ANSELMO CANTERBURYSKI: VJERA KOJA TRAŽI

RAZUMIJEVANJE

Uvod

U staroj Grčkoj filozofija je označavala ljubav prema mudrosti, odnosno cijenjenje

mudrosti kao najveće ljudske vrijednosti, a postepenim se razvojem razvila kao učenje o

bitku.1 Bitak jest "unutarnji princip bića, ono po čemu biće opstoji, dobiva egzistenciju,

ontički razlog da biće jest "2 Čovjek je jedini od svih živih bića koji je u mogućnosti

spoznati smisao postojanja, kako sebe tako i stvari oko sebe. Ali čovjek nema samu tu

mogućnost spoznaje, već je upućen i na nešto puno više od sebe. On kao biće koje

postavlja pitanje o sebi, o smislu svog života, o graničnim situacijama, nužno je

usmjeren na transcendenciju te ima mogućnost spoznati tu transcendenciju, koja nadilazi

njega i sve stvorenje, a to je Bog.

Potpuna objava Boga dogodila se u osobi Isusa Krista, koji nam donosi Božju

riječ, i da bi mi mogli ispravno spoznati tu Božju poruku potrebna nam je vjera, vjerovati

u Krista i prihvatiti njegovu poruku, i taj dar vjere je Božja milost.3 Upravo se u tom

shvaćanju očituje razlika prema grčkim filozofima, koji su prvenstvo uglavnom davali

razumu, jer je razum jedini koji je sposoban spoznati vječne istine. Stoga je u susretu s

kršćanstvom nužno došlo do pitanja, da li je vjera jedini izvor spoznaje?4

Tada su mnogi predstavnici filozofije odbijali bilo kakav utjecaj vjere na

filozofsku misao, a ista se stvar dogodila i na suprotnoj strani. Odlučnu su ulogu u tome

odigrali ranokršćanski oci, koji su uvidjeli kako između razuma i vjere postoji sklad i

jedinstvo. Jedan od najznačajnijih predstavnika takvog shvaćanja bio je Justin, koji je

filozofiju shvaćao kao dar koji nas može približiti Bogu, a vjera i filozofija su samo dva

načina objave koja čovjeku omogućuju spoznaju Boga, dok je samo utjelovljenje vrhunac

objave. Kao glavni predstavnik suprotnog mišljenja obično se uzima Tertulijan koji je

izrekao glasovitu rečenicu, da što to Atena ima s Jeruzalemom i Akademija s Crkvom? 1 Usp. N. Vejnović, Historija filozofije, Školska knjiga, Zagreb, 1966., .8.2 A. Mišić, Riječnik filozofskih pojmova, Verbum, Split, 2000.3 Usp. I.Devčić, Bog i filozofija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., 9.4 Usp. Isto, 9-10.

1

Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Fides et ratio, izrazito slijedeći Justina, izjavljuje kako

istina objavljena u Isusu Kristu nipošto ne protuslovi istinama do kojih se dolazi putem

filozofiranja. Jer istina koja nam je objavljena i do koje se dolazi razumskim putem stoje

u jedinstvu, obje nas vode do potpune spoznaje i pokazuju kako je Bog i Stvoritelj i Bog

povijesti spasenja.5

Govoreći o razumu važno je otkriti odakle naša spoznaja, gdje se susrećemo s tri

teorije. Jedni govore da je izvor spoznaje iskustvo, to su empiristi, racionalisti se

oslanjaju samo na razum, a realisti prihvaćaju i iskustvo i razum kao izvor spoznaje. Za

empiriste je neposredno iskustvo stvarnosti jedini izvor spoznaje i to nije potrebno

dokazivati, a to iskustvo može biti izvanjsko i nutarnje. Slijedeći empiriste duh se svodi

na čistu receptivnost, bez ikakve spontanosti, što ne možemo prihvatiti, a isto tako samo

nijekanje razuma u iskustvu empirizam dovodi u skepticizam.6

S druge strane racionalisti se oslanjaju isključivo na razum, iz kojega se sve

spoznaje izvode na jedan analitičko-deduktivni način, a spoznaje u nama su plod

urođenih Descartesovih ideja i Platonova sjećanja.7

Najbolje je rješenje ipak realizam, prema kojemu se do potpune spoznaje

stvarnosti dolazi kombiniranjem i iskustva i razuma. Stvarnost ima svoju inteligibilnu

strukturu, a razum do nje dolazi po iskustvu, i upravo se razumom ta struktura može

razumjeti i aktualizirati.8

Tu se nužno postavlja pitanje suodnosa vjere i iskustva. Mogu li oni uopće biti u

ikakvom suodnosu? Možemo dati potvrdan odgovor, jer iako se vjera temelji na

nadnaravnim stvarima a iskustvo na imanentnim, vjera je isto tako jedna vrsta iskustva.9

U odnosu vjere i razuma možemo suprotstaviti dva stajališta. Jedno je fideističko, koje

vjeru potpuno odvaja od razuma i govori kako vjera nema razumsko utemeljenje.

Slijedeći fideizam dolazi se do zaključka kako razum sam od sebe ne može spoznati ništa

o Bogu. Tada se o vjeri može govoriti samo kao o osjećaju koji se niti može razumski

opravdati, a niti je to potrebno.10

5 Usp. Ivan Pavao II, Fides et ratio. Vjera i razum (dalje FR), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., br.34.; A. Mišić, Otački vidici odnosa ''vjere i razuma'', Obnovljeni život (dalje OŽ) (55) 1 (2000.), 53-54.

