikakvu ugodu, a drugo nikakvu bol, ona ne bi voljela niti željela vrlinu, ili bi je željela samo radi drugih koristi koje bi ta osoba mogla proizvesti za sebe ili za osobe do kojih joj je stalo.

Sada imamo, dakle, odgovor na pitanje kakvoj vrsti dokaza utilitarističko načelo podliježe. Ako je mišljenje koje sam izložio psihološkiistinito – ako je ljudska priroda tako sačinjena da ne želi ništa što nije ili dio sreće ili sredstvo za sreću, onda ne možemo imati nikakav drugi dokaz, a i ne trebamo nikakav drugi dokaz, da su ovo jedine stvari koje su poželjne. Ako je tako, sreća je jedina svrha ljudskog djelovanja, a njezino promicanje je provjera kojom će se prosuđivati sve ljudsko ponašanje; odakle nužno slijedi da ona mora biti kriterij moralnosti, budući je dio sadržan u cjelini.

I sada da odlučimo je li to stvarno tako; da li ljudi doista ne žele ništa radi sebe sama osim onoga što je za njih ugoda, ili onoga odsutnost čega im predstavlja bol; očito smo stigli do jednog činjeničnog i iskustvenog pitanja koje, poput svih sličnih pitanja, ovisi o dokaznoj građi. Ono se može razriješiti jedino pomoću uvježbane samosvijesti i samopromatranja, potpomognutima promatranjem drugih. Vjerujem da će ovi izvori dokazne građe, nepristrano uzeti u obzir, pokazati da želja za nekom stvari i uviđanje da je ona ugodna, te odbojnost prema toj stvari i mišljenje o njoj kao bolnoj, predstavljaju potpuno nerazdvojive pojave, ili bolje rečeno, dva dijela iste pojave; strogo rečeno, to su dva različita načina imenovanja iste psihološke činjenice: misliti o nekom predmetu kao poželjnom (osim radi njegovih posljedica) i misliti o njemu kao ugodnome predstavlja jednu te istu stvar; te željeti bilo što, osim u omjeru u kojem je ideja o tome ugodna, predstavlja fizičku i metafizičku nemogućnost.

Ovo mi se čini toliko očitim da očekujem da će teško biti osporeno: a prigovor koji će biti iznesen glasit će ne da se želju, na kraju krajeva, može

5

usmjeriti na nešto što nije ugoda i lišenost boli, nego da je volja nešto različito od želje; da neka osoba čija je vrlina potvrđena, ili bilo koja druga osoba čiji su ciljevi učvršćeni, ostvaruje svoje ciljeve bez ikakvih misli o ugodi koje ima kada o njima razmišlja ili za koju očekuje da će je izvesti iz njihova ispunjenja; te ustraje djelujući prema njima, iako su ove ugode znatno umanjene uslijed promjena njezina karaktera ili uslijed smanjivanja njezine pasivne osjećajnosti, ili ih nadjačavaju boli koje joj potraga za ovim ciljevima može donijeti. Sve ovo potpuno priznajem, a izjavio sam to i drugdje, jednako izričito i naglašeno kao bilo tko drugi. Volja, aktivna pojava, drukčija je stvar od želje, stanja pasivne osjećajnosti, te iako izvorno jest njezin izdanak, ona tijekom vremena može pustiti korijena i odvojiti se od matičnoga debla; i ovo u tolikoj mjeri da u slučaju nekog habitualnog cilja, umjesto da neku stvar hoćemo [willing] zato jer je želimo [desire it], mi je često želimo [desire it] samo zato jer je hoćemo [will it]. Ovo je, međutim, tek jedan slučaj te poznate činjenice, moći navike, te nije ni na koji način ograničen na slučaj kreposnih postupaka. Mnoge ravnodušne stvari koje su ljudi činili iz neke vrste motiva, oni nastavljaju dalje činiti iz navike. Ponekad se to čini nesvjesno, tako da svjesnost dolazi tek nakon postupka: drugi put se to čini uz svjesno htijenje [volition], ali htijenjem koje je postalo habitualno i pokreće se snagom navike, možda u suprotnosti prema promišljenom davanju prednosti, kao što se to često događa s onima koji su stekli navike poročnog i štetnog prepuštanja užitcima.

Kao treći i posljednji dolazi slučaj u kojem habitualni čin volje u pojedinačnom slučaju nije u proturječju s općom namjerom koja prevladava u drugim trenucima, nego je ispunjava; kao u slučaju osobe čija je krepost potvrđena i slučaju svih onih koji promišljeno i dosljedno nastoje oko neke određene svrhe. Tako shvaćena razlika između volje i želje je jedna autentična i vrlo važna psihološka činjenica; ali ta se činjenica sastoji samo u ovome – da je volja, poput svih drugih dijelova našega ustrojstva, podvrgnuta navici i da možemo htjeti [will] iz navike ono što više ne želimo radi toga samoga ili to želimo samo zato jer to hoćemo [will it]. Nije manje istinito da volju, u početku, u potpunosti stvara želja; uključujući u tajpojam odbojan utjecaj boli jednako kao i privlačan utjecaj ugode. Razmotrimo ne više osobu koja ima potvrđenu volju da postupi ispravno, nego onoga u kome je ta kreposna volja još uvijek slaba, osvojiva od strane iskušenja, te na koju se ne treba potpuno osloniti; kojim se sredstvima ona može osnažiti? Kako se volja da se bude krepostan, tamo gdje ona ne postoji dovoljno snažno, može usaditi ili pobuditi? Jedino tako što ćemo učiniti da ta osoba vrlinu poželi – čineći da ona o njoj misli u ugodnom svjetlu ili o njezinu odsustvu u bolnom svjetlu. Povezujući ispravno djelovanje s ugodom, ili neispravno djelovanje s boli, ili otkrivajući

6

iskustvu osobe te utiskujući u njeno iskustvo i upoznajući njeno iskustvo s ugodom koja je prirodno uključena u prvo, ili boli koja je prirodno uključena drugo, moguće je potaknuti tu volju bude kreposna, koja pak, kada se potvrdi, djeluje bez ikakve misli bilo o ugodi bilo o boli. Volja je dijete želje i napušta vladavinu svojega roditelja samo zato da bi dospjela pod vladavinu navike. Ono što je rezultat navike ne pruža nikakvu vjerojatnost da je intrinzično dobro; i ne bi postojao nikakav razlog da se želi da svrha vrline treba postati neovisna o ugodi i boli, ukoliko ne bi bilo tako da se na utjecaj ugodnih i bolnih asocijacija koje potiču na vrlinu ne bi moglo osloniti poradi nepogrešive postojanosti djelovanja sve dok ona ne stekne potporu navike. Kako u osjećanju tako i u ponašanju, navika je jedina stvar koja pruža izvjesnost; a uslijed važnosti za druge da se bude u stanju apsolutno osloniti na nečije osjećaje i ponašanje – te važnosti za sebe da se bude u stanju osloniti na vlastite – volju da se djeluje ispravno treba njegovati u smjeru ove habitualne neovisnosti. Drugim riječima, ovo stanje volje je sredstvo za dobro, a ne intrinzično dobro; te ne proturječi učenju da za ljudska bića ništa nije dobro osim onoliko koliko je to samo ugodno, ili je sredstvo za postizanje ugode ili izbjegavanje boli.

No ako je ovo učenje istinito, načelo korisnosti je dokazano. Je li to tako ili nije sada se mora prepustiti razmatranju pozornoga čitatelja.

1

Što je utilitarizam?

John Stuart Mill (1806-1873)

Usputna primjedba je sve s čime treba odgovoriti na neuku pretpostavku da oni koji zagovaraju korisnost kao provjeru ispravnog i pogrešnog ovaj termin koriste u onom ograničenom i puko kolokvijalnom smislu prema kojemu je korisnost suprotstavljena ugodi. Treba se ispričati filozofskim protivnicima utilitarizma za makar i trenutni privid miješanja njih s bilo kime sposobnim za takvo apsurdno pogrešno shvaćanje; ono je još neobičnije utoliko što suprotna optužba, za povezivanje svega s ugodom i to u njegovu najprostijem obliku, predstavlja još jedan od uobičajenih napada na utilitarizam: te, kao što je umjesno primijetio jedan sposoban pisac, ista vrsta osobâ, a često i upravo iste osobe, osuđuju ovu teoriju “kao neostvarivo hladnu kada riječ korisnost prethodi riječi ugoda, te kao neostvarivo razbludnu kada riječ ugoda prethodi riječi korisnost.” Oni koji znaju nešto o ovome predmetu svjesni su toga da je svaki pisac – od Epikura do Benthama – koji je zastupao teoriju utilitarizmapod time mislio ne nešto što kao suprotno treba biti razlučeno od ugode, nego ugodu sâmu, skupa s izuzetošću od boli; te umjesto da suprotstavljaju ono korisno onome ugodnome i ukrasnome, uvijek su tvrdili da korisno, između ostaloga, znači i ove stvari. No ipak, priprosta gomila, uključujući i gomilu pisaca, ne samo u novinama i časopisima, nego i u uglednim i pretencioznim knjigama, neprestano upada u ovu plitku pogrešku. Prihvativši riječ utilitarist, a ne znajući o njoj ništa osim njezina zvuka, oni njome iz navike izražavaju odbijanje, ili zanemarivanje, ugode u nekim njenih oblika; ljepote, ukrasa ili zabave. Ne samo da je ovaj termin tako neznalački korišten u pogrdnom smislu, nego povremeno i kao kompliment; kao da impliciranadmoćnost nad lakoumnošću i pukim trenutnim ugodama. Ova pak izopačena upotreba je jedina u kojoj je ta riječ popularno znana, ujedno i ona od koje novi naraštaji stječu svoju jedinu predodžbu o njezinu značenju. Oni koji su uveli ovu riječ, ali koji su je prije mnogo godina prestali koristiti kao osebujan apelativ, mogu se osjetiti pozvanima da je ponovno preuzmu, ako bi

Izvornik: John Stuart Mill, Utilitarianism (1861). Prevedeno iz John Stuart Mill, Utilitarianism

(Oxford University Press, Oxford 2003), str. 54-72. Preveli [i još uvijek rade na konačnome prijevodu] Marko

First i Tomislav Bracanović.

2

se, čineći to, mogli nadati da će na bilo koji način pridonijeti njezinu spašavanju od ovog krajnjeg ponižavanja.

Vjerovanje koje kao temelj morala prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće, drži da su postupci ispravni u onoj mjeri u kojoj imaju sklonost promicati sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i lišenost ugode. Da bi se pružilo jasnu sliku moralnog standarda što ga postavlja ova teorija treba reći još mnogo toga, posebice koje stvari ona uključuje u ideje ugode i boli te u kojoj je mjeri ovo ostalo otvoreno pitanje. No ova dodatna objašnjenja ne utječu na teoriju o životu na kojoj se ova teorija morala temelji – naime, da su ugoda i sloboda od boli jedine stvari koje su poželjne kao svrhe, te da su sve poželjne stvari (koje su u utilitarističkoj shemi brojne kao i u bilo kojoj drugoj shemi) poželjne ili zbog ugode koja im je samima inherentna ili kao sredstvâ za promicanje ugode i sprečavanje boli.

Ovakva teorija života pobuđuje neiskorjenjivu odbojnost u mnogim umovima, a među njima i u nekih koji po osjećaju i namjerama zaslužuju najveće poštovanje. Pretpostavku da život (kao što oni to izražavaju) nema nikakve više svrhe od ugode – nikakav bolji i plemenitiji predmet želje i nastojanja – oni označuju kao krajnje zlobnu i ponižavajuću; kao učenje vrijedno tek svinja i s kojim se još zarana prezirno uspoređivalo Epikurove sljedbenike, dok suvremene zastupnike ovog učenja njegovi njemački, francuski i engleski protivnici povremeno izlažu jednako pristojnim usporedbama.

Kada su bili tako napadani, epikurovci su uvijek odgovarali da nisu oni, već njihovi tužitelji, ti koji prikazuju ljudsku prirodu u ponižavajućem svjetlu; budući da optužba pretpostavlja da ljudska bića nisu sposobna ni za kakve ugode osim onih za koje su sposobne svinje. Kada bi ova pretpostavka bila istinita, optužba se ne bi mogla osporiti, ali tada ona više ne bi bila okrivljujuća; jer ako bi izvori ugode bili upravo isti za ljudska bića i za svinje, životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo bi dovoljno dobro i za druge. Usporedba epikurovskog života sa životom zvijeri smatra se ponižavajućom, upravo zato jer zvjerske ugode ne odgovaraju shvaćanjima sreće u ljudskih bića. Ljudska bića imaju sposobnosti uzvišenije od

Pisac ovoga ogleda ima razloga vjerovati da je on sam prva osoba koja je riječ utilitarist uvela u

uporabu. On je nije izmislio, nego ju je usvojio iz usputnog izraza iz djela Annals of the Parish gospodina

Galta. Nakon što ju je nekoliko godina koristio kao naziv, on i drugi su je napustili uslijed rastuće

odbojnosti prema svemu što nalikuje na značku ili krilaticu neke sektaške posebnosti. No kao naziv za

jedno uvjerenje, a ne skup uvjerenjâ – da označi priznanje korisnosti kao standarda, a ne bilo koji poseban

način njegove primjene – ovaj termin nadomješta jedan nedostatak u jeziku i u mnogim slučajevima nudi

prikladan način za izbjegavanje zamornih preopširnih opisa.

3

životinjskih požuda te, nakon što ih jednom postanu svjesna, srećom ne smatraju ništa što ne uključuje njihovo zadovoljenje. Ja doista ne smatram da su epikurovci bezuvjetno besprijekorno izvodili svoju shemu posljedica iz utilitarističkog načela. Da bi se to učinilo na bilo koji zadovoljavajući način, neophodno je uključiti mnoge stoičke, kao i kršćanske elemente. Ali ne postoji nijedna poznata epikurovska teorija života koja umskim ugodama, ugodamaosjećaja i mašte te ugodama moralnih osjećaja ne pripisuje mnogo višu vrijednost kao ugodama nego puko osjetilnim ugodama. Mora se priznati, međutim, da su utilitaristički pisci općenito nadmoćnost umnih ugoda predtjelesnima smještali uglavnom u veću trajnost, sigurnost, neskupocjenost itd.ovih prvih – naime, u njihove prednosti koje ovise o okolnostima, a ne u njihovu intrinzičnu prirodu. I u pogledu svih ovih stvari utilitaristi su potpuno dokazali svoje shvaćanje; ali mogli su zauzeti drugo i – kako ga se može nazvati – više stajalište, sa svom dosljednošću. Sasvim je kompatibilno s načelom korisnosti priznati činjenicu da su neke vrste ugode poželjnije i vrijednije od drugih. Bilo bi apsurdno u procjenjivanju svih drugih stvari kvalitetu uzimati u obzir jednako kao i kvantitetu, a istovremeno pretpostavljati da bi procjena ugodâ trebala ovisiti samo o kvantiteti.

Pita li me se što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti ugoda, ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrijednijom od druge, osim što je ima više, postoji tek jedan mogući odgovor. Od dvije ugode, ako postoji jedna kojoj odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje, bez obzira na bilo koji osjećaj moralne obveze da joj daju prednost, ta je ugoda poželjnija. Ako svi koji su dovoljno upoznati s obje ove ugode jednu od njih smještaju toliko iznad druge da joj daju prednost čak i ako znaju da će ona biti praćena većim iznosom nezadovoljstva te je se ne bi odrekli za bilo koju količinu druge ugode za koju je njihova priroda sposobna, onda imamo opravdanje da preferiranom užitku pripišemo nadmoć u kvaliteti koja toliko preteže kvantitetu da je čini razmjerno nevažnom.

Neupitna je činjenica da oni koji su jednako upoznati s obje ugode te su jednako sposobni cijeniti ih i u njima uživati doista daju najizrazitiju prednost onom načinu života koji upošljava njihove više sposobnosti. Malo bi ljudskih bića pristalo da ih se preobrazi u bilo koju od nižih životinja radi obećanja potpunog pristupa životinjskim ugodama; nijedno razumno ljudsko biće ne bi pristalo biti budala, nijedna obrazovana osoba ne htjela biti neznalica, nijedna osjećajna i savjesna osoba ne bi htjela biti sebična i podla, čak i kada bi bili uvjereni da je budala, neznalica ili podlac zadovoljniji svojom sudbinom negoli su oni svojom. Oni se ne bi odrekli onoga čega imaju više od njega niza najpotpunije zadovoljenje svih želja koje su im s njime zajedničke. Ako bi ikada pomislili da bi to učinili, to je samo u slučajevima toliko krajnje nesrećeda bi – kako bi joj izmakli – zamijenili svoju sudbinu za skoro bilo koju drugu,

4

ma koliko ova u njihovim vlastitim očima bila nepoželjna. Biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi postalo sretno, ono je sposobno za vjerojatno oštriju patnju i jamačno joj je podložnije u više aspekata negoli biće nekog nižeg tipa; no unatoč ovim podložnostima, on nikada ne može doista htjeti da potone u ono za što osjeća da je niži stupanj života. Ovu nevoljkost možemo objasniti kako nam drago; možemo je pripisati ponosu, što je naziv koji se bez razlike pridaje nekim od najmanjeg i nekim od najvećeg štovanja vrijednih osjećaja za koje je čovječanstvo sposobno; možemo je pripisati ljubavi prema slobodi i osobnoj neovisnosti, pozivanje na koje je stoicima bilo jedno od najučinkovitijih sredstava za usađivanje ove nevoljkosti; ljubavi prema moći, ili ljubavi prema uzbuđenju, od kojih su obje doista u nju uključene i pridonose joj: no za nju najprikladniji naziv jest osjećaj dostojanstva što ga sva ljudska bića posjeduju u ovom ili onom obliku i u nekom, iako nipošto preciznom, omjeru prema njihovim višim sposobnostima, a koji je toliko bitan dio sreće onih kod kojih je snažan da ništa što mu se protivi za njih ne može biti, osim trenutačno, predmetom želje. Tko god pretpostavlja da se ovo preferiranje odvija po cijenu žrtvovanja sreće – da više biće, pod jednakim okolnostima, nije sretnije od nižega –miješa dvije vrlo različite ideje: ideju sreće i ideju zadovoljstva. Nesporno je da biće čije su sposobnosti za uživanje niske ima najveće izglede da ih u potpunosti zadovolji; neko pak visoko nadareno biće uvijek će osjećati da, s obzirom na to kako je svijet ustrojen, bilo koja sreća koju može očekivati jest nesavršena. Ali on može naučiti podnositi njene nesavršenosti, ako su one uopće podnošljive; i one ga neće učiniti zavidnim biću koje je doista nesvjesno ovih nesavršenosti, ali samo zato što uopće ne osjeća dobro što ga ove nesavršenosti ograničuju. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako pak budala ili svinja imaju drukčije mišljenje, to je zato jer znaju samo svoju stranu u pogledu ovog pitanja. Druga strana u ovoj usporedbi poznaje obje strane.

Može se prigovoriti da mnogi koji su sposobni za više ugode, te ugode ponekad, pod utjecajem iskušenja, podrede onim nižima. Ali ovo je sasvim kompatibilno s punim uvidom u intrinzičnu nadmoćnost viših ugoda. Ljudi često, zbog slabosti karaktera, odabiru bliže dobro, iako znaju da je ono manje vrijedno; ovo se ništa manje ne događa kada se radi o izboru između dvijetjelesne ugode, negoli kada se radi o izboru između tjelesne i umne ugode. Oni idu za osjetilnim užitcima na štetu zdravlja, iako su potpuno svjesni toga da je zdravlje veće dobro. Dalje se može prigovoriti da mnogi koji započnu s mladalačkim oduševljenjem prema svemu plemenitome, kako stare tonu u ravnodušnost i sebičnost. No ne vjerujem da oni koji prođu kroz ovu vrlo čestu promjenu dobrovoljno biraju niži opis ugoda pred onim višim.

5

Vjerujem da su prije nego što su se posvetili isključivo jednome, već postali nesposobni za drugo. Sposobnost za plemenitije osjećaje u većine je ljudi vrlo nježna biljka, koja lako usahne, ne samo zbog nepovoljnih utjecaja, nego zbog pukog izostanka njege; i u većine mladih osoba ona brzo odumire ako poslovi kojima su se uslijed svoga položaja u životu posvetili, te društvo u koje ih je to smjestilo, nisu pogodni za izvođenje te više sposobnosti. Ljudi gube svoje više težnje gubeći svoje intelektualne sklonosti, zato jer nemaju vremena ili prilike udovoljavati im; i oni se učine ovisnima o podređenim ugodama, ne zato jer im namjerno daju prednost, nego zato jer su to ili jedine kojima imaju pristup ili jedine u kojima su još uvijek u stanju uživati. Može se pitati je li netko tko je ostao jednako otvoren za obje klase ugoda ikada namjerno i hladno prednost dao nižima; iako su se mnogi ljudi, u svim vremenima, slomili u uzaludnom pokušaju da povežu oboje.

Na ovu presudu jedinih stručnih sudaca, prema mome shvaćanju, ne može se uložiti nikakvu žalbu. Što se tiče pitanja koju je od dviju ugoda najvrijednije imati, ili koji je od dva načina življenja najugodniji s obzirom na osjećaje, neovisno o njihovim moralnim atributima i posljedicama, sud onih koje obilježava poznavanje obiju – ili, ako se ovi ne slažu, sud većine njih –mora se priznati kao konačan. I ne treba mnogo oklijevati oko prihvaćanja ovog suda u pogledu kvalitete ugodâ, budući da ne postoji nikakvo drugo sudište na koje bi se moglo pozvati čak i po pitanju kvantitete. Koja sredstva postoje za određivanje toga koja je od dvije boli oštrija ili koji je od dvaju ugodnih osjećaja jači, osim općeg slaganja onih koji su upoznati s oboje? Niti boli niti ugode nisu homogeni, a bol je uvijek heterogena u odnosu na ugodu. Na osnovi čega ćemo odlučiti je li posebna ugoda vrijedna da se oko nje nastoji po cijenu posebne boli, osim na osnovi osjećaja i suda onih koji su ih iskusili? Dakle, kada ti osjećaji i sud proglase da su ugode izvedene iz viših sposobnosti po vrsti poželjnije, neovisno o pitanju jačine, od onih kojima je životinjska priroda, odvojena od viših sposobnosti, podložna, tada oni i u pogledu ovog pitanja imaju pravo na isto uvažavanje.

