FEHÉR JUDIT: A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA -

BUDDHAPÁLITA:

A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA

A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA

A buddhizmus fejlődéstörténetében a madhjamaka (középút) iskola gondolat-rendszere

a legfontosabb helyet foglalja el. A madhjamaka buddhizmus alapműve az iskolaalapító

Nágárdzsuna (Nágárjuna i. sz. II. század) által írott, A középút alapversei

(Mulamadhyamakakárikáh, Dbu-ma-rtsa ba'i tshig-le'ur byas-pa) című verses mű.

Nágárdzsuna alapversei köré az idők során tekintélyes méretű szanszkrit, tibeti, kínai

nyelvű kommentár-irodalom nőtt, ami önmagában is az iskola népszerűségét mutatja. A

kötetünkben elsőként olvasható szemelvények az egyik mellőzhetetlen indiai

kommentátor, Buddhapálita (Buddhapálita) kommentárjából valók. Buddhapálita (c.

470-540) A középút alapverseinek magyarázata (Múlamadhyamakavrttih,

Dbu-ma-rtsa-ba'i 'grel-pa) című eredeti szanszkrit nyelvű kommentárja elveszett,

fordításunk a Bstan-'gyur-ban található tibeti változat alapján készült. A tibeti változat

Dnyánagarbha (Jnánagarbha) és Klu'i rgyal-mtshan IX. századi fordítása.

Az iskola neve a madhjamaka (kellős közepén levő, közbülső; madhyamaka, dbuma)

szóból ered, amely a követők dogmatikus szélsőségektől mentes álláspontjára utal. A

szó szűkebben vett értelmében minden buddhista mádhjamikának (mádhyamika,

dmu-ma-pa) mondható, hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni

Buddha is hangsúlyozta, hogy a korára jellemző két szélsőséges eszmeáramlat között

elhelyezkedő álláspontról hirdeti tanításait. Buddha korában eme szélsőséges nézetek

lényegüket tekintve a sásvataváda (sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda)

típus-csoportokba soroltattak. A sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a

lélekben vagy valamilyen más, állandó, örök létezésű szubsztanciában való hit. Ebbe a

csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai rendszerek. Az uccshédaváda (más néven:

anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat jellemezte, akik nem hittek semmilyen

állandó szubsztanciában, minden dolog állandótlanságát, megsemmisülését vallották, a

lélek feltételezése helyett számukra csupán az anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha

elvetette e két szélsőséges nézet-fajtát, s kijelentette, hogy csakis a filozófiai középútról

való szemlélet szüntetheti meg az emberi szenvedést eredményező tudatlanságot

(avidyá). A "középút" terminust tehát már Buddha is használta, a kánonikus

irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai

gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve.

Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a mádhjamikák

Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiájuk a lényegét tekintve

nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenő, de még filozófiai rendszerbe nem

szedett elképzelésektől. A madhjamaka terminus ezen túlmenően egy speciálisabb

módon is érthető, mivel Nágárdzsuna középútja nem helyezhető el az ellentétes nézetek

között. A mádhjamikák számára a megkülönböztető fogalmi gondolkodással alkotott

nézetek, kategóriák egytől egyig hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta

nézettől való mentességet (drsti-sunya) is jelent.

Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka, hogy Buddha tanításait "új" szempontból

értelmezze. Nágárdzsuna korára már több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a

maga sajátos módján interpretálta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett

gondolatait. Az eredeti tanítások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála

után is nehézséget jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a

szempontból, hogy keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen

sokszor ellentmondásosnak tűnő negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi

képességeihez mért világmagyarázatok. Buddha tanításainak első szisztematikus

szintézisét a buddhista kánon Abhidharma ("A dharmáról") részének az összeállítása

jelentette, s feltételezhető, hogy az ebben található szövegek Buddha tanításait hűen

adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyűjtemény maradt ránk, a

théravádinok (Theravádin) Páli nyelvű és a szarvásztivádinok (Sarvástivádin) szanszkrit

nyelvű Abhidharma-ja. Az idő múlásával egyre több buddhista filozófus foglalkozott az

Abhidharma szövegek magyarázatával, ábhidharmika iskolák alakultak ki, amelyek

közül említésre méltó a szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola.

A kánonikus Abhidharma szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia

nem-létezése (anátma, pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi

tapasztalásnak nincsen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely "tulajdonosa" lenne az

ember tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különböző jelenségek,

lét-elemek (dharmáh, chos) egymástól függő keletkezése, egymásra következése

(pratityasamutpádah, rten-cing 'brel-bar 'byung-ba). A tudatjelenségeket már a

kánonikus Abhidharma szövegekben is gondosan analizálták, s egymásra való hatásaik,

összefüggéseik alapján különböző csoportokba (áyatana, skandha, dhátu; skye-mched,

phung-po, khams) rendezték őket. A tudatjelenségek alapjait, s magukat a

tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hűen - dharmáknak nevezték. Az

Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok odáig mentek interpretációjukkal,

hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind a külvilágot meghatározott számú (75)

alapjelenségre, lét-elemre (dharma, chos) bontották. Számukra a dharmák tovább már

nem analizálható alapjelenségekké, végső, "atomikus" lét-elemekké váltak. A

szarvásztivádinok szerint ezen végső összetevők, alkotóelemek szakadatlan egymásra

következő folyama (santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen időbeli,

térbeli kiterjedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik őket,

mivel csak egy "pillanatra" jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák

megjelenése nem véletlenszerű, hanem mindig a megelőző pillanat dharmáitól,

dharma-halmazaitól való függésben keletkeznek a rákövetkező pillanat dharmái. Mivel

a dharmák sohasem elszigetelten működnek, hanem oksági törvények alapján mindig

valamilyen halmazban, kombinációban jelennek meg, ezért ezek a kombinációk

(samskrtadharma, dus-byas-kyi chos) a dolgok, jelenségek állandóságának a látszatát

keltik. Ám valójában a jelenségek illuzórikus egysége nem más, mint az

észrevehetetlenül egymást váltó, különböző dharmák folyama. Noha a

szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat, rendszerük mögött ott húzódik Buddha

eredeti tanítása, hiszen ők is azt akarták bebizonyítani, hogy a létre jellemző szenvedés

nem valós dolgokhoz való kötődésből fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra az

az állapot, amikor az ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez

kötődik, s a dharmák működését, integrációját megszünteti.

Nágárdzsuna, akit a hagyomány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a

bráhmanikus filozófiai rendszereken kívül főleg az Abhidharma magyarázókat támadta,

s ezek közül elsősorban a szarvásztivádinokat. Az ő kritikájukon keresztül foglalta

filozófiai rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá

(Prajnápáramitá, "Tökéletes bölcsesség") és a Mahájána (Maháyána, "Nagy kocsi")

szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenő súnjatá (súnyatá,

üresség) elképzeléseket. A jelenségek üressége már a Kánonban is megemlítődik, s ezen

kívül Buddha több beszédének felszínre nem hozott, szóval megnevezetlen mélyrétege.

A Pradnyápáramitá és Mahájána szútrák végül is Buddha tanításainak ezen

mélyrétegére, Buddha negatív állításaira építettek.

Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes dolog, jelenség

"üres" (‘sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában való létük nincsen, ezért a

mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin, "ürességet/relativitást vallók") és

nihszvabháva-vádinoknak (nihsvabhávavádin, "önlét-nélküliséget vallók") is nevezik.

