Anselms gud og den religiøse erfaring.

Vejleder: Søren Gosvig Olesen

Fag: Filosoffernes gud og den religiøse erfaring

Emne: Filosofihistorie

Dato: 4. januar 2011

Peter Ban

Egnet til tosidet print

Introduktion

Udgangspunktet for det i titlen angivne tema er en

læsning af Proslogion, det nok kendteste skrift af Anselm

af Canterbury (1033-1109), og udgangspunktet for denne

læsning er dét, som skriftet er blevet mest kendt for: det

såk. »ontologiske gudsbevis«, altså Anselms argument for,

at gudsbegrebet, ret forstået, nødvendigvis vil medføre

antagelsen af »guds«1 eksistens.

Der er altså tale om en værklæsning, men ikke en sådan, der bliver hængende i

udgangspunktet. Hvor et første afsnit er viet diskussionen af selve »argumentet« og

Anselms efterfølgende disputation med sin opponent, gåes der i det næstfølgende over til

værkets resterende del. En vejledende arbejdshypotese har været: at Proslogions retorik og

dialektik, som tilsammen giver værket karakter af en progression imod at »se gud«, er et

forsøg på at formidle en særlig erfaring af, snarere end et bevis for »gud«; den bliver ikke

mindre særpræget af, at det, der dermed søges formidlet, tager et begreb om »gud« som

eneste angivne kilde til denne erfaring. Spørgsmålet er så, hvordan og hvorvidt

argumentationen (retorisk og dialektisk) formår at facilitere noget sådan - hvilket på sin

side lægger op til en i højere grad »tekstintern« læsning, hvor Anselms andre værker, eller

overvejelser over, hvilke læsere han specifikt måtte have haft i tankerne, i vidt omfang kan

holdes ude af betragtning.

Afslutningsvis vil Kant blive inddraget; som den, der både har navngivet

sygdommen og stillet diagnosen for det »ontologiske gudsbevis«, skal hans inddragelse

tjene til perspektivering af de indvundne indsigter.

Man kan nu sætte sig for, at tænke over en sag, bruge alle sine kræfter og hele sin

samlede vilje på, at gøre sig erfaringer, eller at formidle dem, men det er ikke givet

dermed, at bestræbelsen så også faktisk vil lykkes, - og selv, hvad »erfaring« er, må på sin

vis give sig selv; men at »erfaring« skal være noget andet end »tænkning«, er selv »en

tanke«; dog (og man kan her fortsætte med at placere sine anførselstegn efter

forgodtbefindende) er det en tanke ud fra en erfaring, nemlig ud fra erfaringen af, at noget

1 I tråd med Anselm, der forbeholder majusklen til Kristus, skriver jeg gennemgående »gud«,

ikke: »Gud«.

Menon Og på hvilken måde vil du søge

dét, Sokrates, om du slet ikke ved,

hvad det er. For som hvad

specifikt, ved dét, du ikke ved, vil

du søge det? Eller, hvis du også

nok så meget skulle støde på det,

hvordan så genkende det, når du

ikke kender det i forvejen?

Platons Menon, 80D

Introduktion 2

erfaret ikke er givet tilstrækkeligt (hvad enten dette så er for en selv alene eller ift. andre),

altså erfaringen af, at der væsentligt til enhver virkelig erfaring nødvendigvis er knyttet

muligheden for en diskrepans i forholdet mellem, hvad der dermed er erfaret, og hvad det

er tænkt erfaret som værende, sådan at man med tanke på denne utilstrækkelighed må

spørge: hvad der nu er sandt? Det er erfaringen af, at sådanne spørgsmål »stiller sig«, men

i lyset heraf også af, at sådanne spørgsmål (temporært) finder tilstrækkelige, altså ikke

længere utilstrækkelige svar, og af, at én gang fundne svar (temporært) ikke udløser nye

spørgsmål, som overhovedet gør det til at tale om, at man »søger sandheden«.2 - Skulle

2 Bemærk! I den henseende er al erfaring »transcendenserfaring«!

Når der i den for det denne opgave til grund liggende kursus så vigtige tekst af Luigi

Pareyson: Den religiøse erfaring og filosofien (upubl.), er tale om en »religiøs erfaring«, hvis

»eneste og umistelige karakteristikon« skal være »transcendensen« (manus., p. 5), så er dertil

at sige: at så kan der ikke være nogen (»karakteristisk«) forskel mellem »religiøs erfaring« og

»erfaring af transcendens«; man kan så spørge, hvad specifikationen »religiøs« overhovedet

behøves for. - Når det om denne »erfaringens transcendens« (gen. obj.) endvidere

konstateres, at den viser sig i »naturens«, »pligtens«, »fortidens«, »fremtidens«, »det

ubevidstes« og »hukommelsens« »transcendens« (ibid., pp. 6-8), men dog »i grunden ingen

anden betydning [har,] end anerkendelsen af, at mennesket ikke er alt« (ibid., p. 5), så er

begrebet om denne »menneskets grunderfaring« af transcendens, ligesom det begreb om

»immanensen«, det her sættes i opposition til (ibid.), imidlertid at forstå inden for og ud fra

en begrundelses-bestræbelse, som søger at »tilbageføre« noget til noget andet.

Hvad der således er »transcendent«, »lader sig ikke reducere til den erfaring, mennesket

har af [det]« (ibid., p. 6), dvs. det er »anerkendt« som irreducibelt, som »åbninger, der ikke

kan føres tilbage til immanensen« (ibid., p. 5): en sådan indvending (eller erfaret uformåen)

forudsætter selvsagt, at denne tilbageførsel virkeligt er søgt gennemført, dvs. at den er tænkt

som mulig, eller påtvinger sig en som nødvendig. Dette, altså, at enhver spørgen altid allerede

bevæger sig søgende i modaliteter, ville så for så vidt være lige så meget at »anerkende«, som

den for Pareyson på den ene eller anden måde forrangige »virkelighed« (ibid., pp. 3ff.).

Denne »anerkendelse« har karakter af en selvbesindelse, en selv-bevidstgørelse. Her ville

det imidlertid være at spørge, om ikke Pareyson selv falder bag hans meget høje

antireduktionistiske fordring, når det i sammenhæng med menneskets selverkendelse (det

drejer som om »erkendelsen af de andre« og »erkendelsen af én selv«) hedder herom: »den

erkendelse, som jeg har af mig selv, og som er styret af min karakter og af mine intentioner,

leverer altså det billede af mig selv, som bedst passer til min bevidstheds og mine handlingers

Introduktion 3

man, efter disse selvfølgeligheder, nære ønske om at stille sig lidt mere kryptisk an, kunne

man evt. formulere det sådan: at erfaringen af den fra tænkningen forskellige erfaring er

erfaringen af den ift. en given sag af sig selv tilfældigvis påtvingende spørgens altid allerede

modaliserede søgen efter sandheden.

Dette har også følger for en erfaring, som skal kunne betegnes »religiøs«. For så vidt

den »religiøse erfaring« nu overhovedet skal være »religiøs«, må der være tænkt noget

særligt ved denne betegnelse; for så vidt den er tænkt, må der altså også for den kunne stille

sig spørgsmålet: hvad der hér er sandt?

Når der i opgavens titel er tale om »religiøs erfaring«, så altså ikke fordi, at der skal

opstilles en kunstig modsætning mellem Anselms formalistiske, blot begrebslige »tanke«, og

en så hinsides denne filosofiske spekulations tomme grav stedfindende, righoldigere

»religiøs erfaring«, men tværtimod for, ved denne filosofiske spekulation selv, at søge,

hvad der må tænkes at være »erfaring« derved. - For at der må være noget sådant, selv ved

de mest abstrakte forsøg, og at den såk. »abstraktion« også må stå i et egent forhold til

erfaringen, er vel en rimelig antagelse.

aktuelle intentioner« (Pareyson, 2011, p. 191). For hvad der her »styrer« mig, hvad der her

»leverer« et »billede af mig selv«, og hvad der så endda også vurderer, at dette »billede« er

»bedst«, er selv at betragte som »billede«, - for Pareyson tydeligvis et billede af »mennesket«

som styret og leveret, - og som sådan nok snarere tilhørende en filosofisk »antropologi«, der

risikerer, netop at reducere alt selverfaret til »mennesket«. -

Det »éne argument«

(Proslogion, Cap. II-IV, Pro insipiente, Responsio)

Når Anselm i sit lille skrift opstillede sit »éne argument

[unum argumentum]« (Proslogion, Prooem.) for (én) »guds«

eksistens, var det ham om at vise, ikke blot, »at gud ér«, men

derimod, »at det er sandt, at gud ér [quod vere sit deus]« (ibid.,

Cap. I): »Det er sandt«, dvs.: det skal ikke benægtes eller

betvivles - hvilket selvfølgelig antyder, at der har været både

tvivlere og benægtere. Som i et andet, lidt før konciperet

småskrift, Monologion, er der ved det »éne argument« (Cap.

II-IV) tale om en udpræget formalistisk tankegang, redegjort

for i et argumentativt forløb, og, vigtigst af alt, uden påberåbelse af »skriftens autoritet« (cf.

Monologion, Prooem.).

Proslogion, som helhed betragtet, er et opbyggeligt skrift. Det instruerer en som

sådan forudsat gudstro hos Anselms læser; mere herom senere. - Dette skal dog ikke gælde

dets »éne argument«: Argumentet vil kunne, skriver han, overbevise »dåren [insipiens], der

i sit hjerte siger: der er ingen gud« (Proslogion, Cap. II), blot ved at foranledige tanken om

»gud«. For hvad er dét? »Noget, end hvilket større ikke kan tænkes [aliquod quo nihil

maius cogitari possit]« (ibid.).