Zadržao sam se na ovoj tvrdnji kao da je ona nužni dio potpuno ispravnog poimanja korisnosti ili sreće, shvaćenog kao usmjerujućeg pravilaljudskog ponašanja. Ali ona nipošto nije neophodan uvjet za prihvaćanje utilitarističkog standarda; jer taj stanard nije djelatnikova najveća sreća, nego najveća količina sreće općenito; te ako bi i bilo moguće sumnjati je li plemenitkarakter uvijek sretniji zbog svoje plemenitosti, ne može biti sumnje da on druge ljude čini sretnijima, i da je svijet općenito, zbog njega, na neizmjernomdobitku. Utilitarizam, dakle, svoj cilj može ostvariti samo općim njegovanjem plemenitosti karaktera, čak i ako bi svaki pojedinac stjecao korist samo zahvaljujući plemenitosti drugih, dok bi njegova vlastita plemenitost, što se

6

sreće tiče, predstavljala puku dedukciju od koristi. Ali samo iskazivanje jedne apsurdnosti poput ove posljednje čini pobijanje suvišnim.

Prema načelu najveće sreće, kako je ono gore objašnjeno, krajnji cilj sobzirom na koji i radi kojeg su sve druge stvari poželjne (bilo da razmatramo naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi) jest život koji je što je moguće više izuzet od boli i što je moguće više bogat ugodama, oboje u pogledu kvalitete i kvantitete; provjera kvalitete i pravilo za njeno odmjeravanje u odnosu na kvantitetu jest sklonost što je osjećaju oni koji su u svojim iskustvenim prilikama – kojima treba dodati njihove navike samosvijesti i samopromatanja – najbolje opremljeni sredstvima za uspoređivanje. Ovo je, budući da prema utilitarističkome mišljenju predstavlja svrhu ljudskog djelovanja, također nužno standard moralnosti; moralnost se shodno tome može definirati kao pravila i propisi za ljudsko ponašanje, pridržavanjem kojih se život, onakav kako je opisan, može u najvećoj mogućoj mjeri osiguratisvim ljudima; i ne samo njima, već, koliko to priroda stvari dopušta, svim osjećajućim bićima.

Protiv ovog učenja, međutim, ustaje druga klasa prigovarača, koji kažu da sreća u bilo kojem obliku ne može biti racionalna svrha ljudskog života i djelovanja; zato jer je ona, u prvom redu, nedostižna: i oni prezirno pitaju, koje pravo imaš da biti sretan? To pitanje gospodin Carlyle pojačava dodajući:kakvo si pravo, prije kratkog vremena, imao da uopće postojiš? Nadalje, kažuoni, da ljudi mogu i bez sreće; da su sva plemenita ljudska bića ovo osjećala i da su mogla postati plemenita samo tako što bi naučila Entsagen pouku, ili pouku odricanja; tu pouku, potpuno naučenu i prihvaćenu, oni drže početkom i nužnim uvjetom svake vrline.

Prvi od ovih prigovora išao bi u korijen stvari kada bi bio dobroutemeljen; jer ako ljudska bića ne mogu imati nikakvu sreću, njezino postizanje ne može biti cilj moralnosti ili bilo kojeg racionalnog ponašanja. Iako bi se, čak i u tom slučaju, nešto još uvijek moglo reći u prilogutilitarističkoj teoriji; budući da korisnost ne uključuje samo težnju za srećom, nego i sprečavanje ili ublažavanje nesreće; te ako bi prvi cilj bio himeričan, toće postojati veće područje i još imperativnija potreba za drugim, barem onoliko dugo dokle čovječanstvo sebe smatra prikladnim za život, a ne za pribjegavanje istodobnom činu samoubojstva koji je pod određenim uvjetima preporučivao Novalis. Kada se, međutim, tako čvrsto tvrdi da je nemoguće da ljudski život bude sretan, ta tvrdnja, ako nije nešto poput verbalnog nadmudrivanja, u najmanju je ruku pretjerivanje. Ako bi se pod srećom mislilo na neprekinutost veoma ugodnog uzbuđenja, sasvim je očito da je to nemoguće. Stanje ushićene ugode traje samo nekoliko tenutaka ili, u nekim slučajevima i uz neke prekide, satima i danima, i to je prigodan snažan bljesak ugode, a ne njezin trajan i postojan plamen. Filozofi koji su naučavali

7

da je sreća cilj života su ovoga bili potpuno svjesni, kao i oni koji su im se podrugivali. Sreća na koju su oni mislili nije bio život ushićenja, već trenutci takva života, u životu sačinjenom od malobrojnih i prolaznih boli, mnogih i raznolikih ugoda, uz odlučujuću prevlast onog aktivnog nad pasivnim, teimajući kao temelj ove cjeline to da se od života ne očekuje više nego što je on sposoban pružiti. Tako uređeni život se onima koji su bili dovoljno sretni da ga steknu uvijek činio dostojnim imena sreće. I takav je život čak i sada sudbina mnogih, tijekom znatnog dijela njihovih života. Sadašnji loš odgoj i loša društvena uređenja jedine su stvarne zapreke tome da on bude dostupan gotovo svima.

Prigovarači možda mogu sumnjati u to bi li ljudska bića, ako bi ih se naučilo da sreću smatraju svrhom života, bila zadovoljna tako skromnim udjelom sreće. No mnogi su ljudi bili zadovoljni s mnogo manje. Čini se da su dvije glavne sastavnice zadovoljnog života, od kojih se bilo koju po sebi često smatra dovoljnom za tu svrhu: spokojnost i uzbuđenje. S mnogo spokojnosti, mnogi uvide da mogu biti zadovoljni s vrlo malo ugode: s mnogo uzbuđenja, mnogi se mogu pomiriti sa znatnom količinom boli. Jamačno nema inherentne nemogućnosti u tome da se čak i gomilu ljudi osposobi da spojeoboje; budući da je ovo dvoje tako daleko od nekompatibilnosti da se nalaze u prirodnom savezu, tako da produživanje jednoga predstavlja pripremu i pobuđuje želju za onim drugim. Samo oni u kojih je ravnodušnost prerasla uporok ne žele uzbuđenje poslije intervala mirovanja: samo oni u kojih je potreba za uzbuđenjem postala bolest osjećaju da je spokojnost koja slijedi nakon uzbuđenja dosadna i suhoparna, a ne ugodna u izravnom omjeru s uzbuđenjem koje mu je prethodilo. Kada ljudi koji su prilično sretni u njihovoj vidljivoj sudbini ne nalaze u životu dovoljno uživanja koje bi im ga učinilo vrijednim, uzrok je općenito to što ne brinu ni za koga osim za sebe. Onima koji nemaju niti javnih niti privatnih privrženostî, životna uzbuđenja su jako sužena, te u svakom slučaju gube na vrijednosti kako se bliži vrijeme kada će smrt okončati sve sebične interese: za to vrijeme oni koji za sobom ostave predmete osobne privrženosti, a posebice oni koji su gajili suosjećanje sa zajedničkim interesima ljudi, uoči smrti zadržavaju zanimanje za život koje je jednako kao i onda kada su bili na vrhuncu mladosti i zdravlja. Odmah uzsebičnost, glavni uzrok koji život čini nezadovoljavajućim je nedostatak kultiviranosti uma. Kultivirani um – ne mislim na um filozofa, nego na bilo koji um kojemu su bili dostupni izvori znanja i koji je naučio, u dovoljnoj mjeri, koristiti svoje sposobnosti – pronalazi izvore neiscrpiva interesa u svemu što ga okružuje; u prirodnim predmetima, umjetničkim ostvarenjima, pjesničkoj mašti, povijesnim događajima, prošlim i sadašnjim ljudskim poslovima, te njihovim izgledima za budućnost. Doista je moguće postati ravnodušan prema svemu ovome, i to da se nije iscrpilo ni tisućiti dio toga; ali

8

to je samo onda kada se od početka nije imalo nikakvo moralno ili ljudskozanimanje za ove stvari te se u njima tražilo tek zadovoljenje znatiželje.

No u prirodi stvari ne postoji apsolutno nikakav razlog zašto neki iznos umne kulture, koji je dovoljan da potakne inteligentno zanimanje za ove predmete mišljenja, ne bi mogao tvoriti nasljeđe svakoga tko je rođen u nekoj civiliziranoj zemlji. Jednako malo postoji inherentna nužnost da bilo koje ljudsko biće bude sebični egotist, lišen svakog osjećaja ili brige osim onih usredotočenih na njegovu vlastitu bijednu individualnost. Nešto mnogo nadmoćnije ovome je čak i sada dovoljno rašireno da pruži ozbiljnu potvrdu onome od čega ljudska vrsta može biti sačinjena. Istinski privatne sklonosti i iskreno zanimanje za javno dobro su mogući, iako u nejednakim stupnjevima, svakom ispravno odgojenom ljudskom biću. U svijetu u kojemu ima toliko toga zanimljivoga, toliko toga za uživanje, i također toliko toga za ispraviti i poboljšati, svatko tko ima ovu umjerenu količinu moralnih i umnih rekvizitaje sposoban za život koji se može nazvati zavidnim; te osim ako je takvoj osobi, kroz loše zakone ili podvrgavanje volji drugih, uskraćena sloboda da se koristi izvorima sreće koji su joj dostupni, ona neće propustiti da nađe ovaj zavidan život ukoliko izmakne pozitivnim životnim nedaćama, velikimizvorima tjelesne i duševne patnje – poput neimaštine, bolesti, te grubosti, bezvrijednosti ili preranog gubitka predmeta svoje privrženosti. Glavni naglasak ovog problema leži, dakle, u borbi s ovim nedaćama, kojima u potpunosti pobjeći predstavlja rijetko dobru kob; nedaćama koje se, kako sada stvari stoje, ne mogu ukloniti, i često se ne mogu u bilo kojem značajnijem stupnju ublažiti. No ipak, nitko čije mišljenje zaslužuje da ga se barem za trenutak uzme u obzir ne može sumnjati da većina velikih stvarnih zala u svijetu jesu po sebi uklonjiva, da će se ona, ako se ljudske prilike nastave popravljati, na kraju svesti u uske granice. Siromaštvo, koje u bilo kojem smislu uključuje patnju, može se potpuno iskorijeniti mudrošću društva, povezanoj s dobrim osjećajem i štedljivošću pojedinaca. Čak i onaj najuporniji neprijatelj – bolest – može biti neizmjerno smanjen pomoću dobrog tjelesnog i moralnog odgoja te pravilnim nadziranjem štetnih utjecaja; dok napredak znanosti obećava buduće još izravnije pobjede nad ovim odvratnim neprijateljem. I svaki pomak u tome smjeru oslobađa nas ne samo nekih slučajeva koji skraćuju naše vlastite živote, nego, što nas se još više tiče, onih slučajeva koji nas lišavaju onih ljudi s kojima je naša sreća prepletena. Što se pak tiče promjenjivosti sudbine i drugih razočaranja povezanih s okolnostimasvijeta, u načelu su to posljedice ili velike nerazboritosti, loše regluliranih želja, ili loših ili nesavršenih društvenih institucija. Ukratko, svi veliki izvori ljudske patnje su u velikoj mjeri, a mnogi od njih skoro potpuno, savladivi pomoću ljudske brige i truda; i iako je njihovo uklanjanje strašno sporo – iako će mnogi naraštaji umrijeti u ovome jurišu prije nego što se dođe do pobjede i

9

svijet ne postane sve ono kakvim bi se lako mogao učiniti ako ne uzmanjka volje i znanja – ipak će svaki um koji je dovoljno inteligentan i velikodušan da u ovome pothvatu ponese svoj dio, ma koliko on bio malen i nezamjetljiv, samom ovom borbom steći plemenit užitak kojega se ne bi pristao lišiti ni za kakvo mito u obliku sebičnog zadovoljstva.

Ovo pak vodi do prave procjene onoga što su prigovarači rekli u pogledu mogućnosti i dužnosti čovjeka da nauči biti bez sreće. Neupitno je moguće biti bez sreće; to nedobrovoljno čini devetnaest dvadesetina čovječanstva, čak i u onim dijelovima našeg sadašnjeg svijeta koji su najmanje uronjeni u barbarstvo; a to često dobrovoljno moraju činiti heroj ili mučenik, radi nečega što on cijeni više od svoje osobne sreće. Ali ovo nešto, što je to doli sreća drugih ili neki od rekvizita sreće? Plemenito je biti u stanju potpuno se odreći svog dijela sreće ili šansi za sreću; ali, na kraju krajeva, ta vlastita žrtva mora biti radi neke svrhe; ona nije samâ sebi svrha; a ako nam se kaže da njezina svrha nije sreća, već vrlina, koja je bolja od sreće, postavljam pitanje, bi li heroj ili mučenik podnio žrtvu kada ne bi vjerovao da će to drugezaštititi od sličnih žrtvi? Bi li podnio žrtvu kada bi mislio da njegovo odricanje od vlastite sreće neće uroditi plodom ni za koga od njemu bližnjih bića, nego će njihovu sudbinu izjednačiti s njegovom i također ih staviti u položaj osobâ koje su se odrekle sreće? Svaka čast onima koji sebi mogu uskratiti osobno uživanje u životu, kada takvim odricanjem dostojno pridonose uvećanju količine sreće u svijetu; ali onaj tko to čini, ili zagovara da to treba činiti, radi bilo koje druge svrhe, ne zaslužuje divljenje ništa više nego asket koji se popeo na svoj stup. On može biti nadahnjujući dokaz onoga što su ljudi u stanju učiniti, ali sigurno ne i primjer toga što bi oni trebali učiniti.

Iako samo u vrlo nesavršenom stanju svjetskih prilika bilo tko može najbolje služiti sreći drugih potpuno žrtvujući vlastitu sreću, ipak, toliko dugo dok je svijet u tom nesavršenom stanju, potpuno priznajem da je spremnost na takvu žrtvu najviša vrlina koju se u čovjeku može pronaći. Dodat ću da u ovom stanju svijeta, koliko god paradoksalna ta izjava bila, svjesna mogućnost da se bude bez sreće daje najbolje izglede da se ostvari takvusreću kakvu se može postići. Jer ništa osim takve svjesnosti ne može osobu uzdići iznad životnih slučajnosti, čineći da ona osjeća da, pustivši sudbinu i sreću da čine najgore što mogu, one nemaju moći da ga podjarme: kada ovo jednom osjeti, to ga oslobađa prekomjerne tjeskobe i omogućuje mu – kao i mnogim stoicima u najgorim vremenima rimskog carstva – da u smirenosti njeguje izvore zadovoljstva koji su mu dostupni, ne brinući se oko neizvjesnosti njihova trajanja, ništa više negoli oko njihova neminovnogprestanka.

U međuvremenu, dopustimo utilitaristima pravo na moralnost požrtvovnosti kao na svojinu koja im pripada s jednako dobrim pravom kao i

10

stoicima i transcendentalistima. Utilitaristički moral prepoznaje u ljudskim bićima moć žrtvovanja njihova najvećeg dobra radi dobra drugih. On jedinoodbija priznati da je žrtva dobra sama po sebi. Žrtvu koja ne uvećava, ili nema tendenciju uvećati, ukupan zbroj sreće, on smatra potraćenom. Jedino samoodricanje koje odobrava jest predanost sreći – ili nekim sredstvima za postizanje sreće – drugih: ili ukupnog čovječanstva, ili pojedinaca u granicama koje nameću ukupni interesi ljudi.

Moram još jednom ponoviti – što protivnici utilitarizma rijetko imaju poštenja priznati – da sreća koja tvori utilitaristički standard onoga što je ispravno u ponašanju nije djelatnikova vlastita sreća, nego sreća svih kojih se to tiče. U pogledu svoje vlastite sreće i sreće drugih utilitarizam od njega zahtijeva da bude strogo nepristran poput nezainteresiranog i dobrohotnog promatrača. Iz zlatnog pravila Isusa iz Nazareta iščitavamo čitav duh etikekorisnosti. Činiti kako bi htio da ti se čini i voljeti svoje susjede poput sebe tvori idealno savršenstvo utilitarističkog morala. Kao sredstvo za što veće približavanje ovom idealu, korisnost bi nalagala, kao prvo, da zakoni i društvena uređenja sreću ili (kako bi ju se praktično govoreći moglo nazvati) interes svakog pojedinca što je moguće više usklada s interesima cjeline; i kao drugo, da obrazovanje i javno mnijenje, koji imaju toliko veliku moć nad ljudskim karakterom, tu moć trebaju koristiti tako da u umu svakog pojedinca uspostave nerazdruživu vezu između njegove vlastite sreće i dobra cjeline; osobito između njegove vlastite sreće i provedbe takvih načina ponašanja, negativnih i pozitivnih, kakve propisuje obzir prema općoj sreći; tako da on ne samo da ne bi mogao konzistentno pojmiti mogućnost vlastite sreće skupa s ponašanjem koje je suprotstavljeno općem dobru, nego također da izravni poticaj za promicanjem općeg dobra može biti u svakom pojedincu jedan od habitualnih motiva djelovanja, a da s time povezani osjećaji mogu zauzimati veliko i istaknuto mjesto u osjećajnom životu svakog ljudskog bića. Ako bi utilitaristički moral njegovi protivnici predstavili sebi u ovom njegovome istinskom karakteru, onda ne znam za koju bi preporuku, koju posjeduje bilo koji drugi moral, mogli ustvrditi da njemu nedostaje; koji ljepši ili uzvišeniji razvoj ljudske prirode bi se za bilo koji drugi etički sustav moglo pretpostaviti da ga potiče, ili koji su to izvori djelovanja nedostupniutilitaristu, a na koje bi se takvi sustavi mogli oslaniti kako bi proveli svoje naloge.

Protivnike utilitarizma se ne može uvijek optužiti za to da ga prikazuju u lošem svjetlu. Naprotiv, oni među njima koji imaju pravilnu predodžbu o njegovu nesebičnom karakteru ponekad u njemu nalaze pogrešku da je njegov standard za ljude previsok. Oni kažu da je prezahtjevno od ljudi tražiti da uvijek djeluju na osnovi poticaja za promicanje općih interesa društva. Ali ovo znači pogrešno shvatiti sâmo značenje standarda morala i pomiješati

11

pravilo djelovanja s njegovim motivom. Posao etike je reći nam što su naše dužnosti ili pomoću koje provjere ih možemo spoznati; ali nijedan etički sustav ne zahtijeva da jedini motiv svega što činimo bude osjećaj dužnosti; naprotiv, devedeset i devet posto svih naših postupaka učinjeni su iz drugih motiva, te su s pravom tako učinjeni ukoliko ih pravilo dužnosti ne osuđuje. Tim više je nepravedno prema utilitarizmu ako bi se ovo krivo shvaćanje uzelo za osnovu upućenog mu prigovora, utoliko što su utilitaristički moralisti otišli dalje od skoro svih drugih u zastupanju toga da motiv nema nikakve veze s moralnošću djelovanja, iako ima dosta veze s vrijednošću djelatnika. Onaj tko spasi svog bližnjeg od utapanja čini ono što je moralno ispravno, bez obzira je li njegov motiv dužnost ili nada da će mu biti plaćenoza njegov trud; onaj tko izda prijatelja koji mu vjeruje, kriv je za zločin, čak i ako mu je cilj pomoći drugom prijatelju prema kojemu ima veće obveze. Ali govoriti samo o postupcima učinjenim iz motiva dužnosti i u izravnoj poslušnosti načelu predstavlja krivo razumijevanje utilitarističkog načinamišljenja, kojim ga se poima tako kao da implicira da bi se ljudi trebali usredotočiti na nešto toliko općenito poput svijeta ili društva u cjelini. Velika većina dobrih djela nije usmjerena prema dobrobiti svijeta, nego dobrobiti pojedinaca, od koje se dobro svijeta sastoji; i misli najkreposnijih ljudi ne

Jedan protivnik, čije je intelektualno i moralno poštenje zadovoljstvo priznati (vlč. J. Llewellyn

Davies), prigovorio je ovom odlomku, tvrdeći: “Sigurno je da ispravnost ili pogrešnost spašavanja čovjeka

od utapanja ovisi uvelike o motivu s kojim je to učinjeno. Pretpostavimo da je neki tiranin, kada je njegov

neprijatelj skočio u more da bi mu pobjegao, spasio ovog od utapanja samo zato da bi ga stavio na još

istančanije muke; bi li pridonosilo jasnoći kada bi se o tom spašavanju govorilo kao o ‘moralno ispravnom

djelovanju’? Ili pretpostavimo pak, u skladu s jednim od niza ilustracija etičkih ispitivanja, da je čovjek

iznevjerio povjerenje koje mu je poklonio neki prijatelj, zato jer bi inače – da nije iznevjerio to povjerenje –

sudbonosno povrijedio tog prijatelja ili nekog njegovog; bi li utilitarizam primoravao čovjeka da ovu izdaju

nazove ‘zločinom’ jednako kao da je učinjena iz najzlobnijeg motiva?”

Tvrdim da se onaj tko spasi drugog od utapanja kako bi ga kasnije ubio mučenjem ne razlikuje

samo po motivu od onoga koji čini istu stvar iz dužnosti ili dobrohotnosti; sam je postupak drukčiji.

Spašavanje čovjeka je, u ovom zamišljenome slučaju, tek nužni prvi korak postupka koji je mnogo strašniji

nego što bi to bilo puštanje da se taj čovjek utopi. Da je gospodin Davies rekao, “Ispravnost ili pogrešnost

spašavanja čovjeka od utapanja uvelike ovisi” – ne o motivu, već – “o namjeri”, nijedan se utilitarist u tome

ne bi od njega razlikovao. Gospodin Davies je – uslijed previda koji je prečest da ga se ne bi moglo oprostiti

– u ovome slučaju pomiješao veoma različite ideje motiva i namjere. Nema tvrdnje koju su se utilitaristički

mislitelji (prvenstveno Bentham) više trudili ilustrirati. Moralnost postupka potpuno ovisi o namjeri – tj. o

onome što djelatnik želi učiniti. Ali kada motiv – tj. osjećaj koji čini da on želi tako postupiti – ne čini

nikakvu razliku u postupku, tada on ne čini nikakvu razliku u moralnosti: iako čini veliku razliku u našoj

moralnoj procjeni djelatnika, posebice ukoliko ukazuje na dobru ili lošu habitualnu dispoziciju – neku

sklonost karaktera iz koje je vjerojatno da će uslijediti korisni ili štetni postupci.

