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A imagem do trono em Ibn Gabirol e a mstica da Merkabah

The image of the throne in Ibn Gabirol and the Merkabah mysticism Cecilia Cintra CAVALEIRO DE MACEDO1

Resumo: A temtica do Trono comum s trs religies monotestas abrahmicas e presena importante no pensamento medieval. Especificamente no judasmo ocupa lugar de destaque, uma vez que a primeira grande corrente mstica judaica se dedica contemplao das imagens da Merkabah (Carro/Trono) descritas a partir da viso do Profeta Ezequiel. Paralelamente, muitos dos filsofos judeus medievais tambm aludem ao tema. Embora a obra filosfica de Ibn Gabirol se caracterize pela ausncia de referncias religiosas, h uma nica passagem no Fons vitae que parece aludir questo do Trono. Neste artigo, tentaremos avanar um pouco na interpretao dessa passagem do Fons vitae a partir da verificao da presena das imagens msticas da Merkabah na obra potica de Ibn Gabirol luz das indicaes provenientes da literatura mstica e do imaginrio judaico. Abstract: The subject of the Throne is common to the three abrahamic monotheistic religions and it is an important presence in medieval thought. Specifically in Judaism it has a prominent place, since the first great trend in Jewish mysticism is characterized by the contemplation of the Merkabah (Charriot/Throne) images described from the vision of Prophet Ezekiel. At the same time, many medieval Jewish philosophers also mention the subject. Although the philosophical work of Ibn Gabirol is characterized by the absence of religious references, there is one single passage in the Fons vitae that seems to refer to the Throne. In this article we will try to improve the interpretation of this passage from the Fons vitae by verifying the presence of the Merkabah mystical images in Ibn Gabirol poetry in the light of the indications from the mystical literature and the Jewish imaginary. Palavras-chave: Ibn Gabirol - Trono da Glria Merkabah Anjos - Shekinah. Keywords: Ibn Gabirol - Throne of Glory Merkabah Angels - Shekinah.

Recebido em 01.04.2012

Aceito em 15.04.2012

1 Professora da Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP), Departamento de Filosofia. Email: cavaleirodmacedo@uol.com.br

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I. A Merkabah e a temtica do Trono A temtica do Trono comum s trs religies monotestas abrahmicas e figura entre as mais importantes questes do pensamento medieval. Presena constante na literatura sagrada, assumindo lugar de destaque tanto na Bblia, principalmente atravs das enigmticas vises dos Profetas, quanto no Coro, o Trono de Deus ou Trono da Glria foi objeto de inmeras especulaes e interpretaes nas trs religies: Judasmo, Cristianismo e Islam. Provavelmente a imagem originria do Judasmo, por ser a religio mais antiga e por no termos notcia da imagem tal como descrita antes dos relatos dos Profetas, mas a especulao sobre o Trono de Deus adentrou o Cristianismo, assumindo destaque no texto do Apocalipse e tambm, posteriormente, no texto do Coro. Nas trs religies o Trono entendido como um termo alegrico/esotrico que forma parte de um simbolismo mstico cuja completa compreenso acessvel somente aos iniciados. Especificamente no judasmo, a questo do Trono ocupa um lugar de destaque, uma vez que a primeira grande corrente mstica judaica, ou conforme Scholem, a primeira fase do desenvolvimento do misticismo judaico antes de sua cristalizao na Cabala medieval,2 dedicava-se detidamente a essa temtica. A especulao sobre o Trono foi registrada, ao menos, desde as doutrinas esotricas ensinadas durante o perodo do segundo templo nos crculos farisaicos. Esta primeira fase da mstica judaica era composta de duas partes ou disciplinas complementares: a primeira delas era denominada Maaseh Bereshit. Compreendia as especulaes sobre os primeiros captulos do Gnesis, sendo entendida como a especulao sobre a Doutrina da Criao com vistas ao conhecimento dos mistrios acerca dos seres criados, mistrios estes que se encontrariam ocultos no texto dos primeiros captulos das Escrituras. A segunda disciplina mstica era denominada Maaseh Merkabah, e se dedicava especialmente ao conhecimento dos seres e criaturas mencionados no primeiro captulo de Ezequiel, no qual o profeta afirma ter visto a imagem do carro celeste sobre o qual est o Trono de Deus, sustentado por seres do mundo superior sob a forma animal e humana, os quais foram mais tarde elevados categoria de anjos.3 O Profeta Ezequiel descreve em pormenores sua viso, que se tornou o objeto central de contemplao e especulao dos

2 SCHOLEM, G. As grandes correntes da mstica judaica. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1995, p. 41. 3 Cf. SCHOLEM, G. A Cabala e a mstica judaica. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1990, p. 15.

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msticos posteriores. Conforme Scholem, a essncia do misticismo da Merkabah no a contemplao absorta da verdadeira natureza de Deus, mas a percepo de sua apario no Trono descrita por Ezequiel, e o conhecimento dos mistrios do mundo do trono celestial.4 Estas prticas acompanharam os mestres da Mishn e todo o judasmo Talmdico, sendo a forma mstica do judasmo rabnico at a poca de consolidao da Kabbalah, especialmente em seu modelo sefirtico,5 que veio a substituir a forma mstica anterior. Acredita-se ainda que esta especulao no tenha ficado restrita aos crculos farisaicos, sendo comum ao misticismo judaico em geral, tambm compartilhado por outras correntes, uma vez que a discusso aparece de modo muito semelhante em documentos diversos, estranhos literatura cannica do judasmo rabnico, como os textos apcrifos do Livro de Enoch e do Apocalipse de Abraho.

II. O Trono no Fons vitae e no Keter Malchut Ao considerarmos essa longa histria da especulao mstica sobre o Trono no Judasmo, seria quase impossvel no nos sentirmos tentados a buscar algum tipo de meno a essa imagem, tal como entendida pela contemplao da Merkabah, por parte dos filsofos judeus medievais. A maior parte dos estudos dedicados histria da filosofia judaica concorda em que a temtica fundamental dos filsofos judeus brota diretamente das questes suscitadas pela religio. Conforme Guttmann, desde a Antiguidade, a filosofia judaica foi essencialmente uma filosofia do judasmo. Mesmo na Idade Mdia que conheceu algo como uma total e abrangente cultura baseada na religio raras vezes ela transcendeu seu centro religioso.6 Assim sendo, o Trono, enquanto temtica principal da especulao mstica do perodo, poderia estar presente tambm, de alguma forma, na obra destes filsofos. De Maimnides,7 por exemplo, sabemos que era definitivamente um pensador religioso e sua temtica e mesmo seu modo de exposio das ideias no Guia dos Perplexos, apesar de apresentarem uma argumentao filosfica, seguem estritamente a inspirao ltima na religio judaica sobre a qual Guttmann advertiu. Maimnides dedica os sete primeiros captulos da terceira parte do Guia temtica da Merkabah. Nestes apresenta uma tentativa de explicao das

4 SCHOLEM, As grandes correntes da mstica judaica, cit., p. 45. 5 De sefirah (pl. sefirot) 6 GUTTMANN, Julius. A filosofia do judasmo. So Paulo: Editora Perspectiva, 2003, p. 28. 7 MAIMONIDES. Gua de perplejos. Ed. David Gonzalo Maeso. Madrid: Editorial Trotta, 2008.