Nágárdzsuna és követői a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel

bizonyítják be. Ez a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl

MMK) című művében, ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (főleg

szarvásztivádinok) dharma tanát semmisíti meg. Kritikájában a pratítjaszamutpáda

(pratityasamutpáda, függésben való keletkezés) átértékelődik, mélyebb jelentést kap.

Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek függésben való keletkezése egyetemes

ürességgel, relativitással egyenértékű. Bebizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere

belső ellentmondásokkal terhes. Ha a dharmák végső, saját természettel bíró,

önmagukban létező (svabhávatá, ngo-bo-nyid) összetevők, akkor nem lehet közöttük

függőségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függőségük

nemcsak temporális egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek,

dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból

kiszakítható saját létűk nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), nem valóságosak,

valós léttől üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi személyiség

lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét,

önlét-nélküliségét (dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdette.

A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes

konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idő

stb.) belső ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem

valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat

(buddhi, blo) a világot eleve "dolgokban" való megkülönböztetés útján interpretálja,

partikularizálja, az ember ellentét-párokban, relációkban gondolkodik, s olyan

spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek valódi, rögzíthető tartalmuk nincsen,

"üresek". Az (abszolút) valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá; De-kho-na-nyid,

De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív, nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes.

Az ember megkülönböztető fogalmi gondolkodása (vikalpa, rnam-par rtog-pa) és

verbális interpretációja (prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) Valóságot

eltakaró empirikus világot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa).

Az Abszolút transzcendens, gondolaton túli, csupán kettősség nélküli tudással (jnánam

advayam, gnyis-med-kyi ye-shes) ragadható meg. A kettősség nélküli tudás a pradnyá

(prajná, "intuitív" vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok

valóban vannak (dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum

különállása nélkül. A pradnyá a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének

figyelése interpretáció nélkül. Amikor a pradnyá olyannyira tökéletesedik, hogy az

(abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát pradnyápáramitának

(prajnápáramita) nevezik, s egyenlővé teszik az (abszolút) Valósággal. A

pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az

(abszolút) Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nirvána).

Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai különbség,

különbözőségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkülönböztető fogalmi

gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba),

s a fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag

újonnan létrejövő tudás, hanem mindenfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot

megtisztítjuk a megkülönböztető fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól,

megnyílik a lehetőség a valóság közvetlen szemlélésére, előtűnik a pradnyá. Ezért a

pradnyának nincsen konvencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik

megkülönböztetett határaikat, s a "Valóság mint olyan" (Tathatá, De- bzhin-nyid)

határtalanságában jelenik meg.

A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis aszerint, hogy az ember milyen

tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazságot különböztetnek meg, az Abszolút és

Empirikus igazságot. Az Empirikus igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a

nyelvhasználattal járó, megkülönböztető spekulatív gondolkodásmódon alapuló,

konvencionálisan elfogadott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág

relatív igazsága, amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság

(paramártha-satya, don dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli,

a korábban ismertetett pradnyával ("intuitív" tudással) érhető el. Ám az Abszolút

igazság csak az Empirikus igazságon keresztül, negatív módon közelíthető meg, mivel

az ember eleve a priori és tapasztalati nem-tudással indul. A negatív módszer abban áll,

hogy tudatunkat úgymond ki kell ürítenünk, meg kell szabadulnunk a konvencionálisan

használt (lokavyavahára, jig-rten tha-snyad) fogalmak, "valóság"-interpretációk

korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság természetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal

visszaadni, az ember számára az egyetlen kiindulópont csakis a fenoménvilág, az

empirikus gondolkodásmód lehet, hiszen a tudat számára a fenoménvilág egyrészt adott,

másrészt a tudat ösztönösen továbbépíti azt. A fenoménvilágot, amely tehát a "nem

tudatos tudat", a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) építménye, tudatos, racionális

analízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus analízisének fő célja, hogy

megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább közvetve jelezze az

(abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialektikus kritika pragmatikus

szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre nem jön a kívánt változás. A

madhjamaka logika nem szokványos abban az értelemben, hogy végső tárgya nem az

empirikus világ. Empirikus kategóriákkal dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el,

éppen hogy az összes lehetséges kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A

közvetlen valóság-tudással rendelkező megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív,

közvetett módon képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember

számára.

A mádhjamikák "két" igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyetlen igazság

van, a paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot ragadja meg. Mivel a

szamvriti-szatja jelezni képes a paramártha-szatját, útnak, módszernek (upáya) is

nevezik, utalva arra, hogy csakis az Empirikus igazság útján elindulva juthatunk el a

célba (upeya), az (abszolút) Igazsághoz. A mádhjamikák a buddhista kánonikus

szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, drang-don) és végleges jelentésű (nitártha,

nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy tartalmuk az abszolút vagy a

konvencionális igazság tárgykörébe esik. Rejtett jelentésűek azok a szövegek, amelyek

az Empirikus valóságot tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad szó szerint értelmezni

őket, jelentésük túlmutat önmagukon. Végleges jelentésűek azok a szútrák, amelyek

negatív módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 600-650) az

MMK nagytekintélyű kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna

kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet Buddha rejtett,

illetve végleges jelentésű tanításai közötti különbségtevés fontosságára. Maga Buddha is

említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miután átkeltünk a létezés tengerén, el

kell hagynunk, mivel már betöltötte funkcióját.

A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a madhjamaka iskola

Indiában elkezdődött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó ágasodására, s Nágárdzsuna

alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A madhjamaka iskolának Tibetbe

érkeztekor, azaz az első térítés (snga-dar; IX. század) során még csak két elkülönített

ága volt (Yogácára-madhyamaka, Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill.

Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyod-pa'i dbu-ma), ám a második térítéstől

(phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti irodalom megkezdődésével, a XI. századtól

folyamatosan, egyre több madhjamaka alosztály jött létre. Indiában és a IX. századi

Tibetben Buddhapálitát még hallgatólagosan a szautrántika alosztályba sorolták, s csak

később, az önálló tibeti madhjamaka irodalom megszületésével kezdték őt a

prászangika-madhjamaka (Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) iskola

alapítójának nevezni. A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga

(prasanga, 'thal 'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg

iskola-alapítónak, mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben

Csandrakírtinek köszönheti. Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd,

'Tshig-gsal) nevezett MMK kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak

tibetire, Bhávavivéka (Bhávaviveka) önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa)

érvelésével szemben a praszanga típusú érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tartotta

igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy olyan következmény, amelyet egy

adott állítás szükségszerűen maga után von. A közölt szemelvényből jól látható, hogy

Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az opponens állításait az

abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó következmény lehetetlenségét,

s ily módon magának az állításnak a helytelenségét. Buddhapálitának soha sincs pozitív

tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti az antitézis elfogadását.

Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak Nágárdzsuna alapműve, 27 fejezetből áll.

Nágárdzsuna minden egyes fejezetben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika

buddhista kategória dialektikus kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott

fogalmakat, a tudat számára megjelenő jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik

belső ellentmondással teli, nem valóságos, önmagában nem létező. A feltételek

vizsgálata (Pratyaya-pariksá, Rkyen brtag-pa) című I. fejezet kulcsfontosságú több

szempontból is. A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer

behatóan foglalkozott, s a madhjamaka filozófia megértéséhez elengedhetetlenül

szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda, a jelenségek

különböző feltételektől/okoktól függő keletkezése. Nágárdzsuna gondolatmenete a

következő. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különböző feltételek alapján léteznek,

márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban való létezése, az adott

relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen önmagukban való,

valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezéséről is értelmetlen beszélni,

hiszen a keletkezés sem valódi (abszolút), mert nem keletkezik valóban (abszolút)

létező dolog. Nágárdzsuna tehát az Empirikus valóságban jelenségként megjelenő

pratítjaszamutpádából kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az

össz-ürességhez (Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá).

Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja előttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink

nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetők

önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon (catuskoti)

megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az

okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan meghatározni. Az ok és okozat

nem lehet azonos (1), nem lehet különböző (2), nem lehet azonos is meg különböző is

egyszerre (3), és nem lehet sem nem azonos, sem nem különböző (4) sem. Az okság, az

okból való okozat keletkezése kétes értékű igazság, csak empirikus érvényessége van. A

megjárt, a meg-nem-járt és a járva-levő út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh,

Song-ba-dang ma-song-ba-dang bgom-pa) című II. fejezetben Nágárdzsuna a mozgás

kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban,

mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykörében három

alapvető fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgás-cselekvés=gamanam,

'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg, ezeknek kölcsönös kapcsolatait

elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan használjuk őket,

tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezőjét elsősorban a

tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin, chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma,

chos) közötti függőségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany,

valamint a mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függő

fogalmak, mint a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút

valósága nincsen.

A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa) című XXV.

fejezetben Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14

kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ

örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a Tathágata

halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságára-különbözőségére

vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint mindig megtagadta rájuk a

választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemző spekulatív teóriáktól mentes

középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak segédeszköznek,

provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fő alternatív válasz az

örök szubsztanciában hívők (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda)

álláspontját képviseli. Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hű Buddhához, utal a

fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a

világról elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes

képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektől kiürített

szamszára.

Megszűnik minden gondolat,

Megszűnnek a szavak, csend van.

Buddha sehol, senkinek,

Semmilyen tant nem hirdetett.

Fehér Judit

BUDDHAPÁLITA:

A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA

A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA

Ellenvetés:

Először is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba, utpádah) szó miért csupán

konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam, vyavaháramátram)!

Válasz:

Ezt kell legelsőnek elmagyaráznunk.

1. Sem magából, sem másból,

Sem mindkettőből, sem ok nélkül,

Sehol, semmilyen dolog

Sohasem keletkezik.

Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a dolog vagy

magából, vagy másból, vagy mindkettőből, magából is, és másból is, vagy ok nélkül

jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges.

Miért? Magából (bdag-las, svatah) azt jelenti, hogy önmagából (bdag-nyid-las,

átmanah). Nos, először is a dolgok nem keletkeznek saját magukból (bdag-gi

bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne a keletkezésük, és a keletkezés

vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létező dolgoknak nincs szüksége arra,

hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már léteznek, akkor

sohasem lennének nem-keletkezők. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért először is a dolgok

nem keletkeznek magukból.

A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye,

hogy minden mindenből keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettőből sem, azaz

magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok

nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul

minden mindenből keletkezhetne, és így, hibásan, minden erőfeszítés értelmét vesztené.

Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem

létezik keletkezés. Következésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális

kifejezés.

Ellenvetés:

(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelően,

ahogy elmagyaráztátok, "hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból". (Azt is

elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és

másból is, azaz a mindkettőből való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már

érvényességét vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány,

ezért ezt egyáltalán nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott

állításotokra és magyarázatotokra, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".

2. Négy feltétel van:

Az ok, a tárgy, a közvetlen megelőző,

Valamint az uralkodó.

Ötödik feltétel nem létezik.

Azzal az állítással, hogy "ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik", az egyik mester

azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévő

szavainkban eltér ettől a négy feltételtől, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért

tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a

feltételei, hogy a dolgok ebből a négy feltételből keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza.

Mivel a dolgok ebből a tőlük különböző négy feltételből keletkeznek, ezért nem helyes

azt mondani, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".

Válasz:

Ha az általatok különbözőnek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban

különbözne a keletkező dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De

lehetetlen, hogy azok a feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan?

3. A dolgoknak nincs

Saját léte a feltételekben stb...

Ha nincs ön-lét,

Nincs más-lét sem.

Azaz, az egyidejűleg létező, egymástól kölcsönösen függő dolgok különbözőek

lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta.

Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban (gnas-skabs, avasthá) van,

mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi

feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa,

svabhávah). Ha pedig nincs önmagukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah),

akkor az ok és a többi feltétel hogyan lehet tőlük különböző? Így tehát lehetetlen, hogy

az ok és a többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel

egyáltalán nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-po, parabhávah), nem helyes azt

mondani, hogy "a dolgok másból keletkeznek". Azért jelentettük ki, hogy "(a dolgoknak

nincs saját léte) a feltételekben stb...", mert ez az állítás más elméletekre is

vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok keletkezése más

elméletekben is lehetetlen.

Ellenvetés:

Ha van anyagi forma (gzugs, rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa,

vijnánah)?

Válasz:

Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az

észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különböző feltételekből jön létre, akkor

az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha

pedig nincs önmagában létező, hogyan is lehetne tőle különböző létező? Ha nem létezik

más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtáshoz és a többihez hasonló.

Sőt, ez a következőt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a

feltételektől valami különbözőben, sem mindkettőben. Miért? Mert az az elképzelés,

hogy a keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után.

Vagyis, ha a dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektől

valami különbözőben, akár mindkettőben, akkor mi értelme van egy már létező dolog

keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létező dolgoknak az

újrakeletkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létező dolog

esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért

A dolgoknak nincs

Saját léte a feltételekben stb...

Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni,

hogy azoktól a feltételektől különböző.

Ha nincs ön-lét

Nincs más-lét sem.

Ha pedig nem létezik valamitől különböző létező, akkor ki is mondhatja, hogy "a dolgok

másból keletkeznek"?

Ellenvetés:

Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy "a dolgok önmagukból vagy másból stb.

keletkeznek"? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely

az észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a

megteremtő, a keletkező dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végződik. Az

észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtő

cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a főzés-cselekvés a

főző alanyból s a főzött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs

a már megfőzött dolog; a főző ember, az edény, a víz, a tűz, a tűzhely és a többi,

amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a főzés-cselekvést kiváltó feltételeknek

tekinthetők.

Válasz:

A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket.

Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelésnek a feltételei,

mert kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetetlen azt feltételezni, hogy

ugyanez a cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a

többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a

válaszunk: Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a

már keletkezett észlelésben stabilizálódik. Először is nem stabilizálódhat a még nem

keletkezett észlelésben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés

stabilizálódhat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat

hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha

pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna benne?

A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért?

Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem

helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen

keletkezőfélben lévő észlelésben van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezőfélben

lévő a már keletkezettől és a még nem keletkezettől elkülönülten. Mivel arra már

rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben,

sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik.

Evvel a főzés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja

magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli

cselekvés, azt válaszoljuk:

4. Nem létezik feltételek nélküli cselekvés.

Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor

szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna

mindenféle erőfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a

cselekvés.

Ellenvetés:

Először is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a

dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.

Válasz:

4. Nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.

Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban

elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a

szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha

egyáltalán nem létezik keletkezés-cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel

nem létezik a kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek.

Ha nem feltételei a (nem-létező) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek?

Ha pedig mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így

lenne, bármi bármiből keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés

nélküli feltételek.