6 Usp. I. Devčić, nav.dj., 10-11.7 Isto, 11.8 Isto, 12-13.9 Isto, 13.10 Isto, 13.

2

Ako se spoznaja oslanja isključivo na iskustvo osjetila, velika je vjerojatnost da će

to završiti skepticizmom, a isto tako ako se vjera odbacuje ikakvu suradnju s razumom,

postaje na kraju ono što nije, a to je nevjera. I to s toga jer je vjera tada nedostižna za

čovjeka, koji je razumsko biće.11

Nasuprot fideizmu stoji drugo stajalište u odnosu vjere i razuma, a to je

racionalizam, koji pretpostavlja, pa čak i suprotstavlja razum vjeri. Mnogi su zastupnici

ove teorije, počevši od Descartesa, koji svojim promišljanjem otvara vrata deizmu, preko

Spinoze i njegovom prednošću razuma naspram vjere, koju on stavlja na razinu osjećaja,

do Kanta, koji je vjeru sveo u granice čistog uma, te dokida znanje kako bih omogućio

mjesto vjerovanju.12

Važno je uvidjeti kako u racionalizmu nema nikakvih istina do kojih razum ne bi

mogao sam doći vlastitim snagama, a u tom slučaju bi nam vjera postala nepotrebna i

suvišna. Nadalje, nužan je suodnos vjere i razuma, jer odbacivanje osjetnog iskustva

razum čini nesposobnim za imanentnu stvarnost, dok odbacivanje vjere kao izvora za

nadnaravnu spoznaju, razumu zatvara put prema spoznaji transcendentne zbilje.13

O odnosu vjere i razuma i potrebi njihove međusobne suradnje, kako bi se dosegla

Istina, najbolje je progovorio Ivan Pavao II u svojoj enciklici Fides et ratio. Naime,

razum i vjera se ne mogu međusobno razdvajati, jer čovjek može spoznati Istinu, ali do

nje se dolazi samo vjerom, i samo uz pomoć oboje, i vjere i razuma, dolazi se do

odgovarajuće spoznaje sebe, svijeta oko sebe i Boga.14 Papa navodi kako su svi ljudi

okrenuti prema istini i svi je imaju pravo spoznati, ali su putevi do nje različiti.15 Možemo

reći kako čovjek ima i jednu vrstu dužnosti traženja te posljednje Istine. Naime, Bog je

stvorio čovjeku razum i on je pomoću njega sposoban izabrati istinu i djelovati dobro.

Prema Justinu, čovjekov razum (λόγος) sudjeluje na božanskom, i svi su ljudi primili

klice tog božanskog Logosa (Λόγος), pa i poganski filozofi ih imaju, ali kršćani imaju

puninu Logosa u Kristu.16

11 Isto, 20.12 Isto, 21-24.13 Isto, 28-29.14 FR 1615 FR 3816 Možemo reći kako uz bok Justinu stoji i Bazilije, koji polazi od vjere u Boga, te kaže kako je ideja da

Bog postoji prva, a to se zaključuje na temelju njegovih djela. Tako imamo jedan redoslijed, a to je najprije naravna spoznaja Boga na temelju stvaranja, zatim dar vjere, te na koncu znanstvena spoznaja sadržaja vjere; usp. A. Mišić, nav.dj., 55-56.

3

Toma Akvinski je napisao kako samo mali broj ljudi dostiže istinu o Bogu, i to

nakon dugo traženja, a da bi se dobila jedna što sigurnija spoznaja o Bogu i da bi se

izbjegle mnoge zablude, potrebna nam je Božja objava. Ta objava kršćanskom filozofu

postaje područje njegova filozofskog promišljanja. Tako možemo reći da postoje dvije

filozofije: naturalem i cum theologia speculativa. Philosophia naturalis temelji se na

svjedočanstvima osjetila i uma, postignuta ljudskim razumom a ova druga na

svjedočanstvu proroka, a temelj sigurnosti je Božji razum. Filozofija koja se temelji na

ljudskom razumu bavi se istovremeno i s Božjom riječi, jer je ta riječ upisana u stvorenje,

to je stvarateljska riječ, pa se može reći kako je ona i philosophia revelata, jer je građena

na svjedočanstvu stvorova.17

Proučavajući tri velike osobe, koje su napravile sintezu vjere i razuma, Augustina,

Anselma i Tomu Akvinskoga, dolazimo do nekoliko zaključaka. Vjera je počelo razuma,

ona ima prvenstvo u odnosu na razum, a razum uvjetuje vjeru, jer da bi se razumske

istine prihvatile njih je potrebno razumjeti. Dalje, da bi razum mogao bolje i više spoznati

i razumjeti nadnaravnu zbilju pomaže mu vjera. Razum sam po sebi ne može spoznati

objavljene istine u sebi već samo razloge zašto vjerovati u njih, a kako vjera ne ovisi o

razumu, kao o svom počelu, ona se sa njim služi da bi se lakše prihvatila, i na kraju, nema

nikakve suprotnosti između istine vjere i istine razuma, jer obje imaju svoj izvor u Bogu,

istina istini ne može proturječiti.18 Stoga: ''vjerovati nije ništa drugo nego misleći

pristajati, i misliti nije ništa drugo nego vjerovati.''19

Anselmo kao jedan od najboljih predstavnika skolastičke misli pokušava na jedan

razumski način dokazati Božju opstojnost i prodrijeti u vjerske istine. Onaj na koga se

Anselmo najviše oslanja jest Augustin koji razum i vjeru vješto koristi u svom

promišljanju. Nakon puta od manihejstva do materijalizma i skepticizma, obraćenjem na

kršćanstvo spoznaje kako se razum i vjera međusobno prožimaju u traženju istine, oni

imaju isti cilj, a to je istina. Augustin naglašava prvenstvo vjere, ali nipošto ne

podcjenjuje razum, i tako on izvodi svoj poznati credo ut intelligas, s kojim naglašuje

kako je teško razumjeti bez vjere koja je dar, jer nas ona usmjeruje prema istini, a razum

je taj koji nam pokazuje kome treba i zašto vjerovati. Tako je prema njemu najprije

17 Usp. R. Brajičić, Proširenje filozofije na područje Objave, OŽ (55) 1 (2000.), 101-102.18 Usp. I. Devčić, nav.dj., 36.19 I. Devčić, nav.dj., 36.