12

moraju u ovim prilikama odlaziti onkraj osobâ kojih se postupak tiče, osim onoliko daleko koliko je to neophodno da bi se uvjerilo da se u pomaganju njima ne krši prava – tj. legitimna i ovlaštena očekivanja – bilo koga drugoga. Prema utilitarističkoj etici, svrha vrline je umnožavanje sreće: prilike u kojima bilo koja osoba (osim jedne od tisuću) ima moć da ovo čini u širokim razmjerima – drugim riječima, da bude javni dobročinitelj – iznimne su; i samo je u ovim prilikama on pozvan uzeti u obzir javnu korisnost; u svakom drugom slučaju privatna korisnost, interes ili sreća nekoliko osoba jest sve oko čega se treba skrbiti. Samo oni ljudi utjecaj čijih postupaka se širi na društvo općenito trebaju se po navici brinuti oko širega cilja. U slučaju suzdržavanja – od onih stvari koje ljudi propuštaju učiniti iz moralnih obzira, iako bi posljedice u tom posebnom slučaju mogle biti dobre – bilo bi nevrijedno umnoga djelatnika da ne bude svjestan toga da takav postupak spada u klasu koja, ako bi se općenito provodila, bila općenito štetna, te da je ovo osnova dužnosti da se od njega suzdrži. Količina uvažavanja javnoginteresa koja je sadržana u ovome priznanju nije ništa veća od one koju traži svaki moralni sustav, jer svi oni nalažu suzdržavanje od bilo čega što je očito pogubno za društvo.

Ova ista razmatranja pobijaju još jedan prigovor učenju o korisnosti, koji se temelji na još većem nerazumijevanju svrhe standarda moralnosti i samog značenja riječî ispravno i pogrešno. Često se tvrdi da utilitarizam ljude čini hladnima i bešćutnima; da on hladi njihove moralne osjećaje prema pojedincima; da ih dovodi do toga da uvažavaju samo hladno i bešćutno razmatranje posljedica postupaka, ne uzimajući u svojoj moralnoj procjeni u obzir svojstva iz kojih ti postupci izvoru. Ako ovo znači da oni ne dopuštaju da na njihov sud o ispravnosti ili pogrešnosti nekog postupka utječe njihovo mišljenje o svojstvima osobe koja ga izvodi, onda to nije prigovor utilitarizmu, nego prigovor imanju bilo kojeg moralnog standarda uopće; jer zasigurno nijedan poznati etički standard ne odlučuje da je neki postupak dobar ili loš zato jer ga je izveo dobar ili loš čovjek, a još manje jer ga je izveo ljubazan, hrabar ili dobrohotan čovjek, ili čovjek koji je suprotnost ovome. Ova su razmatranja važna ne za procjenu postupaka, nego za procjenu osoba; i nema ničega u utilitarističkoj teoriji što je nekonzistentno s činjenicom da postoje i druge stvari koje nas zanimaju kod osoba osim ispravnosti ili pogrešnosti njihovih postupaka. Stoici su, štoviše, uz paradoksalnuzlouporabu jezika koja je bila dio njihovog sustava i s kojom su nastojali uzdići se iznad brige o bilo čemu osim vrlini, bili skloni govoriti da onaj tko nju ima, ima sve; te da je samo on bogat, lijep, da je kralj. Ali utilitarističko učenje na polaže nikavo pravo na ovakav opis kreposna čovjeka. Utilitaristi su prilično svjesni toga da postoje i drugi poželjni posjedi i svojstva osim vrline i savršeno su voljni svima njima priznati njihovu punu vrijednost. Oni

13

su također svjesni toga da ispravan postupak ne ukazuje nužno na krepostankarakter i da postupci koji su za osudu često proizlaze iz svojstava koja imaju pravo na pohvalu. Kada je ovo očito u bilo kojem posebnom slučaju, to mijenja njihovu procjenu, zasigurno ne postupka, već djelatnika. Dopuštam da su oni, unatoč svemu, mišljenja da dugoročno najbolji dokaz dobrog karaktera jesu dobra djela; te odlučno odbijaju smatrati dobrom bilo kojuumnu dispoziciju čija je prevladavajuća tendencija stvaranje lošeg ponašanja. Ovo ih čini nepopularnima kod mnogih ljudi; ali to je nepopularnost koju oni moraju dijeliti sa svakim tko razliku između ispravnog i pogrešnog promatra u ozbiljnom svjetlu; a ovaj prigovor nije prigovor koji savjestan utilitarist mora gorljivo odbacivati.

Ako ovaj prigovor ne podrazumijeva ništa više od toga da mnogi utilitaristi moralnost postupaka – mjerenih utilitarističkim standardom –promatraju previše isključivo i ne naglašavajući dovoljno druge ljepote karaktera koje idu za tim da ljudsko biće čine dostojnim ljubavi i divljenja, to se može priznati. U ovu pogrešku upadaju oni utilitaristi koji su kultiviralisvoj moralni osjećaj, ali ne i svoje suosjećanje niti svoju umjetničku zamjedbu; a to isto čine i svi drugi moralisti pod jednakim uvjetima. Ono što se može iznijeti kao opravdanje za druge moraliste jednako je dostupno i njima, naime, to da ako će se i javljati bilo kakva pogreška, onda je bolje da ona bude na toj strani. Zapravo možemo ustvrditi da među utilitaristima kao i među pristalicama drugih sustava postoji svaki zamislivi stupanj strogosti i popustljivosti u primjeni njihova standarda: neki su čak puritanski strogi, dok su drugi onoliko popustljivi koliko to mogu poželjeti grešnik ili sentimentalist. Ali u cjelini, učenje koje na istaknuto mjesto stavlja interes kojiljudi imaju za suzbijenjem i sprečavanjem ponašanja koje krši moralni zakon vjerojatno neće biti podređeno niti jednom drugom učenju u osuđivanju takvih kršenja. Istina, pitanje “Što krši moralni zakon?” jest pitanje u pogledu kojega će se oni koji priznaju drukčije moralne standarde vjerojatno tu i tamo razilaziti. Ali razliku u mišljenju o moralnim pitanjima nije u svijet prvi uveoutilitarizam, premda to učenje pruža, ako i ne uvijek jednostavni, a ono barem konkretan i razumljiv način za odlučivanje o takvim razlikama.

Možda neće biti suvišno zapaziti još nekoliko uobičajenih pogrešnihshvaćanja utilitarističke etike, čak i onih koja su toliko očita i velika da se može činiti nemogućim da bi bilo koja otvorena i inteligentna osoba u njihupala; budući da se osobe, čak i one znatne duhovne nadarenosti, često tako malo trude shvatiti smisao bilo kojeg mišljenja prema kojemu gaje neku predrasudu, a ljudi su općenito toliko malo svjesni ovog svojevoljnog neznanja kao nedostatka, na najvulgarnija nerazumijevanja etičkih učenjastalno se nailazi u promišljenim spisima osoba s najvećim pretenzijama i prema visokom načelu i prema filozofiji. Nije neuobičajeno da čujemo kako se

14

utilitarističko učenje kudi kao bezbožno učenje. Ako je uopće potrebno reći bilo što protiv jedne takve obične pretpostavke, onda možemo reći da to pitanje ovisi o tome kakvu smo ideju oblikovali o moralnom karakteru Božanstva. Ako je istinito vjerovanje da Bog više od svih stvari želi sreću svojim stvorenjima i da je to bila njegova svrha prilikom njihova stvaranja, korisnost ne samo da nije bezbožno učenje, nego je dublje religiozno od bilo kojegdrugog. Ako bi se pod time mislilo da utilitarizam ne priznaje objavljenu volju Božju kao vrhovni moralni zakon, odgovaram da utilitarist koji vjeruje u savršenu dobrotu i mudrost Božju nužno vjeruje da što god da je Bog smatrao pogodnim objaviti o pitanju morala, mora ispunjavati zahtjeve korisnosti u najvišem stupnju. No i drugi osim utilitarista su mislili da je kršćanska objava bila namijenjena i da je primjerena tome da srca i umove ljudi pouči duhu koji bi im trebao omogućiti da sami za sebe uvide što je ispravno i da ih učini sklonim da to učine kada to uvide, a ne da im kaže, osim na jedan vrlo općenit način, što jest ono ispravno; te da trebamo jedno etičko učenje, pozorno izvedeno, da nam protumači volju Božju. Suvišno je ovdje raspravljati o tome je li ovo mišljenje istinito ili nije, jer bilo koja pomoć koju bilo prirodna ili objavljena religija može pružiti etičkom istraživanju jest jednako dostupna utilitarističkom moralistu kao bilo kojemu drugome. On ga može koristiti kao Božju potvrdu o korisnosti ili štetnosti bilo kojeg danog načina djelovanja, s jednako dobrim pravom kao što ga drugi mogu koristiti za ukazivanje na neki transcendentni zakon koji nema nikakve veze s korisnošću ili sa srećom.

Nadalje, korisnost se često po kratkome postupku žigoše kao nemoralno učenje tako što joj se pridijeva naziv probitačnosti, te tako što se koristi popularno značenje tog termina kako bi ga se suprotstavilo onome što je stvar načela. Ali ono probitačno, u smislu u kojem je suprotstavljeno onom ispravnome, općenito znači ono što je probitačno za poseban interes samoga djelatnika; kao kada ministar žrtvuje interese svoje zemlje da bi se održao na dužnosti. Kada pak znači bilo što bolje od ovoga, onda znači ono što je probitačno za neki neposredan cilj, za neku privremenu svrhu, ali što krši neko pravilo pridržavanje kojega je probitačno u nekom mnogo većem stupnju. Probitačno u ovome smislu, umjesto da je isto što i ono korisno, jest jedan ogranak onog štetnog. Tako bi često bilo probitačno reći laž radi izbjegavanja neke trenutne neugodnosti ili ostvarivanja nekog cilja koji je neposredno koristan nama ili drugima. Ali ukoliko je kultiviranje istančanog osjećaja za istinoljubivost u nama jedna od najkorisnijih, a slabljenje tog osjećaja jedna od najštetnijih stvari do kojih naše ponašanje može dovesti; te ukoliko bilo koje, makar i nenamjerno, odstupanje od istine, toliko doprinosi oslabljivanju pouzdanosti ljudskih tvrdnji, koja ne predstavlja tek glavnupotporu cjelokupnom trenutačnom društvenom blagostanju, nego čiji

15

izostanak čini više od bilo koje druge stvari koju možemo navesti da zaustavicivilizaciju, vrlinu, sve o čemu ljudska sreća u najvećoj mjeri ovisi – utoliko osjećamo da to kršenje, radi nekog trenutnog dobitka, nekog pravila takve transcendentne probitačnosti nije probitačno, te da onaj tko radi vlastite udobnosti ili udobnosti nekog drugog pojedinca čini ono što je u njegovojmoći da ljude liši dobra i nanese im zlo – povezanima s većim ili manjimpovjerenjem koje mogu pripisati međusobnim riječima – igra ulogu jednog od njihovih najgorih neprijatelja. No ipak, svi moralisti priznaju da čak i ovo pravilo, koliko god da je sveto, dopušta moguće iznimke; glavna iznimka je kada bi uskraćivanje neke činjenice (poput podatka nekom zločincu ili lošihvijesti nekoj teško bolesnoj osobi) spasilo nekog pojedinca (posebice nekog drugog pojedinca, a ne sebe) od velikog i nezasluženog zla, te kada se to uskraćivanje može izvesti jedino poricanjem. Ali da se ova iznimka ne bi proširila više nego je potrebno i kako bi imala što je moguće manji utjecaj na opadanje oslanjanja na istinoljubivost, trebalo bi je priznati i, ako je moguće, odrediti joj granice; a ako je načelo korisnosti dobro za bilo što, ono mora biti dobro za međusobno vaganje ovih sukobljenih korisnosti i za omeđivanje područja unutar kojega jedna ili druga ima prevagu.

Nadalje, branitelji utilitarizma često se nalaze pozvanima odgovoriti na prigovore poput ovoga – da prije samog djelovanja nema vremena za računanje i vaganje učinaka bilo kojeg načina ponašanja za opću sreću. Ovo je isto kao kada bi netko rekao da je nemoguće da se u našemu ponašanjuravnamo kršćanstvom, zato jer nema dovoljno vremena, u svakoj prilici u kojoj nešto treba učiniti, da pročitamo Stari i Novi zavjet. Odgovor na ovaj prigovor glasi da je za to bilo obilno vremena, naime, čitava prošlost ljudske vrste. Tijekom čitavog tog vremena su ljudi iz iskustva učili o tendencijama postupaka; iz iskustva o kojemu ovise sva razboritost, kao i moralnost života. Ljudi govore kao da je početak ovog tijeka iskustva bio dosad odgađan i kaoda netko, u trenutku kada se nađe u iskušenju da dirne u imovinu i život drugoga, treba po prvi put početi razmišljati o tome jesu li ubojstvo i krađaštetni za ljudsku sreću. Ne mislim da bi on čak i tada ovo pitanje držao vrlo zagonetnim; no u svakom slučaju je to pitanje sada u njegovim rukama. Uistinu je čudnovata pretpostavka, kada bi se ljudi složili da korisnost smatraju najboljom provjerom moralnosti, da bi među njima nestalo bilo koje slaganje oko toga što je korisno i da ne bi poduzeli nikakve mjere da o svojim poimanjima ovog pitanja poduče mlade, te da ih nametnu zakonom i javnim mnijenjem. Nije nikakva teškoća dokazati da će bilo koji etički standard funkcionirati loše pretpostavimo li da je s njime povezan opći idiotizam; ali prema bilo kojoj hipotezi koja to ne pretpostavlja, ljudi su do danas već morali steći pozitivna vjerovanja o učincima nekih postupaka na njihovu sreću, a vjerovanja koja su na ovaj način dobivena predstavljaju moralna

16

pravila za mnoštvo, te za filozofa sve dok on ne uspije pronaći bolja. Priznajem, ili bolje rečeno, iskreno držim da bi filozofi mogli ovo lako učiniti, čak i sada, u pogledu mnogih pitanja; da prihvaćeni etički kodeks ni u kojem slučaju ne posjeduje božansko pravo; te da ljudi još uvijek imaju mnogo toga za naučiti o učincima postupaka na opću sreću. Zaključci izvedeni iz načelakorisnosti, poput propisa svakog praktičnog umijeća, otvoreni su za neograničeno poboljšavanje i – u progresivnom stanju ljudskog uma – njihovose poboljšavanje neprestano odvija. No jedna je stvar smatrati da se pravila morala mogu poboljšati; dok je druga stvar potpuno prijeći preko posrednih generalizacija i nastojati svaki pojedini postupak izravno provjeriti pomoću prvoga načela. Čudno je shvaćanje da je priznanje prvog načelanekonzistentno s dopuštanjem sekundarnih načela. Obavijestiti nekog putnika o položaju njegova konačnog odredišta ne znači zabraniti upotrebu oznaka i putokaza na putu. Tvrdnja da je sreća svrha i cilj morala ne znači da se nikakav put ne smije utabati prema tome cilju ili da osobama koje idu onamo ne bismo smjeli savjetovati da krenu jednim, a ne drugim smjerom. Ljudi bi doista trebali prestati govoriti onu vrstu besmislica o ovoj temi kojune bi niti govorili niti slušali u slučaju drugih stvari od praktične važnosti. Nitko ne tvrdi da se umijeće plovidbe ne zasniva na astronomiji, zato jer mornari ne mogu čekati da izračunaju Nautički almanah. Kao racionalna stvorenja, oni kreću na more s njime već unaprijed izračunatim; te sva racionalna stvorenja kreću na more života s već donesenim odlukama o općim pitanjima o ispravnom i pogrešnom, kao i o drugim mnogo težim pitanjima o onom mudrom i nerazboritom. I ovo će oni, treba pretpostaviti, nastaviti činiti dokle god predviđanje predstavlja ljudsko svojstvo. Što god mi prihvatili kao temeljno moralno načelo, trebaju nam podređena načela kojima ćemo ga primjenjivati; nemogućnost da se bude bez ovih, kao zajednička svim sustavima, ne može pružiti nikakav argument protiv bilo kojeg od ovih sustava posebno; no ozbiljno tvrditi kao da se nikakva takva sekundarnanačela ne može imati, te kao da su ljudi do sada postojali, i zauvijek morajupostojati, a da ne izvode bilo koje opće zaključke iz iskustva ljudskog života, predstavlja, kako mislim, najviši vrhunac do kojeg se apsurdnost u filozofskojraspravi ikada uspela.

Ostatak argumenata protiv utilitarizma uglavnom se sastoji u tome što mu se na teret stavlja uobičajene slabosti ljudske prirode i opće poteškoće koje ometaju savjesne osobe u oblikovanju njihova životnog puta. Tvrdi nam se da će utilitarist biti sklon svoj vlastiti poseban slučaj izuzeti od moralnih pravila ida će, kada se nađe u iskušenju, korisnost vidjeti u kršenju nekog pravila, korisnost koja je veća od one koju će vidjeti u pridržavanju toga pravila. Ali je li korisnost jedino uvjerenje koje je u stanju pružiti nam opravdanja za činjenje zla i sredstva za varanje naše vlastite savjesti? Takva opravdanja

17

obilato pružaju sva učenja koja u moralu priznaju činjenicu postojanjasuprotstavljenih obzira; što čine sva učenja u koja su vjerovale razumneosobe. Nije nedostatak bilo kojeg uvjerenja, nego složene prirode ljudskih poslova, da se pravila ponašanja ne mogu tako postaviti da ne zahtijevajunikakve iznimke, te da se teško bilo koju vrstu djelovanja može sigurnoizložiti uvijek obvezujuću ili uvijek vrijednu osude. Ne postoji nijedno etičko uvjerenje koje ne ublažava strogost svojih zakona, tako što omogućuje određenu slobodu, imajući u vidu moralnu odgovornost djelatnika, uprilagođavanju svojstvenostima okolnostî; a kroz ovako napravljeni otvor u svako uvjerenje ulaze samozavaravanje i nečasna kazuistika. Ne postoji nijedan moralni sustav unutar kojega se ne javljaju očiti slučajevi sukobljenihdužnosti. To su stvarne poteškoće, zamršene točke kako u etičkoj teoriji, takou savjesnom vođenju osobnog ponašanja. One se praktično svladavaju, s većim ili manjim uspjehom, ovisno o umnosti i kreposnosti pojedinca; ali teško se može hiniti da će bilo tko biti manje sposoban izaći na kraj s njimazato jer posjeduje neki krajnji standard s kojim se sukobljena prava i dužnosti mogu povezati. Ako je korisnost krajnji izvor moralnih obveza, na korisnost se može pozivati da bi se među njima odlučilo kada njihovi zahtjevi nisu sukladni. Iako primjena ovog standarda može biti teška, ona je bolja od nikakve; dok u drugim sustavima svi moralni zakoni traže za sebe neovisanautoritet, ne postoji nikakav zajednički sudac koji je ovlašten uplitati se među njih; njihovi zahtjevi za prvenstvom jednih pred drugima počivaju na nečemu što je tek neznatno bolje od sofizama, a ukoliko nisu određeni – što s njima obično jest slučaj – nepriznatim utjecajem razmatranjâ korisnosti, oni omogućuju jedno slobodno područje za djelovanje osobnih želja i pristranosti. Moramo se sjetiti da je samo u ovim slučajevima sukoba između sekundarnih načela neophodno pozvati se na prva načela. Ne postoji nijedan slučaj moralne obveze u koji nije uključeno neko sekundarno načelo; a ako je riječ o samo jednom, rijetko se u umu bilo koje osobe koja priznaje samo to načelo može pojaviti stvarnja sumnja u pogledu toga koje je to načelo.

1

Ugoda kao temelj morala

John Stuart Mill (1806-1873)

Vjerovanje koje kao temelj morala prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće, drži da su postupci ispravni u mjeri u kojoj imaju sklonost promicati sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i lišenostugode. Da bi se pružilo jasnu sliku moralnog standarda što ga postavlja ova teorija treba reći još mnogo toga, posebice koje stvari ona uključuje u ideje ugode i boli te u kojoj je mjeri ovo ostalo otvoreno pitanje. No ova dodatna objašnjenja ne utječu na teoriju o životu na kojoj se ova teorija moralatemelji – naime, da su ugoda i sloboda od boli jedine stvari koje su poželjne kao svrhe, te da su sve poželjne stvari (koje su u utilitarističkoj shemi brojne kao i u bilo kojoj drugoj shemi) poželjne ili zbog ugode koja im je samima inherentna ili kao sredstvâ za promicanje ugode i sprečavanje boli.

Ovakva teorija života pobuđuje neiskorjenjivu odbojnost u mnogim umovima, a među njima i u nekih koji po osjećaju i namjerama zaslužuju najveće štovanje. Pretpostavku da život (kao što oni to izražavaju) nema nikakve više svrhe od ugode – nikakav bolji i plemenitiji predmet želje i nastojanja – oni označuju kao krajnje zlobnu i ponižavajuću; kao učenje vrijedno tek svinja i s kojim se još zarana prezirno uspoređivalo Epikurove sljedbenike, dok suvremene zastupnike ovog učenja njegovi njemački, francuski i engleski protivnici povremeno izlažu jednako pristojnimusporedbama.