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obscuras passagens da viso de Ezequiel e dos significados das criaturas nela mencionadas: Chayot, ofanim, kerubim. Mas no podemos dizer que o mesmo processo ocorra em relao a Ibn Gabirol. Longe de tratar de assuntos provenientes de inspirao religiosa em sua obra de metafsica, Ibn Gabirol no utiliza nenhuma referncia bblica em seu Fons vitae, o que conduziu dvida histrica perpetuada por sculos sobre a origem religiosa de seu autor. Sua obra, redigida originariamente em rabe, traz uma metafsica de fundo neoplatnico apresentada sob uma cuidada linguagem aristotlica, e destinada especulao sobre o ser e sua provenincia do Uno, seguindo uma receita puramente filosfica de matriz grega na construo da argumentao. No h utilizao de passagens das Escrituras, nem qualquer meno a questes estranhas filosofia. Desse modo, ao lermos o Fons vitae, o que encontramos a defesa daquilo que passou a ser chamado hilemorfismo universal, ou seja, da proposta de que absolutamente tudo o que existe no universo composto por matria e forma, ainda que estas se apresentem em diversos graus de densidade ou sutileza e espiritualidade ou corporeidade. A nica exceo a isso , alm do prprio Deus denominado pelo autor Uno ou Essncia Primeira a Vontade,8 apresentada no livro como o intermedirio criador. Seu mpeto mstico e seu fervor religioso so deixados para a profusa produo potica que escreveu em hebraico, esta sim composta como um mosaico de passagens bblicas e recheada de imagens alegricas e simbolismo mstico. H, entretanto, uma nica passagem no Fons vitae que parece aludir questo do Trono. Ao discorrer sobre a questo da relao entre matria e forma universais e a Vontade Criadora, refere o autor: Et ideo dicitur quod materia est sicut cathedra unius et voluntas donatrix formae sedet in ea et quiescit super eam,9 Nesta passagem, o termo cathedra sistematicamente traduzido por Trono, em associao ao Trono da Glria (Kisse Ha-Kavod), objeto de especulao dos msticos judeus. Mas, ao situarmos a passagem no contexto da metafsica exposta no livro, ela passa a se apresentar mais obscura, uma vez que em nenhuma outra referncia Gabirol faz, nem sequer de longe, aluses a imagens msticas que no tenham sido utilizadas anteriormente pela filosofia platnica ou neoplatnica.

8 Grafamos sempre o termo Vontade com letra maiscula para que no restem dvidas de que se refere vontade de Deus, instrumento divino de criao. 9 AVENCEBROLIS (IBN GABIROL). Fons vitae. Ex Arabico in Latinum translatum ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino; ex codicis Parisinis, Amploniano, Columbino primum edidit Clemens Baeumker. Mnster: Aschendorff, 1895, V,42, p. 335.

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Uma vez que, como j apontamos, a caracterstica principal da proposta metafsica de Ibn Gabirol exposta no Fons vitae o chamado hilemorfismo universal, o autor defende a existncia de uma matria universal que seria una por toda a criao e sustentculo universal de todos os seres, tanto dos sensveis como dos inteligveis. De modo extremamente abreviado, podemos dizer que seu modelo construdo como uma sequncia contnua na qual a diversidade advinda a partir do recebimento de sucessivas formas provenientes tambm de uma forma universal primeira. A matria primeira e a forma primeira constituem o primeiro ser, a Inteligncia, qual se seguem a alma com seus trs nveis e a natureza. Estas so denominadas por ele as substncias simples. A estas substncias simples, segue-se uma intermediria denominada substncia que sustenta a corporeidade do mundo e, por fim, chega substncia sensvel que sustenta as categorias. Nesse modelo metafsico, a matria seria o lugar da forma. A compreenso da ideia de lugar aqui para Ibn Gabirol no fcil. Com este termo ele no indica um lugar sensvel, mas se refere questo da subsistncia. Conforme explicado no Fons vitae: Diz-se que a matria o lugar da forma, a partir do entendimento de que a sustenta e se sustenta nela.10 Em sua sequncia ontolgica, as realidades inferiores so sempre lugar para as realidades superiores, no sentido de que so o substrato para a forma mais elevada. Assim, de certo modo, a interpretao dos tradutores, de que a cathedra referida aqui seja o Trono procede, uma vez que a matria seria o lugar no qual se assenta a figura das vises. Mas, o termo Trono traz associado consigo significados como Poder e Soberania, que, dificilmente podemos imaginar sendo atribudos matria informe e indeterminada, e assim, parece justificar a traduo latina pelo termo cathedra. Frente a isso, devemos indagar: seria correta a interpretao do termo cathedra como Trono? Estaria o autor se referindo realmente ao Trono da Glria, objeto de contemplao mstica dos mestres judeus, ou a alguma outra realidade intermediria? Por outro lado, h que considerar a hiptese de que, uma vez que o texto do Fons vitae foi escrito em rabe, a escolha dos tradutores latinos pode ter sido fruto de uma opo tcnica e precisa para a verso do vocbulo rabe utilizado que deveria ser kursi (cadeira) e no Arsh (trono). Infelizmente, como o original rabe jamais chegou a mos modernas, no podemos saber com certeza. Seriam ento estes termos arsh e kursi sinnimos ou equivalentes 10 IBN GABIROL, Fons vitae, cit., V,31.

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para Ibn Gabirol, como parecem ser pela sua utilizao no Coro?11 A partir destas consideraes, surge-nos a questo sobre o real significado do termo no contexto do Fons vitae. Tentaremos avanar um pouco na interpretao desta passagem e do significado do termo cathedra, a partir da verificao da presena direta da imagem do Trono em seus poemas e em imagens auxiliares que possam servir de fundamento a essa investigao expostas tambm na sua produo potica, sempre luz das indicaes provenientes da literatura mstica e do imaginrio judaicos. Ainda no Fons vitae, podemos notar que este lugar matria/cathedra/Trono o limite at o qual pode chegar a inteligncia humana, que ali se detm, diante da impossibilidade de compreender a Vontade/figura nele assentada. A interpretao do significado do termo lugar em sua metafsica de particular importncia pelo que j expusemos acima e esta importncia reforada pelo fato de que o autor o utiliza tambm no mesmo sentido, na sua poesia. No Keter Malchut, poema monumental considerado por muitos estudiosos como a contraparte literria da filosofia desenvolvida no Fons vitae, Gabirol nos diz, ao explicar seu modelo de esferas que a dcima esfera, a esfera da Inteligncia, o lugar oculto onde est o Trono de Tua Glria12 (canto XXIV). Assim, alm de tambm explicitar aqui que a esfera da Inteligncia lugar para o Trono da Glria, a partir disso podemos entender que este estaria situado acima dela. Alm disso, temos expressamente na passagem do canto XXVI: elevaste o Trono de Tua Glria acima da Inteligncia. Ali est o mistrio e origem.13 No canto XXVII, Ibn Gabirol reforar at onde o homem pode,