4

spoznaja Objave, zatim vjera koja je dar, zahvaljujući Božjoj milosti, i na kraju

razumijevanje sadržaja vjere.20

Isti put slijedi i Anselmo, koji u svom fides guaerens intellectum pokušava otkriti

razumske uvjete za vjeru, ali ne na način da vjeru dokazuje, već on od vjere polazi,

razumski je objašnjava, te se ponovno vraća na nju kao početak govora o Bogu.

1. Život sv. Anselma

Anselmo Canterburyski rodio se oko 1033.godine u Aosti. Vrlo malo se zna o njegovoj

mladosti sve do 26 godine, kada je nakon nekoliko godina lutanja Burgundijom i

Francuskom, došao do Normandije, gdje mu je pažnju privukao benediktinski samostan u

Becu, koji je bio pod upravom opata Lanfranca. Taj je opat bio učitelj za čijeg je vođenja

opatije Bec postao centar znanja i učenja, osobito dijalektike. Godine 1060. Anselmo

ulazi u samostan kao novak, gdje je savršeno savladao tehnike dijalektike i gramatike, a

kada je Lanfranc postao opat u Caenu 1063., Anselmo ga je naslijedio na mjestu

upravitelja samostana u Becu do 1078.godine. Od 1078. do 1092. Anselmo je opat

opatije, a zatim biskup Canterburya u Engleskoj, gdje je isto naslijedio svog nekadašnjeg

učitelja Lanfranca, koji je tu biskupovao. Tu je budući biskup došao u sukob s kraljem

Vilimom II. Rufusom, koji je biskupsko mjesto ostavio upražnjeno kako bi se dokopao

crkvenih posjeda, taj kralj nije dopuštao da nad njim vlast imaju niti papa niti biskup, a to

se osobito pokazalo kada Anselmu nije dopustio povratak iz Rima 1097.godine. Kralja je

poslije ubojstva naslijedio njegov sin Vilim Osvajač, koji je Anselmu dopustio povratak.

Ali i s njim je izbio sukob, i to zbog istih stvari zbog kojih se njegov otac sukobio s

Anselmom. Anselmo umire u Canterburyu 21.travnja 1109., a njegova kanonizacija

dogodila se 1494.21

Za vrijeme svoga bogatog života Anselmo je napisao mnoga djela, u kojima se na

izvrstan način pokazuje kao otac skolastičke misli. U razdoblju dok je boravio u Becu

20 Usp. A. Mišić, nav.dj., 58-59.21 Usp. S. Kušar (ured.), Srednjovjekovna filozofija, Školska knjiga, Zagreb, 1996., 267-267.; A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, I: Monologion, Proslogion, Demetra, Zagreb, 1997., 27-33.; http://plato.stanford.edu/entries/anselm/ (28.02.2012.).

5

nastala su njegova filozofski najznačajnija djela. Monologion (1076.), poznat i kao

razgovor sa samim sobom, gdje on kroz meditaciju razumskim putem dolazi do spoznaje

o postojanje Boga i načina kako stupiti u odnos s njim. U drugom glasovitom djelu

Proslogion (1077.-1078.) Anselmo donosi poznati ontologijski dokaz za Božju

opstojnost. A u razdoblju od 1080. do 1085. napisao je još četiri velika spisa: De

grammatico (O gramatičaru), o odnosu ljudskog govora i stvarnosti, De veritate (O

istini), gdje definira istinu kao ispravnost i kao pravednost, Detate arbitrii (O slobodi

volje), te spis De casu diaboli (O padu đavla). Posljednje djelo koje je napisao u tom

benediktinskom samostanu je Epistola de incarnatione Verbi (Poslanica o utjelovljenju

Riječi).22

Kao biskup bavio se uglavnom teologijom u užem smislu, ali isto tako služeći se

svojom metodom. Tu su djela: Cur Deus, De conceptu virginali, De processione Spiritus

Sancti, De sacramentis ecclesiuae, De concordia.23

2. Anselmova misao

Ono što je značajno za Anselmovu misao jest to što kod njega nema odvajanja filozofije

od teologije. Njegov intellectus fidei, odnosno razumsko razumijevanje sadržaja vjere,

moguće je samo uz primjenu dijalektike i metodike. Anselmo u svome razmišljanju ide

od ljudskog razuma koji dolazi do svojih krajnjih granica, do najvećeg Bića, Boga, koji

utječe na ljudsku spoznaju, slobodu i spasenje. On je uskladio dvije osnovne misli

skolastike, a to su auctoritas i ratio, autoritet i razum (vjerom prihvaćena objava i

razumijevanje istoga).24

U svojim se djelima uglavnom služi dijalektikom, koju je izvrsno savladao prilikom

boravka u Becu.25 Kod Anselma dijalektika se stavlja u službu teologije (ancilla

theologiae). Iako su mnogi tada bili protiv takvog načina, Anselmo želi dokazati kako se

uz tu filozofsku metodu kršćanske istine mogu itekako dobro protumačiti i obraniti.26

22 Usp. S. Kušar, nav.dj., 270.23 Isto, 271.24 Isto, 268-269.25 Ta se metoda temelji na razgovoru između učitelja i učenika, kroz pitanje i odgovor. Kroz ispitivanje

razloga za i protiv, cilj je doći do istine, a rasprava je gotova kada učenik nema više pitanja jer mu je učitelj sve odgovorio.