Gennemtænkes sætningen, vil man selv kunne forstå nødvendigheden af, at tænke

det tænkte som et eksisterende, - hvilket altså burde kunne få »dåren« på bedre tanker,

uden brug af andet end hans egen fornuft: »Således bliver også dåren overbevist om, at

noget, end hvilket større ikke kan tænkes, i det mindste er i forståelsen, da han forstår det,

når han hører det; og hvad der forståes, er i forståelsen [in intellectu]. Og med sikkerhed

kan dét, end hvilket større ikke kan tænkes, ikke være i forståelsen alene [in solo intellectu].

For hvis det kun er i forståelsen alene, så er det muligt at tænke, at det også er i

virkeligheden [potest cogitare esse & in re], hvilket er større« (ibid.). - Anselm forudsatte

selvsagt, at det ville være »større« at eksistere, end blot at være tænkt.

I skriftets tredje og fjerde kapitel pointeres den påpegede tænkenødvendighed ved

utænkeligheden af dens modsætning: »Det er så sandt, at det end ikke er muligt at tænke,

at [gud] ikke er« (Cap. III): fordi dét må tænkes værende »større«, om hvilket man end

ikke kan tænke, at det »ikke ér«; og i fjerde kapitel afrundes »det éne argument« formelt

Sokrates Jeg forstår, hvad du vil sige,

Menon. Kan du se, hvad for en

stridig tale du kommer med? ›Et

menneske kan ikke søge hvad det

ved, og ikke hvad det ikke ved.

Ikke hvad det ved - for det ved det

jo, og behøver ikke søge for at vide

det. Og ikke hvad det ikke ved, -

for det ved jo ikke hvad det skal

søge efter.‹

Platons Menon, 80E

Det »é ne argum ent« 5

med en overvejelse over, hvordan det så overhovedet er muligt for »dåren« at sige det

utænkelige »i sit hjerte: der er ingen gud«: »Idet han i sandhed, eller snarere fordi han i

sandhed [immo quia vere] både har tænkt det, eftersom han har sagt det i hjertet, og ikke

har sagt det i hjertet, da det ikke er muligt at tænke: så er der ikke kun én måde at tale eller

tænke noget i hjertet på. Anderledes er det nemlig, at tænke [en] ting, når det er den

stemme, der betegner [tingen] [vox … significans], som tænkes, anderledes, når det forståes,

hvad ting ér [quod res est]«. - Vi skal senere (nedenfor p. 19f.) se nærmere på denne

disambiguering, og her blot konstatere følgende: hvem der forstår, hvad det vil sige, at

tænke »ting«, sådan som »det, end hvilket … « er at tænke som »ting«, vil ikke blot ikke

benægte, at »gud« nødvendigvis ér, men »snarere« sondre mellem »det, at tænke«, og »det,

at tale i sit hjerte«, - formuleret i termer af den senere kantiske gendrivelse af det såk.

»ontologiske« argument: den blotte position af dette begreb implicerer nødvendigvis

positionen af dets realitet.3

Til skriftets senere udgaver var føjet en disputation mellem Anselm og den ellers

ukendte »Gaunilo af Marmoutiers«4, hvem tilkom en række indvendinger: (i) at der må

fastholdes en forskel mellem, at noget er i tænkningen (»in mentis«), og at noget er i

virkeligheden (»in re«): kun fordi man faktisk kan benægte, at det, der er »i forståelsen«,

også er »i virkeligheden«, behøves argumentet, - (ibid., Pro insipiente, stk. 2); - (ii) at, - da

tanken om »gud«, som om noget usammenligneligt unikt, ikke vil kunne begribes (pr.

analogi) ud fra sine kendetegn, og derfor ikke ville kunne hverken søges eller genkendes,5 og

igen, da tanken om »gud« ikke skal antages som på forhånd værende »in mentis« (eller »in

intellectus«), - der så ikke vil være noget rationel vej til troen på »gud«: hvad der ud fra et

3 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B626. (Kant, 1997).

4 Disputationen vedrører Proslogion, Cap. II-IV; i nogle af de ældst bevarede kopier, måske fra

den tid, Anselm var i Canterbury, var der forud for Pro insipiente indsat en gengivelse af

disse kapitler (cf. Logan, 2009, p. 3f.) - Hvad Gaunilo angår, er det både tvivlsomt, om

Anselm kendte hans identitet (sm.l. Anselms tiltale i Responsio stk. 2), og om »Gaunilo«

overhovedet er navnet, eftersom det kun angives som forfatter i én af de overleverede

afskrifter (cf. Logan, 2009, p. 116).

5 Gaunilo replikerer her Menons »stridige tale«: »For hverken kender jeg tingen selv, ej heller

kan jeg tænke den ud fra en anden og lignende, da du jo påstår, at den er sådan, at der ikke

vil kunne gives nogen, som ligner den« (Proslogion, Pro insipiente, stk. 4).

Det »é ne argum ent« 6

sådant begreb om »gud« ad rationel vej vil kunne findes værende »i virkeligheden«, vil

højest være de virkelige klange, hvori disse ord fortoner sig (ibid., stk. 4); - (iii) at Anselm

med argumentet om det »større«, og kontradiktionen forbundet med at tænke dets

irrealitet, »ikke agter tilstrækkeligt på, hvem han taler med«: nemlig den ikke således

troende6, for hvem ordets virkelighed ikke er andet end tænkt virkelighed, førend det med

et selvstændigt argument er blevet godtgjort, at det tænkte »noget« (»det større«) også er et

virkeligt eksisterende »noget« (»større«) (ibid., stk. 5), - hvilket Gaunilo fint illustrerer med

beretningen om en beretning:

»således siger nogle, at der et sted på oceanet gives en ø, som, grundet

vanskeligheden ved, eller bedre umuligheden af, at finde, hvad der ikke ér, af

flere har fået tilnavnet ›den forsvundne‹; de fortæller, at den, langt mere, end

hvad man beretter om de lyksaliges øer, er uforligneligt rig på yppigheder, at

den ikke tilhører nogen, ikke er beboet af nogen, og overgår alle andre

menneskebeboede lande gennem dens overflod af besiddelser.«

(Pro insipiente, stk. 6)

Implikationen synes tydelig: troen på denne beretning, blot fordi den er forståelig,

ville være lige så lidt rationel, som troen på »skriftens autoritet«. Gaunilo afstår dog fra,

eksplicit at drage denne konklusion, og slutter i stedet advokaturet for »dåren« af. At

denne ikke behøver at lade sig overbevise, står fast; men ud fra den (»katolske«)

grundoverbevisning, som Gaunilo og Anselm deler, foreslåes dog afslutningsvist en

udbedring af argumentet, som vil kunne gendrive »dåren«, skulle denne på sin side gå fra

6 Man behøver ikke at antage, at Gaunilo her ligefremt eller indirekte skulle forsvare en eller

anden empiristisk position (som Flasch synes at antyde det: Flasch, 2008, p. 101); og Gaunilos

forsvar for »dåren« er nok snarere konciperet som en (skeptisk) udskydelse af enhver

»position« i mangel af vished, da det her er tilstrækkeligt at fastholde, at dette udtryk,

»noget, end hvilket større ikke kan tænkes«, ganske vist er forståeligt, men at der af tanken

om dette »noget« faktisk ikke følger tanken om dette »nogets« væren, - eller, som Kant

spidsfindigst formulerer det: »Væren er åbenbart [offenbar: altså de facto] intet realt prædikat,

dvs. [d.i.] et begreb om et noget, som vil kunne tilkomme begrebet om en ting« (Kant, Kritik

der reinen Vernunft, B626). (Kant, 1997.)

Det »é ne argum ent« 7

negation (»gud er ikke«) til position (»gud er et ikke-værende«): nemlig ved den

præcisering, at »guds« ikke-eksistens nok kan »tænkes«, men ikke »forståes«: i den

forstand, at man ikke vil kunne siges at »forstå« et falsum.

Igen synes implikationen tydelig: Gaunilo forskyder diskussionen fra at handle om,

hvad »dåren« tænker, til at handle om, hvad andre tænker om ham; derved snoes blot endnu

en døjt i »Platons skæg«.7 At den bedre informerede »katolik« så, ud fra den egne vished

om sagen, må se sig nødsaget til at frakende »dåren« enhver »forståelse«, sker vel vidende,

at »dåren« roligt kan leve op til sit navn derved, at han - i »katolikkens« øjne - forbliver

»dåre«. Lige så lidt behøver han lade sige overbevise om, at hans »tænkning« ikke skulle

være »forståelse«, som han behøver at acceptere, at hans »forståelse« ikke skulle være

»saglig«; »sagligheden« ville blot bestå deri, at fastholde, at der ikke ud fra forståelsen af

begrebet om »det, end hvilket større ikke kan tænkes«, behøver sluttes til en til begrebet

svarende sag. -

Thomas Aquinas omtaler derfor ikke Anselms argument som et »gudsbevis«, men

derimod som den »opfattelse, at det ikke er muligt at demonstrere [demonstrari non potest],

at gud ér, fordi han er kendt gennem sig selv«8, nemlig gennem sit betegnende begreb

(»nomen«). Argumentet er ikke en demonstration, dvs. det kan ikke, fra den ene person til

den næste, bruges til at overbevise; det må, hvis overhovedet, overbevise »ved sig selv«.

Lige så karakteristiske Gaunilos indvendinger er, lige så karakteristisk er Anselms

forsvar: Efter indledningsvist at have konstateret, at indvendingerne ikke er fremsat af

»dåren«, men af »katolikken på dårens vegne«, så at det vil være Anselm »tilstrækkeligt at

7 Udtrykket er som bekendt Quines (cf. Quine, 1980, p. 2), og som det måske kan fornemmes,

ville det ikke slå skår af min stolthed, om man omformulerede min læsning i hans termer af

»ontological commitment«, nemlig sådan: Tro forpligter. - Jeg finder ganske vist ikke megen

støtte til denne fortolkning i den anvendte kommentarlitteratur, som generelt foretrækker

Aquinas og Kant frem for Gaunilo, når det kommer til at vise, hvor Anselm tog fejl i sit

ræssonnement. En vis støtte finder jeg dog deri, at vejleder er, eller i det mindste synes at

være, nået frem til en lignende konklusion (cf. Olesen, 2000, p. 55).