11 Ver a Ayat al-Kursi, o versculo do Trono, uma das mais clebres e importantes passagens do Coro: Allah. No existe deus seno Ele, o Vivente, Aquele que subsiste por si mesmo. No o tomam nem sonolncia nem sono. D Ele o que h nos cus e o que h na terra. Quem interceder junto a Ele seno com Sua permisso? Ele sabe seu passado e seu futuro. E nada abarcam de Sua cincia seno aquilo que Ele quer. Seu Trono (kursi) abrange os cus e a Terra e no o afadiga custodi-los. E Ele o Altssimo, o Magnfico. Coro (2:255). Por outro lado, o termo Arsh aparece em outras passagens, como O Misericordioso estabeleceu-se no Trono (20:5) e O possuidor do Trono, o Glorioso (85:15). ALCORO. Traduo do sentido do Nobre Alcoro para a lngua portuguesa. Traduo Helmi Nasr; colab. Liga Islmica Mundial. Makkah: Imprenta Al-Madinah Al-Munauarah, K.S.A Complexo do Rei Fahd, s.d. 12 Todas as passagens do Keter Malchut aqui citadas so a partir da traduo e adaptao da verso espanhola de Mills Vallicrosa. IBN GABIROL, S. La Corona Real (Keter Malkut). Trad. Jos Mara Mills Vallicrosa. In: MILLS VALLICROSA. Selomo Ibn Gabirol como poeta y filsofo. Edicin facsmil. Estudio Preliminar Mara Jos Cano. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1993. 13 Nachman Falbel tratou desta passagem, apontando que o Trono est, no somente acima da Inteligncia, mas acima de toda altura: No Keter Malchut a palavra trono aparece no

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por seus mritos, chegar: Dispuseste sob o Trono de Tua Glria/ Uma morada para as almas de teus santos/Ali est a morada das almas puras/Que ao feixe de vida eterna esto ligadas. Ou seja, a morada das almas dos santos e das almas puras est situada sob o Trono, o que indica mais uma vez a impossibilidade humana de chegar at ele.

III. As criaturas do Trono Ainda que no exista qualquer meno no Fons vitae s criaturas que acompanham o Trono, at porque no h no texto qualquer outra aluso ao tema, estas esto presentes no Keter Malchut. Ibn Gabirol nos diz que, da dcima esfera do Intelecto, procedem as almas e espritos excelsos. Mas, estas almas s quais ele se refere aqui no so as almas humanas. O autor utiliza os termos almas e espritos em referncia aos mais altos anjos, conforme explica a seguir: Eles so os anjos de tua Vontade, os ministros de tua face. Ibn Gabirol descreve aqui os mais altos servidores de Deus com suas espadas flamejantes: Eles so os mestres da fora e as potncias do Reino/ Em suas mos est a chama da espada vibrante14/ Cumpridores de todo ministrio, aonde quer que os encaminhe o esprito.15 Podemos notar que, assim como no possvel analisar a questo do Trono sem considerar as criaturas que o acompanham, no possvel separar a mstica judaica da Merkabah da questo mais geral da angelologia. A angelologia judaica difere da catlica por no ser teologicamente estruturada de modo sistemtico, apresentando um perfil bastante heterogneo, tendo assumindo distintas formas de acordo com os autores e pocas. De fato, no desenvolvimento da angelologia manifestou-se uma forte influncia dos povos que conviveram com Israel em seu exlio; patente, sobretudo, a persa e

contexto daquele que se eleva sobre toda altura (vehakisse hanaale al kol elion) e em outro lugar do mesmo poema ele expressar: quem poderia chegar ao lugar de tua morada, pois l onde habita teu segredo e majestade a elevastes acima da esfera da inteligncia o trono da glria. FALBEL, N. A doutrina da Vontade em Schlomo Ibn Gabirol. In: STEIN, E. A cidade de Deus e a cidade dos homens: De Agostinho a Vico. Porto Alegre: Edipucrs, 2004, p. 453. 14 Aluso aos Querubins. Gnesis, 3:24. 15 Conforme o texto do Sefer Yetsirah, h uma distino entre os anjos. Na verso Saadia, l-se, na citao de Salmos 104, 4: Ele faz seus anjos de flegos e a seus ministros de fogo flamejante. SEFER YETSIRAH, verso Saadia, 4, 7, p. 306, o que nos conduz distino entre os Serafins (saraf) de fogo e as demais categorias de anjos. Na verso curta, de Donash Ibn Tamim, consta a seguinte passagem: fogo da gua: Com ela grava e entalha o Trono da Glria, Serafins, Ofanins, Santas Chayot e Anjos Ministros. Das trs estabelece sua morada, como est escrito antes daquela citao do Salmo. SEFER YETSIRAH, verso curta, I, 12, p. 284.

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zoroastriana, quanto aos nomes e detalhes diversos na angelologia hebraica.16 No Antigo Testamento os anjos (Malach pl. Malachim), no mais das vezes, no passam de personagens annimos que desaparecem aps cumprir uma misso que lhes foi designada. Intermedirios entre Deus e o mundo, em geral, os anjos aparecem na Bblia como o meio atravs do qual a vontade e o poder de Deus so exercidos na Terra, assumindo, por vezes, forma humana. As excees referem-se somente aos teforos: Gabriel (Fora de Deus), Miguel (Quem como Deus) e Rafael (Medicina de Deus). Rafael se apresenta como um dos sete anjos que esto junto ao Trono de Deus. Observe-se que Uriel, ainda que quase to famoso quanto os trs precedentes, no mencionado nos textos cannicos, aparecendo nominalmente s no apcrifo livro de Enoch.17 Outro termo genrico utilizado para designar anjos na Bblia Cherub (pl. Cherubim),18 mas sua natureza tampouco especificada. O termo Serafim aparece unicamente em Is. 6:2,6. Juntam-se a estes outras trs criaturas bblicas aladas a anjos: Chayot (seres viventes) e ofanim (rodas) em Ez. 1:5 et. seq.; e erelim (poderosos mensageiros) em Is. 33:7 e II Sm 23:20. Na literatura apocalptica, o Livro de Enoch o mais importante quanto angelologia, uma vez que se ocupa dos anjos desde o captulo VI, no qual comea a nome-los, at o XXXVI, em que termina suas viagens.19