Kada su bili tako napadani, epikurovci su uvijek odgovarali da nisu oni, već njihovi tužitelji, ti koji prikazuju ljudsku prirodu u ponižavajućemsvjetlu; budući da optužba pretpostavlja da ljudska bića nisu sposobna ni za kakve ugode osim onih za koje su sposobne svinje. Kada bi ova pretpostavka bila istinita, optužba se ne bi mogla osporiti, ali tada ona više ne bi bila okrivljujuća; jer ako bi izvori ugode bili upravo isti za ljudska bića i za svinje, životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo bi dovoljno dobro i za druge. Usporedba epikurovskog života sa životom zvijeri smatra se ponižavajućom, upravo zato jer zvjerske ugode ne odgovaraju shvaćanjima sreće u ljudskih bića. Ljudska bića imaju sposobnosti

Izvornik: John Stuart Mill, Utilitarianism (1861). Prevedeno iz John Stuart Mill, Utilitarianism

(Oxford University Press, Oxford 2003), str. 55-57. Preveli Marko First i Tomislav Bracanović.

2

uzvišenije od životinjskih požuda te, nakon što ih jednom postanu svjesna, srećom ne smatraju ništa što ne uključuje njihovo zadovoljenje. […]

Ako me se pita što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti ugoda, ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrijednijom od druge, osim što je ima više, postoji tek jedan mogući odgovor. Od dvije ugode, ako postoji jedna kojoj odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje, bez obzira na bilo koji osjećaj moralne obveze da joj daju prednost, ta je ugoda poželjnija. Ako svi koji su dovoljno upoznati s obje ove ugode jednu od njih smještaju toliko iznad druge da joj daju prednost čak i ako znaju da će ona biti praćena većim iznosom nezadovoljstva te je se ne bi odrekli za bilo koju količinu druge ugode za koju je njihova priroda sposobna, onda imamo opravdanje da preferiranom užitku pripišemo nadmoć u kvaliteti, koja toliko preteže kvantitetu da je čini razmjerno nevažnom.

Neupitna je činjenica da oni, koji su jednako upoznati s obje ugode te su jednako sposobni cijeniti ih i u njima uživati, doista daju najizrazitiju prednost onom načinu života koji upošljava njihove više sposobnosti. Malo bi ljudskih bića pristalo da ih se preobrazi u bilo koju od nižih životinjaradi obećanja potpunog pristupa životinjskim ugodama; nijedno razumno ljudsko biće ne bi pristalo biti budala, nijedna obrazovana osoba ne htjela biti neznalica, nijedna osjećajna i savjesna osoba ne bi htjela biti sebična i podla, čak i kada bi bili uvjereni da je budala, neznalica ili podlac zadovoljniji svojom sudbinom negoli su oni svojom. […] Biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi postalo sretno, ono je sposobno za vjerojatno oštriju patnju i jamačno joj je podložnije u više aspekata negoli biće nekog nižeg tipa; no unatoč ovim podložnostima, on nikada ne može doista htjeti da potone u ono za što osjeća da je niži stupanj života. Ovu nevoljkost možemo objasniti kako nam drago; možemo je pripisati ponosu,što je naziv koji se bez razlike pridaje nekim od najmanjeg i nekim od najvećeg štovanja vrijednih osjećaja za koje je čovječanstvo sposobno; možemo je pripisati ljubavi prema slobodi i osobnoj neovisnosti, pozivanje na koje je stoicima bilo jedno od najučinkovitijih sredstava za usađivanje ove nevoljkosti; ljubavi prema moći, ili ljubavi prema uzbuđenju, od kojihsu obje doista u nju uključene i pridonose joj: no za nju najprikladniji naziv jest osjećaj dostojanstva što ga sva ljudska bića posjeduju u ovom ili onom obliku i u nekom, iako nipošto preciznom, omjeru prema njihovim višim sposobnostima, a koji je toliko bitan dio sreće onih kod kojih je snažan da ništa što mu se protivi za njih ne može biti, osim trenutačno, predmetomželje. Tko god pretpostavlja da se ovo preferiranje odvija po cijenu žrtvovanja sreće – da više biće, pod jednakim okolnostima, nije sretnije od nižega – miješa dvije vrlo različite ideje: ideju sreće i ideju zadovoljstva. Nesporno je da biće čije su sposobnosti za uživanje niske ima najveće

3

izglede da ih u potpunosti zadovolji; neko pak visoko nadareno biće uvijek će osjećati da, s obzirom na to kako je svijet ustrojen, bilo koja sreća koju može očekivati jest nesavršena. Ali on može naučiti podnositi njene nesavršenosti, ako su one uopće podnošljive; i one ga neće učiniti zavidnim biću koje je doista nesvjesno ovih nesavršenosti, ali samo zato što uopće neosjeća dobro što ga ove nesavršenosti ograničuju. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako pak budala ili svinja imaju drukčije mišljenje, to je zato jer znaju samo svoju stranu u pogledu ovog pitanja. Druga strana u ovoj usporedbi poznaje obje strane.

1

Pravednost kao korist jačega

Platon (oko 429-347 pr. Kr.)

– Čuj dakle: ja [Trasimah] tvrdim, da pravedno nije ništa drugo nego korist jačega. Ali zašto ne hvališ? Nego nećeš!

– Moram prije pojmiti – rekoh – što govoriš, jer sad još ne znam. Veliš, da je pravedno korist jačega; što pod time misliš, Trasimaše? Ta jamačno ne ovo: ako je hrvač Polidamant od nas jači i ako njegovu tijelu koristi govedina, zar je ta hrana i nama, koji smo od njega slabiji, ujedno korisna i pravedna?

– Užasan si, Sokrate; shvaćaš govor onako, kako bi mu najviše naudio.

– Nipošto, izvrsniče, nego reci jasnije, što misliš.– Zar onda ne znaš, da jedne države imaju vladu pojedinaca (tiranija),

druge puka (demokracija), treće plemića (aristokracija)?– Ta kako ne?– Nije li u svakoj državi najjači vladajući sloj?– Svakako.– Svaka vlast postavlja zakone za svoju korist, pučka puku korisne,

pojedinac sebi, a tako i ostale, postavivši zakone proglase, da je to, tj. njihova korist, pravedno za podložnike, i koji to prestupa, kazne ga, što krši zakone i krivo čini. To je dakle ono, mudračino, što velim, da se u svim tim državama isto smatra pravednim, naime: korist vlasti, koja postoji. Ona je jamačno jača u državi; zato je za onoga, koji pravo misli, svuda ono, što rekoh, pravedno: korist jačega.

– Sad sam shvatio, što misliš – rekoh ja – a je li istina ili nije, nastojat ću spoznati. Dakle, Trasimaše, i ti si odgovorio, da je korist – pravedno, a ipak si meni branio, da to ne odgovorim; dakako, tu je dodan izraz: jačega.

– Možda je neznatan dodatak!– Tko zna, nije li vrlo znatan? Ali znamo, da ga na svaki način treba

razmotriti, da li je istinit. Jer i ja se slažem, da je pravednost nešto korisno; ali budući da ti dodaješ i veliš, da je to korist jačega, a to mi nije jasno, treba doista razmotriti.

– Razmatraj.

Izvornik: Platon, Država (338c-342e). Tekst hrvatskog prijevoda Martina Kuzmića preuzet je

iz Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb 1997, str. 56-62.

2

– Tako će biti – rekoh ja. Reci mi, ne veliš li, da je pravedno pokoravati se i vladarima?

– Velim.– Jesu li vladari u svakoj državi bez pogrješke ili mogu nešto i

pogriješiti?– Jamačno da mogu nešto i pogriješiti.– Što ne, kad određuju zakone, neki mogu biti pravi, a neki ne?– Mislim tako.– Da li prave davati znači davati sebi korisne, a ne davati prave – sebi

štetne? Ili kako misliš?– Da tako.– Što odrede, to treba da podložnici čine i to je pravedno?– Ta kako ne?– Nije dakle po tvome govoru pravedno činiti samo ono, što koristi

jačemu, nego i protivno, što šteti?– Što veliš?, reče.– Čini mi se ono, što ti veliš; ali razmislimo bolje. Nismo li se složili,

da vladari kadšto promašuju svoju dobrobit u zapovijedima, koje izdaju podložnicima, a da je pravedno podložnicima činiti, što vladari nalažu?

Nismo se u tome složili?– Mislim, da jesmo.– Misli dakle – rekoh ja – da si se i u tome složio, da je pravedno štetu

činiti vladarima i jačima, naime onda, kad vladari nehotice nalažu svoju štetu, a podložnicima veliš da je pravedno činiti ono, što oni nalože. Zar tada, premudri Trasimaše, ne biva nužno, da je pravedno upravo protivno od onoga, što ti govoriš? Ta nalaže se jamačno slabijima, da čine štetu jačemu!

– Zaista, Sokrate, to je posve jasno – reče Polemarh.– Da, ako mu ti posvjedočiš – prihvati Klitofon.– Što treba svjedoka? Ta sam Trasimah priznaje, da vladari kadšto

nalažu ono, što je njima na štetu, a podložnici pravedno rade, kad izvršuju te zapovijedi.

– Trasimah, Polemarše, reče, da je pravedno vršiti zapovijedi vladara.– Reče i to, Klitofone, da je pravedno korist jačega. A kad je to oboje

rekao, priznao je opet, da jači kadšto nalažu slabijima i podložnicima, da čine njima štetu; a prema tome priznaju pravedno je jednako tako šteta jačega kao i korist jačega.

– Ali pod korišću jačega mišljaše ono, što jači drži sebi korisnim – reče Klitofon – to mišljaše da treba slabiji, činiti i to nazivaše pravednim.

– Ali nije se tako govorilo – reče Polemarh.

3

– Ništa zato, Polemarše – rekoh ja – nego ako Trasimah sada tako govori, neka bude tako.

Reci mi, Trasimaše, jesi li tako htio okrstiti pravednost, da je naime korist jačega ono, što se jačemu čini, bila ona korisna ili ne bila? Hoćemo li reći, da tako govoriš?

– Nipošto; nego misliš, da onoga, koji griješi, zovem jačim onda, kad griješi?

– Da, mišljah, da to misliš, kad si dopuštao, da vladari nisu bez pogrješke, nego da nešto i griješe.

– Sokrate, ti izvraćaš riječi. Npr. zoveš li ti onoga, koji griješi kod bolesnika, liječnikom upravo po tome, što griješi? Ili račundžijom onoga, koji u računu griješi, onda kad griješi, i s obzirom na tu pogrješku? Nego, mislim, mi se tako izrazujemo, da je pogriješio liječnik i račundžija i učitelj čitanja; ali nijedan, mislim, od njih zapravo nikada ne griješi, dok je ono, čime ga nazivamo. Zato da točno rečemo, kad već i ti paziš na točnost u govoru, nijedan obrtnik ne griješi. Jer koji griješi, griješi onda, kad ga ostavi znanje, ali tada nije obrtnik. Zato obrtnik ili mudrac ili vladar, nijedan ne griješi u svome poslu, iako se kaže da je pogriješio liječnik ili vladar. Takvim dakle drži moj odgovor; ali najtočnije je, da vladar ne griješi, ukoliko je vladar, da on, budući bez pogrješke, određuje najbolje za one za se, a da ih se podložnici treba da drže; zato velim kao u početku, da je pravedno: raditi na korist jačega.

– Dobro, Trasimaše – rekoh ja – tebi se čini, da izvraćam tvoje riječi.– Svakako.– Misliš, da sam ti htio postaviti stupicu i da sam sa zlom namjerom

onako pitao?– Znam dobro, da jesi; ali ti neće ništa pomoći. Jer niti može tvoja zla

namjera meni tajnom ostati, niti bi me mogao iz zasjede silom govora svladati.

– Blaženiče, ne bih ni pokušao – rekoh ja. Ali da nam se opet tako ne dogodi, reci, u kome smislu shvaćaš vladara i jačega: kako se obično veli ili strogo rečeno onako, kako si upravo sada govorio, pa će pravedno biti da slabiji radi za njegovu korist kao jačega.

– Mislim na vladara u ovom najtočnijem smislu. Okreći i izvraćaj to, ako možeš; ništa te ne molim – ali zaista nećeš moći.

– Misliš, da bih bio tako lud, te bih išao strići lava i izvraćati riječi Trasimahove?

– Sad si ipak pokušao, premda si i u tome nitko i ništa!– Dosta je toga – rekoh ja. Nego mi reci, je li liječnik, u najtočnijem

smislu riječi, o kome si upravo govorio, tecikuća ili vidar bolesnika? Misli samo na pravoga liječnika.

4

– Vidar bolesnika.– Što je s kormilarom? Je li pravi kormilar vođa broda ili mornar?– Vođa broda.– Ništa, mislim, ne treba na to paziti, što se nalazi na brodu; zbog

toga još ga ne treba nazivati brodarom. Jer se ne zove kormilar po tome, što plovi morem, nego po svom umijeću i što vodi brodove.

– Istina.– Što ne, svatko od njih imade kakve koristi?– Svakako.– Nije li umijeće zato stvoreno, da svakome potraži i pribavi korist?– Jest, za to.– Zar onda i svakome umijeću drugo nešto koristi, a ne to, da bude

što savršenije?– Kako to misliš?– Tako – rekoh ja – kad bi me zapitao, je li tijelu dosta biti tijelo ili mu

treba još nečega, rekao bih, da mu svakako još treba. Zato i postoji umijeće liječničko, koje smo sada spomenuli, budući da je tijelo manjkavo i nije mu dosta, da je takvo; zato jer stvoreno umijeće liječničko, da tijelu namiče, što mu koristi. Zar ti se čini, da je to pravo, što rekoh ili nije?

– Pravo je.– Dalje: da li samo liječničko umijeće ili koje drugo umijeće treba

nekakve posebne vrline, kao oči vid i uši sluh, te zato treba pokraj njih još nekakvo umijeće, koje će se brinuti i namicati, što njima koristi? Zar i u samom umijeću ima i neki nedostatak i zar svakome umijeću treba drugo umijeće, koje će se brinuti za ono, što prvome koristi, i zar tom umijeću, koje će se o tome brinuti, treba opet drugo slično umijeće, i tako do beskrajnosti? Ili će umijeće samo za se spoznati, što mu koristi? Ili ne treba ni sebe ni drugoga umijeća, da se brine o tome, što koristi protiv njegovih nedostataka, jer ono nema nikakve ni nevolje ni pogrješke niti mu pripada, da traži korist za drugo osim za ono, za što postoji; ono je kao pravo umijeće neoštećeno i čitavo, bez potrebe za ičim drugim, dakako dotle, dok je upravo ono, što jest. Pomisli samo na najtočniji smisao umijeća; je li tako ili nije?

– Čini se da jest.– Ne brine se, dakle, umijeće liječničko za svoju vlastitu korist, nego

za korist tijela.– Da.– Ni umijeće odgajanja konja za sebe nego za konje, ni ijedno drugo

umijeće za sebe, jer mu i ne treba, nego za ono, za što postoji.– Tako se čini.

5

– Ali, Trasimaše, umijeća vladaju i jača su od onoga, za što postoje. –pristade na to ali jedva jedvice. – Dakle nijedno se znanje ne brine i ne nalaže korist jačega, nego korist slabijega i podložnika svojega. Pristade napokon i na to, makar se je htio o tome prepirati. A kad je pristao, rekoh ja:

– Što ne, i nijedan liječnik kao liječnik nema pred očima korist svoju liječnikovu, nego bolesnikovu? Jer mi smo se složili, da je liječnik u pravom smislu riječi nadziratelj bolesnika a nije tecikuća; ili se nismo složili? – Reče, da jesmo. – Što ne, da je i pravi kormilar nadziratelj brodara, a nije mornar? – I to je priznao. – Neće dakle takav kormilar i nadziratelj imati na umu i nalagati korist za sebe, kormilara, nego za brodare i podložnike.

Jedva pristade.– Dakle, Trasimaše – rekoh ja – nijedan drugi vladar kao vladar nema

na pameti i ne nalaže svoju korist, nego korist onih, nad kojima vlada i za koje radi; i sve, što govori i čini, govori i čini tako, da pazi na njih, na njihovu korist i na to, što njima pripada.

1

Aktivna i pasivna eutanazija

James Rachels (1941-2003)

Razlika između aktivne i pasivne eutanazije smatra se ključnom za medicinsku etiku. Riječ je o tome da je dopušteno, barem u nekim slučajevima, uskratiti liječenje i dopustiti da pacijent umre, ali da nikada nije dopustivo izvesti bilo koji izravan postupak namijenjen usmrćivanju pacijenta. Čini se da to učenje prihvaća većina liječnika te se ono također zastupa u izjavi koju je prihvatio Izaslanički dom Američkog medicinskogudruženja, od 4. prosinca 1973:

Namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog –ubojstvo iz milosrđa – protivno je onome za što se zalaže medicinska struka zalaže i protivno je načelima Američkog medicinskogudruženja.Obustava upotrebe posebnih sredstava kako bi se produžio život tijela kad postoji nepobitna dokazna građa da je biološka smrt neminovna jest odluka pacijenta i/ili njegove bliže obitelji. Savjet ili prosudba liječnika treba biti slobodno dostupna pacijentu i/ilinjegovoj bližoj obitelji.

Međutim, protiv tog učenja mogu se iznijeti jaki argumenti. U onome što slijedi iznijet ću neke relevantne argumente i zahtijevati od liječnika da preispitaju svoja gledišta o tome pitanju.

Da započnemo s poznatom vrstom situacije: pacijentom koji umire od neizlječiva raka grla s groznim bolima koje se više ne može zadovoljavajuće ublažiti. Izvjesno je da će on umrijeti kroz nekoliko dana, čak i ako se nastavi sa sadašnjim liječenjem, no on te dane ne želi proživjeti budući da je bol nepodnošljiva. Stoga traži od liječnika da to okonča, a njegova se obitelj složi sa zahtjevom.

Pretpostavimo da se liječnik složi s uskraćivanjem liječenja, kao što konvencionalno učenje kaže da može učiniti. Opravdanje za to jest da je pacijent u strašnim mukama, a budući da će ionako umrijeti, bilo bi pogrešno bespotrebno mu produžavati patnju. Ali sada primijetite sljedeće.

Izvornik: James Rachels, “Active and Passive Euthanasia”, The New England Journal of Medicine

292 (1975), str. 78-80. Prevedeno prema tekstu pretiskanome u Peter Singer (ur.), Applied Ethics, Oxford

University Press, Oxford 1986, str. 29-35. Prevela Lovorka Mađarević.

2

Ako jednostavno uskratimo liječenje, pacijent može umirati dulje i tako može patiti više nego što bi patio kada bi se poduzeli izravniji postupci i kada bi mu se dalo smrtonosnu injekciju. Ta činjenica pruža jake razloge za mišljenje da je – jednom kada se donijelo početnu odluku da mu se ne produžuje muke – aktivna eutanazija zapravo poželjnija od pasivneeutanazije, a ne obrnuto. Tvrditi suprotno znači zagovarati opciju kojadovodi do veće umjesto manje patnje i koja je protivna čovjekoljubivom porivu koji potiče odluku da mu se život uopće ne produžava.

Dio moga argumenta jest to da proces u kojemu se nekome “dopuštaumrijeti” može biti relativno spor i bolan, dok je primanje smrtonosne injekcije relativno brzo i bezbolno. Dopustite da pružim drukčiju vrstu primjera. U Sjedinjenim Državama se u prosjeku jedna od 600 beba rađa s Downovim sindromom. Većina ove djece inače je zdrava – naime, uz tek uobičajenu pedijatrijsku skrb nastavit će s inače normalnim djetinjstvom. Neka su, međutim, rođena s prirođenim nedostacima poput crijevnihzačepljenja i treba ih operirati ukoliko će preživjeti. Ponekad će roditelji i liječnik odlučiti da se ne operira i pustit će novorođenče da umre. Anthony Shaw opisuje što se tada događa:

Kada kirurški zahvat nije odobren [liječnik] mora pokušati sačuvati novorođenče od patnje dok prirodne sile iscjeđuju djetetov život. Kao kirurgu s prirodnom sklonošću da koristi skalpel da bi se borio protiv smrti, stajati po strani i promatrati kako umire dijete koje se može spasiti emotivno je najzamornije iskustvo koje znam. Lako je na konferenciji, u teorijskoj raspravi odlučiti da takvu novorođenčadtreba pustiti da umre. Sasvim je drukčije stajati po strani u dječjoj sobi i promatrati kako dehidracija i infekcija satima i danima isušujusićušno biće. To je strašno iskušenje za mene i bolničko osoblje –mnogo više nego za roditelje koji u dječju sobu nikada nisu kročili.1

Mogu razumjeti zašto se neki ljudi protive svakoj eutanaziji i inzistiraju da se takvu novorođenčad mora pustiti da živi. Mislim da također mogu razumjeti zašto su drugi ljudi skloni uništavanju tih beba na brz i bezbolan način. Ali zašto bi itko bio sklon tome da se dopusti “dehidraciji i infekcijida satima i danima isušuju sićušno biće”? Učenje koje kaže da se smije dopustiti da dijete dehidrira i da se isuši, ali da mu se ne smije dati injekcija koja bi okončala njegov život bez patnje, čini se toliko očito okrutnim da ga

1 Shaw, Anthony, “Doctor, Do We Have a Choice?” The New York Times Magazine, 30. siječnja

1972, str. 54.

3

ne treba dalje pobijati. Cilj ovog oštrog tona nije vrijeđati, već izraziti ovaj argument na najjasniji mogući način.

Moj drugi argument glasi da konvencionalno učenje dovodi do odluka o životu i smrti koje su donesene na irelevantnim osnovama.

Razmotrimo ponovno slučaj novorođenčadi s Downovim sindromom kojoj su, da bi preživjela, potrebne operacije zbog prirođenih nedostatakanepovezanih sa sindromom. Ponekad nema operacije i beba umire, ali kada ne postoji takav nedostatak, beba nastavlja živjeti. No operacija poput one kojom se uklanja crijevno začepljenje nije preteška. Razlog zašto se u tim slučajevima takve operacije ne izvode je, očito, taj što dijete ima Downov sindrom te roditelji i liječnik prosuđuju da je zbog te činjenice za dijete bolje da umre.

Ali primijetite da je ova situacija apsurdna, bez obzira kakvo gledište netko zauzeo o životima i mogućnostima takve djece. Ako je život takvog novorođenčeta vrijedan očuvanja, zašto je važno je li mu potrebna jednostavna operacija? Ili, ako netko smatra boljim da takvo dijete ne bi trebalo nastaviti živjeti, koju razliku čini to što ono ima nezakrčen crijevni trakt? U oba slučaja, odluka o životu i smrti donosi se na irelevantnim osnovama. Ono što je problem jest Downov sindrom, a ne crijeva. O ovom bi se pitanju, ako uopće, trebalo odlučiti na toj osnovi, a ne dopustiti da odluka ovisi o u biti irelevantnom pitanju je li crijevni trakt zakrčen.