Ellenvetés:

Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen

magukban foglalják a cselekvést.

Válasz:

4. Sem cselekvést magukban foglalók.

Ez (a sor) a "nem léteznek" (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést

magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem

feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a

cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát,

mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló

feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni.

Ellenvetés:

Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e

avagy sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitől, azaz a

négy feltételtől való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a

feltételei.

Válasz:

A levegőt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a

keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem

lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy "tőlük való függésben

keletkeznek a dolgok"? Továbbá:

5. Ezeket feltételeknek hívják,

Mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok.

Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig,

Amíg a dolgok nem keletkeznek?

Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektől való függésben keletkeznek a

dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok,

addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy később válik feltétellé az, ami

korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert ebből a feltevésből

szükségszerűen következne, hogy bármi bárminek feltétele lehet, ez pedig

elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebből nem következik az, hogy bármi

bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké válhatnak valami más

dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha valamivel, bármi

légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-feltétel is feltétellé válik, akkor annak a

feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik

feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után

vonja. Ha valamivel összefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függő

feltétel) is újra függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függő feltétel) is

függésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség

következik belőle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá:

6. Sem nem-létező, sem létező dolognak

Feltétele nem lehet.

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?

Ha létezik, mi értelme a feltételnek?

Ha azt mondjátok, hogy "ez a dolog attól való függésben keletkezik", s ezer

kapcsolat-viszony miatt "ennek a dolognak az a feltétele", akkor is az "ez-az'

kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létező, vagy egy még nem-létező dolog feltételének

kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létező vagy egy nem-létező

dolognak a feltétele. Miért?

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek?

Ha felteszitek, hogy egy nem-létező dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni

arra a kérdésre, hogy "ez minek lesz a feltétele"? Ennek megfelelően nem helyes úgy

magyarázni, hogy a fonalak a még nem-létező szövetnek a feltételei.

Ellenvetés:

Mivel a fonalakból szövet jön létre, a későbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani,

hogy a fonalak a feltételei a szövetnek.

Válasz:

Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már

mondtuk, hogy egy nem-létező dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége

miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével

akarjátok az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi

keletkezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?

(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy később keletkező

dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek

nagyon szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létező dolognak van feltétele,

akkor a válaszunk:

Ha létezik, mi értelme a feltételnek?

Lehetetlen, hogy egy létező dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme

van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létező

szövetnek a feltételei.

Ellenvetés:

Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak

azt mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat

nevezik a már létező szövet feltételeinek.

Válasz:

Ti talán a fiatok nősülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nősültetek meg?

Ha már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége

miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létező szövet

keletkezésének a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a

bizonyítása végett azt is lehetne mondani, hogy "először fond meg a fonalat, s aztán ez a

fonal annak a szövetnek a feltétele". Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon

szánalmas.

Ellenvetés:

Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztető jegyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján

létesülnek. A főok (rgyu, hetu) megkülönböztető jegyét is elmagyaráztuk már; a főok a

létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztető jegyével bíró főok létezik.

Válasz:

7. Ha sem létező, sem nem-létező,

Sem létező-és-nemlétező dolog nem létesül,

Akkor hogyan igazolható

A létrehozó ok?

Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy főok hoz

létre, vagy létezőnek, vagy nem-létezőnek, vagy létezőnek-és-nemlétezőnek kellene

lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Először is nem hoz létre már létező dolgot,

mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett

újra-keletkezésének? Ha a már létező is újra keletkezne, soha sem szűnne meg

keletkezni. Ez pedig elfogadhatatlan. A főokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már

létezik valami, mi értelme van a főoknak? Tehát először is már létező dolgot nem hoz

létre.

Na már most, nem-létező dolgot sem hoz létre, mivel az nem létező. Ha a nem létező is

keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy "a dolgok a

főok révén keletkeznek", akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a főok létezése. Vagyis,

ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún.

főok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog,

akkor az a megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy "ez ok az pedig nem-ok",

hogyan válik igazzá? Következésképpen a nem-létező dolgot sem hozza létre a főok.

Na már most, a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre, mert a létezőnek és a

nemlétezőnek az együtt-keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban

(már felsorolt) hibák merülnének fel. Így tehát a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre.

Ezért, ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem

lehetséges,

Akkor hogyan igazolható

A létrehozó ok?

Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik.

Ellenvetés:

A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert a tudatosságnak (rnam par

shes-pa, vijnánah) és a többinek képezi az alapját.

Válasz:

A létező tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak

Tanítják, bár valójában nincs neki.

Itt, ennek a versnek a kiegészítése: "tárgyi feltétellel összekapcsoltnak" (dmigs-pa dang

bcas-pa, sálambanah). Egy létező tudatjelenségről (chos, dharmah) csupán akkor

mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De

mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti csak a saját fejetek után mentek amikor

azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a

"tárgyi feltétellel összekapcsolt" állítás azt jelenti, hogy "birtokolja a tárgyi feltételt". Ha

a tudatjelenség létezik, összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik,

nem kapcsolódhat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás előtt még nem

birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például

mondhatjuk, hogy "aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos". Ha

valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik, nem kapcsolódhat

össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a vagyont,

ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját képzeletetekre hagyatkoztok,

amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelenségnek tárgyi feltétele van, bár valójában

nincs neki. Erre a válaszunk:

8. Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,

Akkor hogyan lesz később tárgya?

A "tehát" (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A "hogyan lesz" (ga-la `gyur, kutah) az

érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezőnek bizonyul, akkor

miért képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt?

Ellenvetés:

Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi

nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való

összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a

tételünknek) a következő a jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele,

amely a létesülését megalapozta. Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel

összekapcsolódott.

Válasz:

Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,

Akkor hogyan lesz később tárgya?

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még

nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony "a

tudatjelenség tárgyi feltétele" nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem

valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a

tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létrehozni a tárgyi feltétel a

tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi

feltétele.

Ellenvetés:

Egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a

feltétele. Ez a közvetlen megelőző feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik.

Válasz:

9. Ha a dolgok nem keletkeznek,

Nem is semmisülhetnek meg.

Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Az utolsó két alapverssorra a következő sorrendben kell tekintenünk:

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.

Úgy tekintsük, hogy a "mégis" (yang, ca) szó "a nem keletkező dolgokra" utal vissza

Mivel a "mégis" a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz)

hogy

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

hozzá kell tennünk, hogy "mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak". Ez a

kettő (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelő sorrendbe téve. Nem lehetséges

amit mondtok, hogy "egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülés egy másik dolog

keletkezésének a feltétele". Miért? Mert

Ha a dolgok nem keletkeznek,

Nem is semmisülhetnek meg.

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

A "megsemmisülés" ('gag-pa, niruddham) "nem-létezést" (med-pa, abhávah) jelent.

Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése előtt, azaz a mag megsemmisül és

ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a

feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik,

hogyan válhat a hajtás keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak

hogyan lehet feltétele a mag megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésből, hogy a

hajtás a mag megsemmisülése után keletkezik, szükségszerűen következik, hogy

mindkettő, a megsemmisülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség

pedig elfogadhatatlan.

Ellenvetés:

Abban az esetben is létezik a közvetlen megelőző feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a

mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás

keletkezése azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik.

