3

ANUARUL ACADEMIC 2005- 2006

2

3

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC 2005-2006

Apare cu binecuvântarea Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENŢIU Streza

Mitropolitul Ardealului

Coordonatori Prof.univ.dr. Vasile Grăjdian Lect.univ.dr. Vasile Chira

4

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ANDREI ŞAGUNA” (SIBIU) Anuarul Facultăţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu, 2005-2006 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu : Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008 Bibliogr. ISBN 978-973-739-635-8 378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2005/2006”

ISSN 1582-8980

Coperta: Ştefan Orth Tehnoredactare: Vasile Grăjdian

Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

5

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu (faţada clădirii)

6

7

TEOLOGIE BIBLICĂ

Einige Bemerkungen zu den Begriffen rc; und hr'c' in den Psalmen

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Eine Untersuchung zu den theologischen Aspekten der Not stoßt von Anfang

an auf einige Verständnisschwierigkeiten des Begriffes Not. Not ist ins rumänische nicht mit einem einzigen Wort übersetzbar. Das liegt wohl daran, dass auch in der deutschen Sprache das Wort mehrsinnig ist. Man versteht unter Not eine besonders schlimme Lage, in der jemand dringend Hilfe braucht. Man spricht von Not auch, wenn es jemand an lebenswichtigen Dingen mangelt, wenn ein Mensch sich in Elend und Armut befindet. Not nennt man auch einen seelischen Zustand, gekennzeichnet durch ein Gefühl von Ausweglosigkeit, Verzweiflung und Angst.1 Menschen haben also unterschiedliche Verständnisse von das, was Not ist.

Diese vorläufigen Bemerkungen über die Mehrsinnigkeit und Komplexität des Begriffes erweitern sich, wenn man das entsprechende Wort für Not in den alttestamentlichen Texten sucht. Die deutschen Übersetzungen der Bibel wiedergeben durch Not mehrere hebräische Begriffe: rc; und hr'c', qAcm' und hq'Wcm., [r; oder h['r'.2 Aber Not wird in der Bibel nicht nur rein philologisch indiziert, sondern auch durch Sachverhalte. Man könnte noch erwähnen, dass die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Not und Gottes Handeln sich mit der Problematik ‘Gott und das Böse’ kreuzt.

Angesichts der Komplexität dieser Problematik wird, aus zeitlichen und räumlichen Gründen, in diesem Referat nur auf das Vorkommen der Begriffe rc; und hr'c' Rücksicht genommen.

1 Vgl. Duden (52003), 1146. 2 Für die Übersetzung von [r; oder h['r' mit Not, Unheil, Unglück, siehe Ch. Dohmen, [[r,

ThWAT 7 (1993), 584-585; Jenni/Westermann, [[r, THAT 2 (1976), 798.

8

Die Bedeutung von rc; und hr'c' (Not) im AT.

Die primäre Bedeutung von rc; und hr'c' ist räumliche Enge. In der Bileam - Erzählung stellt sich der Engel des Herrn an einer engen Stelle (rc' ~Aqm'B.), so dass Bileam nicht weiter kommen kann (Num 22,26). Die semantische Ebene der Begriffe wurde durch ihre Übertragung auf andere Lebensbereiche verbreitet.3 Räumliche Enge hat metaphorisch die Bedeutung von Bedrängnis, Drangsal, Not, Angst.4

Die Vorstellung von Not liegt also dem physischen Gebrauch des Wortes nahe. In seiner Grundbedeutung ist Not eine Situation des Beengt-Seins, wo der betroffene Mensch das Schaffen von heilvoller Weite erwartet (Ps 4,2).5

Der Beter in Ps 22 klagt, dass niemand da ist, der hilft. Not ist eine Enge, „die notwendig die Angst und Beklemmung angesichts fehlender Rettungsmöglichkeiten impliziert“.6

Not ist Einsamkeit, begleitet von der Erfahrung der Ferne Gottes. Wenn Gott weit ist, dann ist die Not nahe.

Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe (Ps 22,12)7 Nur Gottes Dasein könnte dem Mensch in Not heilvollen Raum schaffen. Deshalb ist der Mensch in Not auf Gottes Hilfe angewiesen. Sachgemäß ist Not in den alttestamentlichen Büchern ein Thema der Gebetsliteratur, aber auch der Weisheit und der Prophetie. Not ist weniger ein Wort der Erzählliteratur.8 Die Belege für

3 H.-J. Fabry, rc; I, ThWAT 6 (1989), 1114. 4 Das rumänische Wort „strâmtorare“ würde den Sinn am besten wiedergeben. 5 Die erwartete Weite bezieht sich auf den Geist des Betenden, nach Origenes und Augustinus.

„Raum haben“ bedeutet für Augustinus, Gott selbst im Herzen zu haben und sich mit ihm innerlich unterhalten. (Enarr. in Ps. 4). Ähnlicherweise ist der freie Raum in Ps 31,9 (30,9 in LXX) ein Symol für die Freiheit des Geistes bei Origenes. Vgl. Septuaginta. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cântarea Cântărilor, Polirom 2006, 104.

6 Fabry, 1117. 7 Dieser Psalm (21 in der LXX) ist nach der Meinung vieler frühchristlichen Autoren eine

Beschreibung der Passion und Auferstehung Christi. So legt Justin den ganzen Psalm aus mit Bezug auf das Leben Jesu: „Ich will den ganzen Psalm zitieren, damit ihr erfahret, wie ehrfurchtsvoll Christus gegen seinen Vater ist, wie er mit Rücksicht auf ihn alles erträgt, wie er zu ihm betet, er möge ihn von diesem Tode befreien, wie er aber auch in dem Psalme offenbart, wer diejenigen sind, welche sich gegen ihn auflehnen, und wie er darlegt, daß er in der Tat ein leidensfähiger Mensch geworden ist.“ (Dialogus cum Tryphone, 98; deutsche Übers. in BKV 33). Vgl. auch Iräneus, Adv. Haer. 4,20,8; 33,12; Dem. Ap. 79; Johannes von Damaskus, Hom. 24 in Sabb. S., PG 96,624; Augustinus, Enarr. in Ps. 22).

8 So in Ri 1,17; 1S 13,6; 28,15; 2S 1,26; Est 7,4 (rc;).

9

rrc, rc; und hr'c' kommen meistens in Psalmen vor. Die folgenden Beobachtungen konzentrieren sich auf das Hiobbuch und auf einige Psalmen und ihr Verständnis des Zusammenhangs zwischen Gottes Handeln und der menschlicher Not. Notsituationen

Wenn im Allgemeinem Not eine Lage des Beengt-Seins bezeichnet, kommt es doch nicht leicht zu bestimmen, welche Situationen des alttestamentlichen Lebens als Not gemeint sind. Über ihre Not reden die Beter in den Klagepsalmen. Die geschilderte Not der einzelnen Beter ist schwer auf einen definierbaren Bereich zu beschränken. Not kann soziale Ungerechtigkeit, Verfolgung, Befeindung und Isolierung einschließen. Krieg, Hunger, Krankheit, Todesfälle, oder Armut sind Gründe für die Klagen. Bewusstsein von Schuld wird auch mit der Notlage in Verbindung gebracht.9

In mehreren Psalmen ist nicht klar zu unterscheiden, ob es um die Not eines einzelnen Menschen geht, oder eine Kollektivität sich diesbezüglich beklagt. Man sollte aber einen kollektiv – individuell - Unterschied nicht verstärken wollen. Zunächst ist zu bedenken, dass die Klage oft in der Öffentlichkeit stattfand. Wenn man klagte, „machte man sein Leid öffentlich, beteiligte andere daran“10. Dann ist der Beter, auch wenn er allein betet, kein Einsamer, sondern Mitglied einer Gemeinde. Wenn der einzelne Israelit „Ich“ sagte, wusste er sich eingebunden in das „Wir“ des Gottesvolks und umgekehrt.11 So konnte sich in den Klagen eines Menschen in Not auch die kultische Gemeinde erkennen.12 Und letztlich erscheinen die Leiden eines Beters auf eigenartiger Weise zugleich als individuell und allgemein.13 Die gleichzeitige Konkretheit und Allgemeinheit der Notlagen ermöglichen den „Wiedergebrauch“ der Psalmen.14

9 Vgl. R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, Bd.1, Neukirchen 1998, 302; W. Dietrich,

Ch. Link, Die dunklen Seiten Gottes. Bd. 2, Allmacht und Ohnmacht, Neukirhchen-Vluyn 2000, 145. 10 Dietrich, Link, 147. 11 Zenger, „Das Buch der Psalmen“, in E. Zenger u.a. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament3,

Kohlhammer 1998, 324. 12 Vgl. „Introduction aux psaumes“, in La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions

du Cerf et Société Biblique Française, 1988, 1279. 13 Rendtorff, 302. 14 E. Zenger, 320.

10

Gott – Urheber von Not ? Die alttestamentlichen Bücher bezeugen einen Prozess der Kristallisierung des

monotheistischen Glaubens in Israel. Das hatte seine Vorteile, aber auch Nachteile im Alltagsleben des alten Israels. Es konnten kaum Bereiche ausgeklammert werden, mit denen YHWH nicht verbunden sein sollte.15 Nicht unbedingt der Glaube an die Allmacht Gottes induziert ihn als Urheber von Unheil.16 Auch Ohnmacht Gottes bzw. die Erfahrung der Ferne Gottes, wird in den Psalmen als Unheil beklagt.17

Im Alten Orient gab es Zuständigkeit der Götter für die meisten Bereiche des Lebens. Die Verantwortung für die erfahrene Not konnte so dem „bösen Gott“, oder Dämonen zugeschrieben werden.18 Es gab Schicksalbestimmer, Krankheitsdämonen, oder Todesgötter und einen Arsenal von Beschwörungsrituale - und Texte, für die verschiedensten Situationen. Man denke auch an die Rolle der Götter in der Odyssee, die tragische Ereignisse für die Menschen haben. Die Verantwortung für Unheil konnte also einem oder dem anderen Gott zugewiesen werden.19 Wenn es aber nur einen Gott gibt, dann stellt sich die Frage nach der Ursache des Bösen und nach dem Urheber der Not auch viel ernster. Man muss im Bild des gleichen Gottes die positiven Erfahrungen, sogleich aber Not und Leiden mitdenken.

Das ist auch Hiobs Drama. Er kann sein Unglück nicht von einer Instanz außerhalb Gott stammend denken. Es entsteht ein Riss in seinem Gottesbild, denn wie kann Erfahrung der Fürsorge Gottes und allmächtiges aber unbegründetes, feindliches, Verhalten Gottes gleichzeitig mitgedacht werden, ohne dass Hiob einen Riss durch seine Person erlittet? Für Böse und Not ist Gott zuständig. Wenn nicht er, wer anders? (Hi 9,24)

15 Dohmen, 602. 16 Dohmen, 598: „Noch häufiger aber begegnet das Phänomen, dass der sich in at.licher Zeit

entwickelnde und etablierende Monotheismus eine Allmachtsvorstellung hervorbringt, die unausweichlich den Sachdruck auslöst, auch Böses und Unheil mit dem einen und einzigen Gott in Verbindung zu bringen bzw. von ihm her zu erklären.“

17 Vgl. auch Fabry, 1119. 18 Vgl. die Aufführung bei Dohmen, 592f. 19 Dagegen muss man zugeben, dass in den Parallelen zum Hiobbuch aus dem Alten Orient den

Grund für das Leiden nicht anderen Götter zugeschrieben wurde. Vielmehr wird auf die allgemeine Sündhaftigkeit der menschlichen Natur verwiesen. Vgl. den sogenannten „summerischen Hiob“ (ANET 589-591), oder den babylonischen Text „Ludlul bel nemeqi = Ich will preisen den Herrn der Weisheit“ (ANET 596-601).