16 GONZALO RUBIO, Concepcin. La Angeologa en la literatura rabnica y sefard. Barcelona: Ameller Ediciones, 1977, p.21. 17 Quanto aos nomes, h diversas ocasies nas Escrituras que os anjos se recusam a revelar seus nomes, por exemplo em Gnesis 32:30: Jac lhe perguntou: Diga-me o seu nome. Mas ele respondeu: Por que voc quer saber o meu nome? E a mesmo o abenoou. Os nomes dos anjos comeam a surgir em Daniel 8:16 e 10:21, onde nomeia Gabriel (Fora de Deus) e Mikael (quem como Deus): Gabriel, explica a viso para ele; Vou contra-lhe o que est escrito no livro da verdade. Ningum me d fora na luta contra eles a no ser Miguel, o prncipe de vocs. Em Tobias temos a meno a Rafael (Cura/Remdio de Deus): Tobias saiu para procurar uma pessoa que pudesse ir com ele at a Mdia e conhecesse o caminho. Logo que saiu encontrou o anjo Rafael bem frente dele, mas no sabia que era um anjo de Deus (Tb 5-4). Tambm em Tobias h meno a sete anjos que seriam os mais prximos de Deus (Tb 12,15): "Eu sou Rafael, um dos sete santos anjos que assistem e tm acesso majestade do Senhor". Os outros anjos no so mencionados nominalmente nas escrituras, e o quarto anjo cardeal, Uriel (Luz de Deus) mencionado no texto apcrifo de Enoch e reverenciado tanto pelo judasmo quanto pelo catolicismo. 18 Dispostos na entrada do paraso (Gnesis 3, 24), presentes nas vises de Ezequiel, onde aparecem alados e descritos por um obscuro simbolismo, e mais em Ex 25,18-20; 37,7-9; Nm 7, 89; I Sm 4, 4; Is 37, 16; Sal. 80, 2. 19 LIVRO DE ENOQUE. Apcrifos e Pseudo-epgrafos da Bblia. So Paulo: Ed. Novo Sculo, 2004.

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Ao longo da histria do pensamento judaico podemos notar que os anjos tornam a surgir na Guemar, embora a Mishn no trate do assunto. No Talmud, o universo est dividido entre os anjos aos quais, alm do denominativo bblico malach acrescenta-se os de cima (Ha-Elyonim) frente humanidade ou os de baixo (Tahtonim)20. Na maior parte das vezes, os anjos no so entendidos como seres intermedirios entre Deus e os homens como ocorre na Bblia, mas existem somente para glorificar a Deus,

De acordo com a doutrina Talmdica, a imanncia divina no tinha necessidade, em absoluto, de colocar seres mediadores; trata-se exclusivamente de glorificar a Deus, o qual, como dono e soberano de um reino ilimitado, dispunha de uma corporao considervel de servidores que executavam seus mandatos. Estas criaturas, dignas de se manterem prximas ao Trono celestial, necessariamente deviam alcanar uma perfeio superior inerente condio humana, impossibilitada, enquanto tal, de contemplar a divindade.21

A aparncia dos anjos apresentada usualmente conforme a descrio de Daniel:

Um homem revestido de linho, com os rins cingidos de ouro puro, seu corpo tinha a aparncia do crislito e seu rosto o aspecto do relmpago, seus olhos como lmpadas de fogo, seus braos e suas pernas como o fulgor do bronze polido, e o som de suas palavras como o clamor do ouro puro (Dn.10:6).

Frequentemente h a aluso s asas e seu nmero varivel, que nem sempre mencionado. No texto do Profeta Daniel, a apario de Gabriel, ainda que apresentada num primeiro momento como sob forma humana (Dn. 8:15-16), descrita tambm num voo rpido (Dn. 9:21), o que nos conduz suposio de asas. As Chayot da viso de Ezequiel possuem quatro asas (Ez 1:6), e os Serafins de Isaas, seis asas (Is 6:2). tambm a partir do Livro de Daniel que as tentativas de sistematizao comeam a tomar forma. Estas se estendem por todo o perodo da literatura apocalptica, que insiste especialmente na oposio entre os anjos bons os que obedecem a Deus e os anjos maus. Esta oposio e a consequente luta pelo poder no universo criado e na terra deriva particularmente da combinao entre a estranha passagem sobre os filhos de Deus (Gen 6:1-4) e o relato de Isaas referente morte do rei da Babilnia, especificamente a

20 Cf. BLAU, L.; KOHLER, K. Angeology. In: Jewish Encyclopedia. 12 volumes originally published 1901-1906. Disponvel em http://www.jewishencyclopedia.com 21 GONZALO RUBIO, cit., p. 37.

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passagem descrita em Isaas 14:12-15, posto que corrobora o mito da queda dos anjos. O Livro de Enoch apresenta-nos uma lista de diferentes legies anglicas e entre as criaturas mencionadas esto tambm os Serafins, Querubins e Ofanins, tal como so utilizados na estrutura celeste presente na poesia de Ibn Gabirol. Ento Ele chamar toda a coorte celestial, todos os Santos nas alturas e as legies de Deus, os Querubins, os Serafins e os Ophanins, todos os anjos da potestade, todos os anjos da dominao, o Eleito e as demais foras existentes sobre a terra e sobre o mar.22 Reproduzimos aqui a passagem das Alegorias do Livro de Enoch, onde este instrudo pelo arcanjo Miguel em sua viagem aos cus:

Ento o anjo Miguel, um dos Arcanjos, tomou-me pela mo direita, ergueu-me e introduziu-me em todas as coisas ocultas e mostrou-me todos os verdadeiros segredos. Ele mostrou-me todos os segredos dos confins do cu, das estrelas e das cmaras das luminrias, de onde procedem para chegarem na presena do Santo. E ele transportou o meu esprito ao cu dos cus e l eu vi um edifcio de cristal, e entre os cristais havia lnguas de fogo vivas. O meu esprito viu o cinturo de fogo e nos seus quatro lados existiam torrentes de fogo vivo e elas fluam ao redor daquela casa. Ao redor havia serafins, querubins e ophanins23; estes so os que nunca dormem, e que guardam o Trono de sua Glria. Eu vi como inumerveis Anjos postavam-se ao redor daquela casa, e eles eram mil, dez vezes mil e dez mil vezes mil. Miguel, Gabriel, Rafael e Phanuel, bem como os santos anjos que esto no alto dos cus entravam e saam daquela casa.24

Quanto proliferao das entidades anglicas e a posterior utilizao de seus nomes para invocao, especula-se que o interesse judaico nos anjos tenha se desenvolvido mais durante o cativeiro na Babilnia25. De acordo com o rabino Simeo Ben Lakish, de Tiberade (230-270 d. C.), todos os nomes especficos

22 LIVRO DE ENOQUE, II, 61, 8. 23 Perceba-se que na primeira passagem, os Querubins pareciam ser mais elevados que os Serafins. Nessa segunda Passagem, os Serafins tm precedncia. Quanto a essa questo dos querubins e serafins na obra de Ibn Gabirol, levantamos aqui algumas possibilidades. Ou o termo querubim utilizado como um nominativo genrico referente a anjos; ou os termos serafim e querubim so intercambiveis, referindo-se mesma realidade; ou, ao longo do tempo e de seus estudos, Ibn Gabirol comea a abandonar o termo genrico querubim e passa a usar o termo serafim como um termo tcnico, fazendo referncia s entidades anglicas mais elevadas, situadas acima do Trono da Glria. A inexistncia de referncias aos querubins no Keter Malchut colabora com essa ltima possibilidade. 24 LIVRO DE ENOQUE, II, 71, 2-4. 25 Cf. GONZALO RUBIO, cit.

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dos anjos teriam sido trazidos pelos judeus da Babilnia. O mito, combinado s prticas mgicas e conjuraes derivadas provavelmente da influncia do zoroastrismo e dos magos babilnicos, gerou uma prtica de invocao dos anjos e de seus nomes para obteno de poder e proteo, prtica que ser bastante utilizada no perodo mais popular da Kabbalah (denominada Kabbalah mgica, desenvolvida e popularizada a partir do sculo XV). Ao contrrio do que se poderia imaginar a partir da rigorosa periodizao histrica do misticismo judaico proposta por Scholem, a Kabbalah no um modelo completamente novo, mas apresenta muito mais continuidade que ruptura em relao s formas msticas anteriores.