Válasz:

Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag

akkor semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés

cselekvése már véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a

feltétele a hajtás keletkezésének? Ezért ebből a feltevésből is az következik, hogy

mindkettő, a keletkezés és megsemmisülés is ok nélkül történik.

Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen

megsemmisülőben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert

ebben az esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettő egyszerre

létezik; a mag még nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog

egyszerre létezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelőző feltétel? Tehát a

közvetlen megelőző feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a

megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejűség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen

megelőző feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen megelőző feltétel az

összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bizonyult, ezért lehetetlen azt

mondani, hogy "a közvetlen megelőző feltétel létezik".

Ezenkívül a következőt is jelenti (az előző vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk,

hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem

keletkeznek, Nágárdzsuna azt mondja:

Ha a dolgok nem keletkeznek,

Nem is semmisülhetnek meg.

Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy

megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik?

Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.

Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelőző

feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a

közvetlen megelőző feltétel. Miért?

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)?

Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.

Ellenvetés:

A domináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns

feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: "Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem

létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele."

Válasz:

10. Mivel ön-lét híján a dolgoknak

Nincsen valódi létezése,

Lehetetlen azt állítani, hogy

"Ha ez létezik, az is létrejön".

Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s később részletesen el fogjuk

magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már

korábban bizonyított, ezért mondja Nágárdzsuna, hogy "önlét híján a dolgoknak. ..". Így,

mivel "önlét híján a dolgoknak valódi létezése", azaz valóban létező dolog lehetetlen,

ezért nem létezik olyan dolog, amelyről azt tudnánk mondani, hogy "ha ez létezik,..."

('di yod-pas, asmin sati). Ha pedig a "ha ez létezik" állítás "ez"-je nem létezik, akkor

hogyan lehet azt állítani, hogy "az is létrejön" ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen

azt mondani, hogy "ha ez létezik, az is létrejön", akkor mi lesz a domináns feltétel, és

minek lesz a domináns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.

Ellenvetés:

Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló

dolgoknak (rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellenére a

feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belőlük jön létre a következmény. Mivel

tapasztaljuk, hogy belőlük jön létre a következmény, ezért azok a következmény

feltételeiként ismeretesek.

Válasz:

11. A következmény bizony nincs benne

A feltételekben, sem külön-külön, sem összességükben.

Ami nincs benne a feltételekben,

Az hogyan keletkezik a feltételekből?

A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendően (kho-na, eva). Azaz a feltételekben

sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ha

lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény

keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a

feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a

következmény. Ami nincs benne a feltételekben sem külön-külön, sem azok

összességében, az hogyan fog belőlük keletkezni? Ha pedig nem keletkezik

következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket?

Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy

a feltételekben eredendően benne van a következmény; mert ily módon ha a

következmény már előre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása (bya ba

med-de), és mert nincs szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára.

Továbbá, ha a következmény eredendően benne van a feltételekben, akkor

következmény, melynek számos feltétele van, vagy teljes egészében, vagy csak

részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már most, ha először is azt

feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes egészében benn van,

akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van

a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül

létrejön egy következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a

következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebből, hogy minden

egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. Ez

szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendően

benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében.

Ha eztán azt gondolnátok, hogy "bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis

a feltételekből keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a

feltételek bizonyítást nyertek", akkor erre azt válaszoljuk, hogy:

12. Ha az is keletkezhet a feltételekből,

Ami nem létezik bennük,

Akkor nem-feltételekből

Miért nem keletkezik következmény?

Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-feltétel között,

akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-feltételekben nincs benne

eredendően a következmény. Ha pedig a következmény a feltételekből keletkezik

anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekből is?

Mivel a feltételekben és a nem-feltételekben egyformán nincs benne a következmény,

ezért csupán képzelgés az az állításotok, hogy "a feltételekből keletkezik, a

nem-feltételekből pedig nem keletkezik következmény". Következésképpen lehetetlen a

következmény keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer

bizonyítást a feltételek létezése?

Ellenvetés:

Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévő vagy meg nem lévő

következmény keletkezik a feltételekből. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a

feltételekből alakul ki, a feltételek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid;

pratyayátman), a feltételekből áll össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek

megfelelően a szövet a fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a

fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei.

Válasz:

13. A következmény a feltételekből áll össze,

De a feltételek nem állnak önnönmagukból.

Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van,

Hogyan állhat össze a feltételekből?

Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, hogy a feltételek

természetét birtokolja, hogy a feltételekből áll össze, maguk a feltételek nem

önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem

állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen (ngo-bo-nyid med-pa,

nihsvabhávah). Ha felteszitek, hogy a következmény olyan feltételekből áll össze,

amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyeknek maguknak sincs valóságuk,

amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem állnak önnönmagukból,

amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy

feltételekből áll össze? Ennek megfelelően, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága,

akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a

fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak

önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból

lettek, az alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor

hogyan lehet azt mondani, hogy "a szövet a fonalakból áll össze": Árjadéva mester is azt

mondja:

A szövet anyagból van,

De az anyag ismét valami másból van.

Az, ami nem önmagából van,

Hogyan hozhat létre magától mást?

Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak

önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük,

14. Ezért nem létezik feltételekből összeálló.

Nem létezik feltételekből összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy

következmény nem-feltételekből áll össze, azt válaszoljuk:

14. Nem létezik nem-feltételekből összeálló következmény.

Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne

azt mondani, hogy a szövet füvekből áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak

ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is

nem-feltételekből áll össze.

Ellenvetés:

Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a

nem-feltétel. Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj,

nem pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a

aludttejből. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelően azt

mondjuk, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei,

következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert.

14. Ha a következmény nem létezik,

Hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek?

Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-keletkezését hoztátok

fel érvnek annak bizonyítására, hogy "kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a

nem-feltétel". De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem

létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak

nem-feltételei". Létezzen bár ez a kettő, azaz a feltételek és a nem-feltételek a

következményre való tekintettel, de maga a következmény nem létezik. Ha pedig a

következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek?

Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a feltételek és a

nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem

nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális

kifejezés.

A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŐ ÚT VIZSGÁLATA

Ellenvetés:

Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik keletkezés, kíváncsivá tettetek

bennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (tanát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy

miért lehetetlen a közeledő és távolodó mozgás, amely pedig ténylegesen látható a

világban.

Válasz:

1. Először is nincs mozgás a megjárt úton.

S nincs mozgás a meg-nem-járt úton sem .

Ennek megfelelően, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt

úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Először is a már megjárt úton nincs

mozgás, mert a mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gami-kriyá) már befejeződött A

még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.

Ellenvetés:

Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis

van mozgás az éppen járva-levő úton.

Válasz:

1. A megjárt és a meg-nem-járt úttól elkülönítve

Az éppen járva-levő út nem ismerhető meg.

A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhető meg, hogy mi az

éppen járva-levő út. Hogyan? Így: "nem ismerhető meg" (shes-par mi 'gyur, na

gamyate) azt jelenti, hogy "nem érzékelhető", s ezért "nem lehetséges". Ily módon mivel

az éppen járva-levő út a már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem

érzékelhető, nem lehetséges, következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva

levő út egyáltalán nem létezik.

Ellenvetés:

Az éppen járva-levő út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon?

2. Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.

Az pedig valakinek a járva-levő útján van.

Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a meg-nem-járt

Úton, ezért a járva-levő úton van a mozgás.

Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a

mozgás-cselekvés már befejeződött a már megjárt úton, illetve még nem kezdődött el a

még meg-nem-járt úton, ezért ebből következik, hogy:

Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.

Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levő útján látható. Valakinek

(gang-gi, yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i, gantuh). Mivel ennek

megfelelően, noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még

meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járva-levő úton. Ezért, ahol van

test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen

járva-levő úton van.

Válasz:

3. Hogyan lehet mozgás

A járva-levő úton,

Ha a járva-levő út

Mozgás (-cselekvés) nélkül lehetetlen.

Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit

járva-levő útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt

válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az

éppen járva-levő út kifejezéshez. Ebből az az abszurditás következik, hogy a mozgás

van kifejezés, amely meg lett fosztva a mozgás-cselekvéstől, mozgás nélkül marad. Ez

pedig lehetetlen. Mozgás-cselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás

van. Vagyis, ha a mozgás-cselekvéstől megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen,

akkor hogyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levő úton mozgás van. Ezenkívül

Nágárdzsuna azt mondja:

4. Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levő úton,

Az kénytelen elfogadni azt is,

Hogy a járva-levő út mozgás nélküli.

Mivel elfogadja a járva-levő út (kifejezést).

Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von

maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van

összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen

járva-levő út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a

mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze.

De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-levő út szükségképpen a faluba járva van

(kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy

az éppen járva-levő úton mozgás van.

Ha valaki úgy véli, hogy az előző feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után,

s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levő út kifejezés

rendelkezik mozgással, akkor abból a következő hibás következtetés adódik.

Nágárdzsuna azt mondja:

5. Ha van mozgás a járva-levő úton,

Akkor szükségszerűen kettő mozgás van.

Az egyik, mely révén a járva-levő út van,

A másik, amely azon van.

Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkező járva-levő úton van, akkor

szükségszerűen kettő mozgás lesz. A mozgással való társítás révén előszőr létrehozzuk

az éppen járva-levő út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk

egy második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen.

Ebben a vonatkozásban még a következő hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja:

6. Ha két mozgás a következmény,

Két mozgó lesz,

Mivel mozgó nélküli

Mozgás lehetetlen.

Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell

lennie. Miért?

Mivel mozgó nélküli

Mozgás lehetetlen.

Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen

mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó

alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von

maga után, ezért az éppen járva-levő úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen

mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levő úton, ezért a

mozgás egyáltalán nem létezik.

Erre az ellenvetés:

Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-járt s a járva-levő

úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó

alany esetében.

Válasz:

7. Ha nincs mozgó,

A mozgás lehetetlen.

Előzőleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen

a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a

mozgó alanyba lép be?

Ellenvetés:

Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépő mozgás a mozgó alanytól elkülönülten,

mint valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása

révén a mozgó alany kifejezés létrejön.

Erre Nágárdzsuna válasza:

7. Ha nincs mozgás,

Hogyan lehet mozgó?

Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemű alap (rten) nélkül, akkor azt a

mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó

alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított

mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik

létezővé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a

mozgás? Ezért a mozgás nem létezik.

Ellenvetés:

Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A mozgás az, amellyel

való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o, gacchati).

Erre a válasz:

Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított

lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a

mozgás? Mily módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy

vagy a mozgó alany vagy a nem-mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna

azt mondja:

8. Először is a mozgó nem mozog,

S a nem-mozgó sem mozog.

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,

Mily harmadik mozog?

Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan?

9. Először is hogyan lehet,

Hogy "a mozgó mozog",

Mikor mozgás nélkül

Mozgó nem lehet.

Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá gacchati)

kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett

hozzárendelve. Ebből az következik, hogy a mozgó alany ('gro-ba-po, gantá) mozgás

nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig

elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a

mozgó alany mozog kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja:

10. Aki azt tartja, hogy "a mozgó mozog",

Az kénytelen elfogadni azt is,

Hogy a mozgó mozgás nélküli.

Mivel mozgásos mozgót fogad el.

Aki úgy gondolja, hogy az előző feltevés nem helyes, mert téves következtetést von

maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, az

kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany

kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést. Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos

mozgót fogad el, az az abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás

nélküli lesz. Ez lehetetlen. A mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?

Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért

azt mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással,

akkor is a következő hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja:

11. Ha "a mozgó mozog",

Akkor szükségszerűen két mozgás van.

Az egyik, mely révén " mozgó"-nak nevezzük,

A másik, ami mozgó lévén "mozog".

Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, akkor

szükségszerűen két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit

mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy

mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor,

ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szükségszerűen két mozgó alanynak is kell

lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.

Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog,

akkor hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a

nem mozgó alany sem mozog.

Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a

válasz:

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,

Mily harmadik mozog?

Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző dolog, amelyről azt lehet

mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó-

és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a

nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult

valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás

létezése?Erre az ellenvetés:

Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó,

akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta

mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.

Válasz:

Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta

vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat?

Tehát ez ugyanaz.

Erre az ellenvetés:

Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik. Ide

vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levő

úton mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetből kimozdul, akkor a

mozdulatlanság-cselekvés megszűntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért,

mivel a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik, mozgás valóban létezik.

Válasz:

Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet

változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A

mozgás-cselekvés elkezdődése is, amelyről azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt,

vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levő úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már

elmagyarázott érvekkel válaszolunk:

12. Először is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton.

Miért? Mert a mozgás-cselekvés már befejeződött.

12. S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem.

Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.

12. Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levő úton,

Miért? Mert az éppen járva-levő út nem létezik, mert szükségszerűen két mozgó lesz,

mert szükségszerűen két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következő

kérdésre:

12. Hol lehetne mozgás-kezdet?

Következésképpen a mozgás elkezdődése nem létezik. Ha az elkezdődése nem létezik,

hogyan is létezhetne mozgás?

Ellenvetés:

A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út

kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással

rendelkezik; azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg

nem járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-járt.

Ezért, mivel a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik.

Válasz:

Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?

13. A mozgás elkezdődése előtt

Nincs sem "járva-levő", sem "megjárt"

Amin majd a mozgás elkezdődik.

Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése előtt, a mozdulatlanság idején még nem

létezik sem a járva-levő, sem a megjárt út, amin majd elkezdődik a mozgás. Ha nincs

mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkező járva-levő út? Ha pedig

nincs mozgással rendelkező út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás?

Erre az ellenvetés:

A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdődni a mozgás.

Válasz:

13. A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás?

Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs

mozgás-kezdet. Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A

meg-nem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a

mozgás elkezdődése? Ily módon megvizsgálva:

14. Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levőnek,

Mi az, mi meg-nem-jártnak képzelt,

Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon

Sem észlelhető?

Ha a mozgás elkezdődése nem észlelhető így, az összes lehetséges módot figyelembe

véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levő, vagy meg-nem-járt útnak képzeltek?

Ellenvetés:

Először is a meg-nem-járt út létezik.

Válasz:

Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a

meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s

ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt?

Ellenvetés:

Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis

bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a

mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás

valóban létezik.

Válasz:

Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság

lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne

mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre

(Nágárdzsuna azt mondja):

15. Először is a mozgó nem mozdulatlan,

S a nem-mozgó sem mozdulatlan.

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,

Mily harmadik mozdulatlan?

Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre

a válasz:

16. Először is "a mozgó mozdulatlan"

Hogyan lenne lehetséges?

Ha nincs mozgás,

A "mozgó" teljesen lehetetlen.

Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs

mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését

jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy időben, egy

helyen. Ezért tehát, először is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan?

Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az

esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszűnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony

mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb

mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan,

akkor ebből szükségszerűen következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan

alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a

mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a válasz:

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,

Mily harmadik mozdulatlan?

Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző, akiről azt képzelitek, hogy

mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és-

nem-mozgó sem mozdulatlan.

Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor is az a

mozgás-beszüntetés vagy a járva-levő, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz.

Erre a válasz:

17. Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levő,

Sem a megjárt, sem a meg-nem-járt úton.

Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levő úton. Miért? Azért (nevezzük) járva-

levő(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője,

ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy időben, egy helyen.

Következésképpen a járva-levő úton mozgás-beszüntetés nincs.

Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton.

Miért? Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője,

mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan

is létezhet a mozgás ellenkezője? Ha nem létezik a mozgó ellenkezője, akkor hogyan is

létezik a mozdulatlanság? Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs

mozgás-beszüntetés.

17. (A mozdulatlanságot követő) mozgásra, kezdetére,

És megszűnésére ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak)

Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság

és a mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két

ellentétes dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a

nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerűen két mozdulatlanság

lenne; ugyanígy, mivel szükségszerűen két mozgás lenne a következmény, a

nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó

alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik; ugyanígy a

mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem létezik. Tehát,

először is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany

mozdulatlanságára.

Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt,

mind a meg-nem-járt, mind a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is

lehetetlen mind a már mozdulatlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még

mozdulatlanná-nem-lett (ma sdad-pa, asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa,

sthiyamána) (ember helyén). Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a

mozgás kezdetére.

Na már most, ami a mozgás megszűnését illeti, az ember nem szűnik meg mozogni a

megjárt, a meg-nem járt s a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszűnésére

vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott

nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs

mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a

mozgás két ellentétes dolog. Következésképpen a mozdulatlanság megszűnésére

ugyanaz áll, mint a mozgás megszűnésére.

Erre az ellenvetés:

Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszűnése a

megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levő úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy

ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát

lépkedni látjuk, Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.

Válasz:

Először is, az a mondásotok, hogy "noha nem mondhatjuk... " szellemtelen megjegyzés

(phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek

a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözőnek kellene lenni.

Erre (Nágárdzsuna azt mondja):

18. A mozgás és a mozgó ugyanaz,

Ezt mondani nem helyes.

A mozgás és a mozgó különböző,

Ezt mondani sem helyes.

Hogyan?

19. Ha a mozgás

Maga a mozgó lenne,

A cselekvő és a cselekvés is

Szükségszerűen azonos lenne.

Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvő alanynak

(byed-pa-po, kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségszerűen azonosnak

(gcig-pa-nyid, ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés

ugyanaz, mint ami a cselekvő alany?

Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja

maga után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő különböző

(gzhan-pa-nyid, anyatvam), akkor erre a következőképpen kell válaszolnunk:

20. Ha a mozgás és a mozgó

Különbözőnek képzelt,

Mozgó nélküli mozgás,

És mozgás nélküli mozgó lesz.

Ha valaki - belátván a cselekvő alany és a cselekvés azonosságának hibás

következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különböző, akkor a

mozgás, amely így függő alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól,

önmagában létezne. Ha a mozgás, függő alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó

alany is a mozgástól elkülönülten, függőségi viszony nélkül, önmagában létezne.

Mindkettő teljesen lehetetlen. Hogyan is lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás

nélküli mozgó?

Erre az ellenvetés:

Csupán pusztításra használjátok az erőtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy

cselekvő alany és a cselekvés különböző, mert e kettő elkülönült létezése nem

bizonyítható (tha-dad-par grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem fogadjuk el,

hogy e kettő azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettő (azaz

azonosság és különbözőség) nélkül is létezik az a kettő (azaz a cselekvő alany és a

cselekvés).

Válasz:

Mi nem használjuk csupán pusztításra az erőnket. Ellenben ti kinyújtott karral,

össze-vissza hadonászva, levegő után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i

chu, maricikájala). A cselekvő alany és a cselekvés létezése gondolatával az

azonosságtól és a különbözőségtől valami más, nem létező álláspontra (phyogs, paksa)

helyezkedtek.

21. Hogyan lehet bizonyított az a kettő dolog,

Amelyek sem azonos dolognak,

Sem különböző dolgoknak

Nem bizonyíthatók.

Ha a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő létezése nem bizonyítható azonossággal és

különbözőséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettőtől más módon

bizonyítható az a kettő. Ezért ez csupán képzelgés.

Erre az ellenvetés:

Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi mngon-sum-gyi

don, loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérően (gab-gab-kyis), máshogyan

(bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-mozgó; a mozgás az,

amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben őt

mozgó alanynak nevezzük.

Válasz:

Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létező mozgó alanyt

mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nő, akkor helyes lenne a mozgó

alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nő létezése még akkor is lehetetlen, ha

feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen

elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az

a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen

járva-levő út nem ismerhető meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a

kettőt megjárja, az pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés

értelmetlen.

Erre az ellenvetés:

Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati), mint ahogy

például azt is mondjuk, hogy a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést

csinálnak.

Válasz:

Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó

végrehajt ('gro, gacchati), vagy azonos vagy különböző lesz attól a mozgástól, amely

révén ő mozgó alanyként jelenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettő lehetetlen. Mily

módon?

22. Nem hajtja végre azt a mozgást,

Mely révén "mozgóként" jelenik meg.

Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa, gatim karoti),

amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

22. Mert (a mozgó) a mozgás előtt nem létezik,

(Mint amikor) valaki valami felé megy.

A mozgás előtt azt jelenti, hogy azon mozgás előtt, amely révén valaki mozgó alanyként

jelenik meg; az előtt a mozgás előtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük

mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például

egy faluba vagy egy városba, akkor (tőle lényegileg) különböző felé megy; de az a

mozgás, amelyet ő mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem

különböző úgy, mint egy falu vagy egy város. Tehát először is, mozgó alany nem hajtja

végre azt a mozgást, amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.

Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különböző mozgást hajt végre, akkor a

válasz:

23. Nem hajt végre más mozgást,

Mint ami révén "mozgóként" jelenik meg.

Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt

Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

23. Mert egyetlen mozgóban

Két mozgás nem lehet.

Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó

alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre.

Ezzel megválaszoltuk a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak

mondásaitokat is.

Erre az ellenvetés:

Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya,

gantavyam)?

Válasz:

Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már

fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezető már meg-járt úton van-e, a mozgás a

még meg-nem-járt úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levő úton van-e. Ezért ez

ugyanaz, (mint amit már elmagyaráztunk). Továbbá:

24. A valóságos mozgó

Nem hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.

A nem-valóságos sem

Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.

25. A valóságos-és-nem-valóságos sem

Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.

Ezért sem a mozgás, sem a mozgó,

Sem a bejárandó út nem létezik.

A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan mozgó alanyt

jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos (’gro-ba-po ma yin-par gyur-pa,

asadbhuto gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással.

A valóságos-és-nem-valóságos ('gro-ba-po yin-pa-dang ma yin-par gyur-pa,

sadasadbhutogantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem

is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely ('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par

bya-ba gantavyam) jelenti. A háromféle (rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már

megjárt, a még meg-nem-járt és az éppen járva-levő út.

Ezért, ha így, a valóságot követő elmével (yang-dag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo,

samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a

háromféle bejárandó úton, a nem-valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle

bejárandó úton, s a valóságos-és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a

háromféle bejárandó úton.

Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül

a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a

mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen.