11

Die Vorstellung, dass Gott Urheber der Not ist, begegnet man auch in den Gottesreden der Hiobdichtung.

Bist du gewesen, wo der Schnee herkommt, oder hast du gesehen, wo der Hagel herkommt, die ich verwahrt habe für die Zeit der Trübsal (rc'-t[,l.) und für den Tag des Streites und Krieges? (Hi 9,23-24)

Zu fragen ist hier, was durch Zeit der Trübsal, oder der Not, gemeint ist. Es könnte eine Beschreibung der apokalyptischen Zeit sein, die auch von Streit und Krieg geprägt ist.20Oder ist damit gesagt, dass die menschliche Existenz auch Zeiten der Not kennt. Dass die Zeit mit Not gefüllt werden kann. Diese Vorstellung ist dem Prediger gemeinsam. Es gibt Zeiten der Not und Zeiten der Freude. Zeit ist nicht eine autonome Größe in sich, sie kann mit Gefühlen, Erfahrungen und Ereignissen belegt werden.21

Alles hat seine Stunde. Für jedes Geschehen unter dem Himmel gibt es eine bestimmte Zeit: ... eine Zeit zum Weinen und eine Zeit zum Lachen, eine Zeit für die Klage und eine Zeit für den Tanz (Pred 3,1ff.)

Der Psalm 78 bringt auch Gott und Not in Verbindung.

...als er die Glut seines Zornes unter sie sandte, Grimm und Wut und Drangsal (hr'c'), eine Schar Verderben bringender Engel22 (V.49)

Diese Not ist als Feindesnot gedacht, nicht aber für Israel, sondern für Ägypten bestimmt. Aber im breiteren Kontext wird wohl auch auf die Not Israels angespielt, so dass auch Israel von Gott seine Not erfahren haben muss. Der Psalm ist eine theologische Reflexion über die Geschichte Israels, in deuteronomistischer Ausdrucksweise verfasst. Die klassische Abfall-Umfall Schema, typisch für die dtr.

20 Vgl. Fabry, 1117. 21 Nach der Auffassung des hl. Gregor von Nyssa ist die Zeit das Maß aller Dinge, weil die Zeit

alles in sich enthaltet (Homelie 6,3). 22 ~y[ir' ykea]l.m; tx;l;v.mi. Die LXX nimmt ~y[ir' als Adjektiv und übersetzt: „...Botschaft durch böse

Engel“ (avpostolh.n diV avgge,lwn ponhrw/n). Gott bediene sich der bösen Engel nicht nur um böse Menschen zu bestrafen, wie es in diesem Psalm der Fall ist, meint Augustinus. Er möge dadurch auch gute Menschen offenbaren, wie im Falle Hiobs (Enarr. in Ps. 78).

12

Theologie, wird auch hier verwendet.23 Auf Israels Abfall hat YHWH mit Feindesnot, beziehungsweise auf Israels Notruf mit Errettung geantwortet. Gott kann also nicht nur Israels Feinden die Feindesnot schicken, sondern auch seinem Volk.

Das Wissen, dass Gott der Urheber von Not ist, kommt gerade aus Israels monotheistischer Glaubensvorstellung.

Auch in den Klagepsalmen wird Gott in Verbindung mit der Not gebracht. Die Klagenden wenden sich an Gott als den, der das Leid ausgelöst hat, der es aber auch wieder beenden kann.24 Die Beter „unterscheiden nicht immer klar, ob das von ihnen beklagte Leid von Menschen verursacht ist oder von Gott...Israel ist nicht bereit, Gott aus der Verantwortung für alles, was geschieht, zu entlassen“.25

Gott – Retter aus der Not !

Zahlreicher sind aber die Texte, die Gott als Retter aus der Not bekennen. Es ist ein Thema, das überwiegend in der alttestamentlicher Gebetsliteratur seinen Platz gefunden hat. Auch wenn die meisten Belege aus dem Umkreis des Exils stammen, ist die Existenz einer Erhörungsgewissheit in der königlichen, vorexilischen Zeit anzunehmen,26 welche der Zionstheologie entsprechen konnte (Ps 46,2.6).27

Dass Gott aus der Not rettet liegt im Hintergrund aller Klagepsalmen.28 Man kann in der Form der Gebetsaufführung fast immer dieselben Momente begegnen: Anrufung Gottes, Bitte um Erhörung, Klage und Notschilderung, Erinnerung an Gottes Hilfe, Gewissheit der Erhörung und Zuversicht, dass Gott aus der Not errettet. Nur die Weise, wie diese Momente kombiniert sind, kennt ein breites Spektrum. Diese Melange sollte aber nicht verwirren: lyrische, leidenschaftliche

23 Im DtrG werden hr'c' und rrc als Feindesnot und Strafe Gottes für Israels Untreue vorgeführt:

Dtn 31,17. 21; Ri 10,14; 2Kön 19,3 (mit hr'c'); Ri 2,15; 10,9 (mit rrc). Vgl. auch 2 Chr 15,6. 24 Dietrich, Link, 149. 25 Dietrich, Link, 148. 26 Vgl. Fabry, 1119. 27 So lange der Tempel besteht, ist Jerusalem unzerstörbar. Das Motiv der Gottesstadt und des

von Wasser erquickten Tempel wird in nachexilischer Zeit das Bild des eschatologischen Jerusalems (Hes 47,1.12; Offb 22,1f.). Der Strom in Ps 46,4 wurde von den Kirchenväter mit Joh 7,38-39 in Verbindung gebracht und dementsprechend als Anspielung auf den Heiligen Geist angesehen. Vgl. Septuaginta, 139f.

28 Auch wenn noch eine Rettungsmöglichkeit kaum noch zu sehen ist, wie in Ps 88.

13

Gefühlsausbrüche eines sich in Not befindenden Beters folgen nicht einer rigiden Logik.29

Ein wichtiger Moment in einer Klage ist die Erinnerung. Not bewirkt eine Selbst-Entfremdung, eine partielle Auflösung der Identität, denn es zerfallen „Auge, Seele und Leib“ (Ps 31,10). Erinnerung an Gottes Nähe oder an seine Hilfe in der Vergangenheit führt zur Selbstwiederfindung. Erinnerung ist die Achse der Identität.30

Die Erinnerung an Gottes Hilfe wird auf zwei Weisen berichtet: man erzählt von Gottes heilvollen Eingreifen in das Leben eines Menschen, oder man blickt auf Israels Erfahrungen mit Gott zurück. So wird in Ps 22 an die früheren Erfahrungen appelliert, wobei die Geschichte Israels mit Gott der Ausgangpunkt ist. „Vertrauen“ (xjb) ist ein Leitwort der Schilderung:

Dir haben unsre Väter vertraut, sie haben vertraut, und du hast sie gerettet. Zu dir riefen sie und wurden befreit, dir vertrauten sie und wurden nicht zuschanden. (V. 5-6).

Das ehemalige Vertrauen des Volkes wurde erhört. Jetzt weiß der Beter nicht, warum sein Vertrauen keine Antwort von Gott bekommt:

Alle, die mich sehen, verlachen mich, verziehen die Lippen, schütteln den Kopf

„Er wälze die Last auf den HERRN,31 der soll ihn befreien! Der reiße ihn heraus, wenn er an ihm Gefallen hat.“ (V.7-8)

Es wird dann die persönliche Geschichte des Beters mit Gott evoziert:

Du bist es, der mich aus dem Schoß meiner Mutter zog, mich barg an der Brust der Mutter. Von Geburt an bin ich geworfen auf dich, vom Mutterleib an bist du mein Gott. (V.10-11)

Seine Identität definiert der Beter durch die Beziehung zu Gott. Gott ist eine Verbindung mit ihm eingegangen schon an seinem Identitätsbeginn – denn auf das

29 TOB, 1279. 30 M. Călinescu, Portretul lui M, Polirom 2003, 137. 31 So die Einheitsübersetzung. Vgl. auch M. Bubers Übersetzung: „Wälze er es auf den

Herrn...“ In der LXX (h;lpisen evpi. ku,rion „er hat dem Herrn vertraut“) ist der Bezug auf V.5-6 deutlicher. Mt 27,43 (pe,poiqen evpi. to.n qeo,n( r`usa,sqw nu/n eiv qe,lei auvto,n) bewahrt eine sehr ähnliche Lesung.

14

soll die Geburtsszenerie deuten. Wie konnte Gott das vergessen haben, oder missachten? Nun soll der Anruf des Beters ihm seine Verpflichtungen vor Augen bringen. Solches Verfahren wählt nur wer Gott als seinen engen Verwandten kennt und beeindrucken will.

Die Idee, dass Gott aus der Not rettet, findet sich in den Psalmen in

verschiedenen Ausdrucksformen. Erstaunlich ist zum Beispiel, wie sich man gerade vor dem Verklagen, über Gottes Güte und Zuwendung in Not freuen kann:

Ich freue mich und bin fröhlich über deine Güte, daß du mein Elend ansiehst und nimmst dich meiner an in Not (hr'c') (Ps 31,8)

Herr, sei mir gnädig, denn mir ist angst (rc;); vor Gram zerfallen mir Auge, Seele und Leib. (Ps 31:10)

Solche Zuversicht kann im privaten Alltagsleben geäußert werden, aber auch im Kult stattfinden. Ps 34,7.18 setzt eine Kollektivität voraus:

Da ist ein Armer; er rief, und der Herr erhörte ihn. Er half ihm aus all seinen Nöten (V.7).

Es folgt dann eine hymnische Aussage über Gottes Schutz (Partizip) und eine Reihe Aufforderungen für die Gemeinde, in weisheitlicher Redeart :

Der Engel des Herrn umschirmt alle, die ihn fürchten und ehren, und er befreit sie.

Kostet und seht, wie gütig der Herr ist; wohl dem, der zu ihm sich flüchtet! (V.8-9)32

Fürchtet den Herrn, ihr seine Heiligen; denn wer ihn fürchtet, leidet keinen Mangel...(V.10)

Kommt, ihr Kinder, hört mir zu! Ich will euch in der Furcht des Herrn unterweisen.(V.12) Meide das Böse, und tu das Gute; suche Frieden, und jage ihm nach! (V.15)

32 Dieser Vers wird in der orthodoxen Liturgie während der Kommunion der Gläubigen

gesungen.

15

Am Schluss wird wieder über Not unterwiesen. Es wird die Grunderfahrung der alten Weisheit33 bekennt: dass Gott dem Gerechten aus der Not hilft, nicht aber dem Gottlosen!34

Wenn die Gerechten schreien, so hört der Herr und errettet sie aus all ihrer Not. (V.18)

Der Herr erlöst das Leben seiner Knechte, und alle, die auf ihn trauen, werden frei von Schuld. (V.23)

So begegnen sich Weisheit und Liturgie auf derselben Ebene, wenn es um Gottes Hilfe in der Not des Menschen geht.