8 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, Lib. I, Cap. X (Bromand & Kreis, 2011, pp. 84ff.),

min kursivering.

Det »é ne argum ent« 8

svare katolikken« (Proslogion, Responsio, stk. 09), situeres diskussionen nu i en lovformelig

disputation mellem de to - med en formel rekonstruktion af Gaunilos indvendinger, og

efterfølgende svar, i punktform osv. Efter at have rekonstrueret Gaunilos to

hovedindvendinger - at (a) det sande ikke er »i forståelsen« på anden vis end det usande,

og at (b) der af Anselms »det, end hvilket …«, ikke følger andet, end hvad der ville følge af

beretningen om »den forsvundne ø« (Responsio, stk. 1), præsenterer Anselm nu sit forsvar.

Vigtigst er her den første responsio:

»I sandhed siger jeg [Ego vero dico]«: »Hvis ›det, end hvilket større ikke kan

tænkes‹, ikke forståes eller tænkes […]: så er gud ikke dét, end hvilket større

ikke kan tænkes, eller han bliver ikke forstået eller tænkt, og er ikke i

forståelsen eller i tænkningen [in intellectu vel cogitatione]. At dette er falskt, for

dét bruger jeg din tro og din samvittighed som det urysteligste argument

[Quod quam falsum sit, fide & conscientia tua pro firmissimo utor argumento].

Ergo er det sandt, at ›det, end hvilket større ikke kan tænkes‹, forståes og

tænkes [vera intelligitur & cogitatur] og er i forståelsen og i tænkningen. Derfor

er de grunde, hvormed du søger at afprøve det modsatte, enten ikke sande,

eller det følger ikke deraf, hvad du mener, følgerigtigt at konkludere.«

(Responsio, stk. 1)

Anselm lader sig ikke ryste af, at Gaunilo lader tvivlen komme dåren til gode:

tværtimod, han påminder Gaunilo om, hvem han er, og hvad der følger deraf: allerede i

svarets diskrete overgang fra talen de dicto (om udtrykket »det, end hvilket større ikke kan

tænkes«) til talen de re (om det dermed udtrykte noget, end hvilket større ikke vil kunne

9 »Responsio« er den i kommentarlitteraturen foretrukne forkortelse. Den fulde overskrift

lyder: »Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli«: hvor »editor« ikke har samme

betydning på latin som det, vi i dag konnoterer med ordet, markerer det dog i det mindste så

meget, som at Anselm, som »udgiver«, selv har villet lade disputationen tilføje skriftet,

underforstået: i tiltro til, at argumentet holder. - Nummereringen af Anselms svar begynder

af mig uvisse årsager ved 0.

Det »é ne argum ent« 9

tænkes)10, gør Anselm klart, at det for Gaunilo, qua troende, må gælde: »at gud ér«, og

hvad der for Gaunilo må gælde som værende »in re«, må også for Gaunilo være »in re« for

dåren.

For Anselms argument er det så alene afgørende, at denne sætning bliver påpeget,

hvad enten den så tages op til benægtelse, tvivl eller affirmation: »For mig var det nok,

først at påpege [ostenderem], at [sætningen], på en eller anden måde [quolibet modo] bliver

forstået og ér i forståelsen [in intellectu], for at det så følgerigtigt overvejedes, hvorvidt det

ér i forståelsen alene, ligesom noget falskt, eller også i sagen, som noget sandt« (Responsio,

stk. 6).

Påpegelsen, »ostensionen«, må være tilstrækkelig; og omskrivningen af »gud« til

»dét, end hvilket større ikke kan tænkes«, kan i det mindste være instruktiv og

tydeliggørende for de, der ikke tænker sig noget ved udtrykket »gud« (ibid., stk. 7). - Om

»dåren« så efterfølgende faktisk tvivler eller benægter den »følgerigtige« eksistens af »det,

end hvilket …«, er ikke for hverken Anselm eller Gaunilo at afgøre: den ene »måde« for

»det, end hvilket …« at være »i forståelsen« på hos »dåren«, er måske nok bedre end den

anden, men den ene måde er ikke mindre mulig end den anden. - Anselm satte så megen

lid til sit argument, at han, da det blev ham pålagt at udfærdige en ikke længere anonym

version af skriftet, ikke blot insisterede på, at disputten med Gaunilo blev inkluderet i

skriftets efterfølgende udgaver, men endda også på, helt at lade det være op til den enkelte

at gøre op »i sit hjerte«, hvad der følger af det talte og tænkte.

Drager vi altså i første omgang den negative konklusion: Anselms »éne argument«

er ikke et »bevis«, og den i gennemtænkningen af argumentet erfarede »nødvendighed«

kan ikke dikteres. - Imidlertid, for så vidt man allerede er sig sikker på eksistensen af »dét,

end hvilket …«, så er forskellen til beretningen om »den forsvundne ø« også gjort klar: for

så er man, som troende, i samme situation, som en, der faktisk véd, at »den forsvundne ø«

eksisterer, og nu skal berette derom til en anden, som måske, måske ikke, vil tro én.

10 I mine gengivelser af den latinske tekst følger jeg i hovedsagen Theis’ bilinguale

Reclamudgave, som gengiver den af Franciscus Salesius Schmitts udgivne S. Anselmi

Cantuariensis archiepiscopi opera omnia (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968); den afviger fra

Canterbury-manuskriptet gengivet i Logan, 2009, derved, at citater og lånte udtryk er

gengivet med anførselstegn.

Det »é ne argum ent« 10

Hvad vil det altså sige: »at det er sandt, at gud ér«? (Cap. II.) - For Anselm var det

åbenbart dét, man kan lære af argumentet: At forstå argumentet, er at forstå, »at det er

sandt, at gud ér«. Det er en bestyrkelse af, at det er konsekvent at tænke, »at gud ér«, alene

ud fra en besindelse på, at »gud« er »det, som vi tror« (ibid.).

Bestemmes »gud« først som et »noget, end hvilket større ikke kan tænkes«, og

bestemmes det som »større« for noget, at det eksisterer, end at det ikke eksisterer, så får

man den selvbekræftende konsekvens, der, selv ved erfaringen af andres konkrete eller

tænkte dissens, ud fra den indsete utænkelighed af en sådan anderledes dømmen, gør det

nødvendigt at sætte den egne tro igennem:

(i) Afvigende definitionsforsøg, som hævder, at »gud« ikke skal defineres

som »noget, end hvilket større ikke kan tænkes«, kan så afvises som ikke

vedrørende den af én selv tænkte sag, - og

(ii) afvigende identifikationsforsøg, som hævder, at »det, end hvilket større

ikke kan tænkes«, ikke vil være at bestemme som »gud«, kan afvises

som misforståelser af éns begreb »gud« som værende andet end en

nominal omskrivning af begrebet »noget, end hvilket større ikke kan

tænkes«.

Hvor afvisning (i) er at anvende i forhold til den »dåre«, som så at sige »benægter

›gud‹« (de dicto), men ikke dermed »benægter gud« (de re), er afvisning (ii) at anvende

overfor den »katolik«, som ikke besinder sig på, »hvad ting er«, hvis også troens genstand

skal være »ting«.

Givet, at denne læsning af Anselm er korrekt, kan det også formuleres således: Ud

fra argumentet at finde det følgerigtigt at konkludere, »at det er sandt, at gud ér«, er at

forpligte sig på en teistisk ontologi; eller nøjagtigere formuleret (da følgerigtighed implicerer,

at man erkender denne forpligtelse som resulterende med nødvendighed): det er at bekende

sig til en teistisk ontologi. I denne forstand er Anselms »éne argument« altså at forstå som

en artikulation af, ikke et bevis for »guds« eksistens; det argumenterer for, at den »gud«,

man evt. benægter, vil kunne forståes bedst som »noget, end hvilket større ikke kan

Det »é ne argum ent« 11

tænkes«; at forstå dette er at forstå, hvad det for én vil sige, at »ting« ér, - det er en

ontologisk erfaring af særlig prægning.11

Så meget er altså blevet tydeligt: Argumentet er intet foruden tro. Det er vanskeligt

at sige, om dét, eller noget andet »gudsbevis« for den sags skyld, nogensinde virkeligt har

overbevist en ikke-troende12, omend det selvfølgelig ikke er utænkeligt. Man har generelt

beskæftiget sig med de (overvejende kristne) »gudsbeviser« og deres beviskraft ud fra en

interesse i deres betydning for den metafysik, de kom til udtryk på baggrund af. Alt dette

udelukker selvfølgelig ikke, at Anselm selv har været meget opsat på, og virkeligt

11 Anselm var en lige så lidenskabelig forsvarer for, hvad vi i dag betegner

»universalierealismen« (altså for, at også universaler ér), som for »fornuften«. Etsteds

skriver han, at »især de dialektikere fra vore dage (eller snarere, dialektikkens heretikere)

som tænker, at universelle substanser kun er stemmernes lyde [flatus vocis], og ikke kan

forstå at en farve er noget adskilt fra det materielle objekt, eller at et menneskes visdom er

noget adskilt fra dets sjæl, burde blæses helt ud af diskussionen i åndelige sager. Ja, i disse

dialektikeres sjæl er fornuften - som burde være hersker og dommer over alt, hvad der er i

mennesket - så tildækket af legemlige billeder, at den ikke kan befri sig fra dem og ikke kan

skelne dem fra de ting, som den burde kontemplere rent og adskilt.« (Epistola de Incarnatione

Verbi, stk. 1; cf. Anselm, 2000, p. 269).