Naravno, ono što ovu situaciju čini mogućom jest zamisao da kada postoji crijevna blokada, može se “dopustiti da beba umre”, ali, kada ne postoji takav nedostatak, ništa se ne može učiniti, jer ju se ne smije “ubiti”. Činjenica da ova zamisao dovodi do takvih rezultata kao što je odlučivanje o životu i smrti na irelevantnim osnovama drugi je dobar razlog zašto bi to učenje trebalo odbaciti.

Jedan razlog zašto tako mnogo ljudi misli da postoji važna moralna razlika između aktivne i pasivne eutanazije jest to što misle da je ubijanje nekoga moralno lošije od puštanja nekoga da umre. No je li tako? Je li ubijanje, po sebi, lošije od puštanja nekoga da umre? Da bismo istražili ovo pitanje, možemo razmotriti dva slučaja koji su potpuno isti izuzev toga štojedan uključuje ubijanje, dok drugi uključuje puštanje nekoga da umre. Tada se može pitati je li ova razlika na bilo koji način važna za moralne procjene. Važno je da slučajevi budu u potpunosti isti, izuzev ove jednerazlike, jer u suprotnom se ne može biti siguran da je ta razlika, a ne nešto drugo, ono što obrazlaže bilo koju razliku u procjenama ovih dvajuslučajeva. Dakle, razmotrimo ovaj par slučajeva:

U prvom slučaju, Smith će sigurno dobiti veliko nasljedstvo ako se nešto dogodi njegovu šestogodišnjem rođaku. Jedne večeri, dok se dijete

4

kupa, Smith se ušulja u kupaonicu i utopi dijete, a tada sve namjesti tako da to izgleda kao nesreća.

U drugom slučaju, Jones će također sigurno zaraditi ako se neštodogodi njegovu šestogodišnjem rođaku. Poput Smitha, Jones se ušulja planirajući utopiti dijete u njegovoj kupki. Međutim, ulazeći u kupaonicu Jones ugleda dijete kako se poskliznulo, udarilo glavom i palo licem u vodu. Jones je oduševljen; stoji pokraj, spreman gurnuti glavu djetetanatrag pod vodu ako bude potrebno, ali nije potrebno. Uz samo malo mlataranja, dijete se sậmo utapa, “slučajno”, dok Jones gleda i ništa ne poduzima.

Dakle, Smith je ubio dijete, dok je Jones “samo” pustio dijete da umre.To je jedina razlika između njih. Da li se, s moralne točke gledišta, bilo tko od njih ponio bolje? Kada bi razlika između ubijanja i puštanja da se umre sama po sebi bila moralno važna stvar, trebali bismo reći da je Jonesovo ponašanje manje vrijedno osude od Smithova. Ali želimo li to zaista reći? Mislim da ne. Prije svega, oba su čovjeka djelovala s istim motivom, osobnom dobiti, te su obojica, kada su djelovali, u vidu imala potpuno isti cilj. Iz Smithova bi se postupanja moglo zaključiti da je on loš čovjek, iako bi se taj sud moglo povući ili promijeniti kad bi se o Smithu doznale neke dodatne činjenice – primjerice, da je duševno poremećen. Ali, ne bi li se upravo isto zaključilo i o Jonesu na osnovi njegova postupanja? I ne bi li istidaljnji razlozi također bili relevantni za bilo koju izmjenu tog suda? Štoviše, pretpostavimo da je Jones u svoju vlastitu obranu pred sudom kazao, “Na koncu, nisam učinio ništa osim toga što sam tamo samo stajao i gledao kako se dijete topi. Nisam ga ubio; samo sam ga pustio da umre.” Opet, kada bi puštanje da se umre bilo po sebi manje loše od ubijanja, ova bi obrana trebala imati barem neku težinu. Ali, ona je nema. Takvu “obranu” može se smatrati tek grotesknom perverzijom moralnog rasuđivanja. Moralno govoreći, to uopće nije obrana.

No može se istaknuti, sasvim s pravom, da slučajevi eutanazije koji se tiču liječnika uopće nisu poput ovoga. Oni ne uključuju osobnu dobit ili uništenje normalne zdrave djece. Liječnika se tiču slučajevi u kojima pacijentu njegov život više nije ni od kakve koristi ili u kojima je život pacijentu postao, ili će ubrzo postati, strašan teret. Ipak, u ovim slučajevima ideja je ista: puka razlika između ubijanja i puštanja da se umre po sebi ne čini moralnu razliku. Ako liječnik iz humanih razloga pusti pacijenta da umre, on je u istoj moralnoj poziciji kao i da je pacijentu iz humanih razlogadao smrtonosnu injekciju. Ako bi njegova odluka bila pogrešna –primjerice, da je pacijentova bolest ustvari bila izlječiva – ta bi odluka bila jednako vrijedna žaljenja bez obzira na metodu koju se upotrijebilo u

5

njezinoj provedbi. Ako bi pak liječnikova odluka bila ispravna, upotrijebljena metoda po sebi nije važna.

Izjava Američkog medicinskog udruženja na vrlo dobar način izdvaja ključno pitanje; ključno pitanje je “namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog.” Ali nakon utvrđivanja tog pitanja i zabrane “ubojstva iz milosrđa”, izjava osporava to da prestanak liječenja predstavlja namjerno prekidanje života. Na ovom se mjestu javlja pogreška, jer što je obustava liječenja, u takvim okolnostima, ako ne “namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog”? Dakako da je to upravo to, a kada to ne bi bilo to, ne bi imalo smisla.

Mnogi će teško prihvatiti ovaj sud. Jedan razlog tome, kako mislim,jest taj što je pitanje je li ubijanje po sebi lošije od puštanja da se umre vrlo lako pomiješati s bitno različitim pitanjem o tome je li većina stvarnihslučajeva ubijanja vrjednija osude od većine stvarnih slučajeva puštanja da se umre. Većina stvarnih slučajeva ubijanja bez daljnjega je strašna (sjetimo se, primjerice, svih ubojstava o kojima izvještavaju novine) i o takvimslučajevima čujemo svaki dan. S druge strane, jedva da se ikada čuje zaslučajeve puštanja da se umre, izuzme li se postupke liječnika koji su motivirani čovjekoljubivim razlozima. Tako učimo razmišljati o ubijanju u mnogo lošijem svjetlu nego o puštanju da se umre. Ali to ne znači da u ubijanju postoji nešto što ga po sebi čini lošijim od puštanja da se umre, jer puka razlika između ubijanja i puštanja da se umre nije to što čini razliku u tim slučajevima. Umjesto toga, drugi čimbenici – primjerice, ubojičin motiv osobne dobiti nasuprot liječnikovoj čovjekoljubivoj motivaciji – obrazlažurazličite reakcije na različite slučajeve.

Argumentirao sam da ubijanje po sebi nije ništa lošije od puštanja da se umre; ako je moja tvrdnja točna, slijedi da aktivna eutanazija nije ništa lošija od pasivne eutanazije. Koje argumente može pružiti druga strana? Kako vjerujem, najuobičajeniji je sljedeći:

Važna razlika između aktivne i pasivne eutanazije je to što, kod pasivne eutanazije, liječnik ne čini ništa kako bi doveo do smrti pacijenta. Liječnik ne čini ništa i pacijent umire od one bolesti koja ga je već snašla. Kod aktivne eutanazije, međutim, liječnik čini neštokako bi doveo do smrti pacijenta: on ga ubija. Liječnik koji pacijentu oboljelom od raka daje smrtonosnu injekciju sam je prouzročio smrt svog pacijenta; a ako tek obustavi liječenje, uzrok smrti je rak.

Ovdje treba istaknuti nekoliko stvari. Prva je da nije sasvim ispravno reći da kod pasivne eutanazije liječnik ne čini ništa, zato jer on čini jednu stvar koja je vrlo važna: on pušta pacijenta da umre. “Pustiti nekoga da

6

umre” sigurno se razlikuje, u nekim pogledima, od drugih tipova postupaka – uglavnom po tome što je to vrsta postupka koju se može izvesti tako što se neće izvesti neke druge postupke. Primjerice, netko možepustiti pacijenta da umre ne dajući mu lijek, baš kao što netko može uvrijediti nekoga ne rukujući se s njime. Ali, za bilo koju svrhu moralne procjene, to je ipak neki tip postupka. Odluka da se pacijenta pusti umrijetipredmet je moralnog ocjenjivanja na jednak način kao što bi predmetom moralnog ocjenjivanja bila odluka da ga se ubije: ona može biti procijenjena kao razborita ili nerazborita, sućutna ili sadistička, ispravna ili pogrešna. Da je pacijenta koji je patio od rutinski izlječive bolesti liječnik namjerno pustio da umre, liječnika bi se sigurno moglo kriviti za to što je učinio, baš kao što bi ga se noglo kriviti da je bespotrebno ubio pacijenta. Optužbe protiv njega bile bi tada primjerene. Ako je tako, za njega uopće ne bi bila nikakva obrana tvrditi da on nije “ništa učinio”. On bi doista učinio nešto vrlo ozbiljno, jer bi pustio svog pacijenta da umre.

Utvrđivanje uzroka smrti iz zakonskog gledišta može biti vrlo važno,zato jer to može odrediti hoće li se podići krivične tužbe protiv liječnika. Ali ne mislim da se ovaj pojam može iskoristiti da se ukaže na moralnu razliku između aktivne i pasivne eutanazije. Razlog zašto se smatra da je loše biti uzrokom nečije smrti jest taj što se smrt smatra velikim zlom – a ona to i jest. Međutim, ako je odlučeno da je eutanazija – čak i pasivna eutanazija –u danom slučaju poželjna, također je odlučeno da u tom slučaju smrt nije veće zlo od nastavka pacijentova života. I ako je to istina, uobičajeni razlog da se ne želi biti uzrokom nečije smrti jednostavno ne vrijedi.

Na koncu, liječnici mogu misliti da je sve ovo samo od akademskog interesa – vrsta stvari oko koje se mogu brinuti filozofi, ali koja za njihov vlastiti rad nema praktičnog značenja. Uostalom, liječnici moraju brinuti o zakonskim posljedicama onoga što čine, a zakon jasno zabranjuje aktivnu eutanaziju. No ako i jest tako, liječnici bi se također trebali brinuti oko činjenice da im zakon nameće moralno učenje koje može biti neobranjivo, a koje ima značajan utjecaj na njihovu praksu. Naravno, većina liječnika nije sada u poziciji da su prisiljeni u pogledu tog pitanja, budući da na sebe ne gledaju kao na one koji slijede jedino ono što zakon zahtijeva. Naprotiv, u izjavama poput one Američkog medicinskog udruženja koju sam naveo, oni zastupaju to učenje kao središnje mjesto medicinske etike. U toj izjavi, aktivnu se eutanaziju osuđuje ne samo kao nezakonitu, već i kao “protivnuonome za što se zalaže medicinska struka”, dok se pasivnu eutanazijuodobrava. Međutim, prethodna razmatranja sugeriraju da zaista ne postoji moralna razlika između aktivne i pasivne eutanazije, uzme li ih se same po sebi (mogu postojati važne moralne razlike u nekim slučajevima s obzirom na njihove posljedice, ali, kao što sam istaknuo, te razlike mogu učiniti

7

aktivnu, a ne pasivnu eutanaziju moralno poželjnijom opcijom). Tako, dok liječnici možda moraju razlikovati aktivnu i pasivnu eutanaziju kako bi zadovoljili zakon, oni ne bi trebali činiti ništa više od toga. Napose, oni toj razlici, njezinim unošenjem u službene izjave medicinske etike, ne bi trebali pridavati bilo koju dodatnu važnost i težinu.

1

Odijeljenost osobâ

John Rawls (1921-2002)

Upadljivo obilježje utilitarističkog shvaćanja pravednosti je to da nije važno– osim neizravno – kako je ovaj zbroj zadovoljstava raspodijeljen među pojedincima, ništa više važno – osim neizravno – od toga kako jedan čovjek raspoređuje svoja zadovoljstva tijekom vremena. Pravilna raspodjela u bilo kojem slučaju jest ona koja daje maksimalno ispunjenje. Društvo mora razdijeliti svoja sredstva za zadovoljenje koja god da ona jesu, prava i dužnosti, prilike i povlastice, te različite oblike bogatstva, tako da ostvariovaj maksimum ako to može. Ali nijedna raspodjela zadovoljstva po sebi nije bolja od druge, osim što ravnomjerniju raspodjelu treba preferirati kako bi se odlučilo u izjednačenim opcijama. Istina, čini se da određeni zdravorazumski propisi pravednosti – posebice oni koji se tiču zaštite sloboda i prava ili oni koji izražavaju zahtjeve o zaslugama – proturječe ovoj tvrdnji. Ali iz utilitarističkog stajališta, objašnjenje ovih propisa i njihova naizgled strogog karaktera glasi da su to oni propisi za koje iskustvo pokazuje da bi ih trebalo strogo poštovati i od kojih bi trebalo odstupati samo u iznimnim okolnostima ako ćemo maksimizirati zbroj prednostî. No ipak, kao što je slučaj i sa svim drugim propisima, propisi pravednosti izvode se iz onog jedinog cilja postizanja najvećeg udjela zadovoljstva. U načelu nema razloga zašto veći dobici za neke ne bi nadoknađivali manje gubitke kod drugih; ili još važnije, zašto kršenje slobode nekolicine ne bi moglo biti učinjeno ispravnim pomoću većega dobra koje će međusobno razdijeliti mnogi. Jednostavno je tako da u većini okolnosti, barem u razložno naprednom stupnju civilizacije, najveći zbroj prednostî se ne ostvaruje na ovaj način. Strogost zdravorazumskih propisa o pravednosti nedvojbeno ima određenu korisnost u ograničavanju ljudskih sklonosti nepravdi i društveno štetnim postupcima, ali utilitarist vjeruje kako je pogrešno ustanoviti ovu strogoću kao prvo načelo moralnosti. Jer kao što je racionalno za jednog čovjeka da maksimizira ispunjenje svojega sustava želja, ispravno je za društvo da maksimizira prosječni udio zadovoljstva s obzirom na sve svoje članove.

Izvornik: John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1972).

Tekst je preveden prema John Rawls, ”The Separateness of Persons” [izvadak iz A Theory of Justice], u:

Peter Singer (ur.), Ethics (Oxford University Press, Oxford 1994), str. 337-339. Preveo Tomislav

Bracanović.

2

Dakle, najprirodniji način da se dođe do utilitarizma (iako, dakako, ne i jedini način) jest da se za društvo kao cjelinu usvoji načelo racionalnog izbora za jednog čovjeka. Nakon što se ovo prizna, lako je razumjeti mjesto nepristranog promatrača i naglasak na suosjećanju u povijesti utilitarističke misli. Jer načelo za jednog čovjeka se primjenjuje na društvo pomoću koncepcije nepristranog promatrača i kroz upotrebu suosjećajnog poistovjećivanja koje vodi našu imaginaciju. Ovaj je promatrač zamišljen tako kao da izvršava potrebno organiziranje želja svih osoba u jedan koherentan sustav želje; kroz ovu konstrukciju mnoge su osobe stopljene u jednu. Obdaren idealnim moćima suosjećanja i imaginacije, nepristrani je promatrač savršeno racionalan pojedinac koji se identificira i sam doživljava želje drugih kao da su te želje njegove vlastite. Na ovaj način on utvrđuje intenzitet tih želja i pripisuje im odgovarajuću težinu u jednom sustavu želja čije zadovoljenje idealni zakonodavac potom nastoji maksimizirati prilagođavajući pravila društvenog sustava. Prema ovom shvaćanju društva, o posebnim se pojedincima misli kao o toliko mnogo različitih načina na koje će se pripisati prava i dužnosti i na koje će oskudna sredstva za zadovoljenje biti raspodijeljena u skladu s pravilima tako da daju najveće ispunjenje prohtjeva. Priroda odluke koju donosi idealni zakonodavac, dakle, nije bitno drukčija od one poduzetnika koji odlučuje kako povećati svoj profit proizvodeći ovu ili onu robu, ili one potrošača koji odlučuje kako maksimizirati svoje zadovoljstvo kupujući ovaj ili onaj skup dobara. I u jednom i u drugom slučaju imamo jednu jedinu osobu čiji sustav želja određuje najbolju raspodjelu ograničenih sredstava. Pravilnaodluka je u biti pitanje o učinkovitom upravljanju. Ovo shvaćanje društvene suradnje posljedica je toga da se načelo izbora za jednog čovjeka proširuje na društvo, a potom, kako bi se postiglo da ovo proširenje funkcionira, da se sve osobe stapa u jednu kroz maštovite postupke nepristranog suosjećajnog promatrača. Utilitarizam ne shvaća ozbiljno razliku među osobama.

1

Teorija pravednosti

John Rawls (1921-2002)

Uloga pravednosti

Pravednost je prva vrlina društvenih institucija, kao što je istinitost prva vrlina sustavâ mišljenja. Neka teorija, ma kako elegantna ili ekonomična, mora se odbaciti ili revidirati ako je neistinita; na sličan način zakoni i institucije, bez obzira koliko su učinkoviti ili dobro uređeni, moraju se reformirati ili napustiti ako su nepravedni. Svaka osoba ima nepovredivost utemeljenu na pravednosti, pred kojom prvenstvo ne može imati čak ni dobrobit društva u cjelini. Zbog ovog razloga pravednost niječe to da gubitak slobode za neke postaje ispravan uslijed većeg dobra koje će biti razdijeljeno među ostalima. […] Kao prve vrline ljudskih djelatnosti, istinitost i pravednost su beskompromisne.

Čini se da ove tvrdnje izražavaju našu intuitivnu vjeru u prvenstvo pravednosti. One su nedvojbeno prenaglašene. Bilo kako bilo, htio bih ispitati da li ove tvrdnje ili druge, njima slične tvrdnje, imaju smisla, te ako imaju, kako ih možemo obrazložiti. U tu je svrhu neophodno razraditi jednu teoriju pravednosti u svjetlu koje se ove tvrdnje mogu protumačiti i procijeniti.

Izvorni položaj

Moj je cilj prikazati jednu koncepciju pravednosti koja poznatu teoriju društvenog ugovora (kakvu nalazimo, primjerice, u Lockea, Rousseaua i Kanta) generalizira i uzdiže na višu razinu apstrakcije. Kako bismo to učinili o izvornom ugovoru ne smijemo misliti kao o ugovoru koji uspostavlja neko društvo ili neki poseban oblik vladavine. Naprotiv, ideja vodilja jest da predmet izvornog sporazuma jesu načela pravednosti za osnovnu strukturu društva. To su načela koja bi slobodne i racionalne osobe koje žele promicati svoje vlastite interese prihvatile u početnom

Izvornik: John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999, 11971). Tekst je preveden prema John Rawls, ”A Theory of Justice” [odabrani izvatci iz A Theory of

Justice], u: Harry J. Gensler, Earl W. Spurgin i James C. Swindal (ur.), Ethics: Contemporary Readings

(Routledge, New York and London 2004), str. 229-234. Preveo Tomislav Bracanović.

2

položaju jednakosti kao da definiraju temeljne uvjete njihova udruživanja. Ova načela trebaju regulirati sve buduće sporazume; ona određuju vrste društvene suradnje u koje se može stupiti te oblike vladavine koji se mogu uspostaviti. Ovaj način shvaćanja načelâ pravednosti nazvat ću pravednost kao pravičnost [justice as fairness]. […]

U pravednosti kao pravičnosti izvorni položaj jednakosti odgovara prirodnome stanju u tradicionalnoj teoriji društvenog ugovora. Naravno, ovaj izvorni položaj nije mišljen kao neko stvarno povijesno stanje stvari, a još manje kao neko primitivno stanje kulture. Njega se shvaća kao čisto hipotetičnu situaciju koja je takva da dovodi do određenog poimanja pravednosti. U bitna obilježja ove situacije spada to da nitko ne zna svojemjesto u društvu, svoj klasni položaj ili društveni status, te nitko ne zna svoj usud [fortune] u raspodjeli prirodnih posjeda i sposobnosti, svojeinteligencije, snage, i sličnog. Načela pravednosti se biraju iza vela neznanja [veil of ignorance]. To osigurava da pri ovom odabiru načelâ nitko neće biti u prednosti ili u slabijoj poziciji uslijed ishoda prirodnog slučaja ili slučajnostidruštvenih okolnosti. Budući da se svi nalaze u sličnome položaju i nitko nije u stanju kreirati načela koja bi favorizirala njegovo posebno stanje, načela pravednosti rezultat su pravičnog sporazuma ili pogodbe. Ovo objašnjava prikladnost naziva “pravednost kao pravičnost”: on izražava ideju da je o načelima pravednosti postignut sporazum u početnoj situaciji koja je pravična. […]

Kao što sam rekao, pravednost kao pravičnost započinje s jednim od najopćenitijih od sviju odabira koje osobe mogu skupa napraviti, naime, s odabirom prvih načela koncepcije pravednosti koja će regulirati sve naknadne kritike i reformu institucija. Potom, nakon što smo odabrali koncepciju pravednosti, možemo pretpostaviti da će odabrati ustav i zakonodavstvo radi donošenja zakona, i tako dalje, sve u skladu s načelima pravednosti o kojima je postignut početni sporazum. Naša je društvena situacija pravedna ako je takva da bismo ovim nizom hipotetičkih sporazuma ugovorno došli do općeg sustava pravila koji je definira.Štoviše, pod pretpostavkom da izvorni položaj doista određuje skup načela, onda će biti istinito da kada god društvene institucije zadovoljavaju ova načela, tada oni koji su u njih uključeni mogu jedni drugima reći da surađuju prema uvjetima s kojima bi se složili ako bi bili slobodne i jednake osobe čiji bi međusobni odnosi bili pravični. Opće priznanje ove činjenice pružilo bi osnovu za javno prihvaćanje odgovarajućih načela pravednosti.Dakako, niti jedno društvo ne može biti shema suradnje u koju ljudi svojevoljno ulaze u doslovnome smislu; svaka je osoba rođenjem smještena u neki poseban položaj u nekom posebnom društvu, te priroda ovog položaja bitno utječe na njegove životne izglede. No ipak, društvo koje

3

zadovoljava načela pravednosti kao pravičnosti se najviše koliko je to jednom društvu moguće približava tome da bude svojevoljna shema, jer zadovoljava načela s kojima bi se slobodne i jednake osobe složile u okolnostima koje su pravične. U ovome su smislu njegovi članovi autonomni, a obveze koje oni priznaju samonametnute. […]

Kada se o načelima pravednosti misli kao da potječu iz izvornog sporazuma u situaciji jednakosti, otvoreno je pitanje bi li se priznalo načelo korisnosti. Improvizirano rečeno, teško se čini izglednim da bi se osobe koje se smatraju jednakima, koje imaju pravo postavljati svoje zahtjeve jedne drugima, složile s načelom koje bi moglo zahtijevati slabije životne izglede za neke jednostavno radi veće količine prednostî što će ih uživati ostali. Budući da svatko želi zaštititi svoje interese, nitko nema razloga pristati na vlastiti trajni gubitak kako bi doveo do većeg prosječnog udjela zadovoljstva. U nedostatku snažnih i trajnih dobrohotnih impulsa, racionalan čovjek ne bi prihvatio neku osnovnu strukturu samo zato jer je ona maksimizirala algebarski zbroj prednostî bez obzira na njezine trajne učinke na njegova vlastita osnovna prava i interese. Stoga se čini da je načelo korisnosti nekompatibilno s poimanjem društvene suradnje među jednakima radi zajedničke koristi.