Essencialmente, Kabbalah no uma nova criao, mas uma reformulao, em formato diferente, do mesmo mito que foi o corao mesmo da Torah desde tempos imemoriais. O elemento mtico no surgiu na Kabbalah, mas l onde lhe foi conferida a formulao sistemtica e uma srie de armaes rgidas, as quais, a bem da verdade, contiveram e enfraqueceram sua vitalidade pessoal e espontnea. A adaptao de um mito antigo de acordo com o esprito do tempo no particularidade da Kabbalah. Essa flexibilidade est na natureza mesma do mito, que se desdobra (desenrola) em direo s sensibilidades cambiantes e desenvolve interaes complexas com a cultura que o rodeia26.

IV. O Trono na poesia religiosa de Ibn Gabirol: transcendncia e

imanncia

Ora, podemos dizer que o momento histrico no qual se desenvolve a poesia e a filosofia de Ibn Gabirol corresponde a um intervalo que se estende entre o auge do modelo contemplativo da Merkabah e o pleno desenvolvimento da Kabbalah. Buber afirmava que neste perodo anterior ao sculo treze, o ensinamento da Kabbalah manteve-se exterior vida: ele teoria no sentido neoplatnico, viso de Deus, e nada deseja da realidade da existncia humana (...) extra-humano, tocando a realidade da alma apenas na contemplao do xtase.27 Por outro lado, o prprio Scholem afirma que, a partir do sc. III aparecem interpretaes que despem o tema do Carro de seu significado literal e introduzem um elemento tico. Algumas vezes, os distintos palcios correspondem escada de acesso atravs das virtudes.28 Temos que entender que os desenvolvimentos ocorridos a 26 LIEBES, Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. New York: University of New York Press, 1993, p. 1. 27 BUBER, Martin. As histrias do Rabi Nachman. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000, p. 31. 28 SCHOLEM, G. Desarrollo histrico e ideas bsicas de la Cbala. Barcelona: Riopiedras, 1994, p. 31.

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partir do padro primeiro do misticismo do Carro foram diversos e necessariamente adaptados s circunstncias e necessidades das diferentes comunidades judaicas nos locais onde estavam estabelecidas, bem como esse contexto influiu consideravelmente na linguagem atravs da qual seus produtos mais tardios foram apresentados. Assim, ao analisarmos a poesia religiosa desenvolvida durante este intervalo, podemos notar a influncia do simbolismo do Misticismo do Trono/Carro agindo sobre os autores msticos, mas j numa perspectiva modificada pela formulao das bases filosficas da Kabbalah29 e que veio a incorporar tambm fortes influncias do neoplatonismo e da filosofia e mstica islmicas. Nesse sentido, a obra de Salomo Ibn Gabirol, por sua importncia e diversidade expressa tanto na filosofia de carter mstico patente quanto na sua poesia, vem a representar esta transformao, no momento em que ela ainda est em curso. Esta transformao fruto direto do convvio e troca de experincias com a filosofia e as demais comunidades religiosas que residiam no mesmo espao (islmica e crist) no ambiente criado na Espanha de Al-Andalus, bem como uma decorrncia natural das especulaes sobre a viso da Merkabah. A Kabbalah, em seu significado histrico, pode ser definida como o produto da interpenetrao do gnosticismo judaico e do neoplatonismo.30. A presena do simbolismo da Merkabah na poesia religiosa de Ibn Gabirol incontestvel e no reside somente no seu poema mais monumental, o Keter Malchut. Em grande parte de seus poemas religiosos desfila as imagens do Trono, seus anjos e os habitantes daqueles mundos superiores. Como exemplo disso temos a seguir um poema composto pelo autor em ocasio da Pscoa (Pessach), no qual menciona nominalmente a Merkabah:

O Firmamento e toda a multido do cu / Nivela suas sendas por Deus / O universo e seus habitantes circuncidados, / Coloca-se ante seu Criador / O bosque e todas as rvores que h nele, toda colheita / Do campo, com plenitude e altura se alam. / Bendizem todos juntos com uma s boca: / Bendito o senhor, o exaltado / Muitos no encontram a fonte do segredo / Nem aquilo que faz cumprir seu fundamento, / Onde est o lugar do Trono de Deus e a Luz Santa? / Quem permanece em seu segredo? / Para que no se investigasse, foi erguido e oculto; / Apenas a Terra inteira est repleta de sua

29 A influncia do Sefer Yetsirah tambm de fundamental importncia, fato que pode ser atestado tanto pela sua presena marcante na obra de Ibn Gabirol quanto de Yehud Ha-Levi, e se estende at a escola de Gerona, ainda que os autores posteriores apresentem j tambm aspectos da influncia do Sefer Ha Bahir - livro este localizado historicamente entre os dois supra citados. 30 SCHOLEM, cit., p. 61.

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Glria. / O Excelso, cuja morada estabeleceu, disps ser Uno, / Terrvel, mas quem, sem ele, ser bendito? Os lados de seus mensageiros so as brasas / Dos homens e chamam-nas suas imagens. / Os galopes dos querubins / Possuidores de asas pelos seus quatro lados, / As Chayot esto fixas sobre seu Trono / Em cada roda da Merkabah. / Renem-se todos para servir-lhe em unssono.31

Podemos ver que esta ltima estrofe reproduzida aqui se refere diretamente viso de Ezequiel, podendo ser essas imagens do modo exato como surgem aqui trabalhadas, encontradas em Ezequiel 1:5, 1:6, 1:10, 1:16 e 1:20, a saber: a Merkabah, as Chayot (criaturas) de quatro asas, as rodas (ofanim). Por outro lado, a primeira parte do poema, parece diferir da concepo exposta por Scholem para a caracterizao da Merkabah, no sentido de que a criao estaria totalmente separada do absoluto transcendente representado pelo Trono, representando este ltimo, to somente, um objeto de viso e contemplao. Neste poema, Ibn Gabirol explica o porqu da impresso de separao absoluta, apresentada como um segredo no visvel pela elevao do Trono tornado oculto: Muitos no encontram a fonte do segredo/ Nem aquilo que faz cumprir seu fundamento/ Onde est o lugar do Trono de Deus e a Luz Santa? / Quem permanece em seu segredo?. Em seguida, fornece-nos sua resposta, ou uma chave para encontrarmos o segredo, que, se entendido sob a caracterizao que Scholem faz do misticismo judaico anterior, estaria oculto aos meros contempladores da Merkabah: Para que no se investigasse, foi erguido e ocultado/Apenas a Terra inteira est repleta de sua Glria/ O Excelso, cuja morada estabeleceu, disps ser Uno/Terrvel, mas quem, sem Ele, ser bendito?. Esta chave reside na Glria que preenche a criao, que pode ser entendida como a Shekinah, a presena de Deus no mundo criado.32 Esta seria uma das estruturas mesmas de aquilo que faz cumprir seu fundamento (Yesod) no mundo criado.