12 I den af Joachim Bromand og Guido Kreis nys udgivne 700-siders antologi over

Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (Bromand & Kreis, 2011), her primært anvendt af

pensumtekniske grunde, sættes dette »teistiske motiv, via succesfuldt gennemførte

gudsbeviser at […] overbevise ateister«, som sekundært ift. det »filosofisk vigtigste motiv«

om »erkendelsens muligheder og grænser ift. en metafysisk genstand« (p. 11). Så vidt, så

godt. Men når et »succesfuldt gudsbevis« så defineres som: »en følge af sætninger, hvorved

sidste sætning lyder: ›Et guddommeligt væsen eksisterer‹, vel at mærke sådan, at denne

sidste sætning ikke kan være falsk, når de andre sætninger er sande, og sådan, at disse

sætninger også faktisk er sande« (p. 10), er det ganske vist konsekvent, at lade antologien

løbe »indtil Gödel« og de mulig-verden-semantiske gudsbeviser, men det reducerer det

filosofiske problem til et bevisteknisk; en dumhed, Bromand & Kreis deler mere end rigeligt

ud af i deres kommentarer.

Det »é ne argum ent« 12

overbevist om at være lykkedes med, at frembringe et ubestrideligt bevis imod ateismen; en

sådan overbevisning er måske især nærliggende for en rationel ontologi.13

Inden for sammenhængen af nærværende udredning er det dog mere nærliggende at

fokusere på det element i det »éne argument« som er formuleret i skriftets oprindelige

titel: »Tro søger indsigt«.

Som om undersøgelsen ikke hidtil har været nærlæsende nok, skal værkkonteksten

for argumentet nu undersøges: Her er det forudgående værd at bemærke, hvorledes

Anselm indlejrer sit argument i en tekst, der tager form af en »tiltale [alloquium]«

(Proslogion, Prooem.). Den »gudssøgende«, skriftets dramatiske person, fortvivles ved,

ræssonerer over og når til vished om sin tro i en »tiltale« - eller rettere, flere tiltaler i én. Til

»hjertet«, til »gud«, til »dåren«, i et disputerende tillæg endeligt også til »katolikken«, og

til læseren. - Selvom hverken Proslogion eller Monologion »fortjente, at blive betegnet som

›bog‹«, og de begge i udgangspunktet også skulle afstå fra forfatternavnet, var titlerne af

betydning: »Eksempel på, hvordan man tænker efter over troens grund [Exemplum

meditandi de ratione fidei]«, hhv. »Tro søger indsigt [Fides quarens intellectum]«; det var

angiveligt under disse titler, og anonymt, at skrifterne først fandt deres gradvise

udbredelse, fra afskrift til afskrift, sådan som man kan læse af Anselms fortale til den

senere, ikke længere anonyme edition af Proslogion: anonymiteten blev kun ophævet

nødtvungent, - hedder det da, - fordi det krævedes af »nogle, især af den ærværdige

ærkebiskop HUGO af Lyon, apostolsk legat i Gallien, der i kraft af sin apostolske autoritet

befalede mig, at jeg skulle sætte mit navn foran.« (Proslogion, Prooem.) Vi skal se, hvad det

har at betyde.

13 Sm.l. Kurt Flasch, 2008, p. 96: Anselm »tænkte på virkeligt eksisterende ikke-kristne, altså

jøder og arabere; men han talte også til mennesker, som havde en ikke-troende i sig at

overvinde«. Han »henførte sig til en ny rationalitet. Hvad der hidtil blot blev troet, det ville

han påvise som en fornuftsnødvendighed, logisk efterprøvelig, i enkelt sprog, uden at

inddrage den egne tro som præmis i bevisets gang.« - Skulle man ønske sig et autoritetsbevis

for dette i grunden blot historiske spørgsmål om, »hvad Anselm virkeligt tænkte på«,

anføres lidt senere også, med en for middelalderforskeren Flasch kendetegnende tør ironi, et

formfuldendt autoritetsbevis: »At Anselm havde en strikt bevishensigt, er, efter den

betydende Anselmforsker Franciscus Salesius Schmitt’s afklaringer, ubestrideligt« (ibid.).

»Homuncio«: det »andet argument«

(Proslogion, Prooemium, Cap. I, V-XXV)

Gennem sine moderate og afklarende redegørelser formåede

Anselm at fastholde sin sandhed overfor Gaunilo; sådan tager al

religiøs fanatisme sin begyndelse. Som en slags resultat af den

erfaring, Anselm bringer til orde, kan vi formulere dette

positivt: Tro er viden. - »Ergo, hvis [›det, end hvilket større ikke

kan tænkes‹] er muligt at tænke som værende, så ér det af

nødvendighed [Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est].«

(Responsio, stk. 1).

Erfaringen af, at tænkningens mulighed slår om i nødvendigheden af at sætte det

tænkte, fører til en uindskrænket objektivitet, som, omend den ikke kan omgå det problem

omkring dømmekraftens individualitet, som alle dage har været filosofiens særlige veto i

dialektikken, ikke desto mindre kan holde andre troende fast på, hvad der følger af deres

tro; ikke fra troende til ikke-troende, men mellem troende i et trosfællesskab finder al

religiøs fanatisme sin udbredelse.14

Nu skal blikket fæstnes på et andet moment ved Proslogion, af lige så afgørende

betydning som den absolutte vished om »gud«: »homuncio« (ligesom »homunculus« en

diminutiv af »homo«), - »det arme menneske«, som adresseres som det første, og påkaldes

til at »lukke sig inde i sit kammer«:

»Nuvel, homuncio, undfly en smule dine beskæftigelser, træk dig en tid fra

dine tumultariske tanker. Kast nu dine byrdefulde bekymringer af, og udskyd

dine møjefulde forehavender. Gør dig lidt fri for gud, og hvil lidt i ham. ›Ind i

kammeret‹ af dit sind, udeluk alt foruden gud [exclude omnia praeter deum] og

hvad der hjælper til med at søge ham, og, ›med døren lukket‹, søg ham.«

(Proslogion, Cap. I)

14 Dette er i øvrigt Spinozas pointe, og det med hans paradoksale »gud = naturen«

sammenhængende forsvar for statsmagtstolerancen i trossager; med den sociologiske

sidebemærkning: at det i sidste ende vil være de andres had, som vil have sikret sådanne

fanatiske trosfællesskaber deres opretholdelse (Spinoza, 1994, p. 63, hhv. kap. 4 & 6).

Menon Det finder du altså ikke er skøn

tale, Sokrates?

Sokrates Nej, det gør jeg ikke.

Menon Kan du sige hvorfor?

Sokrates Det kan jeg. Forklaringen har

jeg hørt fra mænd og kvinder,

som var vise udi

guddommelige sager -

Platons Menon, 81A

»Hom uncio« 14

Godt 1.500 år før kunne Aristoteles med største selvfølgelighed registrere det, at have

fritid (»scolázw«), som det anerkendte »udgangspunkt for alting [Ârc® pantõn]«

(Aristoteles, Polit. 1337b 33), fordi dette, i modsætning til det stræbsomme arbejde (hvis

betegnelse med en for den politiske tænkning anno 2011 næsten uforståelig græcisme skete

privativt: som »ulediggang«, »Âscolía«) ikke tjente noget andet formål (end sig selv);

Aristoteles havde derfor formodet, at der var gode grunde til, at den teoretiske indstilling

udbredtes først »i de egne, hvor man havde ladet scolázein«, som f.eks. den matematiske

kunst iblandt Ægyptens mere fritstillede præstestand (Metaph. 981b 23-24).

Muligheden for, »lidt fri« fra alt arbejde, udelukkende at hengive sig til den sindige

betragtning alene, - fornemst af alt i filosofien, og fornemst inden for filosofien i den

dvælende betragtning af den guddommelige substans, der ikke tænker noget andet (end sig

selv), sådan som vi finder det beskrevet i bog L af den aristoteliske Metafysik15, - danner nu

udgangspunktet også for den »skolastiske« søgen »gud« i isoleret klosterspekulation, i

bogstaveligste forstand »udelukkende« og »alene«; og som vi har set, er der også her tale

om argumenterende søgen. Men det gudsøgende menneske, som »lukker døren« bag sig

for den omkringgivende verden af skyndsomme formål, og træder »›ind i kammeret‹ af sit

sind«, er ikke at ligne med den »fornemme« græker (»ÁristoV«), som sætter sine egne mål

i livet; Anselms søgende menneske er, som »homuncio«, snarere det modsatte, ikke mindst

idet det tiltaler sig selv som sådan.

Det »arme menneske«, der søger sin »gud«, og som af Anselm leveres manuskriptet

for »sit hjertes« »tale til gud«, søger én, om hvem det ikke kan afgøres, om han er

nærværende eller fraværende (Proslogion, Cap. I). I det indledende kapitel, hvor den talende

skiftevis udsiger sig selv i tredje og første person, som »mennesket« og som det tiltalende

»jeg«, og hvor der skiftevis »tales til gud« og »tales til hjertet«, bliver i det mindste så

meget klart, at skriftet ikke henvender sig til dåren, snarere end til den, for hvem dåren

15 Cf. Aristoteles, Metaph., L, 1074b. For nærværende tema, hvis man ellers kan tale om et

tema, er dette kongested hos Aristoteles aldrig helt fraværende; Platon og Aristoteles,

stemmer i det mindste stemmer overens deri, at mennesket netop i dets fornuftsudøvelse er

mest guddommeligt, - omend kun tilfældigt, analogt til, hvad Aristoteles skriver om dem, der

sætter »udgangspunktet for alting« i nydelsen (»ähdon®«): for selvom det også implicerer

nydelse at opnå et mål, så er dette dog kun tilfældigt (Polit., 1339b).

»Hom uncio« 15

overhovedet fremstår som dåre: en troende, hvis »tro søger viden« gennem bøn.