In dem Gottesdienst sind es nicht nur die Menschen, die Gottes Hilfe in der

Not bekennen. Dasselbe lehrt auch Gott selbst. So geschieht es zum Beispiel in Ps 81,8, wo Gott den Auszug aus Ägypten und die Wüstenwanderung in Erinnerung ruft:

Du riefst in der Not, und ich riß dich heraus; ich habe dich aus dem Gewölk des Donners erhört, an den Wassern von Meríba geprüft. [Sela]

Die Errettung aus der Not Ägyptens wirkt als Basis für jede Anrufung Gottes in einer anderen Notsituation. Deswegen wird das Wissen über Den Zusammenhang vom Anrufen Gottes und der Rettung aus der Not betont auch der Refrain der nachexilischen Dankliturgie Ps 107:

Die dann zum Herrn riefen in ihrer Not (~h,l' rC;B;), und er errettete sie aus ihren Ängsten

Der Ps 50 beschreibt Gott in hymnischen Tönen, durch traditionelle,

vorexilische Theophanieelemente:

33 Hier von der späten Weisheit wiederholt. Die weisheitlichen Psalmentexte sind nach E.

Zenger ein Beweis, dass die Psalter seine Endgestalt im Milieu einer Weisheitsschule erhalten hat („Das Buch der Psalmen“, in E. Zenger u.a. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer 31998, 322).

34 Vgl. auch Spr 1,27f.; Ps 37,39. Überraschenderweise begegnen wir auch bei Hiob diese Meinung in Hi 27,9. Anderswo ist sie nur von den Freunden oder von Elihu vertreten (Hi 15,24; 20,22; 36,16).

16

Der Gott der Götter, der Herr, spricht, / er ruft der Erde zu vom Aufgang der Sonne bis zum Untergang.

Vom Zion her, der Krone der Schönheit, geht Gott strahlend auf.

Unser Gott kommt und schweigt nicht; Feuer frißt vor ihm her; um ihn stürmt es gewaltig. (Ps 50,1-3)

Aber der prophetische Stil, die apokalyptisch-eschatologischen Elemente (Gott richtet sein Volk; Himmel und Erde sind seine Zeugen; Zions Herrlichkeit) lassen vermuten, dass der Psalm aus einer späteren Zeit stammt.

Dem Himmel droben und der Erde ruft er zu, er werde sein Volk nun richten:

«Versammelt mir all meine Frommen, die den Bund mit mir schlossen beim Opfer.»

Die Himmel sollen seine Gerechtigkeit künden; Gott selbst wird Richter sein. [Sela] (Ps 50,4-6)

Es geht um das Problem des Opferkultes in einer geänderten Situation, wo

anscheinend die Opferindustrie nicht mehr wie auf der Fließband läuft. Es stellt sich dann die Frage, ob Gott noch helfen wird, wenn die Zahl der Opfer sinkt.

Nicht deiner Opfer wegen klage ich dich an – sind doch deine Brandopfer täglich vor mir.

Ich will von deinem Hause Stiere nicht nehmen noch Böcke aus deinen Ställen...

Opfere Gott Dank und erfülle dem Höchsten deine Gelübde

und rufe mich an in der Not, so will ich dich erretten, und du sollst mich preisen.«(Ps 50,8-9.14-15)

Die Antwort Gottes schließt jeden Automatismus aus. Aber gleichzeitig bekommt die Anrufung Gottes in der Not ein außergewöhnliches Gewicht: denn die Errettung aus der Not wird ab jetzt der Grund sein, um Gott zu preisen.

Ist Gott Urheber von Not oder Retter aus der Not? Wenn man sich

rückblickend die Titelfrage stellt, so wird eindeutig, dass die zwei Aussagen keine

17

Alternativen für Israel waren. Beides - sowohl dass die Not von Gott kommt, als auch dass er aus der Not errettet- gehörte zu Israels Glaubensvorstellung. Das war zum einen Konsequenz der Alleinverehrung YHWHs und des monotheistischen Glaubens Israels, zum anderen Teil seiner Erfahrung. Wenn im AT das Erkennen Gottes als Retter aus der Not häufiger berichtet wurde als das Wissen um ihn als Urheber von Not, so ist das auch verständlich. Denn in Notsituationen kommt es eher darauf an, die Not zu bestehen, als sie zu verstehen.

Zusammenfassung. Ist Gott Urheber von Not oder Retter aus der Not? Die zwei Aussagen waren für Israel keine Alternativen. Beides – sowohl dass die Not von Gott kommt, als auch dass er aus der Not errettet – gehörte zu Israels Glaubensvorstellung. Das war zum einen Konsequenz der Alleinverehrung YHWHs und des monotheistischen Glaubens Israels, zum anderen Teil seiner Erfahrung aus individuellen und kollektiven Notsituationen. Wenn im AT das Erkennen Gottes als Retter aus der Not häufiger berichtet wurde als das Wissen um ihn als Urheber von Not, so ist das auch verständlich. Denn in Notsituationen kommt es eher darauf an, die Not zu bestehen, als sie zu verstehen.

18

19

TEOLOGIE ISTORICĂ

Teognosia sau cunoaşterea lui Dumnezeu – coordonată esenţială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul

Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan MIRCEA IELCIU După învăţătura ortodoxa. Dumnezeu este fiinţa absolută, existentă prin Sine Însăşi, adică avându-şi in Sine temeiul sau cauza existenţei Sale şi posedând plenitudinea tuturor perfecţiunilor, El fiind însăşi perfecţiunea sau desăvârşirea. Dumnezeu nu este doar un principiu abstract, ci fiinţă personală cu toate atributele, conştiinţă, raţiune, simţire, voinţă. Dacă Dumnezeu nu ar fi fiinţă personală, atunci omul n-ar putea sta în comuniune, in legătură cu El şi deci religia n-ar putea să existe decât ca simplă iluzie. Cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui se întemeiază pe de o parte, pe bunăvoinţa Sa de a ni se descoperi, El însuşi ca fiinţă spirituală personală, iar pe de altă parte, pe posibilitatea omului ca fiinţă raţională de a intra în dialog, de a vorbi cu Dumnezeu (Fac. 1,27). Deşi această cunoaştere are în conţinutul ei adevăruri tainice şi necuprinse, ea este obiectivă şi sigură pentru că vine de la Dumnezeu, putându-se ajunge la înţelegerea ei prin credinţă (Evr.11,3), la care, adâugându-se trăirea ei, prin asceză (purificarea de patimi) şi iubire, se poate pătrunde în cuprinsul ei ta bună măsura, potrivit harului primit de la Dumnezeu, îa parte chiar în viaţa aceasta, iar desăvârşit în cer. prin vedere, prin intuiţie, ,,faţă către faţă” (I Cor. 13,12). Pe baza Revelaţiei ştim că Fiinţa lui Dumnezeu este pur spirituală şi mai presus de lume ,,Duh este Dumnezeu” (adică spirit n.n.), ne spune Mântuitorul (In. 4,24). Spirit sau duh (suflet) are şi omul, dar fiinţa spirituală dumnezeiască este infinit superioară spiritului omenesc. În ciuda acestei diferenţe, procesul cunoaşterii este posibil, fundamentându-se pe ieşirea lui Dumnezeu din adâncul de nepătruns al Fiinţei Sale.

20

1. Fundamentul cunoaşterii iui Dumnezeu: „dialogul” omului cu Creatorul Său Realitatea existenţei personale absolute a lui Dumnezeu şi lucrarea Lui în lume şi în viaţa omului este mărturisită nu numai de formele creaţiei, ci şi de cuvintele Sfintei Scripturi, adică de descoperirea dumnezeiască supranaturală, care pe de o parte acoperă, iar pe de alta descoperă Raţiunea lor supremă şi creatoare. O acoperă pentru cei ce caută să se apropie cu nevrednicie de cele dumnezeieşti şi o descoperă celor înlănţuiţi duhovniceşte, care s-au curăţit de toate patimile. Celor înduhovniciţi, cuvintele Scripturii le descoperă pe Dumnezeu sau Raţiunea supremă a lor ca Logos, Cuvânt sau ultimul izvor de cuvinte, iar creaţia ca Ziditor, Creator sau Meşter Suprem. Sf. Maxim afirmă că „prin amândouă s-a descoperit pentru noi ca printr-un val, spre a ou îndrăzni să ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca Cuvânt, iar prin creaţie ca Ziditor şi Meşter. De aceea, continuă Sf. Maxim.cel ce doreşte să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă, adică de cunoştinţa Scripturii în Duh şi de contemplaţia naturală a lucrurilor după duh, ca cel doreşte să devină iubitor desăvârşit al desăvârşitei înţelepciuni să poată dovedi, că amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă”.1

Pentru Sf. Maxim, cunoaşterea lui Dumnezeu, de care se ocupă dogmatica este o problemă de spiritualitate teologică, o problema în care se pune în discuţie desăvârşirea şi transcenderea făpturii raţionale sub razele infinite ale dumnezeirii. Procesul cunoaşterii ca unire nemijlocită între Dumnezeu şi subiectul omenesc prin intermediul energiilor imanente este în fond procesul îndumnezeirii noastre.2

Dintre cei doi factori angajaţi în actul cunoaşterii – Dumnezeu şi omul – Sf. Maxim îi cunoaşte pe amândoi. Antropologia sa ca şi teologia, evidenţiază acest fapt. Se ştie că el a fost amestecat în lupta contra ereziei monotelite.3 Fiindcă aceasta aducea în discuţie persoana lui Hristos, Sf. Maxim a trebuit să o combată,

1 Ambigua, cap.26, Traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în col. ,,Părinţi şi Scriitori Bisericeşti" (P.S.B.), nr. 80, Bucureşti, 1983, p. 126-127. 2 Cf. Magistrand I.I. Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sf. Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, an. IX(1957), nr. 5 - 6, p.311 - 312. 3 Vezi: Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, St. Vladimif s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985, p.23 - 25.

21

situându-se pe o doctrină soteriologică veritabilă. Cunoştinţele sale în acest domeniu sunt superioare. El a arătat forţa firii noastre, dar şi neputinţa ei, lăsând să se înţeleagă adevărul că noi nu putem cunoaşte pe Dumnezeu fără Dumnezeu şi înainte de El, ci prin Dumnezeu şi după Dumnezeu. Antropologia maximiană scoate în evidenţă faptul că omul a fost Scut la început după chipul Creatorului său „ca să se nască cu voinţa din Duh şi să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeieşti, ca să fie acelaşi om făptură a lui Dumnezeu şi Dumnezeu prin duh, după har.”4 Omul deci, fiind creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, deci fiu al lui Dumnezeu după har, are posibilitatea de a stabili un dialog cu Creatorul său. „Căci nu era cu putinţă ca omul creat să se arate altfel fiu al Dumnezeu şi Dumnezeu prin îndumnezeirea după har, dacă nu se năştea mai înainte cu voinţa din Duh, datorită puterii de sine mişcătoare şi liberă aflată în el prin fire.”5 Fiinţa umană a fost chemată la existenţă şi a acceptat venirea la ea sau a răspuns la chemare. „Această naştere imaterială îndumnezeitoare şi dumnezeiască părăsind-o primul om, prin aceea că a ales în locul bunătăţilor gândite şi nearătate pe cele plăcute şi arătate simţirii, Dumnezeu 1-a osândit după cuviinţă să aibă o naştere involuntară, materială şi pieritoare.”6 în cadrul acestui dialog, omul este prezent cu fiinţa sa întreagă, complexă: trup şi suflet. Sf. Maxim accentuează natura dihotomică a omului: „trupul şi sufletul sunt părţi ale omului, şi părţile au cu necesitate o referire una la alta (pentru că ele constituie întregul care le caracterizează), iar cele referitoare una la alta sunt dintre cele care întotdeauna şi oriunde au venit la existenţă deodată, constituind ca parţi prin întâlnirea lor, specia întreagă şi nefiind despărţite între ele decât prin cugetare spre cunoaşterea a ceea ce este după fiinţă fiecare”.7 Sf. Maxim consideră că prin actul creaţiei (Fac 2 7), Dumnezeu a sădit în om nu numai sufletul înrudit cu El ci şi harul Său, ca manifestare a relaţiei Sale cu făptura umană, care provoacă în om răspunsul la chemarea de comuniune adresată