26 Isto, 272.

6

Sadržaji koje koristi u pisanju uglavnom su Svetopisamski, te ih on pomoću razuma

nastoji učiniti što jasnijima. Osobi koja vjeruje sama ta vjera tjera da razumije ono što

vjeruje i zašto to vjeruje, i to je onaj Anselmov glasoviti intellectus fidei, odnosno

razumski uvid u vjeru, jer je to i cilj vjere, fides querens intellectum, vjera koja traži

razum. Tu ne vrijedi ono, želim spoznati kako bih vjerovao, već vjerujem da bih

spoznao.27 I to je dužnost svakog vjernika, jer razumjeti svoju vjeru znači približiti se

samome Bogu, a za to postoji jedan redoslijed koji ide od početnog vjerovanja u

objavljenje vjerske istine, a potom pokušaj njihova razumijevanja.28

Za Anselma ne poći od vjere označava preuzetnost, a nemarnost je kada se razumom

ne želi shvatiti ono što se povjerovalo. Vodeći se svojim fides quaerens intellectum on

propitkuje razumske temelje vjere, odnosno vjerske istine, ali s tim da se do njih ne

dolazi razumom već ih vjera sama nudi, što nam pokazuje kako je vjera početak svakog

promišljanja. U tom procesu vjera i razum nalaze se u skladnom odnosu, odnosno razum

se nalazi u službi analize istina vjere, ali se mora ispravno upotrebljavati.29

Vjera za njega sadrži dva pojma, fides i credo, čin i sadržaj vjere, odnosno

subjektivno i objektivno shvaćanje vjere, a teologija je ta koja nas treba voditi iz sadržaja

vjere prema samom činu vjere, i to je taj intellectus fidei. Uzeti same sadržaje vjere i

promišljati o njima nije teologija, već je potrebna ona bitna dimenzija osobne vjere u

Boga kako bi to promišljanje dobilo teološku dimenziju. I obje dimenzije vjere, čin i

sadržaj, kod Anselma zahtijeva jedan razumski uvid.30

Važno je razumjeti i Anselmov pojam razuma, ratio. I on također ima svoju

subjektivnu i objektivnu dimenziju. Subjektivno je to spoznajna sposobnost čovjeka, dok

je njoj nasuprot ratio rei ili objektivni temelj stvari. Cilj razmišljanja je ukidanje sumnje,

a do toga se dolazi kroz dokaze, argumentio, koji moraju biti logički dosljedni. Dvije

osnovne značajke za shvaćanje Anselmove vjere su rationis necessitas, nužnost razloga, i

veritatis claritas, jasnoća istine, a obje su nasuprot autoritetu Svetog pisma koje vjera

spoznaje i priznaje. Za Anselma je ratio uvijek razum vjere, a auctoritas je uvijek Pismo,

i njih dvoje su nasuprot jedno drugome unutar vjere. I jedno i drugo koristi u svom

27 Isto, 272-273.28 Usp. E. Gilson, Filozofija u srednjem vijeku, sv. I., Demetra, Zagreb, 2012., 287.29 Usp. I. Devčić, 32.30 Usp. S. Kušar, 273.

7

dokazivanju na način da se uzme neki sadržaj vjere te se pokušava doći do suglasnosti u

uvjerenju. Da bi se došlo do toga nisu dovoljni samo navodi Pisma i otaca, već i

razmišljanje, odnosno, kroz dijalektiku isključivati sve ono što razvodnjava sadržaj vjere,

tako da se razumu otkrivaju samo nužni razlozi na kojima se temelji vjera. Preko toga se

dolazi do spoznaje same stvari i njenog priznanja.31

Pojam ratio kao um Anselmo smješta u dušu gdje se nalazi i želja, i um je ono po

čemu se čovjek razlikuje od svih živih bića, a duša se umom služi kako bi umovala.

Umovanje je svjesniji proces od mišljenja, jer u umovanje spada obrazlaganje, odnosno

sistematizacija neke tvrdnje. Samo mišljenje uključuje proces zamišljanja i motrenja

samih stvari u duhu ili u srcu. Jedno je misliti o imenu, odnosno samoj riječi te stvari, a

drugo o onome što ta stvar jest. Kod prvog slučaja se može misliti da Bog ne postoji

(starozavjetni bezumnik), dok je to u drugom slučaju nemoguće. Sljedeći Augustinovu

misao Anselmo dolazi do zaključka kako se Boga ne može spoznati onako kakav on jest

već kroz neku sliku, a najbolja slika za to jest ljudski duh, koji ima sposobnost spoznati

sam sebe.32

Vjera i um su tako povezani da ne mogu jedno bez drugoga, niti se ikako mogu

dokinuti. Za razliku od klasične otačke predaje gdje je vrhunac filozofije spoznaja i govor

o Bogu, ovdje se događa nešto više od same spoznaje, ide se prema konačnome gledanju

Boga, a između visio, zrenja, i vjerovanja nalazi se intellectus fidei. Razum samom činu

vjere daje racionalnu čvrstoću, a razumski nužni razlozi za vjerovanje toj vjerskoj

spoznaji daju sigurnost. I kako bi se taj intellectus fidei stekao, kako bi stekao uvid iz

vjere u vjeru, potrebno je ideativno zrenje, napor dijalektičke misli i osobno religiozno

iskustvo.33

Čitajući Anselma možemo postaviti nekoliko pitanja: da li je potrebno vjerovati kako

bi se razumijelo, može li se razumjeti sve što se vjeruje, te da li će vjera koja traži

razumijevanje to sigurno i pronaći? Sve su to pitanja na koja nas potiče čitanje

Anselmovih djela. On u svome dokazivanju ne miješa razum i vjeru, dapače, vjeru

pretpostavlja razumu u tom poslu. Za njega je vjera polazište svakog razumskog

31 Isto, 274-275.32 Usp. A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, II:De veritate; De libertate arbitrii, De casu diaboli,

Epistola de incarnatione Verbi, Demetra, Zagreb, 2000., 302-304.33 Usp. S. Kušar, nav.dj., 276-277.