Genremæssigt lægger det sig i alt dette tæt op ad de indledende passager i f.eks. Augustins

Confessiones; dog skal man her ikke miskende betydningen af dette skrifts oprindelige

anonymitet; dets umiskendelige »virkningshistorie« til trods, bestyrket derved, at

anonymiteten hurtigt blev ophævet, kan højest give os en anelse om den kraft, som det, i

anonymitetens undselige form, har udøvet i tiden for dets første udbredelse. - Når Anselm

i replikken til Gaunilo som det første konstaterede, at Gaunilo ikke er »den ›dåre‹, som jeg

i mit lille værk har talt contra«, men derimod en »ikke-dåre og katolik pro dåren«

(Responsio, stk. 1), var anonymiteten imidlertid allerede hævet: værket var Anselms, det

»éne argument« var blevet et standpunkt, han måtte svare for.

Proslogion var dog først et anonymt skrift, og et anonymt skrift, som falder en 1200-

tals-læser i hænde, er vel, i første omgang, ikke omstridt: det findes tilfældigt, man får det

anbefalet, eller lign. - og fremsættes et skrift anonymt, så vel ikke mindst fordi man ønsker

en sådan modtagelse; selv beretter Anselm, at han i Monologion var »en person [in persona],

der stille overvejer og efterforsker, hvad han ikke ved«, - kom han pludseligt på det »éne

argument«, - som han så nedskrev »i en rollen som en person [sub persona], der søger at

hæve sin ånd til den sindige betragtning af gud og søger at forstå, hvad han tror«

(Proslogion, Prooem.): In persona vs. sub persona: sådan markeres forskellen mellem

Monologions nøgterne spekulationer, hvor en forfatter udlægger gudsbegrebet moment for

moment, og Proslogions meditativt-eksalterede stemme, som aldrig bare er Anselms16, men

heller aldrig bare er en fortæller, eller læseren selv; det i bønnens form om sig, til sig, med

sig og ud fra sig til »gud« talende »jeg« bevæger sig i tekstens forløb af skiftevise

argumentationer og eksklamationer i en stadig oscillation mellem søgende uvished og

triumferende vished, som leder tanken hen på den femte bog af Nietzsches fröhliche

Wissenschaft.

16 En kommentator bemærker hertil: »In persona og sub persona er ikke det samme. Begge

antyder en sondring mellem forfatter og persona, men ›sub persona‹ indebærer en større

forskel. Fortælleren Anselm i Proslogion var skabt af forfatteren Anselm […]. I værkets

forløb løfter fortælleren Anselm sit sind op til den sindige betragtning af gud med fryd.

Forfatteren Anselm designede denne bevægelse. Han erfarede den ikke som sådan.«

(McMahon, 2006, p. 48). - Til sidstnævnte betragtning er selvfølgelig at tilføje: at det gjorde

»fortælleren Anselm« heller ikke.

»Hom uncio« 16

Det er af betydning, fordi den inderlige bøns retorik, ikke mindre end den

gudsbegrebslige argumentation, har sine succeskriterier: begge kan de lykkes eller slå fejl,

og i begge tilfælde afhænger alt af, om man kan genfinde sig deri. - Det får så være, at man

kun genkender sig som den »dåre«, Anselms skrift (cf. Responsio, stk. 0) ellers taler kontra:

I udgangspunktet er tiltalen i Proslogion stilet til den søgte »gud«; men også til den

fortvivlede søgende selv, fra, men også til den søgendes »hjerte«; det er et virvar af

»tiltaler«, omend allesammen i den egne fornuft, »in sola ratione« (cf. Monologion, Cap. I).

- Al direkte »tiltale« berører altså kun det menneske, der kan genfinde sig selv i Anselms

ord. Det

»stræber efter at søge dig, men kender ikke dit ansigt. Herre, du […] har skabt

mig og genskabt mig [Tu me fecisti & refecisti], og alle mine goder har du ladet

mig være til del, og endnu ikke [nondum] kender jeg dig. Ja, for at se dig er jeg

blevet skabt, og endnu ikke [nondum] har jeg gjort, hvad jeg blev skabt til.«

- Hvorefter Anselm lader teksten bryde ud i klageråb på menneskehedens vegne:

»Åh, elendige menneskelod, at have mistet, hvad det blev skabt til. Åh, hine

hårde og grufulde fald! […] Hvorfor har han så meget vægret os lyset og

dækket os til med mørke? Hvorfor fratog han os livet og påførte os døden? Vi

ildestedte, hvorfra er vi fordrevne, og forstødte hvorhen? Hvorfra styrtede

ned, og faldet hvorhen! Fra fædrelandet i eksil, fra synet af gud til vores

blindhed. Fra udødelighedens velbehagelig til bitterheden og dødens gru.

Miserable bytte!«

(Cap. I)

En sådan anspændthed findes ikke andetsteds hos Anselm.17 Det særlige for Proslogion

er dog ikke, hvad der herudfra kan aflæses omkring »det kristne menneskesyn«; det er

17 Og endvidere: en sådan inspireret-ekstatisk paulinisme har jeg ikke kunne finde andetsteds

hos Anselm; man ville, punkt for punkt, tror jeg, kunne vise, hvorledes Agambens

»messianske« læsning af Romerbrevet (Agamben, 2006), ikke mindst pga. Anselms så at sige

Jesus-reduktionistiske indstilling, ville finde sin pendant i Proslogions evokationer af det

»Hom uncio« 17

ikke usædvanligt for den monastiske bønsform. Særligt er, hvad spændingen bruges til. Den

oscillation mellem vished og uvished, mellem insceneret søgen og argumenteret fund, som

slutter Proslogion til en kompositorisk og stilistisk helhed, slutter nu ikke af med en

konklusion, men med et »amen« (Cap. XXVI), - det proverbiale »lad det ske«, som

markerer slutpunktet for den kristne bøn. Hvad der her skal »lades ske«, er åbenbart

udfoldelsen af en kristologisk tænkning.

Når det her vil være relevant at dvæle en tid ved Proslogions (kristne) antropologi, så

fordi, at gudsbegrebet først kan blive operativt for tænkningen, idet den tænkende forstår

sig i sit forhold til denne perfektion, betegnet »gud«: At forstå det »éne argument« er så, - i

det mindste for os mennesker, - at forstå sig selv diminutivt, som et gudssøgende »homuncio«.

- Som vi skal se, er forståelsen af det »éne argument« ikke andet end at have forstået sig

selv som »homuncio«, idet man bekender sig til Kristus.

Proslogions argumentation stopper ikke ved kap. IV: fundet af, at »dét, end hvilket

…« må eksistere, og deri erfares at »eksistere alene gennem sig selv [solum existens per

seipsum]« (Cap. V), er selvsagt blot udgangspunktet for at sætte dette »noget« som absolut

independens (hvilket er større), som »det, som […] har gjort alt andet af intet« (hvilket er

større) - for herpå at deponere alt dét i gudsbegrebet, uden hvilket der ville kunne tænkes

noget »større« end det én gang satte »noget«. I den videre argumentation tilkendes

»søgende« menneske, »slaven« af en nærværende/fraværende »gud«, som »endnu ikke« har

fundet, men søgende vil »finde sig i gud«, og vil finde »gud« som ikke blot omnipotent og

omnipræsent, men også omnitemporal (og i alle tre henseender »trans-« snarere end »omni-

«), deri, at det bekender sig til at være »kaldet« til »guds søn«. - En sådan læsning ville, ville

der her have været plads til den, havde jeg ikke allerede overskredet grænserne for det

rimelige, givetvis føre med sig, at nærværende opgaves mere rationalistiske konklusion ville

finde sin egentligt påkrævede teologiske klangbund. Og sidst behandlede kapitel ville så ikke

være det næstsidste før det sidste, men netop det sidste, med ordene: »Sande gud, jeg

bønfalder, lad mig modtage, så at min ›fryd‹ bliver ›fuldkommen‹. I mellemtiden [interim]

skal mit sind meditere [din sandhed], min tunge tale om den. Mit hjerte skal elske den, min

mund skal tale om den. Min sjæl skal hungre efter den, mit kød skal tørste efter den, hele min

væren [tota substantia mea] skal kræve efter den, indtil jeg indtræder i min ›herres fryd‹, ›som

ér‹, han, den trefoldige og éne gud, ›priset i evighed. Amen‹.« (Cap. XXVI). -

»Hom uncio« 18

gudsbegrebet en hel række utænkeligheder18: Gudsbegrebet er således ikke blot begrebet

om den uskabte skabergud, som, qua skaber af alle »goder«, overhovedet er »alt, hvad det

er bedre at være, end ikke at være« (Cap. V): sansende, almægtig, medfølende, ude af stand

til at lide, retfærdig (altsammen bedre), - omend uden legeme at sanse med, for hvem meget

ikke er muligt, med en tilsyneladende modsætning mellem medfølelse og upassionerethed,

og synligvis forskånende megen af de »ondes« uretfærdighed (Cap. VI-XI). Hvor det »éne

argument« argumenterede for nødvendigheden af at tænke »gud« som eksisterende, aner

vi i det følgende et »andet argument«: argumentet for, at større er bedre19, at »det, end

hvilket større ikke kan tænkes« er »det, end hvilket intet kan tænkes bedre [quo nihil

melius cogitari potest]« (Cap. XVI). - Man kan i en vis forstand tale om en teodicé 20.

Men: at sådanne utænkeligheder tænkes ophævet, taler vel mere imod end for

nødvendigheden af »guds« eksistens? Her træder tanken (talen) om »homuncio«, det sig i

18 Theis (2005, p. 168f.) taler her om »antinomier« der »ophæves«, hvor det nok ville være

bedre at tale om »aporier« eller »paradoksier« (hvis man endelig ønsker en teknisk term for

det første), som »bortforklares« (som det meget passende hedder på dansk).

19 »Bedre« naturligvis ikke i moralsk, men dog i praktisk henseende; både »større« og »bedre«

anvendes i Proslogion til at udtrykke perfektioner, - i sidste ende den samme perfektion:

forstår man det »større« (»maius«) som det mere affirmerbare, kan det »bedre« (»melius«)

forståes som det mere behøvede. - Når Hopkins (1976, pp. 119-126) imod en sådan sondring

indvender, at det er at læse noget ind i teksten, når man tilskriver Anselm så bestemt en

sprogbrug, er blot at tilføje: at også antagelsen af, at Anselm ikke var særligt præcis i sin

terminologi, er at »læse noget ind i teksten«.