4 Ambigua, cap. 116; P.S.B., nr. 80,p.294. 5 Ibidem 6 Ibidem 7 Ibidem, cap. 71; P.S.B., nr. 80, p.98 - 99.

22

lui de Dumnezeu.8 Harul ne ajută mereu la mântuire şi lucrează în fiecare dintre noi; fără el nu vom putea fi întregi după chipul lui Dumnezeu şi nici nu-L vom putea primi pe Dumnezeu 9 Prin demnitatea de chip al lui Dumnezeu este indicată, de la început, înrudirea, precum şi relaţia specială a omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator şi se află întru-un dialog relaţional cu El, într-o mişcare continuă.10 Căderea în păcat a redus venirea la existenţă a oamenilor, la o naştere inconştientă, pasivă, neliberă, cu urmări pătimaşe în viaţa lor. Chipul lui Dumnezeu din om s-a întunecat, dar nu s-a distrus sau desfiinţat. La fel şi „dialogul” omului cu Creatorul său a avut de suferit, însă a fost restabilit de Fiul Său întrupat Care, născându-se ca om fără de păcat şi în mod liber, a refăcut posibilitatea unirii naşterii Sale, cu naşterea din Duh, ca legătură evidentă cu Dumnezeu. „Căci ceea ce a părăsit Adam (naşterea din Duh spre îndumnezeire) de bunăvoie, fiind osândit să se nască trupeşte spre stricăciune, a restabilit Acesta, făcându-se de bunăvoie om” şi ne-a dat celor ce credem în El puterea „să ne facem fii ai lui Dumnezeu”,11 cu puterea Duhului său. Prin urmare, dialogul relaţional cu Dumnezeu constituie fundamentul cunoaşterii prin har a lui Dumnezeu, care dăruieşte prin puterea Duhului Său, celor ce cred în El, mântuirea şi îndumnezeirea, adică dobândirea în chip negrăit şi necunoscut a desăvârşirii dumnezeieşti cea mai presus de raţiune şi minte.12 2. Cunoaşterea lui Dumnezeu În concepţia Sf. Maxim, veacurile sunt împărţite în două: cel al mişcării şi cel al odihnei. Actul mişcării este caracteristică veacului de acum şi se execută în trei timpi, atât pe plan cosmic-universal, în mod nedeterminat, cât şi pe plan subiectiv — personal, în mod voluntar. Acest drum a fost săvârşit de firea noastră în persoana lui Iisus Hristos, în cele trei momente din lucrarea Sa mântuitoare: 8 Cf. Pr. Prof.Dr.Dumitru Radu, Valoarea vieţii umane şi apărarea ei, în „Studii Teologice” , an. XXXV, (1983), nr.7 - 8, p. 478. 9 Ambigua, cap. 3; P.S.B., nr.80, p.50. 10 Ibidem, cap.7; P.S.B., nr.80, p.69; Magistrand I.I.Bria, op. cit., p.312 şi u. 11 Ambigua, cap. 116; P.S.B., p.296. Pentru detalii vezi: Magistrand Ioan Ică, Probleme dogmatice în Dialogul Sf. Maxim Mărturisitorul cu Pyrrhus, în „Ortodoxia”, (1960), nr. 3, p. 540-549. 12 Ambigua, cap 3; P.S.B., nr. 80, p.50.

23

crucea, mormântul şi învierea. Sf. Maxim transpune acest fapt, această operă şi pe plan individual, precizând că toate cele văzute şi nevăzute se cer după cruce, se cer jertfite, înmormântate şi înviate. Toate vor trece prin aceste etape pentru ca la sfârşit să se readune şi să umple lumea de Sus.13 Mişcarea fini, ca efect al cauzalităţii şi nu al păcatului cum susţinea Origen, scoate în evidenţă o însuşire naturală a celor create, şi anume proprietatea relaţională şi ne arată că toate cele create sunt în drum spre un stadiu superior, spre o formă de desăvârşire a firii în care această proprietate va dispare. De aceea, mişcarea şi relaţia nu pot fi socotite ca însuşiri rele ale firii, dar nici absolute, ci ele au fost date providenţial acesteia cu scopul desăvârşirii noastre. Mişcarea însăşi e dovada că omul poate şi trebuie să depăşească relaţia sa naturală pentru a intra în odihna dumnezeiască veşnică. Dar, faptul că omul e circumscris în relaţia sa naturală, e o realitate ce influenţează şi determină cunoaşterea. în funcţie de acest lucru, există două condiţii în care se poate efectua şi desfăşura actul cunoaşterii: condiţia relaţiei, a mijlocirii, stând înlăuntrul celor create şi condiţia supra-relaţiei, a nemijlocirii, stând în afara celor existente.14 Sf. Maxim face o interesantă paralelă între Creator şi creatură pentru a scoate în evidenţă predicatele nedeterminate şi absolute ale Subiectului dumnezeiesc cu scopul de a arăta că Fiinţa Sa transcende orice relaţie a existenţei şi deci, pentru a-L cunoaşte, subiectul omenesc trebuie să depăşească relaţia sa naturala. Astfel, Dumnezeu e necuprins, pentru că nu e închis în vreo realitate, e inaccesibil, fiindcă nu e în relaţie cu altceva cu care se poate cugeta. Pe baza realităţilor existente nu putem afirma nimic despre El în mod adecvat, deoarece e în afară de orice relaţie comparativă: „Nici un început, nici un mijloc şi nici un sfârşit nu exclud însuşirea de a atârna prin relaţie, de altceva. Dumnezeu însă, fiind de infinite ori infinit cu totul mai presus de orice relaţie, cu drept cuvânt nu e nici început, nici mijloc, nici sfârşit şi peste tot nici altceva din acelea în care poate fi privit vreun predicat al relaţiei faţă de ceva. Toate existenţele se numesc inteligibile, întrucât principiile cunoaşterii lor pot fi demonstrate.

13 Capete despre cunoştinţa lui Dumnezeu, suta I-a, 67 în Filocalia, voi. II, p. 149. 14 Cf. Magistrand I.I.Bria, op. cit., p. 312.

24

Dumnezeu însă, e numit neînţelesul, pentru că e crezut numai că există, pe baza celor ce pot fi înţelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi înţelese nu se compară cu El în nici un chip”.15 Definiţiile afirmative sunt un procedeu imposibil, deoarece au ca poziţie realităţile. Nici cele ce se spun prin negaţie n-au o valoare absolută. Negaţia are valoare doar în sensul că ea relevă un adevăr incontestabil, adică faptul că Dumnezeu depăşeşte tot ce stă în vreo relaţie De aceea Sf. Maxim preferă atributul „unitate”, tocmai pentru a sublinia simplitatea Dumnezeirii depăşind orice relaţie şi orice termen de comparaţie din cele ce se cunosc. El conclude antinomic că, Dumnezeu are drept unica cunoaştere, faptul de a nu fi cunoscut: El e cunoscut în chip necunoscut şi neînţeles.16 Se poate sesiza cu uşurătate cum concepţia Sf. Maxim Mărturisitorul despre cunoaşterea lui Dumnezeu este evident influenţată de Pseudo Dionisie Areopagitul pe care îl şi comentează alături de Sf. Grigorie de Nazianz în lucrarea sa Ambigua şi prin aceasta el e debitor neoplatonismului.17 Sf. Maxim arată că nu-L putem cunoaşte pe Dumnezeu după fiinţă, ci numai după lucrarea Sa făptuitoare. Vorbind de faptul că realitatea are cinci aspecte, el ne arată folosul ce-1 putem avea din contemplarea fiecăruia dintre ele. Contemplând fiinţa lucrurilor, învăţăm că există o cauză a lor, care e şi ea fiinţă, dar nu putem cunoaşte ce este această fiinţă în sine, în afară de calitatea ei de cauză, căci nu există în creaţie sau în ceea ce este cauzat ceva identic cu ceva ce este în Dumnezeu sau în cauză. Din cele văzute, ca şi din raţiunile acestora, pe de o parte, Dumnezeu e cunoscut că există, pe de alta parte, e necunoscut după ceea ce este, după fiinţa Sa.18

Sf. Maxim se inspiră din Dionisie, dar tot ce ia din gândirea Areopagitului prelucrează într-o manieră foarte personală. Astfel el vorbeşte îndeosebi de cunoaşterea pozitivă a lui Dumnezeu prin intermediul raţiunilor din lucruri. Cunoaşterea mistică apare atunci când lucrarea dumnezeiască a harului va înlocui

15 Capete teologice (gnostice), suta I-a, 7-8, în Filocalia, voi II, p. 126-127. 16 Capete despre dragoste, suta a IH-a, în op. cit., p. 85. 17 Magistrand I.I.Bria, op. cit., p. 313, n.10. 18 „Făptura văzută ne ajută să înţelegem ce este un Făcător, dar nu cum este Făcătorul”. (Răspunsuri către Talasie, 51, în Filocalia, vol. III, p. 213.)

25

pe cea naturală din noi. Această intrare a puterii divine în noi prin odihna lucrărilor noastre constituie pentru Sf. Maxim temelia cunoaşterii dumnezeieşti. Cunoştinţa de Dumnezeu dobândită prin contemplarea creaţiei şi a armoniei ei, adică pe baza Revelaţiei naturale, este incompletă, neclară şi nesigură. Din acest motiv Dumnezeu 1-a învrednicit pe om de o altă descoperire a Sa, mai complexă, mai directă şi mai sigură: Revelaţia supranaturală care s-a făcut în mod desăvârşit prin Însuşi Fiul Său întrupat. De această descoperire omul se apropie cu ochii duhovniceşti ai credinţei, aprinsă în el de Duhul Sfânt, dar folosind şi luminile naturale ale minţii sale.19 Primind datele descoperirii dumnezeieşti supranaturale prin credinţă, omul dobândeşte o cunoştinţă mai completă şi întru totul sigură despre Dumnezeu şi despre voia Lui, privind viaţa şi mântuirea Sa. Înaintând pe calea virtuţii, prin curăţirea de patimi şi de păcate, omul ajunge prin lucrarea Duhului Sfânt şi la o trăire a celor dumnezeieşti, făcute accesibile nouă de către Fiul Lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos. „Căci - spune Sf. Maxim - Însuşi Dumnezeu şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos îi conduce pe aceştia spre adevărul întreg. Bogat fiind Dumnezeul nostru nu va înceta niciodată să împartă celor ce-L iubesc darurile dumnezeieşti ale cunoştinţei, pe care nici a le numi nu putem în acest veac, din pricina înălţimii şi măreţiei lor”20 Sf. Maxim subliniază că există o cunoaştere raţională sau catafatică a lui Dumnezeu şi una apofatică sau negrăita,21 adică o cunoaştere care constă în afirmaţiile despre Dumnezeu şi o alta, prin depăşirea tuturor conceptelor, subliniind ceea ce nu este Dumnezeu, ca Unul care este mai presus de tot ceea ce poate fi exprimat prin cuvinte şi concepte omeneşti. 3. Cunoaşterea catafatică şi apofatică Sf. Maxim spune: „Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ, din afirmări, face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză, decât din cele văzute şi sensibile. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod

19 Ambigua, cap. 28; P.S.B.,nr.80,p. 132. 20 Ibidem, cap. 124 ; P.S.B., nr. 80, p. 307 ; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Învăţătură ortodoxă despre Dumnezeu, în vol. „Îndrumări misionare”, Bucureşti, 1986, p.55 21 Ambigua, cap. 124;P.S.B.,nr. 80, p. 307-308 Capete teologice (gnostice), suta a II-a, 39, în Filocalia, vol. II, p.182

26

negativ, prin negaţii, face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe cel ce era la început Dumnezeu şi era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute.”22 Lumea are o structură dualistă: lucrurile sensibile fenomenale şi realităţile inteligibile, noumenale: „Cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni sunt lucrurile sensibile şi realităţile inteligibile.”23 Noţiunea de logoi - care provine din filosofia lui Platon, însuşită de Dionisie şi confirmată de Evagrie -dobândeşte în cugetarea Sf. Maxim valenţele unei adevărate doctrine.24 ,,Logoi” sunt o noţiune spirituală, desemnând structura noumenală şi semnificaţia divină a Cosmosului. Există raţiuni pe care realităţile le au în Dumnezeu înainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevăzut in cele văzute prin raţiuni. Ele constituie modul de a sta a lui Dumnezeu în lume şi lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin ele, toate au convergenţă spre Dumnezeu. De aceea, teologia Sf. Maxim este o laudă - laudă a perspectivelor creaţiei în lumina sensurilor divine din ea, în lumina acestor semnificaţii originare dumnezeieşti prin care toate se restructurează pentru lumea de sus.25 „Logoi” prezintă o importanţă deosebită în problema cunoaşterii pentru că ele formează căile întâlnirii noastre cu Dumnezeu în lume şi deci obiectul cunoaşterii pe o anumită treaptă. Cu toate că lumea este plină de figuri şi de simboale sensibile, ea are prezenţa lui Dumnezeu în mod continuu prin aceste raţiuni, fiindcă ea nu e decât un chip, o reprezentare a sofiei divine în care se află raţiunile tuturor existenţelor. Dumnezeu a amestecat în lume urme din măreţia Sa proprie ca să poată transporta mintea omenească în chip neamăgitor spre cele dumnezeieşti.26 Dar prezenţa divină în lume, prin raţiuni, este o prezenţă învăluită şi enigmatică, deoarece simboalele acesteia constituie un fel de giulgiuri, de acoperământ În condiţiile veacului de acum, lumea apare ca o peşteră, ca un pântece, în care Logosul duce o existenţă de prunc. Sf. Maxim afirmă că lumea este ,,mormântul Domnului”.27 El e prezent

22 Capete teologice (gnostice), suta suta a II-a, 39, în FIlocalia, vol. II, p.182 23 Răspunsuri către Talasie, 51, în Filocalia, vol. III, p. 213. 24 Magistrand I.I.Bria, op.cit,p. 316. 25 Vezi acest aspect dezvoltat la: I.H. Dalnuais, La Morie des logoi aes criature ckez S. Maxime le Confesseur, în „Revue de Science Philosophiques et Theologiques”, t. XXXVI,(1952), p. 244-249 26 Răspunsuri către Talasie, 51, în Filocalia, voi. III, p. 204. 27 Capete teologice (gnostice), suta a I-a, 61, în Filocalia, vol.II, p.145-146.

27

tainic în ea şi se descoperă pe măsură ce subiectul face transparentă latura ei cantitativă, faţa ei sensibilă. Evidenţa lui Dumnezeu, e condiţionată mai întâi de această depăşire a sensibilului: prin cele văzute trebuie să vezi ca prin nişte uşi încuiate spre cele nevăzute. Urmează de aici un efort de descoperire a raţiunilor, fiindcă Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboale şi aşezat în Biserică, în suflet. Cunoaşterea apofatică sau negrăită este superioară cunoaşterii raţionale sau catafatice, completând-o pe aceasta. Calea negativă (<via negativa>), adică a depăşirii oricărui concept, mai adecvat după învăţătura ortodoxă a cunoaşterii lui Dumnezeu cel în Treime, incomprehensibil şi incognoscibil în Fiinţa Sa, constituie un adevăr prezent şi în gândirea Sf. Maxim, care se înscrie în felul acesta pe linia tradiţiei de cugetare patristică şi despre care vorbesc, sub anumite aspecte gnoza alexandrină (mai ales prin Filon), neoplatonismul şi stoicismul, acesta din urmă recunoscând caracterul de necugetat şi negrăit al Divinităţii.28 După cum reiese din întregul ansamblu al operei sale Sf. Maxim pune un accent deosebit pe cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu, care se desfăşoară prin contemplarea naturală a raţiunilor divine. Omul este creat de Dumnezeu şi cu raţiune care tinde mereu să fie orientată spre Raţiunea supremă, aflându-se, cu aceasta, într-o înrudire specială prin intermediul „chipului” dăruit prin creaţie. Sf. Maxim spune: „Vrând să cunoaşteţi pe Dumnezeu, să nu căutaţi raţiunile din El (căci nu le va afla vreo minte omenească), dar nici pe cele ale altei existente de după Dumnezeu, ci cercetează-le pe cele din jurul Lui, atât cât se poate; de pildă pe cele privitoare la veşnicie, nemărginire, la nehotărnicie, la bunătate, la înţelepciune, ca şi pe cele privitoare la puterea creatoare, proniatoare, judecătoare a făpturilor.”29 Pe cale raţională sau catafatică Il cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de Cauza creatoare şi susţinătoare a lumii, aşa după cum am văzut că afirmă şi Sf. Maxim. Însă prin cunoaşterea apofatică avem un fel de experienţă directă a prezenţei tainice a lui Dumnezeu, care depăşeşte simpla cunoaştere a Lui în calitate de Cauză sau Autor, inedit cu unele atribute asemănătoare oamenilor.

28Cf. M. Lot-Borodine, La déification de l homme selon la doctrine des Peres grecs, Les Editions du Cerf, Paris, 1970, p. 26. 29 Capete despre dragoste, suta a II-a, 27, în Filocalia, vol II, p.60.

28

Prin acest fel de cunoaştere înaintăm spre fiinţa plină de taină a lui Dumnezeu, pe care nu o putem cunoaşte în adâncul ei infinit, spre oceanul existenţei supraabundente care este Dumnezeu necuprins în concepte, dar trăit de omul credincios ca existenţă personală absolută.30 De nenumărate ori Sf. Maxim subliniază valoarea acestui mod de cunoaştere: cunoaşterea apofatică nu este iraţionala ci supraraţională31, căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are în sine raţiunile tuturor creaturilor. Această cunoaştere este supraraţională, aşa cum persoana însăşi este supraraţională, ca subiect al raţiunii, al unei vieţi care are întotdeauna sens. Viaţa adevărată, plină de sens, este caracterizată de un dinamism al cunoaşterii, de un progres fără sfârşit în cunoaşterea lui Dumnezeu cel în Treime. Acest progres nu poate avea loc decât prin contrast: orice progres e deodată afirmare şi negare. A cunoaşte înseamnă a afirma, dar şi a nega. Negarea, în acest caz, înseamnă o negare a formelor care nu-L pot exprima complet pe Dumnezeu.32 Cele două moduri de cunoaştere: catafatică sau raţională şi apofatică, în iubire, sau supraraţională, nu se contrazic şi nu se exclud, ci se completează reciproc. Atât cunoaşterea apofatică sau negrăită cât şi cunoaşterea catafatică sau raţională, alături de cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii, constituie aspecte inseparabile ale uneia şi aceleiaşi cunoaşteri a lui Dumnezeu cel în Treime. Între aceste două moduri nu poate fi o separaţie netă sau un hiatus, căci cunoaşterea catafatică trebuie însoţită de o expresie a absolutului dumnezeiesc, pentru a putea vorbi de o adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu cel în Treime, dar şi în cunoaşterea apofatică se apelează la cuvânt ori de câte ori vrea să-şi exprime experienţa sa, trimiţând permanent la sensuri tot mai înalte şi depăşind neîncetat conceptul, într-o dinamică inefabilă a urcuşului duhovnicesc.

30 Cf. Drd. Liviu Stoina, Cunoaşterea lui Dumnezeu după învăţătura Sf. Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, an. XL,(1988), nr. 1, p. 120-121. 31 Ambigua, cap.23; P.S.B., nr.80, p.123 32 Drd. Liviu Stoina, op. cit., p.121.

29

Din acest motiv, Sf. Maxim vorbeşte despre un catafatism şi un apofatism simultan al cunoaşterii lui Dumnezeu, atunci când se referă de exemplu, la înţelesul duhovnicesc al Schimbării la Faţă a Domnului, reprezentate tipic de Moise şi Ilie.33 Dumnezeu ni S-a descoperit prin raţiunile providenţei şi ale judecăţii,34 prin raţiunile Scripturii ,35 prin Logosul Său întrupat,36 prin raţiunile poruncilor37, ale virtuţilor38 şi cele ale cultului liturgic39; prin toate acestea îl cunoaştem pe Dumnezeu. El ni Se descoperă prin ele, şi-n acelaşi timp S-a şi acoperit prin ele, căci operele cuiva nu sunt una cu persoana lui, deşi sunt corespunzătoare raţiunii şi puterii lui. Cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu este o experienţă directă a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în omul credincios, prilejuită de Cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură şi Tradiţia Apostolică iniţiată şi susţinută de lucrarea Duhului Sfânt care face prezent pe Hristos în acest Cuvânt, în Biserică, în Sfintele Taine. Prin puterea Sfântului Duh mintea creştinului este curăţită de patimi, dându-i-se din nou posibilitatea să contemple raţiunile plasticizate în făpturi şi în Sfânta Scriptură, deci să-L cunoască pe Dumnezeu care Se descoperă în acestea. Omul, aflându-se într-o stare de înaltă şi fină sensibilitate prin purificarea de patimi şi dobândirea virtuţilor, experiază prezenţa lui Dumnezeu în cunoaşterea apofaticâ, care nu este concluzia unei judecaţi raţionale, catafatică sau negativă. Cunoaşterea apofatică aşa cum este reflectată în opera Sf. Maxim Mărturisitorul este o cunoaştere în iubire. Omul se află într-o mişcare continuă spre o ţintă care este Dumnezeu. Progresul în iubire este progresul în cunoaştere. Dumnezeu fiind Persoană, între El şi noi se stabileşte un raport de iubire, însă o iubire ca o infinitate, cu perspectiva unei continue unităţi, care ne menţine pe noi împreună cu El ca persoane.40 Se poate vorbi asfel de două aspecte ale cunoaşterii apofatice: unul al paradoxului, al antinomiei supralogice, şi altul, profund existenţial, al experienţei, 33 Răspunsuri către Talasie, 25, în Filocalia, vol. III, p.85; Ambigua,cap.26 P.S.B., nr. 80, p.125-127. 34 Ambigua, cap. 94; P.S.B.,nr. 80, p.241. 35 Răspunsuri către Talasie, 32, în Filocalia, vol. III, p. 117. 36 Ambigua, cap. 106; P.S.B., nr. 80, p.264. 37 Răspunsuri către Talasie, 54, în Filocalia, vol.III, p. 245. 38 Ambigua, cap. 72; P.S.B., nr. 80, p. 189. 39 Mystagogia, X, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Revista Teologică”, (1944), nr. 7-8, p.339. 40 Ambigua, cap. 72; P.S.B., nr.80, p. 189