A NIRVÁNA VIZSGÁLATA

Ellenvetés:

1. Ha mindez üres,

Nincs keletkezés és elmúlás.

Így minek az elhagyásától s megszűnésétől

Várja az ember a nirvánát?

Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás.

Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember a

nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben)

lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet

érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) elhagyásával és a végső összetevők kombinációinak

(phung-po, skandha) megszűnésével.

Válasz:

2. Ha mindez nem-üres,

Nincs keletkezés és elmúlás.

Így minek az elhagyásától s megszűnésétől

Várja az ember a nirvánát?

Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek

nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember nirvánát? Hiszen

elhagyás és megszűnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána

lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért?

3. Nem-elhagyott, nem-elnyert,

Nem-megsemmisülő, nem-örök,

Nem-szűnő, nem-keletkező,

Ezt nevezzük nirvánának.

Ezért a nirvánának az ismertetőjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes.

4. A nirvána nem "létező",

Mert akkor öregség és halál jellemezné.

Nem létezik öregség és halál

Nélküli "létező".

Először is a nirvána semmiféleképpen sem létező (dngos-po, bhávah). Ha létező lenne,

szükségszerűen öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál

nélküli létező. Továbbá:

5. Ha a nirvána "létező" lenne,

Akkor a nirvána összetett lenne.

Egyáltalán nem létezik

Semmiféle nem-összetett "létező".

Ha a nirvána létező lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne.

Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa,

asamskrtam) létező. Továbbá:

6. Ha a nirvána "létező" lenne,

Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?

Nem létezik semmiféle

Nem-függő "létező".

Ha feltesszük, hogy a nirvána létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem

függő (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem

létezik olyan létező, amely nem függő. Ezért a nirvána nem létező.

Ellenvetés:

Akkor pedig a nirvána nem-létező (dngos-po med-pa, abhávam).

Válasz:

7. Ha a nirvána nem "létező",

Hogyan lehet "nem-létező"?

Ha a nirvána semmiféleképpen sem létező, akkor nem is nem-létező. Miért? Mert ha a

létező valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létező is bizonyítható lenne. Továbbá:

7. Ahol a nirvána "létező",

Ott nem létezik "nem-létező".

Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létező, ott nem létezik nem-létező. Mert nem helyes

azt mondani, hogy ami létező, az egyben nem-létező. Ezért a nirvána nem is nem-létező.

Továbbá:

8. Ha a nirvána "nem-létező",

Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?

Egyetlen függőség nélküli

"Nem-létező" sem létezik.

Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a

nirvána nem-függő, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem-

létező, amely nem-függő. Ezért a nirvána nem is nem-létező.

Ellenvetés:

De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána!

Válasz:

9. Ami függőként vagy okozottként

Jövő-menő létező,

Az függőség és okság nélkül

Nirvánának taníttatik.

Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövő-menő létezőt (fenoménvilágot) a végső

összetevők kombinációitól függőnek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a

fenoménvilágra tévhit nélkül, függőségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen

a végső összetevők kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá:

10. A keletkezés és elmúlás

Elhagyását hirdette a Tanító.

Ezért a nirvána bizony

Nem lehet sem "létező", sem "nem-létező"

Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a

nirvána nem is létező, s nem is nem-létező. Így helyes.

Ellenvetés:

Akkor pedig a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.

Válasz:

11. Ha a nirvána

"Mind létező, mind nem-létező" lenne,

A megszabadulás is "létező is,

meg nem-létező" is lenne; ez nem helyes.

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a megszabadulás

(thar-pa, moksa) is létezővé is, meg nem-létezővé is válna. Ez pedig nem helyes, mert

két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy időben

nem létezik. Továbbá:

12. Ha a nirvána

"Mind létező, mind nem-létező" lenne,

A nirvána nem lenne függőség nélküli,

Mivel ettől a kettőtől függne.

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a nirvána nem lenne

függőség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezőtől, mind a nem-létezőtől

függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána

mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Ezenkívül a következő miatt sem helyes:

13. Ha a nirvána

"Mind létező, mind nem-létező" lenne,

A nirvána (akkor is) nem-összetett.

"Létező" és "nem-létező" pedig összetett.

Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Miért?

Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létező és nem-létező, mindkettő összetett.

Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.

Ellenvetés:

Noha a nirvána nem is mindkettő, nem létező is, meg nem-létező is, akkor is az a hely a

nirvána, ahol mindkettő megvan.

Válasz:

14. Ha a nirvánában

Mind a "létező", mind a "nem-létező" megvan:

E kettő egy helyen nem létezik,

Mint ahogy a fény és a sötétség sem.

Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettő, a létező, meg a nem-létező is

megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy időben,

együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt

mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettő, a létező és a nem-létező megvan.

Ellenvetés:

A nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező.

Válasz:

15. Az az állítás, hogy a nirvána

"Sem nem létező, sem nem nem-létező",

Akkor lenne bizonyított,

Ha a "nem-létező" és a "létező" bizonyított lenne.

Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, nem helyes.

Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo,

vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létező, sem nem nem-létező csak akkor lenne

bizonyított, ha a nem-létező és a létező valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étező

és a létező valósága nem bizonyított, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem

nem létező, sem nem nem-létező. Továbbá:

16. Ha a nirvána

"Sem nem létező, sem nem nem-létező",

Akkor ki fogja elmagyarázni,

Hogy mi a "sem nem létező, sem nem nem-létező"?

Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, akkor azt

válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létező, sem nem nem-létező. Ha ilyen

nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy

a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a

nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. A nirvána tehát ilyen módon sem

lehetséges. Hogyan?

17. Nem tudhatjuk, hogy létezik-e

Buddha a nirvána után.

Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,

Vagy mindkettő, vagy semelyik.

18. Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e

Buddha, amikor még itt van.

Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,

Vagy mindkettő, vagy semelyik.

Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk,

nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy

nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem

nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni,

kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges.

19. A szamszárának a nirvánával szemben

A legkisebb különbözősége sincsen.

A nirvánának a szamszárával szemben

A legkisebb különbözősége sincsen.

Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus

lét) a végső összetevők kombinációinak áradatától függőnek határozzátok meg, akkor

azt válaszoljuk, hogy azok a végső összetevők bizony nem rendelkeznek (önálló) saját

léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétől

kezdve, hogy azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can,

dharmin). Ezért, mivel az összes végső összetevő igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a

szamszára, lévén azonos természetű, a nirvánával szemben a legkisebb különbözőséggel

sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözősége sincs a nirvánával

szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözősége a szamszárával

szemben.

20. Ami a nirvána határa,

Az a szamszára határa is.

E kettő között

A legparányibb különbség sincs.

A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a

nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel

azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük.

21. A megszűnés utánra, végre stb.,

Örökkévalóra stb. vonatkozó elméletek

A nirvánától, túlsó végétől

És kezdetétől függnek.

(1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszűnése után

létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem

nem-létezik,

(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is

vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége,

(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök,

sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétől; kezdetétől

függnek.

22. Ha minden dolog üres,

Akkor minek van vége, minek nincs vége?

Mi az, aminek vége is van, meg nincs is vége?

Mi az, aminek nincs sem vége, sem nem-vége?

23. Mi az ugyanaz, mi a más?

Mi az örök, mi a nem-örök?

Mi az, ami mindkettő, örök is, meg nem is örök?

Mi az, ami semelyik?

24. Megszűnik minden gondolat,

Megszűnnek a szavak, csend van.

Buddha sehol, senkinek,

Semmilyen tant nem hirdetett.