20 Denne teodicé er så ikke et »forsvar«, men en afvisning af alle »anklager«, og det er i øvrigt

påfaldende, hvor meget Anselm kan ses i overensstemmelse med Kant: deri, at ikke de

»onde« og deres uretfærdigheder bortforklares som blot »tilsyneladende« (hvilket helt ville

opløse den sondring af »godt« og »ondt«, som overhovedet skal facilitere argumentet), og

heller ikke (som hos Leibniz) bortforklares som et antaget »mindst ringe« minimum af

uretfærdighed, og do. maksimum af mulig lyksalighed ift. en »bedst mulig verden«. - Når

»gud« barmhjertigt, af umådelig godhed, forskåner de uretfærdige, så sker det, - »er det

nødvendigt at tro«, - til trods for, ikke i modstrid med »hans« retfærdighed: det er en

barmhjertighed, der »overgår al forståelse«, hvilket også kan formuleres i bønnens lidt

komiske patosformulering: »Hjælp mig, retfærdige og barmhjertige gud, hvis lys jeg søger,

hjælp mig, så at jeg forstår, hvad jeg siger.« (cf. Cap. IX); dét er da morsomt.

»Hom uncio« 19

sin lidenhed erkendende, »genfødte« menneske, i funktion. Det er tidligere blevet

bemærket (ovenfor p. 5), hvorledes Anselm, i kap. IV’s behandling af modsætningen

mellem »tale i hjertet« og »tænkning«, dette tilsyneladende paradokson i lyset af den

virkelige og alligevel guds-benægtende »dåre«, bevarer en kohærens gennem en

disambiguation af »tale i hjertet« og »tænkning«, ekspliciteret i teksten gennem det lille

ord: »snarere« (»immo«). - Man kan i anvendelsen af dette lille adverbium, »snarere«21,

fornemme den systematiske etablering af et kohærent gudvokabular, og, så at sige

propædeutisk, et kohærent vokabular for, hvordan man skal tale om konstellationen: (søgt)

»gud« - (søgende) »menneske«:

(i) Om menneskets begreb om mennesket: Man skal ikke tale om »guds«, men

»snarere« om »sjælens eget mørke« (Cap. XIV), og tilsvarende, da sjælen

fortvivles over sin søgen, ikke tale om, at man »falder ind i sit eget

mørke«, men »snarere«, at man »føler sig indhyldet af det. Endnu før

›min moder mig‹ undfangede, er jeg faldet« (Cap. XVIII).

(ii) Om menneskets begreb om gud: Man skal »snarere« tale om, at »guds

godhed« »i sandhed står i enklang med retfærdigheden [immo vere

concordat iustitiae]«, end om, at godheden »intet er uden retfærdighed«

(en identifikation som udtrykker, »at det er nødvendigt at tro«, at den

»godhed«, som åbenlyst bliver »de onde« til del, ikke kan beklikkes)

(Cap. IX); »snarere« om »gud« som »selve enheden, der for ingen

forståelse er delelig [immo tu es ipsa unitas, nullo intellectu divisibilis]«, end

som det, hvori »intet er ulig [sig] selv« (Cap. XVIII); »snarere« som

»simpelthen stående uden for al tid«, end om, at »gud« er »i går, i dag

og i morgen« - da »gud« »hverken er på et sted eller i en tid, selvom

intet er uden [gud], og alt er i [gud]« (Cap. XIX).

Sidstnævnte række af teologiske bestemmelser af gudsbegrebet tillader selvfølgelig ingen

kristologiske bestemmelser, som den, der eksplicit fremsættes i Proslogions næstsidste kapitel.

21 Cf. Cap. IV, IX, XIV, XVIII, XIX, XIII, XXV, XXVI.

»Hom uncio« 20

Det sker først som følge en bevægelse, vi allerede tidligere er stødt på: konklusion → tiltale

til »gud« → disambiguation.

Ved det »éne argument« blev således etableret et »noget, end hvilket større ikke kan

tænkes«, som et nødvendigt og ubenægteligt værende, opfulgt af en tiltale, den rationelle

teo-logos:

»Og dét er du, herre vor gud [& hoc est tu, domine deus noster]« (Cap. III),

efterfulgt af den væsentlige disambiguation mellem »tale i hjertet« og »tænkning« (Cap.

IV).

Nu, som konklusion på Proslogions »andet argument«, - det egentligt spekulative

argument for, at dén »gud«, som ud fra det »éne argument« må tænkes som nødvendigvist

eksisterende, også kan siges at kunne tænkes ud fra eller »ses« i det eksisterende, - bliver

»gud« bestemt som altid værende helt i alt, som »det éne og overragende gode« (Cap.

XXII), opfulgt af tiltalen, Anselms trinitariske teo-logos:

»Og dét gode er du, herre fader [Hoc bonum es tu, deus pater]; dette er dit ord

[verbum], som er din søn. Intet andet, end hvad du er […] kan være i dét ord,

gennem hvilket du udtaler dig selv. For dit ord er […] sandheden selv [veritas],

[…]. Selvsamme er den éne kærlighed [amor] […], dét er helligånden […].«

(Cap. XXIII)

»Treenigheden« af »faderen«, »sønnen« og »helligånden«, får her sin rent nominale

udredning som »det gode«, »det sande« og »kærligheden«, og behøver som sådan ingen

disambiguering. Det er så ingen specifikt »kristen« treenighed, der er på tale22 - men er så

heller intet argument, som helt ville kunne stille en rationel kristologi tilfreds: derfor er den

efterfølgende disambiguation af betydning, en sådan, som viser, hvordan Jesu ord (dén

»betegnende stemme«, vi finder gengivet i evangelierne; cf. Cap. IV, og p. 5 ovenfor) »er i

22 Andetsteds (Epistola de Incarnatione Verbi, stk. 6) bemærker Anselm specifikt om Monologion

og Proslogion, at sigtet var, »uden skriftens autoritet«, at påvise gudstroens rationalitet, »med

undtagelse af inkarnationen«.

»Hom uncio« 21

forståelsen«, altså, hvordan det kristne budskab er at forstå ud fra den argumenterede

forståelse af, »hvad ting er« (ibid.):

»›Men ét er nødvendigt.‹ [Lukas 1042] Men dét ér hine éne nødvendige, hvori

ethvert gode er indeholdt, eller som, snarere, er det samlede og éne og hele og

eneste gode. [›Porro unum est necessarium.‹ Porro hoc est illud unum necessarium,

in quo est omne bonum, immo quod est omne & unum & totum & solum bonum.]«

(Cap. XXIII)

Proslogion gengiver de ord fra Lukasevangeliet (cf. Lukas 1038-42), som Jesus manende lod

falde til Martha, der, »travlt optaget af at sørge for ham«, irriteredes over, at søsteren Maria

blot sad »og lyttede til hans ord« i stedet for at hjælpe: »›Martha, Martha! Du gør dig

bekymringer og er urolig for mange ting. Men ét er nødvendigt. Maria har valgt den gode

del, dén skal ikke tages fra hende.« - Er det end klart, at et citat af selveste Jesus næppe bare

kan være citat, så er det dog lige så klart, at det ville være i direkte modstrid med den for

Proslogion styrende begrundelsesambition, om »de hellige skrifters autoritet« her skulle

påkaldes ud af det blå: for en i »ren fornuft« begrundet teologi kan påkaldelsen af

skriftsteder kun tjene som genstand for begrundelser, altså som udsagn, hvis fornuft skal

påvises. En rationel teologi, der hævder at være fuldt i overensstemmelse med »de hellige

skrifter«, må i den henseende tage form af en (rationel) »hermeneutik«. - Det sker også på

dette sted i Proslogion, men konformiteten mellem »hellig skrift« og »ren fornuft« bliver så

at sige absolut: Jesu ord, forstået som mere end bare »betegnende stemme«, ér fornuft.

Det ville her føre for vidt, om vi skulle tage den trinitariske teologi og Anselms

behandling af den op til diskussion, ligesom også fravalget af en udredning af

inkarnationsproblematikken, som trods alt slåes an, ville fortjene en egen diskussion, ikke

mindst i lyset af den betydning, den trinitariske teologi har at spille, når det kommer til at

gøre kristenlæren stærk overfor konkurrerende monoteismer. Også en diskussion af,

hvorledes Anselms rationelle teologi ligesom etablerer en bibelhermeneutik, uden at

overskride grænsen for den rationelle begrundelse, ville kræve mere end ét ord med på

»Hom uncio« 22

vejen23. - Her må vi blot konstatere: identifikationen af »det altoverragende gode« med

»guds ord«, dette med »guds søn«, der - forudsættes det bekendt - sagde: »ét er

nødvendigt«, og dette »nødvendige« med »ethvert gode«, eller »snarere«: med »det

samlede og éne og hele og eneste gode«, - denne identifikation leder nu i kap. XXV hen til

en allegorisk tale over det bibelsted i Lukasevangeliet, hvor Jesus taler den om mange ting

bekymrede Martha imod: igen er det formuleret som en tiltale. Men det er ikke bare et

»jeg« der tiltaler sig selv »i hjertet«: det er én, som er splittet i »sjæl« og »legeme«, på

samme tid én og flere, og vedkommende præsenteres for et valg:

»Hvorfor altså, homuncio, farer du omkring gennem mangt og meget og søger

efter goder for din sjæl og dit legeme? Elsk det éne gode, i hvilket alle goder

er, og dét er tilstrækkeligt. Ønsk det simple gode, som er ethvert gode, og dét

er tilstrækkeligt. For hvad elsker du, mit kød, hvad begærer du, min sjæl? Dér

er det, dér er, hvad end I elsker, hvad end I begærer.«

Hvorefter Proslogions manende stemme forkynder, at

»Om det er skønhed, I eftertragter […] Om det er fart eller kraft eller legemets

frihed […] et langt og sundt liv […] mæthed […] fuldskab […] vellyd […] en

ikke uren, men den rene lyst […] visdom […] venskab […] samhørighed […]

magt […]«

- så vil det (punkt for punkt besvaret vha. citater fra GT, NT og Paulus) blive givet den

troende; men troende på hvad? og hvem er det, der tiltales? De sidste optioner giver måske

en antydning af dette svar:

»Er det ære og rigdom [I eftertragter?] Gud vil sætte sine gode og tro tjenere

over meget, eller snarere, ›guds sønner‹ og guder vil de blive ›kaldet‹, og være

[immo ›filii dei‹ & dii ›vocabuntur‹ & erunt]; og hvor hans søn vil være, vil også

23 I alle disse punkter viser Proslogion sig som et skrift, der, tager man den kun skimtede

reformambition i betragtning, lader sig ligne med Spinozas senere Tractatus theologico-

politicus; en sammenligning, som ville åbne op for en række nye spørgsmål.