30

care culminează în unirea tainică şi de negrăit cu Dumnezeu, în lumină şi iubire deplină. Cunoaşterea apofatică devine o cale ascendentă a gândirii, care înlătură toate conceptele pozitive pentru a ajunge la adevărata cunoaştere, cea a lui Dumnezeu în Treime, dar şi un urcuş duhovnicesc al persoanei umane ca întreg (trup şi suflet), care se curăţeşte de patimi, devenind, prin eforturi ascetice continue, o fiinţă a virtuţilor în care lucrează harul în toată plenitudinea lui. Prin intermediul virtuţilor izvorâte din iubire, omul credincios se depăşeşte pe sine, căutând să-L cunoască pe Dumnezeu şi să-L placă, dar şi semenilor săi. Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu dar şi a semenilor, înseamnă totodată mântuirea şi îndumnezeirea omului credincios. Sf. Maxim vorbeşte şi de o cunoaştere a lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii, care este o cunoaştere existenţială, îmbinată cu trăirea Lui apofatică şi care scoate în evidenţă caracterul personal al lui Dumnezeu în raporturile cu noi oamenii.41 El accentuează ideea după care cunoaşterea lui Dumnezeu m împrejurările concrete ale vieţii, este o cunoaştere palpitantă, apăsătoare, dureroasă, bucuroasă, care trezeşte responsabilitatea noastră şi impulsionează rugăciunea; deci să fim în relaţie dialogică, neîntreruptă cu Dumnezeu cel în Treime. Prin rugăciune îl cunoaştem pe Logosul întrupat al lui Dumnezeu care coboară în noi cu ajutorul Sf. Duh şi ne face să-1 simţim aproape.42 4. Relaţia dintre iubire şi cunoaştere Sf. Maxim numeşte iubirea ca fiind cea mai generală sau fundamentală dintre virtuţi, adică culmea atotcuprinzătoare a virtuţilor.43 In Epistola a 2-a, el susţine că iubirea posedă sau conţine toate virtuţile. Avem aici o viziune cuprinzătoare a iubirii ca desăvârşire a vieţii virtuoase. Iubirea adoptă celelalte virtuţi într-o unitate mai înaltă, sprijinindu-1 pe om prin vigoarea lor. Maxim consideră că virtuţile sunt naturale în sensul că ele sunt expresii ale adevăratei

41 Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, op. cit., p. 64. 42 Ambigua, cap. 41; P.S.B., nr. 80, p.154; Capete despre dragoste, suta a I-a, 95, în Filocalie, vol. II, p. 52-53. 43 Lars Thunberg, Man and the Cosmos..., p.101.

31

naturi a omului. In privinţa iubirii el consideră că nu este doar naturală, ci şi un dar al lui Dumnezeu.44 În concepţia sa generală despre iubire, Sf. Maxim face adeseori distincţia între dorinţa naturală (eros) şi darul divin (agape) care este iubirea, manifestarea supremă a lui Dumnezeu. Pentru el, iubirea activă a creştinului este întotdeauna o realitate teandrică. În această calitate, iubirea îl poate conduce pe om dincolo de sine. În consecinţă, iubirea, punctul culminant al virtuţilor se află în om în comuniune vie cu iubirea lui Dumnezeu. Este o dorinţă naturală susţinută de iubirea divină, rolul ei fiind divino-uman şi, în acelaşi timp desăvârşirea a tot ceea ce este în om.45 Pentru Sf. Maxim iubirea este o realitate dublă, manifestarea supremă a dimensiunii teandrice, atât în om cât şi în Dumnezeu. Este forma unei comuniuni care include tot ceea ce este natural în om şi îl face pe acesta să comunice cu harul divin, care devine manifest, în acelaşi timp, în această comuniune.46 Sf. Maxim declară că iubirea este desăvârşirea desăvârşită (apolausis) a ţintei spre care se îndreaptă strădania credinţei şi a nădejdii. Numai iubirea face posibilă participarea la realităţile divine supranaturale.47 Doar iubirea poate conduce pe om spre iubirea mistică.48 Din această perspectivă, putem constata că există o relaţie între iubire şi cunoaştere. Trebuie să precizăm că unirea finală la care omul este condus de iubire, este mai presus de orice cunoaştere: „În sfârşit ridicându-se mintea în Dumnezeu caută mai întâi, arzând de dor, raţiunile privitoare la fiinţa Lui, dar nu află ceea ce este El însuşi, căci acesta este un lucru cu neputinţa şi oprit întregii firi create, deopotrivă; ci se mângâie cu cele dimprejurul Lui adică cu cele privitoare la veşnicia, la nesfârşirea şi la nehotărnicia Lui, la bunătatea, la înţelepciunea şi la puterea creatoare providenţiatoare şi judecătoare a celor ce sunt. Numai aceasta se

44 Pentru detalii asupra acestui aspect, vezi: J.M. Garrigues, La charite, avenir divin de l homme, Paris, 1976, p.176-199. 45 Vezi pe larg: W. Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1965, p.423-445. 46 Această sinergie este descrisă de J.M. Garrigues, op. cit. ,p.l88 şi u. 47 Quest. ad. Thal. 59, în P.G., t.90, col. 608D; Ambigua, 7, în P. G., t. 91, col. 1077AB, Apud. Lars Thunberg, Man and the Cosmos..., p. 106, n.25. 48 Lars Thunberg, op. cit., p. 106.

32

poate cuprinde din cele ale Lui: nesfârşirea... Iar a nu cunoaşte din El nimic înseamnă a cunoaşte că e mai presus de minte, cum au spus cuvântătorii de Dumnezeu Grigorie şi Dionisie”.49 Chiar dacă „se ridică la Dumnezeu” mintea nu poate pătrunde în ceea ce este fiinţa proprie a lui Dumnezeu, deoarece acest lucru este interzis oricărei făpturi. Cu toate acestea ea primeşte încurajare dinspre atributele divine, adică, de la ceea ce Dumnezeu ne descoperă despre Sine. Observăm astfel că după părerea lui Maxim, chiar şi mintea iluminată, în dorinţa ei pură după iubirea de Dumnezeu, caută în Dumnezeu ceva ce nu-i este îngăduit să înţeleagă. Totuşi, în această dragoste îi este dat omului să se unească cu Dumnezeu. Această unire este astfel deasupra şi dincolo de cunoaştere şi minte.50 În acest fel, iubirea este superioară în toate privinţele. Mintea are nevoie de sprijinul iubirii din pricină că iubirea este capabilă de a o duce dincolo de sine. Aşadar, iubirea este pe de o parte, rodul purificării de patimi, dând sufletului (psyche) bucurie, fiind ceva deosebit de cunoaştere (gnosis), care se leagă de minte (nous). Pe de altă parte, prin iubire se alipeşte cunoaşterea lui Dumnezeu de intelectul purificat. Iubirea este cea care pregăteşte mintea pentru a progresa în cunoaştere. Cunoaşterea depinde astfel de iubire, iar această dependenţă nu încetează niciodată. Putem spune că Sf. Maxim accentuează - pe linia tradiţiei evagriene - caracterul „gnostic”, al doririi omului după Dumnezeu, adică faptul că omul caută să-L cunoască pe Dumnezeu. Paralel, el accentuează faptul că iubirea este cea care îl duce pe om spre adevărata cunoaştere şi iluminare şi că niciodată cunoaşterea umană a lui Dumnezeu niciodată nu poate fi completă, întrucât ceea ce este Dumnezeu în Sine, rămâne incomprehensibil pentru om. Numai alipind de Dumnezeu dorinţa curată a omului în iubire desăvârşită, care se exprimă printr-un fel de extaz (ekstasis - ieşirea omului din sine sau dincolo de sine ), îl uneşte pe om în mod deplin cu Dumnezeu.51 Iubirea deschide cu generozitate dimensiunea social-naturală în totalitatea ei. Este vorba de un dublu fenomen, în acelaşi fel în care porunca iubirii este dublă. 49 Capete despre dragoste, suta I-a, 100, în Filocalia, vol. H, p. 78. 50 Lars Thunberg, Man and the Cosmos..., p.106-107. 51 Vezi: Idem, Microcosm and Mediator. The Theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund,1965, p. 432-454.

33

El implică unirea desăvârşită a tot ceea ce este în mod pozitiv şi natural omenesc, dar şi transcendenţa lui depăşind astfel această dimensiune. Este vorba de o realitate teandrică tainică; dorinţa umană şi puterea divină, unite într-o reciprocitate divino-umană care este perspectiva decisivă a creaţiei ca fenomen uman. În virtutea acestei reciprocităţi, iubirea îl conduce li-1 însoţeşte pe om de-a lungul întregului drum al mântuirii.

34

35

Şedinţa Constituantei bisericeşti, din 20 septembrie 1920 Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În numărul trecut al Anuarului Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, am

început prezentarea şedinţelor Constituantei bisericeşti, din septembrie 1920. La sfârşitul şedinţei a doua, a fost aleasă o Comisie de lucru cu menirea de a stabili principalele chestiuni pe care urma să le discute Constituanta. Comisia de lucru a dezbătut două zile, iar la 20 septembrie s-a întrunit cea de-a treia şedinţă a Constituantei. Aceasta a fost destinată citirii şi discutării hotărârilor, luate de Comisia de lucru. În urma discuţiilor acestei a treia şedinţe s-a decis constituirea Comisiei de 15 care să pregătească un proiect de statut bisericesc, asupra căruia să se pronunţe întreaga Constituantă. Iată stenogramele celei de-a treia şedinţe, copiate din Arhiva Bibliotecii Mitropoliei din Sibiu, fondul Ion Mateiu, cota 245.

//f1 Şedinţa se deschide sub preşedinţia IPS Sa Mitropolitul Primat

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Vă rog să însărcinaţi o comisiune care să se ocupe cu verificarea sumarelor. Avem deja două sumare neverificate.

PS Sa Episcopul Aradului: Se poate ocupa Biroul, căci avem încredere într-însul. „Minima non curat fractor”. Adunarea primeşte. Se dă citire apelului nominal.

S Sa preotul Popescu-Moşoaia1: Cer cuvântul asupra apelului. IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Nu cunosc cazul

în constituţia unei corporaţiuni ca la apelul nominal să se facă observaţiuni. S Sa preotul Popescu-Moşoaia: În şedinţa de astăzi aflăm, şi nu am

cunoştinţă dacă în şedinţa trecută s-au admis //f2 cu vot deliberativ persoanele propuse. Şi dacă este vorba să se admită, apoi jignim alte

1 Dumitru Popescu-Moşoaia (1874-1949), director al Seminarului Nifon din Bucureşti (1905-1907; 1911-1915), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chişinău (1924-1940).

36

persoane care au muncit cu folos în această direcţie, de pildă d-l Gârboviceanu, fost administrator al Casei Bisericii, părintele Constantinescu-Lucaci, care a avut o activitate din cele mai strălucite în Bucureşti, părintele Şt. Meteş, un om cunoscător al chestiunilor bisericeşti şi a istoriei, care nu pot lipsi, şi atunci trebuie să mărim lista.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Eu cred că în Ţara românească vor mai fi mulţi oameni distinşi şi cu multă dragoste către Biserică, şi care s-au ocupat şi au scris lucrări în această direcţie, încât am putea umple şi Sala Ateneului. Dacă doriţi ca în afară de aceste persoane, care sunt cooptate pentru ca să ne aducă luminile lor, să mai numim şi pe alţii, eu nu mă opun, mai ales că între cei 12 membri lipsesc foarte mulţi.

//f3 S Sa preotul Popescu-Moşoaia: Eu cer pe D-l Gârboviceanu, pe părintele Constantinescu-Lucaci şi pe părintele Meteş.