8

promišljanja o Bogu. Njegov su naum svete tajne koje su se činile neshvatljivima, preko

''nužnih razloga'', uz pomoć dijalektike, učini shvatljivima i potvrđenim. Ali, isto tako

smatra, da osnovne vjerske istine, kao što su da Bog postoji, da je On jedan u tri osobe, te

potreba Božjeg utjelovljenja, ako ih dokažemo logički nužnim nipošto ne znači da ćemo

razumski uspjeti spoznati potpunu tajnu božanske prirode.34

3. Dokazi za Božju opstojnost

Kada Anselmo želi iznijeti dokaz za Božju opstojnost govori kako Bog boravi u

nepristupačnoj svjetlosti, te se pita gdje je ona i kako doći do nje, odnosno, može li ga

netko dovesti do te svjetlosti. Jer, vjernik žudi da upozna Boga, a ne zna gdje je, i onda

Anselmo kaže: ''Ti si me stvorio i obnovio, sva moja dobra ti si mi udijelio, a ja te još

uvijek ne poznajem. Jednom riječju, stvoren sam da te vidim, a još nisam postigao ono

radi čega sam stvoren.''35 I zbog toga Anselmo moli Boga za pomoć u traženju: ''Nek mi

bude dopušteno da barem izdaleka, barem iz dubine ugledam prema tvom svjetlu. Nauči

me da te tražim i pokaži se onome koji te traži, jer ako me ti ne poučiš, ne mogu te ni

tražiti, a ako mi se ne pokažeš, ne mogu te ni naći.''36 Čovjek je slika Božja, tu sliku nosi

u sebi, i ona bi mu trebala biti pomoć u spoznaji Boga, ali je ta slika zamagljena grijehom

te je Bog treba obnoviti. Anselmo priznaje kako je Bog toliko uzvišen da se umom ne

može toliko visoko doseći, ali on želi barem malo shvatiti njegovu istinu, i naglašava onu

poznatu sintagmu da vjeruje kako bi spoznao.37

Bog prema Anselmu jest onaj za koga se pojam postojanje može iskazati u pravom

smislu riječi, a sve ostalo što bi se činilo da jest, u usporedbi s njim, nije. Očito je kako je

on to stupnjevanje preuzeo od Augustina. Anselmo navodi kako je postojanje uzora u

Božjem umu na većem nivou od samog postojanja u stvorenih stvari. Slijedeći njegovu

misao dolazimo do četiri stupnja postojanja: na prvome je mjestu sam Bog, potom slike

stvari u njegovu umu, stvorene stvari koje su u ljudskom umu i u stvarnosti, te one stvari

koje su samo u ljudskom umu ali ne i u stvarnosti.38

34 Usp, E. Gilson, Filozofija u srednjem vijeku, sv. I., Demetra, Zagreb, 2012., 288-289.35 A. Canterburyski, Proslogion, prijevod M. Jeličić, u: S. Kušar, nav.dj., 301.36 Isto, 303.37 Usp. Isto, 303-304.38 Usp. A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, sv. II., 281-282.

9

U govoru o Bogu on koristi pozitivne i negativne atribute u opisivanju. Pozitivne u

smislu da kaže kako je Bog sve ono što postoji ukoliko on svemu daje postojanje, ali isto

tako Bog nije ništa od toga jer nadilazi sve to. To je Božja transcendencija iznad

stvorenja. Tako on atribute o Bogu dijeli na konkretne nazive (život, svjetlo, dobrota,

vječnost...) i na formalna imena, odnosno razni vidovi prema kojima je Bog izvan svega,

a to su: nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti, najveće od svega, te veće negoli se

može zamisliti.39

Iskazom kako je Bog ono od čega se veće ne može zamisliti, cijeli je Bog obuhvaćen

jer nam upravo taj iskaz pokazuje kako se ništa veće od Boga ne može niti zamisliti, i

stoga se ne možemo iznad njega niti uzdignuti. Ne može se zamisliti nepostojanje onoga

od čega se veće ne može zamisliti, to je takozvani zbiljski maksimum, i tko je spoznao

što taj maksimum kazuje kao ime, njega se istovremeno i priznaje, te se priznaje i

njegovo postojanje van uma.40 S tim se isključuje ograničavanje postojanja Boga na samo

pomišljanje, već se ide za izvanumskim postojanjem, te se može zaključiti kako Bog jest i

ne može ne biti ukoliko je veći negoli se može zamisliti.41

Anselmov dokaz o opstojnosti Boga, izražen u Monologionu, temelji se na

promišljanju svetog Augustina, a on ide od dva načela. Prvo je kako sve stvari po svojoj

savršenosti nisu jednake, a drugo je da sve što posjeduje bilo koji oblik savršenstva, to

ima na temelju sudjelovanja savršenosti uzetoj u apsolutnoj formi. I ova se dva načela

mogu na primjer primjenjivati u dokazivanju dobra. Promatrajući dobro i želeći uživati u

onome što je dobro, promišljanjem o tom dobru dolazimo do Boga. Naime, osjetilima

osjećamo, a razumom razabiremo da postoji puno različitih dobara, a isto tako znamo

kako sve ima uzrok, pa se pitamo ima li svaka dobra stvar svoj posebni uzrok ili je samo

jedan uzrok svima. Nadalje, shvaćamo isto tako da sve stvari koje imaju neko savršenstvo

s tim savršenstvom sudjeluju u istom načelu, npr. sve što je više ili manje pravedno

sudjeluje u istoj apsolutnoj pravednosti, a tako je i sa više ili manje dobrim stvarima, sve

sudjeluju u istom dobru. I to može biti samo jedno veliko dobro, a sva su ostala dobra

posredstvom njega, i ono toliko nadmašuje sve da iznad sebe nema ništa drugo. To je

jedno i prvo bivstvo koje sve nadmašuje i koje je nadmoćno, a to je Bog.42 39 Usp. S. Kušar, nav.dj., 280-281.40 Isto, 286.41 Isto, 286-287.42 Usp. E. Gilson, nav.dj., 289-290.