Umjesto toga, tvrdit ću da bi osobe u početnoj situaciji odabrale dva prilično različita načela: prvo načelo zahtijeva jednakost u pripisivanjuosnovnih prava i dužnosti, dok drugo načelo drži da su društvene i ekonomske nejednakosti – primjerice, nejednakosti u bogatstvu i ovlastima– pravedne samo ako rezultiraju kompenzirajućim koristima za svakoga, a posebice za one članove društva s najmanje prednostî [least advantaged].

Ne bi se trebalo dati zavarati donekle neobičnim uvjetima koji obilježavaju izvorni položaj. Ideja je ovdje jednostavno to da samima sebi živopisno prikažemo ograničenja za koja se čini da ih je razložno nametnuti argumentima za načela pravednosti, a time i samim tim načelima.

Dva načela pravednosti

Sada ću u jednom provizornom obliku izložiti dva načela pravednosti oko kojih bi, kako vjerujem, u izvornome položaju bio postignut sporazum. U nastavku ću razmotriti nekoliko formulacija te ću se korak po korak približiti konačnoj formulaciji koju ću dati mnogo kasnije.

Prva formulacija ovih dvaju načela bila bi sljedeća.

4

Prvo: svaka osoba treba imati jednako pravo na najobuhvatniju shemu jednakih osnovnih sloboda koja je kompatibilna sa sličnom shemom sloboda za druge.

Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba tako urediti da se (a) od njih može i razložno očekivati da će biti na svačiju korist, i (b) da prate pozicije i dužnosti kojima svi imaju pristup.

Konačna verzija ovih dvaju načela dana je u § 46.1Ova načela primarno važe za osnovnu strukturu društva i upravljaju

pripisivanjem prava i dužnosti te reguliraju raspodjelu društvenih i ekonomskih prednosti. Njihova formulacija pretpostavlja da se – u svrhu jedne teorije pravednosti – društvena struktura može promatrati kao da ima dva više ili manje zasebna dijela, s time da prvo načelo važi za jedan dio, a drugo načelo za drugi dio. Tako razlikujemo aspekte društvenog sustava koji definiraju i osiguravaju jednake osnovne slobode od aspekata koji specificiraju i utvrđuju društvene i ekonomske nejednakosti. No bitno je uočiti da su osnovne slobode dane kroz popis takvih sloboda. Među njima su važne politička sloboda (pravo glasa i obnašanja javne dužnosti) i sloboda govora i okupljanja; sloboda savjesti i sloboda mišljenja; osobna sloboda, koja uključuje slobodu od psihološkog pritiska i tjelesnog nasrtaja i sakaćenja [dismemberment] (integritet osobe); pravo da se ima osobnu imovinu te slobodu od proizvoljnog uhićenja i zarobljavanja kako je definira pojam vladavine prava. Ove slobode trebaju biti jednake prema prvome načelu.

Drugo načelo, prema njegovu početnom određenju, važi za raspodjelu primanja i bogatstva te za kreiranje organizacija koje se koriste razlikama u ovlastima i odgovornostima. I dok raspodjela bogatstva i primanja ne mora biti jednaka, ona mora biti na korist svih, te istodobno, pozicije ovlasti i odgovornosti moraju biti pristupačne svima. Drugo se načelo primjenjuje tako da se pozicije drži pristupačnima, a potom se,podložno ovom ograničenju, uređuje društvene i ekonomske nejednakosti tako da svatko od toga ima koristi.

Ova načela moraju biti uređena u nizu, tako da prvo načelo prethodi drugome. Ovaj poredak znači da narušavanja osnovnih jednakih sloboda

1 U § 46 knjige A Theory of Justice, Rawlsovo prvo načelo je praktički nepromijenjeno, no

njegovo drugo načelo je izmijenjeno pomoću ideja razvijenih u prethodećim odsječcima.

Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba urediti tako da su i (a) na najveću korist

onih s najmanje prednostî [least advantaged], konzistentno s načelom pravedne štednje, i (b) da prate

dužnosti i pozicije koje su pristupačne svima pod uvjetima pravične jednakosti šansi.

5

koje štiti prvo načelo ne mogu biti opravdana, ili nadoknađena, većim društvenim i ekonomskim koristima. Ove slobode imaju središnji raspon primjene unutar kojeg mogu biti ograničene ili kompromitirane jedino kada se sukobljuju s drugim osnovnim slobodama. Budući da se mogu ograničiti kada se međusobno sukobljuju, nijedna od ovih sloboda nije apsolutna; no kako god da ih se prilagodi kako bi tvorile jedan sustav, taj sustav mora biti isti za sve.

Ova dva načela su po svome sadržaju prilično specifična, a njihovo prihvaćanje počiva na određenim pretpostavkama koja u konačnici moram pokušati objasniti i opravdati. Zasad treba primijetiti da su ova načela poseban slučaj jednog općenitijeg poimanja pravednosti koje se može izraziti na sljedeći način.

Sve društvene vrijednosti – slobodu i prilike, primanja i bogatstva, te društvene osnove samopoštovanja – treba raspodijeliti jednako osim ako je nejednaka raspodjela nekih, ili svih, ovih vrijednosti na korist svih.

Nepravda je, dakle, jednostavno kada nejednakosti nisu na korist svih.

1

Zašto nisam kršćanin

Bertrand Russell (1872-1970)

Što je kršćanin?

Mislim […] da su dvije različite stvari prilično bitne za svakoga tko sebenaziva kršćaninom. Prva stvar je dogmatske prirode – naime, da morate vjerovati u Boga i besmrtnost. Ako ne vjerujete u ove dvije stvari, ne mislim da se s pravom možete nazivati kršćaninom. Potom, osim ovoga, a kao što sam naziv implicira, morate imati neku vrstu vjerovanja o Kristu. Muhamedanci, na primjer, također vjeruju u Boga i besmrtnost, a opet ne bi sebe nazvali kršćanima. Mislim da u najmanju ruku morate vjerovati da je Krist bio ako već ne božanski, a ono barem najbolji i najmudriji od ljudi.Ako nećete vjerovati ovoliko o Kristu, ne mislim da imate bilo koje pravo nazivati se kršćaninom. Naravno, postoji i drugo značenje, koje možete naći u Whitakerovu Almanahu i knjigama iz geografije, gdje stoji da se svjetsko stanovništvo dijeli na kršćane, muhamedance, budiste, štovatelje fetiša, i tako dalje; i u tome smo smislu svi mi kršćani. Knjige iz geografije nas sve ubrajaju u kršćane, ali to je puko geografsko značenje, za koje mislim da ga možemo zanemariti. [….]

Moralni dokazi za Boga

Sada dolazimo do jedne daljnje razine onoga što ću zvati intelektualnim srozavanjem koje su teisti izveli u svojim dokazima, te dolazimo do onoga što se naziva moralnim dokazima za postojanje Boga. Svi znate, dakako, da su u stara vremena postojala tri razumska dokaza za postojanje Boga, koje je sve Immanuel Kant odbacio u Kritici čistog uma; ali čim je odbacio ove dokaze, on je izumio novi dokaz, moralni dokaz, i taj ga je prilično uvjerio. On je bio poput mnogih ljudi: u intelektualnim pitanjima bio je skeptičan, ali je u moralnim pitanjima implicitno vjerovao u maksime koje je upio na majčinom krilu. To ilustrira onu stvar koju psihoanalitičari toliko

Izvornik: Bertrand Russell, “Why I Am Not A Christian” (1927). Izvatci iz Russellova

istoimenog predavanja, održanog 6. ožujka 1927. pred National Secular Society u Londonu. Predavanje

je tiskano iste godine u posebnoj brošuri, a kasnije je ponovno objavljeno u Russellovoj knjizi Why I Am

Not a Christian and Other Essays (1957). Prevedeno prema tekstu objavljenom na internetskoj stranici The

Bertrand Russell Society [http://www.users.drew.edu/~jlenz/brs.html]. Preveo Tomislav Bracanović.

2

naglašavaju – da naše veoma rane asocijacije na nas imaju neizmjerno veći upliv od onih kasnijih.

Kant je, kao što kažem, izmislio novi moralni dokaz za postojanje Boga koji je u raznim oblicima bio veoma popularan tijekom 19. stoljeća. On ima najrazličitije oblike. Jedan oblik je da se kaže kako ne bi bilo ni ispravnog ni pogrešnog ukoliko Bog ne bi postojao. Trenutno me ne zanima postoji li ili ne postoji razlika između ispravnog i pogrešnog: to je drugo pitanje. Ono što me zanima jest ovo: ako ste sigurni da postoji razlika između ispravnog i pogrešnog, onda se nalazite u sljedećoj situaciji: postoji li ova razlika uslijed božje odluke [fiat] ili ne? Ako postoji uslijed božje odluke, onda za samoga Boga ne postoji nikakva razlika između ispravnog i pogrešnog, te više nije smislena tvrdnja reći da je Bog dobar. Ako ćete reći, poput teologâ, da je Bog dobar, onda morate reći da ispravno i pogrešno imaju neko značenje koje je neovisno o božjoj odluci, zato jer su božje odluke dobre a ne zle, neovisno o pukoj činjenici da ih je on donio. Ako ćete to reći, onda ćete morati reći da ispravno i pogrešno nisu dospjeli u postojanje tek posredstvom Boga, već da oni po svojoj bîti Bogu logički prethode. Naravno, mogli biste, ako biste htjeli, reći kako postoji nadređeno božanstvo koje je dalo zapovijedi Bogu koji je stvorio ovaj svijet, ili biste mogli zauzeti stav koji su zauzeli neki gnostici – stav za koji sam često mislio da je prihvatljiv – da je zapravo ovaj svijet koji poznajemo stvorio vrag u trenutku kada Bog nije gledao. O ovome se stavu može reći dosta toga i neću se baviti njegovim opovrgavanjem.

Dokaz iz ispravljanja nepravde

Potom imamo još jedan vrlo neobičan oblik moralnoga dokaza, koji glasi ovako: tvrdi se da je postojanje Boga neophodno kako bi se uvelo pravde u svijet. U dijelu ovog svemira koji mi poznajemo postoji mnogo nepravde, pri čemu često oni dobri pate dok oni zločesti napreduju, te je teško reći što od toga više uznemiruje; no ako ćete imati pravdu u svemiru kao cjelini, morate pretpostaviti budući život koji će ispraviti neravnotežu života ovdje na zemlji. Stoga oni kažu da mora postojati Bog, te da moraju postojati Raj i Pakao kako bi dugoročno moglo biti pravde. To je vrlo neobičan dokaz.Ako biste ovo pitanje promatrali iz znanstvenoga gledišta, rekli biste, “Na koncu, poznajem samo ovaj svijet. Ne znam kako stvari stoje s ostatkom svemira, ali koliko se može zaključivati na osnovi vjerojatnosti, reklo bi se da je ovaj svijet zacijelo pošten uzorak, te ako ima nepravde ovdje, dobri su izgledi da nepravde ima i drugdje.” Pretpostavimo da ste dobili i otvorili sanduk naranči, te ste vidjeli da je cijeli gornji sloj naranči truo, tada ne

3

biste tvrdili, “One ispod moraju biti dobre, tako da isprave ovu neravnotežu.” Rekli biste, “Vjerojatno je cijela pošiljka trula”; a to je doista ono što bi znanstveno orijentirana osoba tvrdila o svemiru. On bi rekao, “Ovdje u ovome svijetu nalazimo veliku količinu nepravde, što je po sebi razlog za pretpostavku da svijetom ne vlada pravda; i to po sebi tvori moralni dokaz protiv Boga, a ne za Boga.” Naravno, poznato mi je da vrsta intelektualnih dokaza o kojima sam vam govorio nije to što doista pokreće ljude. Ono što ljude doista pokreće da vjeruju u Boga uopće nije bilo kakav intelektualni dokaz. Većina ljudi vjeruje u Boga zato jer su od ranog djetinjstva naučili da to čine, i to je glavni razlog.

Potom mislim da je sljedeći najsnažniji razlog želja za sigurnošću, jedna vrsta osjećaja da postoji veliki brat koji će se brinuti o vama. To igra vrlo veliku ulogu u poticanju ljudske želje za vjerom u Boga.

Kristov karakter

Sada želim reći nekoliko riječi o temi kojom se, kako mislim, racionalisti nedovoljno bave, a to je pitanje je li Krist bio najbolji i najmudriji od svih ljudi. Obično se uzima zdravo za gotovo da bismo se svi trebali složiti da je to bilo tako. Ja ne. Mislim da postoji vrlo mnogo stvari oko kojih se slažem s Kristom, mnogo više negoli praktični kršćani. Ne znam bih li se s njime slagao u svemu, ali slagao bih se s njime mnogo više negoli što to može većina praktičnih kršćana. Sjetit ćete se da je On rekao, “Ne opirite se zlu: pljusne li te tko po desnome obrazu, okreni mu i drugi.” To nije novi propis ili novo načelo. Njime su se koristili Lao-Tse i Buddha nekih 500 ili 600 godina prije Krista, ali to i nije načelo koje kršćani doista prihvaćaju.Nemam nikakve sumnje da je, primjerice, sadašnji premijer [Stanley Baldwin] najiskreniji kršćanin, ali ne bih vam savjetovao da mu priđete i pljusnete ga po obrazu. Mislim da biste mogli otkriti kako on misli da je ovaj tekst bio zamišljen u jednom figurativnom smislu. […]

Moralni problem

Potom stižemo do moralnih pitanja. Po meni postoji jedan vrlo ozbiljan nedostatak u Kristovu moralnom karakteru, a to je da je vjerovao u pakao. Osobno nemam dojam da bilo koja osoba koja je istinski i duboko čovječna može vjerovati u vječnu kaznu. Krist, kako je opisan u evanđeljima, vjerovao je u vječnu kaznu, te se često uočava osvetnički bijes spram ljudi koji ne žele slušati njegovo propovijedanje – to je stav koji je čest kod

4

propovjednikâ, ali koji donekle odudara od vrhovne izvrsnosti. Na primjer, takav stav nećete naći kod Sokrata. On je prilično blag i uglađen prema ljudima koji ga ne žele slušati; te je, po meni, mnogo dostojnije jednog mudraca zauzeti takav stav negoli stav gnušanja. Vjerojatno se svi sjećate stvarî koje je Sokrat govorio kada je umirao, kao i stvari koje je općenito govorio ljudima koji se s njime nisu slagali.

Naći ćete da je u evanđeljima Krist govorio, “Zmije! Leglo gujinje! Kako ćete uteći osudi paklenoj?” To je bilo rečeno ljudima kojima se nije sviđalo Njegovo propovijedanje. Po meni to doista nije sasvim najbolji ton, a postoji dosta ovih stvari o paklu. Imamo, dakako, i poznati tekst o grijehu protiv Svetoga Duha: “Ali tko rekne protiv Duha Svetoga, neće mu se oprostiti ni na ovom svijetu ni u budućem.” Ovaj je tekst izazvao neizrecivu količinu patnje u svijetu, jer najrazličitiji su ljudi zamišljali da su zgriješili protiv Duha Svetoga i mislili da im neće biti oprošteno niti na ovome svijetu niti u budućem svijetu. Doista ne mislim da bi osoba koja je po svojoj naravi uvelike dobra postavila u svijet strahote i užase takve vrste.

Krist potom kaže, “Sin će Čovječji poslati svoje anđele da pokupe iz njegova kraljevstva sve zavodnike i bezakonike i bace ih u peć ognjenu, gdje će biti plač i škrgut zubi”, te nastavlja o plaču i škrgutu zubi. To se nastavlja u stihovima što slijede jedan za drugim, te je čitatelju sasvim jasno da ima određenog zadovoljstva u razmišljanju o plaču i škrgutu zubi, inače se to ne bi ponavljalo tako često. Zatim se svi, naravno, sjećate onoga mjesta o ovcama i jarcima; kako će On u drugom došašću razdvojiti ovce od jaraca, te će reći ovcama: “Odlazite od mene, u oganj vječni.” Nastavlja, “I otići će u muku vječnu.” Potom opet kaže, “Ako te ruka sablažnjava, odsijeci je. Bolje ti je sakatu ući u život, nego s obje ruke otići u pakao, u oganj neugasivi; gdje crv njihov ne gine niti se oganj gasi.” I ovo također stalno ponavlja. Moram reći da mislim da ovo učenje – da je paklena vatra kazna za grijehe – jest učenje okrutnosti. To je učenje koje je uvelo okrutnost u svijet i podarilo svijetu naraštaje okrutnog mučenja; a Krist iz evanđelja, ako ga prihvatite takvim kakvim ga njegovi kroničari prikazuju, zasigurno bi morao biti smatran djelomično odgovornim za to.

Postoje druge stvari koje su manje važne. Imamo slučaj gadarskih svinja, pri čemu zacijelo nije bilo jako lijepo prema svinjama što je u njih utjerao zloduhe i natjerao ih da jurnu niz obronak u more. Morate se sjetiti da je On bio svemoćan, te je mogao jednostavno učiniti da zlodusi odu; no On je odabrao da ih utjera u svinje. Potom je tu i neobična priča o smokvi. “Ujutro se vraćao u grad i ogladnje. Ugleda smokvu kraj puta i priđe k njoj, ali ne nađe na njoj ništa osim lišća pa joj kaže: ‘Ne bilo više ploda s tebe dovijeka!’ I smokva umah usahnu. … Vidjevši to, učenici se začude: ‘Kako

5

umah smokva usahnu!’” Ovo je vrlo neobična priča, jer tada nije bilo godišnje doba za smokve, a za to doista ne možete kriviti stablo. Ja ne mogu imati dojam da Krist, bilo po svojoj mudrosti bilo po svojoj vrlini, stoji na tako visokome mjestu kao neki drugi ljudi iz povijesti. Mislim da bih po ovim pitanjima Buddhu i Sokrata stavio ispred njega.

Što moramo činiti?

Moramo stajati na vlastitim nogama i otvoreno i pošteno promatrati svijet –njegove dobre činjenice, njegove loše činjenice, njegove ljepote i njegovu ružnoću; vidjeti svijet onakvim kakav on jest i ne bojati ga se. Osvojiti svijet svojim umom, a ne biti ropski podložni užasu koji se iz njega javlja. Čitavo poimanje Boga poimanje je koje je izvedeno iz drevnog orijentalnog despotizma. To je poimanje koje nije nimalo vrijedno slobodnih ljudi. Kada čujete ljude u crkvi kako se ponižavaju i kažu da su bijedni griješnici, i ostatak toga, to izgleda omalovažavajuće i nevrijedno ljudskih bića koja poštuju sebe same. Moramo ustati i svijet iskreno pogledati u lice. Trebamo od svijeta učiniti ono najbolje što možemo, a ako to nije dobro koliko bismo htjeli, to će, na kraju krajeva, još uvijek biti bolje od onoga što su oni drugi od njega učinili tijekom svih ovih stoljeća. Dobar svijet treba znanje, dobrotu i hrabrost; on ne treba očajnički žal za prošlošću ili sputavanje slobodnog umovanja pomoću riječi koje su davno izrekli neuki ljudi. On treba neustrašiv pogled i slobodan um. On treba nadu za budućnost, a ne stalno osvrtanje na prošlost koja je mrtva, za koju vjerujemo da će je nadići budućnost koju naša inteligencija može stvoriti.

1

Temeljne zasade etike kreposti

Michael Slote (r. 1941)

Distinktivne značajke etike kreposti

Općenito se smatra da etika kreposti uključuje dva distinktivna ili bitna elementa. U najpotpunijem smislu, etika kreposti primarnim mora smatrati aretaičke pojmove (kao što su “dobro” ili “vrsno”), a ne deontičke pojmove (kao što su “moralno pogrešno”, “trebati”, “ispravno” i “obveza”), te mora staviti jači naglasak na etičke procjene djelatnika i njihovih motiva ikarakternih osobina negoli na procjenu postupaka i izbora. Ako to stajalište shvatimo u tom grubom obliku, tada velik dio antičke etike – Aristotel, epikurovci i stoici, primjerice – tvori oblike etike kreposti. Ipak, ovi primjeri etike kreposti manje su radikalno različiti od dobro poznate deontologije i utilitarizma nego što su se to neki zagovornici kreposnog pristupa mogli nadati.