S Sa preotul Nazarie2: IP Sfinţite, eu aş cere ca asemenea chestiuni să se facă cu oarecare rânduială. Rândul trecut nu s-a pus la vot această chestiune. Aşa că am rămas surprinşi când am văzut din ziare că adunarea a primit pe cutare sau pe cutare ca membru. Nu am nimic de zis, căci nu suntem veniţi aici să ne judecăm. Dar dacă este vorba să se coopteze cineva, vă rog ca aceasta să se facă cu rânduiala cuvenită.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Nu am nimic contra. Dacă adunarea admite ca în locul celor care lipsesc, care vin şi îşi cer concedii că nu se pot prezenta din diferite motive, să cooptăm pe alţii, eu sunt de acord. Astfel d-l Poni, venerabilul preşedinte al Academiei, se scuză ca bătrân şi bolnav că nu poate călători //f4 pe vremurile acestea şi cere concediu. Dacă admiteţi, putem coopta pe altcineva în locul lui.

IPSS Pimen, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei: dacă se acordă concediu unuia dintre membrii Constituantei bisericeşti, nu înseamnă că locul lor devine vacant. D-l Poni poate cere azi concediu, fiind împiedicat de a veni din cauza greutăţilor călătoriei şi mâine să vină la şedinţe.

2 C-tin Nazarie (1865-1926), profesor la Facultatea de Teologie din Bucureşti.

37

Noi nu putem înlocui pe domnul Poni. D-sa este şi rămâne membru al Constituantei bisericeşti ca unul dintre cei mai vechi şi apreciaţi miniştri de culte. Prin urmare, acelora dintre foştii miniştri de culte, care cer să fie puşi în concediu de către această adunare, noi le putem acorda concediul, dar nu putem ocupa locurile cu alţii, căci aceasta ar însemna o înlocuire. Aceasta este părerea mea.

//f5 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Dă citire scrisorii d-lui Poni. Prin urmare, el spune că nu poate lua parte la consfătuiri.

IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: Îi acordăm concediu, însă d-l Poni figurează printre membri.

Voci: Da! Da! Se admite concediu.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Mai sunt o mulţime care nu vin şi ar fi bine să fie cooptaţi alţii, dacă adunarea va crede de cuviinţă. Sunt câteva comunicări. De chestiunea aceasta se ocupă şi marea Biserică pravoslavnică a Rusiei şi s-a ţinut şi acolo un fel de Constituantă, care a ţinut la Moscova mai bine de un an şi jumătate. Acolo s-au făcut lucrări, s-a discutat şi rezultatul este cuprins în patru tomuri groase. Am crezut că nu este de prisos dacă rezultatele acestui congres, care a fost cuprins într-un fel de Statut, îl vom traduce în româneşte ca să-l putem consulta şi unul dintre preoţii militari din IPSS Mitropolit al Ardealului Basarabia, care a luat parte //f6 la aceste lucrări de la Moscova şi a fost secretar al unei comisiuni, mi se pare comisiunea a 9-a, acest preot ne-a tradus operatul în parte şi eu cred că vom putea spicui din ele câteva gânduri de folos şi îl prezinte acestei întruniri, spre a servi ca material consultativ.

IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: În vremea războiului, când ţara legală era la Iaşi şi când cu capitala regatului nu se putea ţine contact, atunci preşedintele Sinodului rusesc de la Moscova s-a adresat guvernului ţării noastre, care era la Iaşi, pentru a trimite un delegat la Moscova. Acel delegat a şi fost trimis de mine, în calitate de Mitropolit al Moldovei, dar

38

care conduceam interesele Sinodului românesc, şi, în concordanţă cu guvernul, a fost delegat prea sfântul episcop Nicodim al Huşilor. P Sfinţia Sa a luat parte la şedinţele Sinodului de la Moscova. Socotesc că PSS episcopul Nicodim, venind în mijlocul nostru, până acuma n-a sosit, ne va da toate desluşirile şi tot ceea ce este interesant pentru noi în organizaţia Bisericii despre cele ce s-au făcut la Moscova. În orice caz, acest memoriu va fi de folos. Însă, lămuriri mai de folos pentru noi, vom avea de la PSS Nicodim. //f7 De aceea am ţinut să vă comunic acest lucru, ca să ştie adunarea ce s-a petrecut în anul 1919, în timpul când ţara legală era la Iaşi.

IPSS Mitropolitul Ardealului, N. Bălan: Am onoarea a depune pe masa biroului şi actele primului Congres (preoţesc, n.n.) al Mitropoliei ortodoxe de dincolo de Carpaţi, ţinut la 6/19 februarie 1919. Cu acea ocazie, a celei dintâi întruniri a întregii noastre preoţimi, s-a discutat între alte multe probleme şi aceea a organizării unitare a întregii Biserici din cuprinsul ţării noastre. S-au admis o mulţime de păreri, care mai pe urmă au fost concretizate într-o serie de hotărâri, care sunt fixate în acest volum. Îl depun aici, ca material de studiu.

//f8 IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: Depun şi eu un memoriu din partea preoţimii Mitropoliei Moldovei, care cuprinde dorinţa preoţimii şi pe care rog comisiunea să-l aibă în vedere ca şi pe celălalt.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Trecem la ordinea zilei. D-l Lupaş. În calitate de referent al comisiunii alese în şedinţa trecută, are cuvântul.

S Sa protopopul Dr. Lupaş: IPS Mitropoliţi, PS Episcopi şi arhierei, stimaţilor domni şi iubiţi fraţi întru Christos. Comisiunea, pe care aţi găsit de cuviinţă a o numi în şedinţa de alaltăieri, s-a întrunit ieri în sala Sfântului Sinod sub preşedinţia IPS Sale Mitropolitul Primat, şi după discuţiunile urmate, a ajuns la redactarea a cinci puncte principale. Ca raportor al acestei comisiuni, fie-mi permis ca, înainte de a comunica concluziunile comisiunii, să insist //f9 în câteva cuvinte asupra însemnătăţii istorice deosebit de mari a consfătuirii noastre bisericeşti.

39

De doi ani de zile trăim clipe istorice, zile mari, ceasuri de împlinire a celor mai sfinte proorociri şi celor mai fierbinţi rugăminţi ale sufletului nostru românesc şi creştinesc. Parcă întunericul sfânt al mormintelor nu mai încape pe marii noştri dătători de lege şi datini, se deschid mormintele şi va să vină şi ei să ia parte la bucuria sufletească de care este cuprinsă acum toată suflarea românească. Din adâncimea veacurilor trecute auzim o rugăciune, aceea a marelui mitropolit Veniamin Costache, din care auzim stihuri ca acestea: Dumnezeule prea sfânt, de ce suferi inamicii? Izgoneşte toţi vrăjmaşii, goneşte duşmanul şi în patria cea dulce pe toţi ne adună, ca la porţile altarului să putem sluji împreună! Iată îndeplinită această //f10 rugăciune a sufletului curat al mitropolitului Veniamin Costache, iată-ne de acum uniţi cu toţii la patria noastră dulce, mama noastră străbună, putând să slujim la acelaşi altar şi să ne închinăm Dumnezeului părinţilor noştri cu toată evlavia. Ne dăm seama de problema deosebit de mare în faţa căreia este pusă consfătuirea noastră de astăzi. Greutăţile care se ivesc în calea acestei probleme izvorăsc, în parte, din vitregia trecutului, parte din atmosfera prezentului, parte dintr-o necunoaştere justă a neamului nostru. Avem în faţa noastră un proces istoric care în diferitele provincii româneşti, secole de-a rândul, printr-o dezvoltare lentă, firească, în unele părţi, în altele printr-o dezvoltare silită, ne-am dat caleidoscopul diverselor înfăţişări bisericeşti pe care le vedem astăzi în diferite provincii româneşti. //f11 Avem în ţară strălucite tradiţii bisericeşti, culturale şi artistice, de aceste momente este plin pământul Ţării Româneşti şi al Moldovei, avem, de altă parte, stăruinţele puse de fraţii bucovineni pentru desăvârşirea aşezământului lor de cultură teologică, avem bunele orânduieli gospodăreşti din Basarabia şi avem largile drepturi democratice ale întregului popor din Transilvania, care sunt tot atâtea rezultate câştigate prin muncă, prin luptă, prin suferinţe şi prin sudori multe. Este firesc şi este explicabil ca fiecare, cunoscându-şi mai bine Biserica şi provincia sa, să ţină cu scumpătate la toate lucrurile acelea pe care le cunoaşte şi în râvna cu care ţine la ele să le considere ca fiind bune, ca

40

fiind mai presus de altele din celelalte provincii. Şi faptul pe care-l întâlnim aproape la tot pasul, în toate discuţiunile care urmează cu privire la unificare, şi dintr-o parte şi din alta, se dă expresiunea unei adânci îngrijiri cu privire la soarta în viitor a BOR. Îngrijirea aceasta //f12 se poate să fie ieşită din atmosfera ca puţin prielnică a prezentului. Iar în ce priveşte greutăţile pe care vitregia timpurilor le pune când este vorba de unificarea Bisericii şi deci sufletească, şi acestea sunt considerabile. Fiindcă, deşi este adevărat cuvântul unuia dintre poeţii redeşteptării noastre naţionale şi culturale, că despărţit sau depărtat, fratele este tot frate, deşi simţim în toate fibrele noastre această legătură şi le-am simţit şi în timpurile de robie şi numai conştiinţa acestei simţiri ne-a dat putere să luptăm cu vitregia timpurilor, cu toate acestea, cei ce au trăit atâta vreme sub diferite regimuri, acum când se întâlnesc, ori nu se cunosc, ori nu se înţeleg pe deplin de la cea dintâi întâlnire. Până la sfârşitul secolului al 18-lea şi începutul celui de-al 19-lea, dezvoltarea bisericească a fraţilor de dincoace de munţi a fost cât se poate de favorizată, prin faptul că toţi reprezentanţii puterii de Stat, toţi au sprijinit-o mai mult decât părinteşte. Este una din cele mai frumoase însuşiri, pe care o găsim //f13 ca un fir roşu de-a lungul secolelor, în istorie, aceea a voievozilor şi a drept credincioşilor boieri, de a jertfi cât mai mult pentru sfânta Biserică Ortodoxă Română, ca în tot timpul Biserica aceasta să-şi poată îndeplini misiunea sa, după cum şi-a şi îndeplinit-o, putem spune spre mândria neamului nostru şi spre gloria acestei Bisericii româneşti, sub //f14 toate raporturile vieţii unui popor. Biserica s-a dezvoltat deci în părţile acestea de dincoace de Carpaţi totdeauna sub cea mai binevoitoare oblăduire a puterii de Stat. Şi numai astfel ne putem explica mulţumirea cea mare, la un moment dat, de lucrări bisericeşti, opere ce au trecut în Orientul european, pe care le-au putut face mănăstirile şi tipografiile bisericeşti împreună cu vlădicii şi preoţii noştri, care în cursul veacurilor al 17 şi 18 au răspândit lumina nu numai în poporul nostru, dar în întreg orientul, făcând ca din această lumină să se reverse roade dătătoare de viaţă şi peste sirieni şi iliri.