»Hom uncio« 23

de være, ›guds arvinge og Kristi medarvinge‹. Er det den sande sikkerhed:

med sikkerhed vil de være så sikrede, at disse goder eller dette gode aldrig

nogensinde vil komme dem af gænde, ligesom de vil blive på, at de ikke

frivilligt vil miste det, eller at den elskende gud vil tage det fra sine elskende

imod deres viljer, eller at noget mægtigere end gud imod deres vilje vil adskille

dem fra gud.«

(Cap. XXV)

Var det i første omgang Lukasevangeliets (historiske) Jesus, hvis ord fremvistes som rent-

fornuftige, og i næste omgang dette bibelsteds ræsonnement, som her allegorisk maner

imod at »fare omkring«, foldes en hel vifte af bibelcitater ud, som alle sigende væsentligt

det samme. Ikke »bare« det samme: men det samme på en bedre måde.

Får så være, at Proslogions ræsonnement sine steder halter, - især argumenterne for

det »bedre« synes end ikke at kunne konstrueres som tvingende ud fra Anselms eget

standpunkt (især begreberne »nåde« og »synd« synes alene formidlede gennem den

beskrevne depontensering af mennesket som »homuncio«) - hér, i skriftets ikke længere

argumenterende kulmination, som kalder på tilslutning i bekendelsens, snarere end i

overbevisningens form, vil man paradoksalt nok finde den »religiøse tolerance«, der måske

savnedes, hvor Anselm talte »til katolikken«.

En sidste afklaring

Anselm var bestræbt på at fremstille den kristne doktrins

konformitet med den »rene fornuft«. Ved at vise, at der må være

en gud, og hvad dén gud må være, når Proslogion frem til at

fremsætte Kristi lære som det bedre bud: For de, hvem

tankegangen måtte virke overbevisende, er Kristi tale en ikke blot

mulig, men også bedre måde at tale om tingene på: en bedre

semiotik. (Det er måske i sidste ende dette som »meditation«

inscenerede sideløb mellem en reform af selvet og bekendelsen til en

bestemt semiotik, som vil gøre Anselm sammenlignelig med

Descartes, mere end f.eks. det såkaldte »gudsbevis«.) For den, der forstår »hvad ting er«,

vil bekendelsen til kristentroen på den anden side ikke betyde andet end, hvad man ville

kunne sige sig selv i »ren fornuft«; godt, så.

Gaunilo overbeviste det ikke, en »dåre« ville nok have haft vanskeligere ved at følge

tankegangen, og selv for den filosofihistorisk interesserede kan det hele forekomme som en

dårlig kriminalroman, hvor man allerede fra side ét ved, at morderen er den forsmåede

elsker, selvom han først bliver introduceret på side 647:

Kant havde givet det af ham såk. »ontologiske bevis for guds eksistens« nådesstødet,

med de triumferende ord: »Væren er åbenbart intet realt prædikat, dvs. et begreb om et

noget, som vil kunne tilkomme begrebet om en ting.« - At noget ér, sådan, som det er

bestemt som værende, kan ikke udledes af, hvad det er begrebet som, så i »gudsbevisets«

konkluderende »gud ér« er »småordet: er« ikke et prædikat, som ville føje nogen

bestemthed hverken til eller fra et givent begreb, for derved, ud fra hævdelsen af denne

konklusions sandhed, at bevise: at der eksisterer noget, som svarer til dette begreb: »Væren

[…] er blot positionen af en ting, eller af visse bestemmelser ved sig selv. […] Tager jeg nu

subjektet (gud) med alle dets prædikater […] og siger: gud ér, […] så hensætter jeg intet nyt

prædikat til begrebet om gud, men sætter derimod bare subjektet ved sig selv med alle dets

prædikater, og vel at mærke genstanden i forhold til mit begreb.«24 At sige, at noget ér, er så

ikke at udlede noget af begrebet, men derimod (blot) at sætte en genstand for det.

24 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 626f. (Kant, 1997).

Menon Hvad fortalte de?

Sokrates En sand og smuk historie efter

min mening.

Menon Hvad for en historie, og hvem

fortalte den?

Sokrates Det gjorde nogle af de hellige

[…], der har til opgave at

kunne forklare, hvad deres

opgave er.

Platons Menon, 81AB

En s ids te afklar ing 25

Lige så velkendt som tilbagevisningen af gudsbeviserne, er også den måde, Kant får

listet »gud« tilbage ind ad bagvejen: Endskønt eksistens, også »guds«, ikke kan påvises

teoretisk, er det dog »i praktisk henseende« tilladt den »praktiske« fornuft, at antage

metafysikkens skrottede genstande: »guds eksistens«, »friheden«, »sjælens udødelighed«25,

fordi der, når »moralloven« ubetinget byder én at overveje fornuftigt, til det formål at

handle moralsk, dog må kunne antages, kort sagt, at vores »vilje« vil kunne leve sådan op

til »loven«, og at et »lyksaligt« udkomme heraf i det mindste kan tænkes at være muligt.

Antagelsen af »gud« udtrykker antagelsen af, at det overhovedet giver mening - og at det

overhovedet er efterstræbelsesværdigt - at handle »moralsk«. Man kunne formulere det

sådan: Hvis man nu endelig skal handle moralsk, kan man lige så godt håbe, at der

kommer noget godt ud af det.26

Således kunne han udpensle en »religion inden for grænserne af den blotte fornuft«,

som først sekundært, med den virkelige erfaring af den moralsk påbudte fornuftsovervejelse

til forudsætning, ville have noget at sige os mennesker. - Det er ikke et »gudsbevis«, -

snarere en idealsk projektion, - og udmønter sig selvsagt ikke i nogen vished, som

definitivt ville kunne afgøre sagen for eller imod »gud«. Det er blot en antagelse vi kan

gøre, og også den »gud«, vi antager, er så blot én vi har »gjort«.27

Dog: Kant gendrev Descartes’ »gudsbevis«, - ikke Anselms. Anselm findes kun nævnt

ét sted i Corpus Kantiana: i Kants forelæsninger over religionslæren (fra Pölitz’ hånd). Her

hedder det: »Anselm var den første, der ud fra blotte begreber ønskede at redegøre for

nødvendigheden af et højeste væsen, ud fra begrebet om en entis realissimi. Omend denne

teologi nu ikke er af nogen stor nytte i praktisk henseende; så har den dog den fordel, at

den lutrer vore begreber og rengør dem for alt, hvad vi som sanselige mennesker kan

25 Cf. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akad.-Ausgabe Bd. V, pp. 122 ff. (Kant 1997).

26 Det er klart: at denne antagelse om (den gode) »gud«, qua tilladt, ikke derfor er pålagt, hvilket

gælder en gros og en detail. - En tænker som Derrida, der har gjort meget ud af den helt

ubestemte tale - »hvis der gives en sådan« - såvel som af en »gud« som ikke er »gud«, osv. - er

her blot et eksempel.

27 Sm.l. f.eks. Kant, »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie«,

Akad.-Ausgabe Bd. VIII, pp. 405 ff. Anm.; Kant, Kritik der reinen Vernunft, B832ff., B848ff.;

Kant, Religion innerhalb den Grenzen der bloßen Vernunft, Akad.-Ausgabe Bd. VI, p. 3 ff. mv.

(Kant 1997).

En s ids te afklar ing 26

tillægge det abstrakte begreb om gud. Den er grunden for al mulig teologi.«28

Sidstnævnte bemærkning kunne synes at indskrænke betydningen af »den mest reale

ting«: men læser man videre, bliver det klart, at det, ligesom hos Anselm, snarere er at

opfatte som selve »grundmålestokken [Grundmaaß]«29 for forståelsen af, »hvad ting ér«.

Det kræver forklaring. For så vidt mennesket tænker i domme, vil dette, i en

»syntetisk« dom (hvor et prædikatbegreb »siges til« et subjektbegreb) at henføre sig til en

ting, nødvendigvis indebære den antagelse: at man (i subjektbegrebet) henholder sig til

sagen som værende noget fuldstændigt bestemt. For uden denne antagelse ville det slet ikke

være afklaret, om vi talte om en ting, eller blot (endnu) et begreb. Men alle sådanne

»subjektbegreber« bærer altid en væsentlig u- eller underbestemthed ved sig: Når vi f.eks.

taler om et »mest fuldkomment menneske qua menneske, er endnu ikke bestemt, om det

så er gammelt eller ungt, stort eller lille, lærd eller ulærd« (og det er klart: at selv hvis disse

tre bestemmelser blev angivet, ville der være et sandt utal af andre, endnu ubestemte), og

det begreb, hvori vi henholder os til tingen er derved kun delvist realt bestemt, og delvist

negativt. - Negative bestemmelser (»ung« som: ikke »gammel«, »stor« som: ikke »lille«)

forudsætter, for at blive forstået, en »positiv« forståelse af deres modsætning: ligesom man

ikke kan forstå »mørke« uden forudgående at kende »lyset«. - Ergo er alle henførsler til

ting, grundet deres underbestemthed, kun for så vidt »saglige«, som at der på forhånd er en

målestok for »sagen i dens fuldstændige bestemthed« - og dette er netop begrebet om »den

mest reale ting«, - hvorudfra man, ved »helt at ophæve nogle af dens realiteter«, når frem

til tanken om en ting, som er delvist realt, delvist negativt bestemt.30 »Heraf følger, at

begrebet om en sådan entis realissimi så tillige er begrebet om en entis originarii, hvorudfra

alle andre tingsbegreber er afledte. Men ganske vist kun som [begrebet om] en entis

originarii logica talis: dvs. som [begrebet om] et væsen, hvis begreb ikke kan udledes af

noget andet begreb, da alle andre tingsbegreber må udledes af det. En ens realissimum er

altså også en ens logica originarium« - enhver »ens limitatium« derimod »ens derivativum«.31

28 Kant, Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, Nachschrift Pölitz, p. 18f. (cf. Kant,

1997). Den udgave af Kants værker, som jeg anvender, gengiver her førsteudgivelsen:

Immanuel Kants Vorlesungen über die Religionslehre, C.F.Franz, Leipzig 1817. 29 Ibid., p. 36. 30 Ibid. 31 Ibid.