31 Todos os poemas religiosos de Ibn Gabirol citados aqui o so a partir de traduo e adaptao da verso espanhola de Cano. IBN GABIROL. Poesa Religiosa. Traduccin y estudio preliminar de Mara Jos Cano. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1992., p. 134. 32 Para a questo das relaes entre a Glria divina (Kavod) e a Presena de Deus (Shekinah) ver SCHOLEM, Desarrollo histrico e ideas bsicas de la Cabala, cit., p. 53 et seq.

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A Glria33 (Kavod) um termo tcnico que percorre toda a mstica judaica. Conforme Elior,

Como no sentido bblico, Kavod no misticismo das Hekhalot definida como um aspecto de Deus com dimenso visual, a hierarquia figurativa dos cus acessvel observao pelos msticos das Hekhalot. Se na linguagem rabnica, Kavod se refere a Deus como ele revelado em seu Trono nas teofanias bblicas, para os msticos da Merkabah, Kavod reflete um conceito religioso que incorpora a relao do mstico com Deus na forma de conhecimento, mesmo se somente esquemtico, da estrutura dos cus e da estrutura de Deus.34

Mas tambm no exatamente essa impresso que nos transmite Ibn Gabirol. O tema da Glria de Deus presente na Sua obra ou na Criao um tema que ir permear todas as poesias em que Ibn Gabirol utiliza o simbolismo do Trono ou do Carro (Merkabah), deixando entrever que a concepo que utiliza desse simbolismo est sempre ligada ao reflexo da Luz de Deus nas obras. Isso, por sua vez, faz eco s idias expostas em sua filosofia de matriz neoplatnica, na qual o mundo organizado em uma sucesso de nveis descendentes de associao entre matria e forma, nos quais, medida que se desce e corporifica, o reflexo de Deus vai se tornando cada vez mais fraco, mas ainda assim est presente atravs da fora agente da Vontade Criadora. Por outro lado, a proposta ainda se encontra plenamente inserida no pensamento judaico, uma vez que Deus, ou como denomina Gabirol, a Essncia Primeira s pode ser conhecida atravs de suas obras. A essncia de Deus por si, incognoscvel, mas sua Glria/Luz acessvel no mundo atravs da criao e est presente nela. Parece haver aqui uma relativa imanncia, mas no aquela imanncia que permite a tradicional relao judaica pessoal com Deus enquanto presente no processo histrico, ela permite um tipo de conhecimento. Essa relativa imanncia seria proporcionada no pela descrio da Merkabah tal como se apresenta no texto de Ezequiel, mas parece ser baseada no texto de Isaas 6:3, cuja viso tambm se refere ao Trono. Deve-se tambm ao entendimento de que o atributo oculto e transcendente da Glria de Deus tem sua contraparte no mundo atravs de uma efetiva presena, ou seja, atravs de algum modo, a Glria tal como Ibn Gabirol a coloca o aspecto imanente da Shekinah, que ir

33 No simbolismo das Hekhalot, Kavod se refere terrvel hierarquia celeste, a estrutura do carro-Trono e a imagem de Deus entronizada, bem como as relaes fixas entre a hierarquia celeste que observvel e definvel. ELIOR, Rachel. The concept of God in Hekhalot Literature. In: DAN, Joseph. Binah: Studies in Jewish Thought. vol. 2. New York: Praeger Publishers, 1989, p. 101. 34Id. Ibid., p. 110.

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desempenhar papel central a partir da consolidao da Kabbalah enquanto modelo mstico do judasmo. Alm da questo da Glria de Deus no mundo, um outro ponto relevante que nos conduz forte conexo com o texto de Isaas a utilizao que Ibn Gabirol faz em sua poesia da figura anglica dos Serafins. Essas criaturas, ausentes da viso de Ezequiel, e de todo o restante dos textos cannicos judaicos, constituem, para Ibn Gabirol, tal como para a angelologia crist, a legio anglica mais elevada. Pelo poema que se segue, podemos notar claramente o quanto Ibn Gabirol est assentado, no somente na contemplao do Trono de Ezequiel, mas na viso do Trono relatada em Isaas 6:

Os arcanjos de Deus, iluminados pela chama, /Perguntam-se uns aos outros: / Qual o lugar da Merkabah? / Admiram e elogiam A Ilustre Grandiosidade. / Os serafins, cingidos de fora, / E envoltos na Glria de sua coroa, / Esto convosco. / Separados pelo vu de sua morada, / Sobre a abbada celeste e debaixo de sua esfera, / As tribos de Israel vo em direo a Ele. / Dirigem-se a seu louvado. / Os serafins permanecem sobre Ele. / Seis asas, eles tremem de medo. / Seis, quatro divididas para os quatro Chayot juntos, / As asas esbeltas e os rostos se dirigem de um lado a outro, / Para o nico dos que liberam o canto e o hino sem reserva. / Seis asas, seis asas para o nico. / Com duas lminas de metal ao redor do Trono, / O amante de sua Glria guarda / Seu rosto das multides reunidas, / Quando busca os mistrios do Templo. / A magia a cortina de fogo entre ambos. / Com duas guarda seu rosto. / Com dois exrcitos resguarda a direita de sua Glria, / Com dois exrcitos de sua morada, resguarda a luz de sua esquerda. / Seus ps rodeados de Luz so fascas de suas hostes / Suas constelaes, como pontas de raio, iam e vinham at ele / Com duas resguarda seus ps. / Com duas asas, a luz vem e se contorce / Arqueia a borda do Trono e o cobre / Em torno ao pilar forte de Templo se agita / Sua rachadura previne aos que permanecem no umbral. / Com duas voar / Clamou um anjo, frente ao anjo guardio: / O poderoso se compraz com qualquer louvor ou canto / Este: Trs vezes. O outro: Duas; o ltimo: Uma. / Ento disse o segundo ao terceiro: o costume no muda. / Gritou um ao outro dizendo: / santo porque emergem quatro Chayot, / santo pelos quatro exrcitos luminosos, / Santo pelos ofanim de olhos cegos, Yahveh Seba'ot se ala no Segredo dos serafins prodigiosos / Santo, Santo Yahveh Seba'ot. / Ultrapassa a solidez das flechas e da energia de seu regimento, / Todos os dias se compraz ao cingi-lo. / A terra e o seu exrcito esto pendentes de sua mo. / Com ela atende as splicas de todos. / Repleta est toda a terra de sua Glria.35

Este poema sela a composio que Ibn Gabirol realiza entre aquelas que so consideradas no judasmo as duas mais importantes vises profticas contidas 35 IBN GABIROL, Poesa Religiosa, cit., p. 239-41.