10

Bog je onaj koji opstoji sam po sebi, ni po kome drugome. Anselmo kaže: ''sam život

kojim živiš i mudrost kojom si mudar i sama dobrota kojom si dobar dobrima i zlima, a

jednako je tako i u svemu što je tome nalik.''43 Kako nitko i ništa nije veće od Boga, i

kako se ničim ne može ograničiti, ispravno je za Boga reći da je on vječan. On ne prestaje

biti a isto tako niti započinje biti.44 Te nastavlja: ''Zapravo, nisi ni jučer ni danas ni sutra,

već si jednostavno izvan svakog vremena...ti nisi ni u prostoru ni u vremenu već je sve u

tebi. Tebe ništa ne sadržava, nego ti sadržavaš sve.''45 A na pitanje kako ga i zašto ne vide

oni koji ga traže, Anselmo odgovara kako je duša koja ga traži, ''zamračena je u sebi i

zabliještena tobom. Zamračena je svakako i svojom kratkoćom i shrvana tvojom

neizmjernošću. Uistinu je skučuje vlastita tjesnoća, ali je nadvladava i tvoja velebnost''46

A o nepristupačnoj svjetlosti, gdje Bog boravi, kaže kako se ona ne vidi jer je prejaka za

naša osjetila, te je uspoređuje sa suncem, u koje se ne može gledati, ali nam njegova

svjetlost pruža mogućnost da možemo gledati.47

Preko ovog zaključka dolazimo i do toga kako sve što postoji ima neki uzrok. Ako

svijet ima više uzroka, oni se svode na jedan ili postoje sami po sebi, ili proizvode jedni

druge. Ako se svode na jedan, onda je taj jedan uzrok svijeta. Ako su sami po sebi,

upravo ih ta sposobnost da su sami po sebi, svrstava pod jedan zajednički uzrok. Ukoliko

uzroci svijeta proizvode jedni druge, tada jedna stvar postoji na osnovu onoga čemu daje

bivstvo, što je suprotno razumu, jer posljedica ne može biti uzrok. I zbog toga možemo

zaključiti, sljedeći Anselma, kako sve što postoji, postoji na temelju jednog uzroka, koji

postoji sam po sebi, a to je Bog.48

Anselmo govori i o stupnjevima savršenstva koja nas mogu dovesti do Boga.

Promatrajući svijet uviđamo razumski kako postoje stupnjevi bića koji su nadmoćni jedni

nad drugima: biljke – životinje – ljudi. Zato treba zaključiti kako postoji i jedno

beskonačno biće koje je iznad svega, biće od kojeg ne postoji neko savršenije biće, koje

je najsavršenije od svih ostalih bića. Ako je i više jednakih naravi na vrhu koje su

43 A. Canterburyski, Proslogion, u: S. Kušar, nav.dj., 313.44 Usp. Isto, 314.45 Isto, 319.46 Isto, 315.47 Usp. Isto, 316.48 Usp. E. Gilson, nav.dj., 290.

11

nadmoćne, to je u biti jedna narav, jer im je u biti zajedničko to što su jednake, inače bi u

suprotnome postojala jedna druga narav koja je nadmoćnija od tih, a s time i savršenija.49

U svom dokazivanju Boga Anselmo pokušava pružiti što jasnije i razumski

prihvatljive dokaze za Božju opstojnosti koji bi s nametali sami po sebi. Njemu bi trebao

samo jedan dokaz, koji bi po sebi bio dovoljan i iz kojeg bi nužno proizlazili svi ostali

dokazi.50 Taj prvi dokaz ide od same ideje da Bog postoji, tu ideju nam daje vjera, a sve

se završava kada razumski shvatimo tu datost. Može li biblijski bezumnik, koji u srcu

kaže kako Boga nema, razumjeti našu izjavu kako se od Boga ne može ništa više misliti?

Anselmo odgovara kako on razumije što mu mi govorimo, jer to postoji u njegovu umu,

ali postojanje je drugo, um ne mora znati za postojanje toga što je u njemu.51 A postojati u

stvarnosti je više nego postojati u umu, pa stoga možemo zaključiti kako je ono od čega

se nešto veće ne može zamisliti veće od onoga što se može zamisliti, a to je proturječno,

pa stoga postoji biće od kojega se ništa veće ne može zamisliti, i ono postoji kako u umu

tako i u stvarnosti.52

Bezumnik iz Biblije jest netko tko se ne zna služiti svojim umom, i cijeli je

Anselmov dokaz u tome što želi pokazati kako treba ispravno misliti, odnosno misliti

kako se ne može niti zamisliti da Bog ne postoji.53

Ovaj dokaz slijedi trostruki put koji ide od toga da nam vjera daje to shvaćanje

kako Bog postoji, a kad je ta ideja u mislima znači da već istinski postoji, a to iziskuje i

to da on postoji i u stvarnosti. Ovo je idealan prikaz Anselmove dijalektičke metode koja

ide od vjere prema razumu, i opet se vraća na svoj početak, vjeru, i zaključuje se kako je

to razumski shvatljivo.54

Trojstveni monoteizam Anselmo rješava praveći razliku između supstancije i

odnosa. Oni se međusobno tako razlikuju da nijedan ne preuzima ono što je svojstveno

drugome, a složni su tako da jedan posjeduje bit drugoga. Bog je stoga, jedna supstancija

koja postoji u više odnosa unutar sebe. Ono što im je zajedničko, svemoćnost ili vječnost,

samo se u tome zajedničkom razumije kao isto, ali ono što im je svojstveno kao

49 Isto, 290-291.50 Usp. A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, II, 282.51 Usp. A. Canterburyski, Proslogion, u: S. Kušar, nav.dj., 307.52 Usp. E. Gilson, nav.dj., 292.53 Usp. A. Vučković, Filozofska pitanja o Bogu, BS 76 (2006.), br. 2, 345-346.54 Usp. E. Gilson, nav.dj., 292.