En s ids te afklar ing 27

For Kant kan Anselms begreb om en »entis realissimi«, den »mest virkelige ting«

altså betragtes som urbegrebet på den saglige henførsel, og således forstået ér det begrebet om

den logiske »originaltingen«, »ens logica originarium«, i forhold til hvilken ethvert andet

begreb om et værende er afledt; idet vi henfører os til virkelige ting, og deri antager, at det,

vi henfører os til - dette stykke hvide, beskrevne papir, - er virkelige ting, så sker dette kun

igennem en ikke ubegrænset række begreber, - det være sig: »papiret«, »det hvide papir«,

»det beskrevne, men ellers hvide papir …« - og antagelsen »gud« er så antagelsen af, at vi

ikke blot henfører os til de angivne, men også alle videre (»…«), alle (os) mulige

bestemmelser, - begrebet »gud« er det begreb, som indeholder alle disse (os faktisk) mulige

eller tænkbare bestemmelser.

Dette »…«, når vi dømmende forholder os til det værende, ér så en bekendelse til

»gud«, - eller: dette er, hvad det vil sige, at bekende sig til »gud«, hvis man forstår det

sådan, dvs.: bekender sig til, at sige det sådan.32 - En kantisk genlæsning af Proslogion, som

dette på ingen måde har prætenderet at være, ville utvivlsomt måtte inddrage både det

voluntære eller »liberale« aspekt af sagen, såvel som det transcendentalteologiske, altid

allerede religiøse aspekt: transcendentalfilosofien som teologi, og denne teologi som, ikke

påbud, men tilbud, eller appel, - som den rimelige betingelse af talen, at hvad der siges, først

må høres, for at blive forstået, fordi man først må genfinde sig i det hørte.33 - Man kunne jo

finde det bedre34 at sige tingene på en anden måde; også det bedre må, hvor paradoksalt det

end kan lyde, altid først erfares.

a

32 Sm.l. Simon, 1978, pp. 42 ff., 66 ff. - Det siger forhåbenligt sig selv, at det store tema: ontologi

og sprog, ikke kan end behandles her! - Endsige det i denne sammenhæng berørte tema:

sakralitet og sprog, som i den kantiske religionslære ligesom synes at krydse hinanden, i

afdækningen af det ved enhver henførsel til ting forudsat betydningsfulde universum af (for os,

for den respektive domsakt) »mulige bestemmelser«, som (blot) logisk Første. 33 Til dette aspekt, om »kærligheden«, qua »det frie optag af en andens vilje under sine

maksimer«, som »et uundværligt supplement til den menneskelige naturs

ufuldkommenhed« (også i religionssager), se: Kant, »Das Ende aller Dinge«, Akad.-

Ausgabe Bd. VIII, p. 338 ff. (Kant, 1997). 34 »I matematikken hører definitionen ad esse, i filosofien ad melius esse. Det er skønt, men ofte

meget vanskeligt at nå dertil«. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 759 Anm. (Kant, 1997).

En s ids te afklar ing 647

Anselm havde tilbudt en »gud« uden mellemrum: Gaunilo, som her skal gives det sidste

ord, sagde det pointeret, med og imod den anselmiske tale, med Anselms ord afstående fra

Anselms tilbud, med et lydhørt »snarere«, opsnappet fra Anselms tale, vendt imod Anselms

»snarere«, og samtidig som en paradoksal udskydelse af talen:

»Jeg siger endnu ikke [Ego enim nondum dico], - snarere benægter jeg eller

betvivler jeg [immo etiam nego vel dubito], at dét større i sandhed er en ting. Ej

heller tilstår jeg det anden væren, - hvis dét kan siges at være ›væren‹ [si

dicendum est ›esse‹] - end i henhold til den hørte stemme: hvorved mit sind

søger at tænke en aldeles ukendt sag [rem prorsus ignotam].«

(Pro insipiente, stk. 5)

Anvendt & citeret litteratur

Giorgio Agamben (2006): Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief .

Aus dem Italienischen von Davide Giuriato.

Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006.

Anselm (2000): Complete philosophical and theological trea tises of Anselm of

Canterbury. Translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson.

The Arthur J. Banning Press, Minneapolis 2000.

Anselm (2005): Proslogion / Anrede . Lateinisch / Deutsch. Übersetzung,

Anmerkungen und Nachwort von Robert Theis.

Philipp Reclam jun., Stuttgart 2005.

Anselm (2007): Basic Writings. Edited and Translated by Thomas Williams.

Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge 2007.

Aristoteles (1995a): Politik. Nach der Übersetzung von Hermann Bonitz bearbeitet von

Horst Seidl. Aristoteles philosophische Schriften, Band 4.

Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995.

Aristoteles (1995b): Metaphysik . Nach der Übersetzung von Hermann Bonitz bearbeitet

von Horst Seidl. Aristoteles philosophische Schriften, Band 5.

Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995.

Joachim Bromand & Guido Kreis (2011): Gottesbeweise von Anselm bis Gödel .

Herausgegeben von Joachim Bromand und Guido Kreis.

Suhrkamp, Berlin 2011.

René Descartes (1986): Meditationes de Prima Philosophia / Meditationen über die

Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch. Übersetzt und herausgegeben

von Gerhart Schmidt.

Philipp Reclam jun., Stuttgart 1986.

Anvendt & ci teret l i t teratur 30

Kurt Flasch (2000): Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu

Machiavelli. Zweite, revidierte und erweiterte Auflage.

Philipp Reclam jun., Stuttgart 20002 (19861).

Kurt Flasch (2008): »Gott bewiesen oder nicht? Gaunilo gegen Anselm von

Canterbury«, pp. 95-106 in: Kurt Flasch: Kampfplätze der

Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire .

Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2008.

Jasper Hopkins (1976): »Some alleged metaphysical and psychological aspects of the

ontological argument«, pp. 119-139 & 198-201 in: Jasper Hopkins:

Anselm of Canterbury. Volume Four. Hermeneutical and

Textual Problems in the Comple Treatises of St. Anselm.

The Edwin Mellen Press, Toronto/New York 1976.

Immanuel Kant (1997): Kant im Kontext PLUS. Werke, Briefwechsel und Nachlaß auf

CD-ROM. 2., erweiterte und neu durchgesehene Auflage von »Kant

im Kontext«.

Worm InfoSoftWare, Berlin 1997.

Ian Logan (2009): Reading Anselm’s Proslogion. The History of Anselm’s

Argument and its Significance Today.

Ashgate Publishing Ltd., Farnham/Burlington 2009.

Robert McMahon (2006): »Meditative Movement in Anselm’s Proslogion«, pp. 159-210 in:

Robert McMahon: Understanding the medieval meditative ascent.

Augustine, Anselm, Boethius, & Dante.

Catholic University of America Press, Washington, D.C. 2006.

Anvendt & ci teret l i t teratur 31

Søren Gosvig Olesen (2000): Transcendental historie. Overvejelser angående den

menneskelige erkendelse.

Museum Tusculanums Forlag, København 2000.

Luigi Pareyson (upubl.): »Den religiøse erfaring og filosofien«, upubliceret oversættelse v.

Søren Gosvig Olesen.

Luigi Pareyson (2011): »Erkendelsen af de andre«, pp. 191-198 in: Luigi Pareyson:

Eksistens og person. Oversat af J. Nielsen.

Narayana Press, Gylling 2011.

Platon (1991): Menon, pp. 9-101 in: Platon: Menon. Kratylos. Euthydemos. Hippias

Major. Griechisch und Deutsch. Sämtliche Werke, Band III. Nach der

Übersetzung Friedrich Schleiermachers, ergänzt durch Übersetzungen

von Franz Susemihl u. anderen. Hg. von Karlheizn Hülser.

Insel Verlag, Frankfurt am Main/Leipzig 1991.

Willard Van Orman Quine (1980): »On What There Is«, pp. 1-19 in: Willard Van

Orman Quine: From a logical point of view. Nine Logico-

Philosophical Essays. 2nd Ed., Revised.

Harvard University Press, Cambridge/London 19803.

Josef Simon (1978): Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in

der neueren Philosophie.

Walter de Gruyter, Berlin/New York 1978.

Baruch de Spinoza (1994): Theologisch-politischer Traktat. Sämtliche Werke, Band 3.

Auf der Grundlage der Übersetzung von Carl Gebhardt neu bearbeitet,

eingeleitet und herausgegeben von Günter Gawlick.

Felix Meiner Verlag, Hamburg 1994.

Anvendt & ci teret l i t teratur 32

Robert Theis (2005): »Nachwort«, pp. 136-182 in: Anselm: Proslogion / Anrede.

Lateinisch / Deutsch. Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von

Robert Theis.

Philipp Reclam jun., Stuttgart 2005.