Tako, premda i Aristotel i ja razmatranje kreposti i kreposnih ili divljenja vrijednih [admirable] pojedinaca činimo središnjim za naša etičkagledišta, nijedan od nas dvojice ne izbjegava potpuno etičku procjenupostupaka i nijedan etičku procjenu postupaka ne čini strogo izvedenom iz procjene osoba ili osobina. Za Aristotela, postupak će biti plemenit ako je to postupak koji bi izvršio plemenit ili krepostan pojedinac. Ali on također dopušta da ljudi mogu izvršavati dobre i kreposne postupke čak i ako sami nisu kreposni i dobri te, uz to, opisuje kreposnog pojedinca kao onog koji vidi ili zamjećuje što je dobro ili ispravno ili prikladno učiniti u bilo kojoj situaciji. Takav jezik jasno povlači da krepostan pojedinac čini ono što je plemenito ili kreposno zato što je to plemenito učiniti, a ne da ono što je plemenito učiniti ima taj status jednostavno zato što bi krepostan pojedinac to izabrao.

Zbog toga, za Aristotela, kao i za gledište koje se ovdje brani, etički status postupaka nije u potpunosti izveden iz osobina, motiva ili pojedinaca, premda su osobine i pojedinci u središtu pozornosti. Neki filozofi koji su u novije vrijeme zastupali etiku kreposti zagovarali su radikalniji oblik teorije

Izvornik: Michael Slote, From Morality to Virtue (1992). Tekst je preveden prema Michael Slote,

“Rudiments of Virtue Ethics” [pojednostavljeni izvatci iz poglavlja 5 knjige From Morality to Virtue], u:

Harry J. Gensler, Earl W. Spurgin i James C. Swindal (ur.), Ethics: Contemporary Readings, Routledge,

London and New York 2003, str. 257-263. Prevela Lovorka Mađarević.

2

koja bi procjenu postupaka smatrala u potpunosti izvedenom, a u nekim se slučajevima to činilo zbog miješanja upravo spomenutih pojmova te, uslijed toga, pogrešnog identificiranja etičkog stajališta teoretičara kreposti poput Aristotela. Činjenica da Aristotel kreposti i kreposnog pojedinca stavlja u središte etike ni na koji način ne povlači da on procjenu postupaka smatra izvedenom iz procjene djelatnika, motiva ili osobina.

Egoizam

Karakterne se osobine mogu kvalificirati kao kreposti posredstvom onog što svojim posjednicima omogućuju da čine za sebe, kao i posredstvom onog što svojim posjednicima omogućuju da čine za druge, te tako naš uobičajeni pojam kreposti pridaje temeljni značaj vlastitoj dobrobiti idobrobiti drugih. Tako naše odbijanje da koristimo specifično moralne pojmove ne tjera našu kreposnu etiku u smjeru egoizma. U nedostatkudeontičkih i/ili moralnih pojmova, egoizam je, grubo rečeno, kreposno-etičko gledište prema kojemu osobine predstavljaju kreposti u onoj mjeri u kojoj idu u korist njihovim posjednicima / djelatnicima. Malo nas branilo bi egoističko gledište o tome što se smatra krepošću te imamo više od jednograzloga izbjegavati egoizam u korist jednog nepristranijegzdravorazumskog gledišta.

Ako o etici razmišljamo kritički i teoretski, lako bismo mogli htjeti izbjeći asimetriju kada god su druge stvari jednake, a jasno je da je egoizam asimetričan na način na koji to zdravorazumska gledišta o vrijednosti divljenja [admirability] i statusu kreposti nisu. Ali, što je važnije, imamo razloga činiti samo one dalekosežne ili radikalne pomake od uobičajenih načina mišljenja koje trebamo da bismo izbjegli probleme i nedosljednosti. Prema tome, čini se da doista konzervativan pristup nalaže da zdravorazumsko poimanje kreposti preferiramo u odnosu na vrstu egoističnog gledišta koje, unatoč svojoj prevlasti u drevnome svijetu (npr. ustoika i epikurovaca) nije u skladu s onim što mi (post)judeokršćani tipično mislimo. Zbog toga ću uglavnom zanemariti egoizam i pokušati, umjesto toga, artikulirati jedan zdravorazumski oblik etike kreposti.

Premda Aristotel zastupa i kreposti koje se tiču nas samih i kreposti koje se tiču drugih (kao i mješovite kreposti), čini se da je njegov temeljni nauk o sredini slabo prilagođen tome da nam pomogne razumjeti ili opravdati dužnosti držanja obećanja i govorenja istine, pa tako mislim da imamo razloge zdravorazumske plauzibilnosti za izbjegavanje nauka o sredini. Oslobođeni tog nauka, naša će nam intuitivna etika kreposti lakodopustiti da kritiziramo kršenje obećanja i laganje, ali će, unatoč tome, u

3

onome što slijedi ostati mnogo toga što podsjeća na Aristotela. Osim toga, naš je pristup, što se tiče pitanja simetrije ja-drugi, cijelo vrijeme bio mnogo eksplicitniji od bilo čega što bi se moglo naći u Aristotela. Ovdje smo morali biti eksplicitniji u pogledu pitanja simetrije u pokušaju da objasnimo kako zdravorazumski kreposno-etički pristup može biti nadmoćniji od zdravorazumskog, kantovskog, pa čak i utilitarističkog oblika etike.

Neka terminološka pitanja

Pažljivi je čitatelj mogao zamijetiti moju sklonost da se usredotočujem na procjenu osobina (karaktera) kao kreposti i da procjenu postupaka smatram stvari koju se može podvesti pod kreposti. Činio sam to jednostavno zbog praktičnosti, kao sredstvo za pojednostavljenje našerasprave, te zasigurno želim ostaviti prostora za izravnu procjenupostupaka. Reći za neki postupak da on oprimjeruje određenu krepost, tipično znači neizravno ga procijeniti, kroz njegov odnos prema određenoj osobini koju se smatra vrijednom ili dostojnom divljenja, ali nema razloga zašto sam postupak također ne bismo mogli procjenjivati u kreposno-etičkim kategorijama. Ako se divimo ili imamo visoko mišljenje o postupku (koji može ili ne mora očito oprimjerivati neku dobro poznatu krepost), možemo jednostavno reći da je postupak vrijedan divljenja ili da o njemu mislimo dobro, a kada to činimo, nije uopće očito da takvu procjenu postupka moramo zasnivati na nekoj prethodnoj ili implicitnoj procjeniodređenih općih osobina.

Aretaički izraz “vrijedno divljenja” može biti jednako lakoprimijenjen na osobine karaktera (i ljudi) kao i na posebne postupke. Slično tome se i ono učinjeno za druge i ono učinjeno za djelatnika obično uzima kao relevantno za vrijednost divljenja posebnog postupka, tako da izraz “vrijedan divljenja” nije samo šire upotrebljiv od izraza “jest krepost”, većtakođer posjeduje krajnje poželjnu ja-drugi simetriju koja tako jasno obilježava ovaj drugi izraz.

Etika kreposti koju ću opisivati uvelike se zasniva na našim zdravorazumskim idejama i intuicijama o tome što se smatra krepošću i, općenitije, o tome što se smatra onim što je vrijedno divljenja. Ideja vrsnihpostupaka ili djelovanja – koliko god nas grčka jezična upotreba tjerala u smjeru takvog neologizma – u engleskom je manje prirodna od sličnog govora koji koristi pojam vrijednosti divljenja [admirability] – razmotrimo razliku između “To što je učinio smatram vrijednim divljenja” i “To što je učinio smatram vrsnim.” Mislim da se nešto slično može reći u vezi pojma dobro(te), iako bismo isprva mogli biti skloni misliti da je ovaj pojam

4

općenito najupotrebljiviji od svih naših kreposno-etičkih aretaičkih pojmova. Ali reći “Smatram njegove postupke dobrima” znači potaknutizahtjev za daljnjim razjašnjenjem na način na koji to upotreba izraza “vrijedan divljenja”, izgleda, ne čini. Dio problema ovdje može biti da “dobro” također snažnije sugerira moralnu dobrotu nego što mi to želimo činiti u verziji kreposne etike koju ćemo ovdje razviti. I tako, za svrhe naše sadašnje utemeljujuće rasprave, u najvećem ću dijelu izbjegavati “dobro” i “vrsno” te ću koristiti “vrijedno divljenja” kao kanonski opći termin kreposno-etičke pohvale.

Iz posljednje tvrdnje proizlazi problem kako izraziti suprotnostonome što je “vrijedno divljenja”. Želimo li izraziti stav koji je toliko negativan koliko je “vrijedan divljenja” pozitivan, nije dovoljno govoriti o stavu koji je slabiji od divljenja ili o ponašanju koje je manje vrijednodivljenja. Izrazi “Vrijedno prijekora”, “pokudno” i “kriv” su svi svojstveno moralni – Winston Churchill možda je bio nemaran ili nerazborit kada je,na davnom putovanju u Sjedinjene Države, gledajući u krivom smjeru zakoračio s pločnika te ga je ozlijedio nadolazeći automobil, ali mi ga inačene bismo smatrali čak ni najmanje “vrijednim prijekora”, “krivim” ili “pokudnim” za takav nemar prema sebi. Pa koji izraz onda možemo upotrijebiti za izražavanje suprotnosti “vrijednome divljenja”?

Mislim da je najbolji izraz “vrijedan prijekora” [deplorable]. Premda se može izricati za nezgode, događaje ili stanja stvari, izraz “vrijedan prijekora” može se upotrebljavati u drugim kontekstima podrazumijevajući vrstu ne-moralne kritike koju izričemo kad nekoga optužujemo za nemarno ili nerazborito ponašanje. Da je Churchill bio dostatno upozoren na opasnosti američkih cestovnih pravila po Britance, tada njegov propust da pogleda na lijevu stranu možemo smatrati otvorenim kritici, kao da je “vrijedan prijekora”; možemo prekoravati njegovu nepažnju, čak i ako se “krivnja” čini pogrešnom riječju za naš kritički stav. Ali netko također može biti smatran “vrijednim prijekora” zbog štete koju nemarno ili namjerno čini drugima, pa tako mislim da “vrijedan prijekora” možemo smatrati suprotnošću od “vrijedan divljenja”.

Načini simetrije

U utilitarizmu se dobrobiti ili preferencijama svakog pojedinca daje jednaku težinu. Tako utilitarizam utjelovljuje ideal jednake brige za sve osobe (ili osjećajuća bića): kalkulacije koje određuju obveze svakog djelatnika zasnivaju se na procjeni koja dobrobit svake pojedine osobe ne smatra ništa više ili manje važnom od dobrobiti djelatnika. Utilitarizam

5

utjelovljuje ideal jednolike ili simetrične brige prema svakom pojedincu koja je ja-drugi simetrična.

Oblik simetrije koji smo pripisali utilitarizmu očito ne postoji u zdravorazumskoj moralnosti. Sudovi zdravorazumske moralnosti ne temelje se na bilo kojem idealu jednake brige za svakoga; naprotiv, djelatnica se računa manje od drugih i obvezana je na veću moralnu brigu prema onim bliskima i dragima nasuprot onim udaljenima. Dakako, naše uobičajeno mišljenje o krepostima smatra korist za posjednicu relevantnomza njezin status kao dobre karakterne osobine. Ali ništa u našem uobičajenom razumijevanju kreposti ne sprječava vrijednost divljenja [admirability] osobina ili postupaka koji uključuju davanje prednosti određenim ljudima u odnosu na druge, i ustvari se to čini protivno našem uobičajenom razumijevanju kreposti; čini se krajnje vrijednim prijekora ako nečiji postupci i karakter ne pružaju, primjerice, veću brigu svom bračnom drugu i djeci nego nasumično odabranim drugima.

No ta etika utjelovljuje drugu vrstu ja-drugi simetrije koju još nismo razmotrili. Za osobine kojima se divimo zbog razloga koji se tiču drugihobično se ne smatra da imaju prednost pred krepostima koje se tiču nas samih. Ljubaznost, pravednost i velikodušnost obično ne smatramo većim i važnijim krepostima od krepostî koje se tiču nas samih kao što su razboritost, odvažnost, oštroumnost i staloženost, ili “mješovitih” krepostikao što su hrabrost, samokontrola i praktična mudrost; štoviše, jezik zdravorazumske etike uključuje jednako mnogo izraza za kreposti koje se tiču nas samih, ili za “mješovite” kreposti, koliko i za kreposti koje se tiču drugih. U toj mjeri naše uobičajeno mišljenje o krepostima jednakonaglašava kreposti koje pomažu drugima i kreposti koje pomažu njihovim posjednicima, a to utjelovljuje neku vrstu jednakosti ili simetrije brige za sebe i druge.

Ne tvrdim da etika kreposti od nas zahtijeva da jednako brinemo za svaku pojedinu osobu. Naprotiv, tvrdim da naše uobičajeno mišljenje o krepostima smatra kategoriju posjednika osobine i kategoriju “drugih ljudi” otprilike jednako važnima. Naše uobičajeno razumijevanje onoga što je vrijedno divljenja i što se ubraja pod krepost utjelovljuje jednaku brigu za sebe i druge, gdje se “drugi” trebaju razumjeti in sensu composito, što značida vrijedi za druge ljude kao za klasu; dok, za razliku od toga, utilitaristički etički ideal izražava jednakost ili simetriju brige za sebe i druge na način da “druge” shvaća in sensu diviso, kao da vrijedi za svaku pojedinu drugu osobu kao da je uspoređena s brigom koju se pokazuje za sebe (samog djelatnika / posjednika). Ovo pak znači da se utilitarizam i zdravorazumska etika kreposti razlikuju s obzirom na važnost i procjenu osobina i postupaka koji se jedino tiču nas samih.

6

Utilitaristička procjena odražava jednakost brige za sebe i za svaku drugu pojedinu osobu, a gdje dovoljno drugih ljudi može biti pod utjecajem neke osobine ili djelatnosti, briga za sebe može biti praktički nevažna u usporedbi s ukupnošću brige za druge ljude. Budući da tijekomživota većina nas može utjecati na tisuće drugih ljudi, osoba će vjerojatno biti preplavljena brigama za druge, što potiče utilitarističke etičke sudove.Ali naše uobičajeno mišljenje o krepostima – premda ne mora isključivati mogućnost samopožrtvovnosti – čini se manje obvezatno procjenama koje tako malo u obzir uzimaju djelatnikove / posjednikove brige koje se tiču njega samog. Ako ideal takvog mišljenja uključuje jednakost između osobe kao kategorije, s jedne strane, i drugih ljudi kao kategorije (a nepojedinačno), s druge strane, tada je uspostavljena evaluativna ravnoteža između brige za sebe i brige za sve druge zajedno, a to je takva dvosmjerna ravnoteža koja, prema mojem gledištu, tvori okosnicu našeg uobičajenog mišljenja o tome što jest i što nije vrijedno divljenja. Ideja o puko dvosmjernoj ravnoteži između bilo koje osobe i ukupnosti ili klase drugih također izražava etički ideal simetrije, ideal koji utilitarizam očigledno i nužno ne uspijeva ostvariti.

Ono što zapravo tvrdim jest da “jednakost brige za sebe i drugeljude” ima dva prirodna tumačenja koja utjelovljuju dva nekompatibilna, ali privlačna ideala ja-drugi simetrije. Oba su razumljivi, prirodni načini pripisivanja simetrije, ali niti utilitarizam niti zdravorazumska etika kreposti ne dopuštaju da oba služe za primjer ili da se na njih oslanja. Kao rezultat, izbor između utilitarizma i etike kreposti koja ostaje najbliže moguće našem uobičajenom osjećaju o tome što je vrijedno divljenjapovlači izbor između dvije vrste ja-drugi simetrije.

1

Obećanja na pustom otoku

John Jamieson Carswell Smart (r. 1920)

Najvažniji uvjerljivi argument za utilitarizam bio je taj da će zapovijedi bilo koje deontološke etike uvijek, u nekim prilikama, voditi postojanju bijede koju se, prema utilitarističkim načelima, moglo spriječiti. Tako, ako deontolog kaže da obećanja uvijek treba održati (ili čak i ako, poput Rossa, kaže da postoji prima facie dužnost ih održati), možemo ga suočiti sa situacijom poput sljedećeg, poznatog “obećanja na pustom otoku”:Umirućemu čovjeku na pustom otoku, s kojega sam kasnije samo ja spašen, obećao sam da ću njegovu gomilu skrivenoga zlata dati južno-australskom klubu za konjičke utrke. Nakon svoga povratka dajem ga Royal Adelaide bolnici koja ga, možemo pretpostaviti, jako treba za novi rendgenski uređaj. Bi li itko mogao poricati da sam postupio ispravno, a da se ne izloži optužbi za bešćutnost? (Zapamtimo da sam samo ja znao za ovo obećanje, tako da moje djelovanje u ovom slučaju neće oslabiti opće povjerenje u društvenu instituciju obećanja.)

“Ali”, deontolog bi još uvijek mogao prigovoriti, “moje je učenje ono koje je čovječno. Ti si me optužio za nečovječnost zato jer radi pridržavanja nekog pravila ponekad uzrokujem bijedu koju se moglo izbjeći. No upravo sama ova pravila, koja ti držiš tako hladnima i nečovječnima, jesu ona koja čovječanstvo štite od najgroznijih strahota. Hoćemo li, zbog interesa budućih naraštaja, dopustiti da milijuni umru od gladi ili da još više milijuna bude poslano na prinudni rad? Ne leži li u korijenu silnih nepravdi koje danas vidimo u svijetu upravo ovaj konzekvencijalistički mentalitet?” Dva su odgovora relevantna. Kao prvo, čovjek koji tvrdi nešto ovakvo može i ne mora biti zainteresiran za dobrobit budućih naraštaja. Savršeno je moguće ne imati osjećaj generalizirane dobrohotnosti, ali biti pokrenut nekom lokaliziranom dobrohotnošću. Kada je ona lokalizirana u prostoru, dobivamo etiku plemena ili rase: kada je lokalizirana u vremenu,dobivamo etiku sadašnjeg vremena i naraštaja. Lako može biti da su strahote izvedene radi Utopijske budućnosti odbojne nekim ljudima jednostavno zato jer one sadašnjost daju u hipoteku radi budućnosti. Ovdje

Izvornik: J. J. C. Smart, “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”, u: J. J. C. Smart i Bernard

Williams, Utilitarianism: For and Against (1973). Tekst je preveden prema J. J. C. Smart, ”Desert Island

Promises” [izvadak iz “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”], u: Peter Singer (ur.), Ethics

(Oxford University Press, Oxford 1994), str. 317-319. Preveo Tomislav Bracanović.

2

imamo razliku u pogledu krajnjih svrha, te u ovom slučaju svoga protivnika ne mogu optužiti niti za zbunjenost niti za praznovjernost, iako ga mogu optužiti za ograničenost njegova gledanja. Zašto budući naraštaji ne bi bili jednako važni poput sadašnjih? Poricati ovo znači biti vremenski uskogrudan. Ako se iznese prigovor da će budući naraštaji tek vjerojatnopostojati, odgovaram: ne bi li onaj koji iznosi taj prigovor uzeo u obzir vjerojatno postojeće sadašnje stanovništvo na nekom nepoznatom otoku prije nego što ga upotrijebi za testiranje bombi?

Kao drugo, međutim, protivnik utilitarizma može imati savršeno bezinteresnu dobrohotnost, izuzme li se njegov obzir prema pridržavanju pravila kao takvih. Budući naraštaji njemu zapravo mogu značiti jednako mnogo kao i sadašnji. Utilitarist mu može odgovoriti na sljedeći način. Ako bi se znalo da je istinito, u činjeničnom pogledu, da mjere koje su izazvalebijedu i smrt desetaka milijuna danas bi rezultirale time da će od veće bijede i smrti biti spašeno stotine milijuna u budućnosti, te ako bi ovo bio jedini način na koji se to može izvesti, onda bi bilo ispravno izazvati ove nužne stahote. Ovaj slučaj u načelu nije drukčiji od onoga u kojemuzapovjednik bataljuna žrtvuje patrolu kako bi spasio četu. Tirani koji uzrokuju strahote radi Utopije griješe, zasigurno, u pukim činjeničnim pitanjima te u tome što miješaju vjerojatnostî s izvjesnostima. Na koncu, čovjek bi trebao biti veoma siguran da će budući naraštaji biti sačuvani od još veće bijede prije nego se upusti u takav tiranski program. Jedna stvar kojubismo o budućnosti sada trebali znati jest da su nemoguća predviđanjaširokih razmjera. Jesu li Jeremy Bentham ili Karl Marx (da uzmemo dva vrlo različita politička teoretičara) mogli predvidjeti atomsku bombu? Jesu li mogli predvidjeti automatizaciju? Možemo li mi predvidjeti tehnologiju sljedećeg stoljeća? Tamo gdje je budućnost toliko nejasna, čovjek koji bi radi te budućnosti u značajnom smislu žrtvovao sadašnjost bi morao biti lud. Štoviše, čak i kada bi nam budućnost bila jasna, vrlo je nevjerojatno da bi strahote širokih razmjera mogle biti dobrotvorne. Ne smijemo zaboraviti na neizmjerne popratne učinke: brutalizaciju [poživinčenje] ljudi koji su strahote naredili i koji su ih izvršili. Zapravo, s najžešćim osuditeljem strahota koje se izvodi u ime Utopije se možemo složiti, a da ne žrtvujemo naša načela utilitarizma postupaka [act-utilitarian principles]. Doista postoje najbolji razlozi utilitarizma postupaka [act-utilitarian reasons] za osudu strahota. No empirijske činjenice, i samo empirijske činjenice, jesu te koje će utilitarista navesti da ovo kaže.