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nas Escrituras. Os quatro Chayot de quatro asas (Ezequiel 1:8) so apresentados aqui como dependentes dos Serafins de seis asas, que esto acima do Trono, com duas cobriam o rosto, com duas cobriam os ps e com duas voavam.36 Estes Serafins, ao contrrio dos Chayot de Ezequiel, no esto atrelados ao carro. As criaturas atreladas ao carro esto sob o firmamento e, portanto, abaixo do Trono, que se situa por cima do firmamento que estava por cima de suas cabeas.37 Os Serafins, cingidos de fora e envoltos / Da Glria de sua coroa (Keter), estariam assim muito acima dos Chayot, se entendermos o Trono de Isaas como o mesmo Trono de Ezequiel, o que, a nosso ver, aqui faz Ibn Gabirol, j que parece utilizar as criaturas e a simbologia de ambos os profetas no mesmo poema. Vale ressaltar que essa mesma composio com relao aos anjos encontrada tambm no Cristianismo, igualmente com os Serafins apresentados como superiores aos Querubins.38 Outra questo a ser levantada acerca deste mesmo trecho do poema o antropomorfismo adotado para estas criaturas (ps, rosto) tambm proveniente de Isaas. Cabe ressaltar que a frmula da Trplice Santificao (Kedush), proveniente de Isaias 6, 3: Santo, Santo, Santo o Senhor dos Exrcitos amplamente utilizada nos hinos dos tratados da Hekhalot, formando parte do ritmo inebriante imposto ao canto de louvor que conduz ao auge do xtase mstico.39 Ibn Gabirol parece aqui explicar a frmula de Isaas: Santo porque emergem quatro Chayot/ Santo pelos quatro exrcitos luminosos/ Santo pelos ofanim de olhos cegos/ Yahveh Seba'ot se ala no Segredo dos serafins prodigiosos. Se compreendermos como um simbolismo cabalstico, o sentido de Serafins, cingidos de fora e envoltos / Da Glria de sua coroa (Keter) se esclarece. O poema desce ento, a partir da Glria da Coroa (Keter) at a terra (Malchut) que est plena de sua Glria. Observe-se que o mesmo termo ou qualidade

36 Isaas 6:2. 37 Ezequiel 1:26 38 Como exemplo, a seguinte passagem da homilia de S. Joo Crisstomo ilustra claramente: Tomados de temor e respeito eles O glorificam, adoram, endereando-Lhe continuamente hinos triunfais e cantos msticos. Uns lhes dizem: Glria a Deus no mais alto dos cus (Luc. 2:14). Os Serafins clamam: Santo, Santo Santo (Is. 6:3); eles cobrem suas faces e no podem nem mesmo suportar o olhar de um Deus que tempera sua Glria. Os Querubins fazem ecoar suas palavras: Bendita seja a Glria do Senhor desde a sua morada! (Ez 3:12). S. JEAN CHRISOSTOME. Premire Homlie sur lincomprehensibilit de la nature de Dieu contre les anomens, in. Homlies, Discours et lettres choisis. Tome second. Trad. Par. LAbe Auger. Lyon: Franois Guyot librairie-diteur, 1826, p. 70. 39 Cf. SCHOLEM, As grandes correntes da mstica judaica, cit., p. 65.

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Glria (Kavod) - est sendo utilizado para todo o processo de descida, o que justificaria a questo: estaria seu entendimento do termo Glria associado processo em seu modelo metafsico? Outro ponto interessante a ser observado que tudo depende totalmente da mo de Deus, o que nos remete Vontade: A terra e o seu exrcito esto pendentes de sua mo / Com ela atende as splicas de todos. Ponto de honra do pensamento judaico a vontade livre de Deus mantido por Ibn Gabirol, no sem certa dificuldade, mesmo na sua filosofia racional, na qual funciona como intermediao necessria entre Deus e tudo o que criado, seja corpreo ou incorpreo: Por isso se diz que o Autor primeiro est em todas as coisas que existem e que nada pode existir sem Ele.40 Ibn Gabirol apresenta, portanto, uma composio entre a descrio da viso de Isaas e a de Ezequiel, tanto na questo do jogo entre imanncia e transcendncia, quanto na angelologia, utilizando como imagens e conceitos uma estrutura sefirtica, ainda que incipiente, derivada, provavelmente do Sefer Yetsirah41ou de outros materiais antigos, possivelmente compilados a posteriori no Sefer Ha-Zohar. E isso tem, por sua vez, conseqncias quanto possibilidade de conhecimento de Deus, em primeiro lugar por esta relativa imanncia de Deus, a Shekinah advinda de Isaas, quando se refere terra como plena da Glria de Deus - que permanece ausente em Ezequiel; e em segundo lugar pela possibilidade de descrio da criao e de todo o existente, que compartilha, nos diferentes nveis, desta Glria/Presena de Deus. A descrio vai desde a Coroa (Keter), que ainda est acima dos Serafins, pois Separados pelo vu de sua morada,/ Sobre a abbada celeste e debaixo de sua esfera at o reino da terra (Malchut), pois Repleta est toda a terra de Sua Glria,42 passando pelo seu Fundamento (Yesod). Concluso

Em resumo, observamos que, apesar da clara utilizao do contedo simblico da mstica da Merkabah, em alguns pontos, a apresentao deste contedo difere substancialmente das linhas gerais apontadas por Scholem para a caracterizao da mstica do perodo. A prpria descrio do Trono, no coincide com a descrio apresentada no relato de Ezequiel, mas sugere

40 IBN GABIROL, Fons vitae, cit., III, 17. 41 Scholem no considera o Sefer Yetsirah uma obra cabalstica: estritamente falando, no se trata de um trabalho cabalstico, mas no h dvida de que forneceu ao misticismo judaico vrios de seus conceitos e idias bsicas. SCHOLEM, A Cabala e seu simbolismo, cit., p. 113. 42 IBN GABIROL, Poesa Religiosa, cit., p. 238.

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um hbrido entre a viso de Ezequiel e de Isaas. Isso se torna necessrio na obra de Ibn Gabirol devido ao fato de que no h em Ezequiel qualquer indicao da presena imanente da Glria de Deus, mas claramente fornecida pelo modelo do Trono de Isaas, o qual assim, associado aos contedos simblicos de Ezequiel. E essa composio faz com que o modelo mstico apresentado na poesia seja mais condizente com a proposta metafsica do Fons vitae. Por um lado, o formato apresentado pela angelologia utilizada por Ibn Gabirol parece derivar de tradies bastante antigas, algumas apcrifas, e relacionado especialmente com o texto do Livro de Enoch. Conforme a lenda, este foi alado categoria de anjo, alis, o primeiro dos anjos. Por ter sido colocado num trono ao lado do Trono da Glria assumiu, aps a transformao celeste, o nome de Metatron. Nos textos apcrifos so referidas diversas categorias de anjos, como as legies da fria e os exrcitos da ira, os schinanim do fogo, os querubins das tochas flamejantes, os ofanins dos carves ardentes, os servos das chamas e os serafins do raio.43 Mas ao mesmo tempo, o modo como Ibn Gabirol utiliza as imagens msticas apresenta traos que conectam o contedo e o formato de sua poesia mstica ao perodo posterior da Kabbalah.44 Esta composio entre as vises dos dois profetas fornece tambm um bom indcio de que Ibn Gabirol teria sido um homem amplamente versado nas disciplinas msticas de sua religio em sua poca. Ou seja, isso reflete a poesia de um homem que conhecia os significados profundos da mstica da Merkabah, a ponto de no somente reproduzir a viso do Profeta Ezequiel floreada em versos, como era comum na poesia hebraica de seu tempo, mas de apresentar o contedo visionrio de diferentes profetas numa mesma imagem, numa totalidade coordenada, refletindo provavelmente uma linha de especulao mstica ativa na poca, ou mesmo inaugurando uma nova proposta, j no caminho das especulaes da Kabbalah.45