12

pojedinačnima, da je Otac stvoritelj a Sin da je Riječ, označava se tim imenima, Otac i

Sin. Osobe se u Trojstvu ne mogu odvojiti jedna od druge, jer je Božja narav jednostavna

i nerazdvojiva. A o Trojstvu se, unatoč Božjoj neizrecivosti, može nešto reći promatrajući

stvorene stvari, pa tako uzima Augustinov primjer izvora, rijeke i jezera, i dokazuje kako

Duh Sveti nije više od Oca nego od Sina, koji se rađa od Oca ali ostaje u Ocu.55

Ovaj je Anselmov dokaz udario temelje u daljnjem promišljanju i dokazivanju Božje

opstojnosti, te je naišao na neke koji će ovo prihvaćati (Bonaventura, Descartes, Leibniz,

Hegel), te one koji ga odbacuju (sveti Toma, Lock, Kant). Oni koji ga prihvaćaju

stavljaju prednost razuma nad iskustvom, što je po sebi prihvatljivo, jer sama ideja

postojanja većeg bića, u ovom smislu Boga, ide za tim kako nam je to dano od Boga. I

slijedeći Desacrtesa možemo reći kako nas sama spoznaja da nismo savršeni tjera na to

da mislimo kako postoji neko savršenije biće od nas. I protivnici Anselma također imaju

svoje razloge. Oni idu za tim kako je postojanje neke stvarnosti neovisno od naše svijesti.

Mi o Bogu ne možemo dati zadovoljavajući odgovor, jer ono što nije dostupno našim

osjetilima o tome ne možemo reći kakvo je samo po sebi. Tu je bitno iskustvo kako bi se

stekla potpuna spoznaja, a ne sama ideja.

Ipak, kod jednih i drugih, problem je bio u mogućnosti prijelaza sa misaonog na

realno postojanje, a Anselmo dokazuje kako je to nužno i moguće kada se radi o Bogu,

biću koje je najveće moguće zamislivo od svih.56 Jer samo postojanje ideje da Bog jest

nužno ukazuje na to da on jest i u stvarnosti, jer je on taj koji nam daje tu mogućnost

spoznaje. I sve što postoji ima neko savršenstvo što ukazuje da participira na apsolutnom

savršenstvu, koje opstoji samo po sebi i koje je vječno, a to je Bog.

4. Anselmo o istini

Anselma zanima istinitost nekog znanja, te u djelu O istini zaključuje kako istinitost

potječe od njene ispravnosti, tj. stvar je istinita ukoliko se zasniva na ideji u Bogu. Volja

55 Usp. A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, sv. II., 299-302.56 Usp. E. Gilson, nav.dj., 293.

13

je istinita ukoliko je ispravna, a i djelovanje je istinito ako je ispravno. I za sve ono što je

istina postoji samo jedna istina, a to je Bog.57

Postoji nekoliko vrsta istina, tako o istini riječi Anselmo piše: ''Jer kada kažem: ''dan

je'' da bih označio da jest ono što jest, upotrebljavam značenje tog izrijeka ispravno, jer u

tu svrhu je napravljen; i tada se za njega kaže da označava ispravno. Kada pak istim tim

izrijekom označavam da jest nešto što nije, ne upotrebljavam ga ispravno, jer on nije

napravljen u tu svrhu...''58 Nadalje, i mišljenje je istinito kada ono što mislimo umom jest,

te lažno kada to nije to.59 Postoji i istina želje, djelovanja, gdje Anselmo naglašava da

činiti dobro znači činiti istinu, a sve suprotno tome jest laž i nije dobro. A čovjek kada

čini ispravnost i istinu ne čini to iz nužnosti, to je njegova priroda djelovanja, budući da

je Božja volja činiti dobro i tako smo stvoreni.60 Anselmo govori i o istini osjetila, koja

čine ono što moraju po svojoj prirodi, i to što čine jest ispravno, jer su primili od duše. I

na kraju definira istinu kao ispravnost koja se može opaziti samo duhom,61 dok je

pravednost ispravnost želje koja je sačuvana radi sebe same.62 Što se tiče pravednosti

Anselmo naglašava kako se ona nalazi samo kod umnih bića, jer ona uključuje ono što

čovjek želi iz pravednog razloga. Svako djelo, budući da je od Boga, pravedno je i dobro,

a nepravedno je ono što čini nepravedna želja, ali kako je i želja djelo Božje ona ne može

biti nepravedna, stoga je nepravda pokret želje kojim se odvraća od Boga.63

5. Ostale teme

Anselmo se u svojim filozofsko-teološkim promišljanjima dotiče mnogih tema, pa tako i

blaženstva. Ona je za njega dostatnost u kojoj nema nikakva nedostatka, potpuna

spoznaja Boga nakon smrti, i ona se neće nikada izgubiti.64

Kada govori o broju izabranih, slijedeći Augustina, navodi kako je Bog na početku

stvorio jedan određen broj anđela od kojih se jedan dio svojevoljno, zbog vlastite

57 Isto, 297.58 A. Canterburyski, Quod vere sit Deus, sv. II, 13.59 Usp. Isto, 15.60 Isto, 18-21.61 Isto, 41.62 Isto, 49.63 Isto, 293.64 Isto, 283.