1

Jim i Indijanci

Bernard Williams (1929-2003)

Promotrimo konkretnije dva primjera da bismo vidjeli što bi utilitarizam o njima mogao reći, što bismo mi mogli reći o utilitarizmu i – najvažnije od svega – što bi određeni načini razmišljanja o situaciji implicirali. […]

(1) George je upravo doktorirao kemiju i vrlo mu je teško pronaći posao. Nije baš snažnoga zdravlja, što umanjuje broj poslova koje bi mogao zadovoljavajuće obavljati. Njegova supruga mora dodatno raditi kako bi ih izdržavala, što pak izaziva veliku napetost jer imaju malu djecu i ozbiljne probleme oko njihova čuvanja. Učinci svega ovoga – posebice na djecu –štetni su. Jedan stariji kemičar, koji je upoznat s ovom situacijom, kaže da može Georgeu naći pristojno plaćen posao u jednom laboratoriju koji se bavi istraživanjem kemijskog i biološkog oružja. George kaže da to ne može prihvatiti, budući da se protivi kemijskom i biološkom oružju. Stariji čovjek odgovara da se, u tome pogledu, ni njemu samome to ne sviđa, ali da, na koncu konca, Georgeovo odbijanje neće učiniti da taj posao ili taj laboratorij nestanu; štoviše, on slučajno zna da će taj posao, ako ga George odbije, sigurno pripasti jednom Georgeovu suvremeniku koji nema nikakvih sličnih skrupula, a vjerojatno je da će, dobije li to mjesto, na istraživanju raditi s većom revnošću nego što bi to činio George. Štoviše, ono što je starijeg čovjeka navelo da ponudi svoj utjecaj kako bi George dobio taj posao nije bila tek briga za Georgea i njegovu obitelj, već (iskreno i u povjerenju rečeno) izvjesna briga zbog pretjerane revnosti ovog drugog čovjeka… Georgeova supruga, kojoj je on duboko privržen, ima shvaćanja (čiji nas detalji ne trebaju zanimati) iz kojih slijedi da barem nema ničeg posebno pogrešnog s istraživanjima kemijsko-biološkog oružja. Što bi on trebao učiniti?

(2) Jim se našao na središnjem trgu malenog južnoameričkog grada. Svezano i poredano uz jedan zid nalazi se dvadeset Indijanaca, većina uplašenih, nekoliko prkosnih, a ispred njih nekoliko naoružanih ljudi u vojnim odorama. Za debljeg čovjeka u znojem natopljenoj zelenosmeđoj košulji se ispostavlja da je zapovjednik koji – nakon što je podrobno ispitao

Izvornik: Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism”, u: J. J. C. Smart i Bernard Williams,

Utilitarianism: For and Against (1973). Tekst je preveden prema Bernard Williams, ”Jim and the Indians”

[izvatci iz “A Critique of Utilitarianism”], u: Peter Singer (ur.), Ethics (Oxford University Press, Oxford

1994), str. 339-345. Preveo Tomislav Bracanović.

2

Jima i utvrdio da se ovaj tamo zatekao slučajno dok je bio na botaničkoj ekspediciji – objašnjava da Indijanci predstavljaju slučajno odabranuskupinu stanovnika koje će nakon nedavnih prosvjeda protiv vlade ubiti kako bi ostale moguće prosvjednike podsjetili na prednosti neprosvjedovanja. Međutim, kako je Jim uvaženi posjetitelj iz druge zemlje, zapovjednik mu kao gostu rado nudi povlasticu da sam ubije jednog od Indijanaca. Ako Jim prihvati, onda će, kao poseban znamen ove prilike, drugi Indijanci biti pušteni. Dakako, ako Jim odbije, onda nema nikakve posebne prilike, a prisutni će Pedro učiniti ono što je namjeravao učiniti kada je Jim stigao – i sve ih pobiti. Uz ponešto očajničkog prisjećanja na priče iz učeničke dobi, Jim se pita ne bi li, ako bi se dočepao pištolja, mogao zarobiti zapovjednika, Pedra i ostatak vojnika, ali iz situacije je sasvim jasno da ništa slično neće upaliti: bilo koji pokušaj te vrste značit će da će svi Indijanci biti pobijeni, kao i on sam. Ljudi prislonjeni uza zid, kao i ostali stanovnici sela, shvaćaju situaciju i očito ga mole da prihvati. Što bi trebao učiniti?

Čini mi se da u pogledu ovih dilema utilitarizam odgovara, u prvome slučaju, da bi George trebao prihvatiti posao, a u drugome slučaju, da bi Jim trebao ubiti Indijanca. Nije samo tako da utilitarizam daje ove odgovore, već on te odgovore (ako su situacije u biti onakve kako su opisane i nema dodatnih posebnih čimbenika) smatra, kako mi se čini, očigledno ispravnim odgovorima. No mnogi od nas zasigurno bi se zapitali je li, u slučaju (1), moguće da je to uopće ispravan odgovor; a u slučaju (2), ne bi li se čak i onaj koji je došao do mišljenja da je to možda bio odgovor, lako mogao pitati je li to očigledno bio odgovor. Ovo nije tek pitanje o ispravnosti ili očiglednosti ovih odgovora. To je također pitanje o tome koje vrste čimbenika [considerations] ulaze u nalaženje odgovora. Obilježje je utilitarizma da izostavlja jednu vrstu čimbenika koja za neke druge tvori razliku u pogledu onoga što osjećaju spram takvih slučajeva: čimbenik kojiuključuje ideju – kao što to na početku i veoma jednostavno možemo reći –da je svatko od nas posebno odgovoran za to što on čini, a ne za ono što čine drugi ljudi. Ovo je ideja koja je usko povezana s vrijednošću integriteta. Često se sumnja da utilitarizam, barem u njegovim izravnim oblicima, integritet kao vrijednost čini više ili manje nesuvislim. Pokušat ću pokazati da je ova sumnja točna. Dakako, čak i ako je ona točna, ne bi nužno slijedilo da bismo utilitarizam trebali odbaciti; možda bismo, kao što utilitaristi ponekad predlažu, integritet jednostavno trebali zaboraviti, u korist takvih stvari kao što je briga za opće dobro. Međutim, ako sam u pravu, to jednostavno ne možemo učiniti, budući da razlog zbog kojega utilitarizam ne može razumjeti integritet jest taj što ne može koherentno opisati odnose između čovjekovih projekata i njegovih postupaka. […]

3

Koje projekte ima utilitaristički djelatnik? Kao utilitarist, on ima opći projekt stvaranja maksimalno poželjnih ishoda; kako će on ovo u bilo kojem danom trenutku izvesti pitanje je o tome koje su mu uzročne poluge, takoreći, u tom trenutku dostupne. Međutim, poželjni se ishodi ne sastoje jednostavno od djelatnika koji provode taj projekt; moraju postojati drugi osnovniji projekti ili projekti nižega reda koje on i drugi djelatnici imaju, apoželjni će se ishodi sastojati, djelomično, od maksimalno harmoničnogostvarenja tih projekata (“djelomično” zato jer jedna komponenta utilitaristički poželjnog ishoda može biti pojava ugodnih doživljaja koji ne predstavljaju zadovoljenje bilo čijih projekata). Kada ne bi postojali projekti prvoga reda, opći utilitaristički projekt ne bi imao na čemu raditi i bio bi isprazan. Što obuhvaćaju osnovniji projekti ili projekti nižega reda? Mnogi od njih će biti očite vrste želja za stvarima za sebe, za svoju obitelj, za svoje prijatelje, uključujući osnovne životne potrepštine i – u nešto opuštenijim okolnostima – predmete osobnog ukusa. Ili mogu postojati nastojanja i interesi intelektualnog, kulturnog ili stvaralačkog karaktera. Ove ne uvodim kao zasebnu klasu zato jer se njihovi predmeti nalaze u zasebnoj klasi i pružaju – kao što neki utilitaristi, na svoj pobožan način, vole reći –“više ugode”. Uvodim ih zasebno zato jer djelatnikovo poistovjećivanje s njima može biti drukčijega reda. Ono to ne mora biti: kulturni i estetski interesi za mnoge jednostavno spadaju skupa s bilo kojim drugim osobnimukusom; ali predanost [committment] nekih ljudi ovim vrstama interesa jednostavno je istodobno mnogo temeljnija i ozbiljnija od njihova nastojanja oko raznih predmeta osobnog ukusa, zato jer je individualnija i prožetija značajem od želje za životnim potrepštinama.

Pored ovih, netko može imati projekte povezane sa svojom potporom nekoj ideji: na primjer, cionizmu ili obustavi kemijskog i biološkog ratovanja. Ili mogu postojati projekti koji proizlaze iz neke općenitije dispozicije prema ljudskom ponašanju i karakteru, kao što je mržnja prema nepravdi ili okrutnosti ili ubijanju.

Može se reći da ova posljednja vrsta dispozicije i s njome povezani projekt nisu (logički) “nižeg reda” u odnosu na projekt maksimiziranja poželjnih ishoda koji je višeg reda; naprotiv, može se reći, ona je i sama projekt “višega reda”. Međutim, vitalno pitanje nije kako ćemo je klasificirati, već treba li nju i slične projekte ubrajati u projekte čije će zadovoljenje biti uključeno u maksimizirajući račun te, prema tome, kao da pridonosi sreći djelatnika. Ako utilitarist na ovo odgovori s “ne”, onda je gotovo sigurno predan nekoj verziji utilitarizma koja je toliko apsurdno površna i plitka koliko su za takvo što bile optuživane benthamovske verzije. Jer ovaj će projekt biti odbijen, zacijelo, iz razloga što uključuje, u pobližem određenju svog predmeta, spominjanje sreće ili interesa drugih

4

ljudi: stoga je to vrsta projekta koja (za razliku od moga traženja hrane za sebe) pretpostavlja neko pozivanje na projekte drugih ljudi. No taj bi kriterij eliminirao bilo koju želju uopće koja ne bi bila neuvijeno i u najizravnijem smislu egoistična. Tako bismo bili svedeni na otvoreno egoistične projekte prvoga reda te – za sve bitne svrhe – na jedan utilitaristički projekt drugog reda – projekt maksimalnog zadovoljenja projekata prvog reda. Utilitarizam je sklon otklizati u ovome smjeru i ostaviti veliku prazninu u rasponu ljudskih želja, između egoističnih inklinacija i nužnosti na jednome kraju i neosobno dobrohotnog upravljanja srećom na drugome kraju. Ali utilitarizam koji mora ostaviti ovu prazninu najprimitivnijeg je oblika, koji nudi prilično nepotpuno obrazloženje želje. Za moderne verzije ove teorije se pretpostavlja da su neutralne s obzirom na to koje vrste stvari ljude čine sretnima ili koji su njihovi projekti. Utoliko bi utilitarizam učinio dobro kada bi priznao očitu činjenicu da među stvarima koje ljude čine sretnima nije samo činjenje ljudi sretnima, već prihvaćanje ili uključivanje u bilo koji od ogromnog raspona projekata, ili (zanemarimo li evangeličke i moralističke asocijacije te riječi) predanostî[commitments]. Može se biti predan takvim stvarima kao što su osoba, ideja, institucija, karijera, vlastiti genij ili traganje za opasnošću.

No ništa od ovoga po sebi nije nastojanje oko sreće: prema jednoj veoma staroj i otrcanoj frazi, uopće nije jasno može li postojati nešto što jeupravo to, ili barem išta što bi imalo i najmanje izglede za uspjeh. Sreća, naprotiv, zahtijeva da se bude uključen u nešto drugo ili time barem zadovoljan.1 Utilitarizmu nije nemoguće prihvatiti ovu tvrdnju: u pogledu odnosa između želje i sreće on ne mora biti opterećen naivnom i apsurdnom filozofijom uma. Ono što on mora reći jest da ako su takve predanosti vrijedne truda, onda će nastojanje oko projekata koji iz njih proizlaze – i ostvarenje nekih od tih projekata – osobu za koju su oni vrijedni truda učiniti sretnom. Možda je tvrditi ovo još uvijek pogrešno: lako bi moglo biti da neka predanost za čovjeka ima smisla (može tvoriti njegov smisao života), a da on ne misli da će ga ona učiniti sretnim. Ali to nije ono o čemu je ovdje riječ; priznajmo utilitarizmu da svi truda vrijedni ljudski projekti na ovaj ili onaj način moraju voditi sreći. Stvar je u tome da čak i ako je to točno, ne slijedi, niti bi ikako moglo biti istinito, da su ti

1 Ovo ne implicira da ne postoji takvo što poput projekta nastojanja oko ugode. Neki pisci, koji

su se s pravom opirali shvaćanju da sve želje predstavljaju želje za ugodom, dali su opis ugode koji je u

tolikoj mjeri priložne naravi [adverbial] da ostaje posve nejasno kako bi uopće mogao postojati

distinktivno hedonistički način života. Nekakav prostor za to treba ostaviti, iako postoje važne

poteškoće oko toga kako ga definirati i kako ga živjeti. Tako (posebice u slučaju onih veoma bogatih) on

često ima krajnje ritualne aspekte, što je, prema svemu sudeći, dio strategije borbe protiv dosade.

5

projekti i sâmi projekti nastojanja oko sreće. Čovjek treba vjerovati u druge stvari, ili ih barem željeti, ili (sasvim minimalno) biti zadovoljan drugim stvarima, kako bi postojao izvor iz kojega sreća može stići.

Dakle, utilitarizam bi trebao biti voljan složiti se s time da njegov opći cilj maksimiziranja sreće ne implicira da je ono što svatko čini tek nastojanje oko sreće. Naprotiv, ljudi moraju nastojati oko drugih stvari. Što te druge stvari mogu biti – to bi utilitarizam, držeći se svog navodno empirističkog stajališta, trebao biti spreman tek otkriti. Nedvojbeno je da će on htjeti obeshrabriti neke moguće projekte, na osnovi toga što nastojanje oko njih uključuje negativan omjer sreće za druge: iako će čak i tamo hladnokrvno računovodstveno oko strogog utilitarista imati nešto što će moći upisati u pozitivni stupac: zadovoljstva destruktivnog djelatnika. Osim toga, postojat će velika raznolikost općenito dobrotvornih ili barem neškodljivihprojekata; a neki će nedvojbeno poprimiti oblik ne samo osobnog ukusa ili naklonosti, već i onoga što sam nazvao predanostima. Može čak biti da će utilitaristički istraživač uvidjeti da mnogi ljudi koji imaju predanosti, koji su se doista poistovjetili s ciljevima izvan njih samih, koji su krajnje povezani s drugim osobama ili institucijama ili djelatnostima ili idejama, zapravo jesu sretniji od onih čiji projekti i želje nisu takvi. Ukoliko je tako,to je važan dio utilitarističkog duhovnog blaga.

Kada ovdje kažem “sretniji”, na umu imam onu vrstu čimbenikačijem bi prihvaćanju bio predan svaki utilitarist: kao, primjerice, da je za takve ljude manje vjerojatno da će doživjeti živčani slom ili počiniti samoubojstvo. Naravno, to nije sve što se podrazumijeva, no osnovno u ovom argumentu jest to da se utilitarističke pojmove upotrijebi do maksimalnog stupnja kako bi se u utilitarističkom mišljenju ustanovilotočku na kojoj dolazi do njegova pucanja. Pozivajući se na ovaj strogo utilitaristički pojam, konzistentniji sam s utilitarizmom od Smarta. U svojim borbama s problemom čovjeka s elektrodama spojenim na mozak, Smart hvali ideju da je “sretan” djelomično evaluativan termin, u smislu da “srećom” nazivamo one vrste zadovoljstva koje, kako stvari stoje, odobravamo. Ali prema kojemu standardu bi se – iz utilitarističke perspektive– doznačivalo ovaj dodatni element odobravanja? On nema svoj izvor, prema strogo utilitarističkom gledištu, osim daljnjih stupnjeva zadovoljstva, ali ovi ne postoje, jer se inače ovaj problem ne bi pojavio. Također ne pomaže pozvati se na činjenicu da nam se unaprijed ne sviđaju stvari koje nam se sviđaju kada do njih dođemo, jer iz utilitarističkog gledišta bi se činilo da je izvorno nesviđanje bilo puko iracionalno ili se zasnivalo na pogrešci. Na ovome se mjestu čini da Smartov argument dospijeva u neugodnu situaciju uslijed dobro poznate utilitarističke

6

nelagode koja potječe od osjećaja da nije dolično zanemarivati ono “duboko”, iako ga se nije moglo smjestiti nigdje drugdje u ljudski život.2

Vratimo se sada djelatniku kao utilitaristu i njegovu projektu višegareda maksimiziranja poželjnih ishoda. Na ovoj razini, on je predan samo tome: od čega će se ishod stvarno sastojati ovisit će posve o činjenicama, o tome koje osobe s kojim projektima i kojim potencijalnim zadovoljstvima stoje u izračunljivom dosegu uzročnih poluga u čijoj se blizini on nalazi. Njegovi vlastiti supstancijalni projekti i predanosti ulaze u njega, ali samo kao jedan dio među ostalima – oni potencijalno pružaju jedan skup zadovoljstava među onima kojima on može biti u stanju pomoći s mjesta na kojem se nalazi. On je djelatnik jednog sustava zadovoljstava koji se slučajno nalazi na posebnome mjestu u posebno vrijeme: u Jimovu slučaju, naš čovjek u Južnoj Americi. Njegove vlastite odluke kao utilitarističkog djelatnika funkcija su svih zadovoljstava na koje on može utjecati odatle gdje se nalazi: ovo pak znači da projekti drugih, u neodređeno velikoj mjeri, određuju njegovu odluku.

To može biti tako ili na pozitivan ili na negativan način. To će biti tako na pozitivan način ako djelatnici koji stoje u uzročnom polju njegove odluke imaju projekte koji su bez daljnjeg neškodljivi te im stoga treba pomoći. Bit će jednako tako, ali negativno, ako u uzročnom polju postoji djelatnik čiji su projekti štetni te ih treba osujetiti kako bi se maksimiziralo poželjne ishode. Takav je slučaj s Jimom i vojnikom Pedrom. Prema utilitarističkom shvaćanju, nepoželjni projekti drugih ljudi jednako određuju, na ovaj negativan način, nečije odluke, kao što i poželjni projekti to čine na pozitivan način: da tih ljudi tamo nema, ili da imaju drukčije projekte, uzročna bi sveza bila drukčija, a stvarno stanje uzročne sveze jest to što određuje odluku. Određenost mojih odluka u beskonačnoj mjeri od strane projekata drugih ljudi je tek još jedan aspekt moje neograničene odgovornosti da djelujem najbolje u uzročnom okviru koji je u znatnoj mjeri oblikovan njihovim projektima.

Za utilitarizam, odluka koja je tako određena je ispravna odluka. No što ako se ona sukobljuje s nekim mojim projektom? To je, reći će utilitarist, već riješeno: tvoje zadovoljstvo nastalo ispunjavanjem tvojega projekta, te bilo koja zadovoljstva drugih koja nastaju iz takvog tvog postupanja, već su prošla kroz stroj za računanje i uvidjelo se da su neprimjerena. Dakako, u slučaju mnogih vrsta projekata, to je sasvim razložna vrsta odgovora. Ali u slučaju projekata one vrste koje sam nazvao “predanostima”, projekata s kojima je čovjek dublje i šire povezan i poistovjećen, ovo jednostavno po

2 Jedna od mnogih duhovnih sličnosti između utilitarizma i plemenitog evanđeoskog

kršćanstva.

7

sebi ne može biti primjeren odgovor, a može biti da uopće ne postoji primjeren odgovor. Jer, da uzmemo jednu ekstremnu vrstu slučaja, kako može čovjek, kao utilitaristički djelatnik, doći do toga da projekt ili stav oko kojega je izgradio svoj život smatra jednim zadovoljstvom među ostalima, i to onim nebitnim, samo zato jer su nečiji tuđi projekti tako ustrojili uzročnu scenu da je to ono na što utilitaristički račun izlazi?

Stvar ovdje nije u tome, kao što bi utilitaristi mogli požuriti da kažu,da ako je taj projekt ili stav toliko važan za njegov život, onda će napuštanje tog projekta za njega biti vrlo neugodno i uključivat će velik gubitak korisnosti. Već sam argumentirao da to nije tako; naprotiv, čim je on spreman na to gledati tako, argumentacija je u bilo kojem ozbiljnijem slučaju ionako završena. Stvar je u tome da je on poistovjećen sa svojim postupcima kao da oni proizlaze iz projekata i stavova koje on u nekim slučajevima shvaća ozbiljno na najdubljoj razini, kao ono od čega se sastoji njegov život (ili, u nekim slučajevima, ovaj odsječak njegova života –ozbiljnost nije nužno isto što i ustrajnost). Apsurdno je zahtijevati od takvog čovjeka, kada pristignu brojke iz mreže korisnosti koje su djelomice odredili tuđi projekti, da bi on jednostavno trebao odstupiti od svoga vlastitog projekta i odluke i priznati odluku koju zahtijeva utilitaristički račun. To znači u pravom ga smislu otuđiti od njegovih postupaka i izvora njegova djelovanja u njegovim uvjerenjima. To znači pretvoriti ga u kanal između inputa svačijih projekata – uključujući i njegova vlastitog projekta –i outputa optimifičke odluke; ali to znači zanemariti opseg u kojemu se njegove postupke i njegove odluke mora promatrati kao postupke i odluke što proizlaze iz projekata i stavova s kojima je on najviše poistovjećen. To je stoga, u najdoslovnijem smislu, napad na njegov integritet.

Ove vrste čimbenika po sebi ne daju rješenja na praktične dileme poput onih iz naših primjera; ali nadam se da pomažu pružiti druge načine razmišljanja o njima. Ustvari, nije teško uvidjeti da bi u Georgeovu slučaju, promatranom iz ove perspektive, utilitarističko rješenje bilo pogrešno. Jimov je slučaj drukčiji i teži. Ali ako je (kao što pretpostavljam) u ovom slučaju utilitarist vjerojatno u pravu, to se neće moći otkriti samo postavljanjem utilitarističkih pitanja. Rasprave o ovom slučaju – a ovdje neću pokušavati dalje ih nastaviti – morat će ozbiljno shvatiti razliku između moga ubijanja nekoga i njegova događanja uslijed toga što ja činim da ih netko drugi ubije: što je razlika koja se zasniva ne toliko na razlici između djelovanja i nedjelovanja, koliko na razlici između mojih projekata i projekata nekog drugog. Barem će se morati započeti s time da se to shvati ozbiljno, što utilitarizam ne čini; no potom će se morati graditi na tome, postavljajući pitanje zašto se čini da ta razlika u ovome slučaju ima manju ili drukčiju snagu nego u Georgeovu slučaju. Jedno pitanje ovdje bilo bi u

8

kojoj mjeri nečiji snažan prigovor ubijanju ljudi je jednostavno, ustvari, primjena snažnog prigovora tome da oni budu ubijeni. Druga dimenzija ovoga jest pitanje koliko je važno to jesu li ljudi koji su u opasnosti stvarni i tamo, nasuprot ljudima koji su hipotetični ili budući ili negdje drugdje.