43 SCHOLEM, As grandes correntes da mstica judaica, cit., p. 74. 44 Sobre o tema, ver CAVALEIRO DE MACEDO, C. Merkabah e Kabbalah na Poesia Mstica de Ibn Gabirol (Avicebron). Revista Agnes - Cadernos de Pesquisa em Teoria da Religio (PUCSP), v. 4, p. 83-106, 2006. 45 Pelo comentrio de Ibn Ezra, entende-se que a exegese de Ibn Gabirol era considerada como algo novo nos meios judaicos: Vejam: agora lhes farei descobrir por alegoria o mistrio do jardim, dos rios e das tnicas. E no encontrei este mistrio em nenhum dos grandes, alm de em R. Salomoh Ibn Gabirol, de bendita memria, j que era um grande sbio no mistrio da Alma. IBN EZRA, Abraham. Comentrio ao Gnesis, 3:21. Ibn Ezra's Commentary on the Pentateuch: Genesis (Bereshit). Trad. H. Norman Strickman. Arthur M. Silver. Menorah Pub Co, 1999.

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Seguindo um pouco este caminho, podemos arriscar ainda uma outra observao, justificada pelo fato de no possuirmos informaes precisas sobre os primrdios do desenvolvimento da Kabbalah sefirtica. Posto que a viso de Ezequiel por si s no permite a explicao da estrutura da criao de acordo com o modelo sefirtico que ser representado a posteriori pela rvore da vida e o modelo dos sucessivos mundos.46 a composio entre as duas vises criaria um modelo compatvel com esse conhecimento e o desenvolvimento da Kabbalah. Nesse sentido, no caso de estarmos lidando com uma produo, por assim dizer, proto-cabalstica, a composio assumiria ainda uma outra funo: a angelologia nos daria uma pista acerca das suas razes mais profundas, que seriam o prprio fundamento desta composio, e que englobariam materiais apcrifos. A obra de Ibn Gabirol se mantm firmemente assentada no que podemos denominar a base primeira da antiga mstica judaica, a saber, Maaseh Bereshit e Maaseh Merkabah, representadas aqui diretamente pela influncia do Sefer Yetsirah e pelas imagens alegricas descritas nas vises do livro de Ezequiel. Mas no podemos conect-lo a certas interpretaes mais recentes que os estudiosos atribuem a esse modelo mstico presentes estas, por exemplo, na literatura das Hekhalot, seno em questes secundrias ou compartilhadas pelo conjunto da mstica judaica, como a prpria imagem do Trono e a questo da kedush apontada acima. As idias e imagens bsicas dessa literatura foram sistematizadas em pontos47 que no correspondem aos apresentados na poesia mstica de Ibn Gabirol, como, por exemplo, a utilizao mgica dos nomes de Deus e o antropomorfismo aplicado a Deus, como imputado ao Shiur Qom48. Tambm datam dessa poca e esto presentes nessa literatura das Hekhalot, as extensas angelologias e demonologias, com os nomes dos anjos e criaturas de Deus fartamente explicitados.49 Nada h na literatura de Gabirol que aponte para a utilizao de prticas mgicas, frmulas ou invocaes. A identificao tardia da Shekinah com a comunidade de Israel est tambm longe de seus escritos, embora o mesmo no se possa afirmar acerca de outros poetas 46 A kabbalah entende a totalidade daquilo que existe como organizada em quatro mundos: Atzilut, Beriah, Yetsirah e Asiyah, entendidos frequentemente como emanao, criao, formao e ao. 47 Cf. ELIOR, The concept of God in Hekhalot literature. In: DAN, cit., p. 97-115. 48 A menos que entendamos como antropomorfismo desse tipo aquele diretamente decorrente do Trono e das vises de Isaas. 49 Ver BLUMENTHAL, D. Understanding Jewish Mysticism. A source reader. Vol I: The Merkabah and the Zoharic Tradition. New York: Ktav Publishing House, 1978, p. 62 ss.

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contemporneos, como Yehud Halevi, bem como tambm a utilizao tica das alegorias msticas. Pelo contrrio, de um Deus absoluto e transcendente que ele fala, a mundos superiores como realidades intermedirias que ele descreve e a Deus princpio, origem e destino da alma humana, que ele suplica. Ibn Gabirol essencialmente um pensador especulativo. Investiga racionalmente as realidades sensveis e inteligveis atravs do instrumental da metafsica de seu tempo e investiga-as tambm por outros meios, atravs das alegorias msticas que sua longa tradio religiosa oferece. Desse modo, parece natural que o autor tenha tentado estabelecer, ainda que numa breve passagem, uma interseco entre as duas formas de especulao. Em virtude do que foi aqui exposto, no parece caber dvidas sobre o fato de que a cathedra citada no Fons vitae seja mesmo o Trono da Glria, e tambm que, ao menos estes trechos citados do poema Keter Malchut, sejam efetivamente uma contraparte mstico-religiosa do Fons vitae. Daquela passagem sobre a cathedra, aparentemente sem conexo com a reflexo filosfica racional que caracteriza o Fons vitae, j trouxramos que a Matria o Trono da Glria e sobre ela se assenta a Vontade; e que a Inteligncia o lugar oculto do Trono, por ser sua Matria a Matria Primeira Universal e, ao mesmo tempo, o limite at onde o homem pode chegar em seu retorno. E, conforme o texto do Keter Malchut, entre a Inteligncia e a Alma se estendem as legies anglicas que povoam o mundo da Merkabah. Vale ressaltar que a associao entre a metafsica e angelologia no particular a Ibn Gabirol. Alm de precursores na filosofia islmica, temos um claro precedente em Filon de Alexandria, na exegese que apresenta da passagem do Gnesis dos dois querubins com as espadas flamejantes guardando o paraso, na qual alega serem os dois querubins as duas potncias e a espada entre eles o Logos. Nada impede que tenhamos, portanto, tanto na teoria emanacionista da Matria, Inteligncia, Alma e Natureza no Fons vitae, quanto nos cantos de XXIV a XXXII do Keter Malchut, descries alegricas paralelas, em linguagens diferentes, dos mundos superiores. Por fim, o Trono das vises de Ezequiel e de Isaas independentemente das diferenas entre as descries das vises dos dois Profetas o alvo perptuo da busca mstica dos visionrios judeus da Merkabah, e o ponto mais alto que o homem pode atingir. Para Gabirol, este ser a matria universal primeira, matria mesma da inteligncia, de onde o homem pode contemplar a figura que nele se assenta: o Criador (ou a Vontade). Ibn Gabirol fornece aqui um

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significado especial para o antropomorfismo da linguagem simblica bblica e, com a equivalncia estabelecida entre a imagem do Trono da Glria e sua metafsica racional, abre-nos a possibilidade de que a linguagem conceptual utilizada em sua obra filosfica tambm no seja, para ele, uma verdade, mas uma outra aproximao s realidades transcendentes e indescritveis.

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