14

slobodne volje, iz oholosti, odmetnuo od Boga i pao, te ih je Bog odlučio zamijeniti

ljudima. A kako ljudi nisu toliko savršeni i skloni su grijehu, nužan im je oprost grijeha, i

tako Anselmo dolazi do nužnosti utjelovljenja.65

Prvi je čovjek po njemu stvoren kao besmrtan, dušom i tijelom. Sadašnja smrtnost

tijela jest posljedica prvog grijeha, a kada opet postane besmrtan vratiti će se u istinitost

ljudske prirode.66 Kako se on u tu ispravnost ne može vratiti po sebi, nužno mu je

potrebna Božja milost. To ponovno zadobivanje milosti Anselmo promatra kao dar koji

je veći nego oživljavanje mrtvog čovjeka. Milost se ne može zaslužiti, ona je dar, a kome

će se dati čovjek ne može nikako znati jer je nemoguće poznavati Božju volju.67

Kroz Anselmovu se misao izrazito provlači ideja slobodne volje, na koju on stavlja

osobit naglasak osobe u promišljanju i djelovanju. Pa tako kaže i da čovjek, jer je izgubio

ispravnost, zlo čini iz nemoći da čini dobro, ali ga to nipošto ne opravdava, jer nije isto

nemoći i nemati slobodnu volju koja je uvijek u čovjeku.68

O djelovanju uma uvelike ovise i osjetila, koja Anselmo dijeli na nutarnje i vanjsko.

Ona izvještavaju um o onome što percipiraju u vanjskome svijetu, i ona su uvijek istinita.

Broj vanjskih osjetila je pet, dok nutarnje osjetilo ima zadaću percepcije i povezivanja

izvještaja od vanjskih osjetila u jednu cjelinu. Svim živim bićima su osjetila zajednička,

ali samo čovjek posjeduje um, preko kojega rezultati unutrašnjeg osjetila dolaze do

spoznaje. Ali se često zbog pomanjkanja iskustva ili nepoznavanja dolazi do pogreške u

interpretaciji.69

U raspravi o Božjem predznanju, koja se javila nakon Gootschalkove ideje o

dvostrukom predodređenju, Anselmo naglašava kako se u govoru o Bogu ne možemo

služiti vremenskim terminima, prije ili poslije, jer su u njemu, pošto je on vječan,

pojmovi predodređenje i predznanje neprimjereni, budući da je u Bogu sve istodobno.70

Poseban naglasak Anselmo stavlja na pitanje slobodne volje, i to posebno u kontekstu

govora o predodređenju i predznanju. Iako Anselmo itekako naglašava milost Božju, on

time ne niječe slobodnu volju, jer odgovornost čovjeka za grijeh uvijek ostaje. Jer, kako

65 Isto, 283-284.66 Isto, 285-286.67 Isto, 287-289.68 Isto, 290.69 Isto, 291-292.70 Isto, 294-295.

15

kaže, sloboda je sposobnost da se očuva ispravnost želje radi nje same, a ta se sposobnost

očituje ispravno samo u odabiru dobra, jer je Bog dobar i on nije sposoban činit zlo. Zbog

toga su, prvo Sotona, a zatim i Adam, sagriješili jer nisu iskoristili svoju sposobnost

negriješenja, odnosno, nisu koristili svoju sposobnost očuvanja ispravnosti. I sada čovjek

više nije svojevoljno sposoban potpuno ispravno birati i činiti dobro, već to čini samo uz

pomoć Boga, a zlo bira slobodnom voljom i pomoću utjecaja đavla.71 Bog nije odgovoran

za njihov pad, jer im je on davao želju i moć da prime postojanost u dobru ali su je oni

napustili.72

Nadalje, u svom djelu o utjelovljenju, pitanju oko kojega su se stoljećima

sukobljavala mišljenja, Anselmo, nasuprot teoriji otkupnine, izjavljuje kako je Kristova

smrt čin ljubavi prema ljudima, i jedini dug koji postoji jest dug čovjeka prema Bogu.

Ovdje se đavao isključuje. Kako je Bog čisto i najveće savršenstvo, tako je i najmanji

grijeh za Anselma strašan. I kako čovjek nema nikakvu mogućnost pružiti Bogu

zadovoljavajuću otkupninu, a Bog ga je naime odabrao za spas, tada je jedino moguće

rješenje bilo utjelovljenje Boga i njegova smrt. Iako je Bog milosrdan na najvišem

stupnju, zadovoljština za grijeh je itekako potrebna jer bi bez toga došlo do narušenja

savršenstva Božjeg stvaralačkog djela, i niti priliči niti istina podnosi da takav bude na

jednakoj razini s blaženima, jer bi tada nepravednik bio sličan Bogu, što je nerazumljivo i

neprihvatljivo.73

Zaključak

Iako je Anselmo živio u dalekom jedanaestom stoljeću njegova misao za današnje

vrijeme i situaciju nikako nije zastarjela. Dapače, njegova se filozofija itekako može

dobro aktualizirati u suvremenom svijetu preplavljenom raznim ateističkim, deističkim i

liberalnim idejama. Kao što smo i naglasili, Anselmo svoj dokaz o Božjoj opstojnosti

suprotstavlja biblijskom bezumniku, odnosno onome koji se ne zna služiti vlastitim

razumom. Ima li i danas takvih ''bezumnika''? Naime, mnogi danas promatrajući sebe i

71 Isto, 295-297.72 Isto, 298-299. 73 Isto, 304-306.

16

svijet veoma lako zaključuju kako ne postoji nikakvo biće od kojeg se ništa veće ne može

zamisliti, a dokaze za to uglavnom pronalaze u pretjeranom racionalizmu. Čovjek po sebi

jest osoba koja se služi razumom i to je ono po čemu se razlikuje od svih drugih živih

bića, i upravo postavljajući pitanje o porijeklu tog razuma može se doći do istine o Bogu.

Nadalje, razumijevajući i razumski objašnjavajući vjerske istine dolazi se do Boga, a na

taj se put ne može poći bez vjere, koja je početak i kraj svakog govora o Bogu. I tu je

potreba da se u današnjem načinu govora o Bogu primjeni Anselmova metoda razumskog

objašnjenja onoga što vjerujemo.

17