41

Dar concepţiunea care a condus Biserica la aceasta, în urma contopirii factorilor bisericeşti cu viaţa de stat mai ales, a fost o concepţiune care impunea tuturor ca atunci când interesele de stat cereau Bisericii să jertfească tot ce are, precum iară, când Biserica avea trebuinţă, statul //f15 jertfea din mijloacele sale. A fost aşadar o încredere desăvârşită între elementele vieţii de stat şi între elementele vieţii religioase, ale Bisericii. Încrederea aceasta o găsim exprimată în mod foarte clar într-o scriere a unuia dintre cei mai vrednici mitropoliţi ai Ţării româneşti, a mitropolitului Theodosie Vesteleanu, care spune în scrisoarea sa către Adrian al Moscovei că fără puterea şi fără sprijinul autorităţilor româneşti nu se pot apăra drepturile Bisericii şi ale clerului. Prin aceste cuvinte ale mitropolitului Theodosie se exprima o convingere, pe care au împărtăşit-o şi o împărtăşesc încă mulţi până în zilele noastre. Cu toate acestea, tradiţiunea şi dezvoltarea bisericească a românilor de peste munţi ne dă o clasică dovadă de felul cum o Biserică se poate dezvolta fără sprijinul //f16 puterii şi autorităţii lumeşti, şi foarte deseori împotriva acestei autorităţi. Poporul nostru de peste Carpaţi, trăind într-un stat care purta totdeauna cea mai declarată duşmănie faţă de BO, şi pe vremea principilor unguri, care răspândeau catolicismul cu spada în mână, şi pe vremea principilor calvini, care răspândeau protestantismul prin confiscarea averilor şi închisoare, ca şi pe vremea papismului, în toate aceste timpuri Biserica de dincolo s-a putut afirma şi rezista şi sub ocrotirea sa a putut mântui însuşi fiinţa etică deosebită a poporului nostru. Acest rol mare al Bisericii avem să-l mulţumim în rândul întâi legăturilor atât //f17 de intime şi atât de frumoase care au existat între conducătorii Bisericii şi între turma condusă, astfel încât dezvoltarea Bisericii a luat dincolo de munţi un caracter cu desăvârşire popular. Şi, aici trebuie să spun şi să accentuez cu deosebită stăruinţă, acest caracter popular a fost recunoscut tocmai printr-un hrisov patriarhal de la sfârşitul secolului 14, de la 1391, când Patriarhul Antoniu de la Constantinopol a trimis pe Pahomie ca vlădică într-o mănăstire pe care a înfiinţat-o Bogdan şi Dragoş Vodă şi

42

în hrisov spune ca să se adune laolaltă toţi credincioşii creştini şi cei mai mari şi cei mai mici şi cu bună înţelegere frăţească să-şi aleagă conducătorul bisericesc căruia noi îi vom da binecuvântarea. Cu alte cuvinte, caracterul acesta popular este de origine foarte veche în trecutul Bisericii ardelene şi am greşi dacă am crede că el este de o dată recentă, numai de o jumătate de veac //f18 sau de 60 de ani, de când Şaguna l-a pus în articole de lege. Şaguna n-a făcut altceva decât ceea ce au făcut toţi legiuitorii mari din lumea aceasta, care, şi pe terenul politic, ca şi pe cel bisericesc, tradiţiunea care a găsit-o au ştiut să o cuprindă laolaltă, într-o lege, într-un mod cât se poate de înţelept, conservând tot ceea ce avea putere de viaţă, purificându-le prin lumina Evangheliei pe cele ce nu corespundeau timpului, menţinând tot ceea ce s-a dovedit la noi în Transilvania destul de bune. Caracterul popular şi manifestarea aceasta largă a voinţei populare în toate chestiunile noastre bisericeşti, îşi găseşte o explicaţie foarte firească. Pe când dincolo de munţi toţi oamenii care veneau ca să contribuie la progresul obştesc, fie în chestiuni politice, fie în oricare domeniu al vieţii poporului nostru, îşi găseau un teren destul de larg de muncă şi de afirmare a înţelepciunii lor, neglijând, spre paguba //f19 noastră, cele bisericeşti şi pe cele culturale. Tocmai aşa s-a şi întâmplat. Aveau destul prilej de a se afirma politiceşte şi de aceea, în unele împrejurări, atenţiunea pentru viaţa bisericească a rămas mai redusă. Pe când dincolo, într-un stat duşman, care excludea pe orice român cinstit de la orice posibilitate de înaintare, nu putea să pătrundă în slujbele statului duşman decât acela care declara că se dă pe mâna duşmanului. De aceea, toate elementele de valoare care le avea poporul nostru din Transilvania au mers pe terenul de muncă îndreptându-şi exercitarea energiilor sale pe terenul bisericesc. Şi aşa se explică că Biserica aceasta a avut, în cursul timpului, pe lângă toate greutăţile acelea mari, pe lângă toate încercările păgâneşti, putem spune, a avut această tărie mare de a rezista tuturor încercărilor, de a salva fiinţa poporului nostru şi de a ne readuce acum acest popor la matca patriei străbune.

43

//f20 Această afirmare a voinţei populare, oricât era poporul nostru un popor de iobagi, a avut de rezultat de a împrumuta oarecare respect şi puterii de stat. //f21 Merită amintire un moment, la 1640, după ce murise un vrednic mitropolit al nostru, Ghenadie al II, care se luptase să oprească curentul de calvinizare a Bisericii româneşti, craiul Ungariei de atunci vroia să pună în capul BO române pe unul care să slujească la răzgândirea (0108?) calvinismului, şi atunci unul dintre cei mai buni sfetnici ai săi l-a sfătuit să nu încerce una ca aceasta, fiindcă un episcop de care obştea românească află că este impus de sus, nu ar cuteza să se ducă în satele româneşti, fiindcă oamenii nu vor să primească în sate un astfel de episcop, în care nu are încredere. Şi craiul, oricât de puternic era, a ţinut seamă de acest sfat, şi în loc să pună pe unealta sa în episcopat, s-a adresat lui Matei Basarab şi Vasile Lupu, domnii principatelor române, întrebându-i // p22 pe cine să pună. Şi a apus pe unul care fusese recomandat de către Vasile Lupu, domnul Moldovei. Amintesc acestea, pentru ca să arăt în umilinţa noastră, în robia noastră, cât a fost de respectat, chiar de către duşmani, dreptul de a numi la conducerea Bisericii pe cine vroieşte poporul. Şi mai amintesc că, deşi în decursul timpurilor era tradiţiunea ca alegerile să se facă prin vot obştesc, în cursul veacului 16-17, s-a obişnuit să se facă prin adunarea protopopilor, şi ca să nu se dea o formă de alegere, venea apoi la Bucureşti chestiunea, se făcea un fel de examinare, şi aici Sfântul Sinod, sub conducerea mitropolitului Ungrovlahiei, se făcea o formă de alegere. Dintre cei trei candidaţi, se confirma totdeauna acel care era ales de către obştea credincioşilor din Transilvania. O singură dată s-a încercat un mitropolit să facă o abatere de la //f23 această tradiţiune, la 1682, când fără să întrebe pe cei din Transilvania, s-au adunat aici episcopii şi au semnat o hârtie, care se păstrează şi azi în biblioteca mitropoliei, prin care au trimis în Transilvania pe un oarecare Ioasaf, grec de origine. Cum a ajuns acolo, toate satele s-au revoltat, ţărani, preoţi, episcopi, zicând să plece înapoi că lor nu le trebuie şi în trei luni de zile l-au dat peste graniţă.

44

Aşadar vă rog ca, ţinând seama de acest lucru, pe care l-am amintit numai ca exemplificare a unor fapte istorice pe deplin stabilită, să binevoiţi a nu lua în nume de rău acelora dintre reprezentanţii Bisericii din Transilvania, care cunoscând mentalitatea de acolo, îşi iau îndrăzneala să se facă tălmăcitorul adevărat al felului de cugetare pe care o împărtăşesc în aceeaşi măsură şi preoţimea şi întreg poporul românesc din Transilvania.

//f24 O voce: Acesta este raportul comisiunii? IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: este o

introducere. .......pagini lipsă!.. //f30

Păr. Lupaş: Mi-am ţinut de datorie să dau aceste lămuriri, pentru a veni la ceea ce am însărcinarea să spun din partea comisiunii, aici, şi anume că, în urma consfătuirii care s-a ţinut la Sinaia, s-a aflat că organizaţia bisericească, în felul cum este cristalizată în Statutul Organic, urmează să fie luată ca bază pentru lucrările noastre de organizare a BOR din toate provinciile. Consfătuirea de la Sinaia, însă, când a ajuns la această concluzie, nici pe departe nu a voit să spună, că Statutul Organic îl consideră ca o foaie de Scriptură; dimpotrivă, a arătat că toate modificările care se vor arăta necesare, se vor introduce, ca pe baza aceasta largă, pe care o dă Constituţia, să se poată ţine seama de întreaga dezvoltare, şi de aici din vechiul Regat, să se aibă în vedere organizarea din întreaga Românie mare, şi a corporaţiei preoţeşti, şi a Sfântului Sinod, şi a Consistoriului superior bisericesc, şi organizarea consistorială a fraţilor din Bucovina şi părţile acelea care sunt bune din organizaţia bisericească a fraţilor basarabeni. Din parte-mi, ţin să adaug că dorinţa de a se modifica Statutul Organic a fost şi înainte de consfătuirea de la Sinaia; chiar în timpul războiului, în 1919, s-a scris foarte mult în această direcţie. Atunci s-a atras atenţiunea asupra deosebirii dintre Statutul Şagunian şi cel de azi şi s-a arătat că Statutul sau Proiectul lui Şaguna era mai corespunzător cu trebuinţele bisericeşti decât este Statutul de azi. Deci, cred că o revenire la Statutul şagunian poate forma temelia discuţiunilor noastre.

45

În acest înţeles a discutat şi comisiunea de ieri şi a ajuns la concluziunea că, înainte de a se proceda la orice lucrare, ar fi bine să se cunoască principiile //f31 care vor fi menite să servească ca norme de directivă pentru comisiunea care va fi însărcinată din partea acestei consfătuiri să alcătuiască un proiect de lege, şi ea a fixat următoarele probleme asupra cărora doreşte să audă opiniunile onoraţilor membri ai acestei consfătuiri bisericeşti. Are, dar întâi, să se discute raportul dintre Biserică şi Stat (citeşte...) Apoi, în rândul al treilea (doilea, n.n.), s-a exprimat dorinţa să se discute principiul constituţional, reprezentativ în organizarea bisericească. Apoi, să-şi exprime onoraţii membri părerea asupra participării mirenilor în afacerile Bisericii, fixând în ce măsură să se admită această participare. Tot asemenea, să se discute şi principiul eligibilităţii în ce priveşte alegerea reprezentanţilor Bisericii, precum şi alegerea în diferitele funcţiuni bisericeşti. Iar la urmă, să se indice care va fi forul superior bisericesc: un Congres bisericesc general, cu un organ de conducere central. Acestea sunt punctele asupra cărora veţi binevoi a vă exprima opiniunile D-voastră. Din parte-mi, ţin să mai adaug un cuvânt, înainte de a sfârşi. Biserica a fost şi în trecut singura instituţie care, în vremuri grele, a afirmat unitatea noastră naţională. //f32 Această unitate a rămas triumfătoare împotriva tuturor greutăţilor, care încercau să le pună clerul străin, crezând că prin aceasta vor putea sfâşia trupul şi sufletul neamului nostru. Eu cred că va fi bine să adoptăm pentru lucrările noastre sistemul selecţionării, ţinând seamă de învăţăturile apostolilor şi vlădicilor noştri, care spuneau că tot ce este bun să ţinem şi tot felul de lucruri rele să le lăsăm, şi deci toate elementele bune din toate provinciile să le păstrăm, şi să eliminăm tot ceea ce va fi rău, ori de prisos, ori nefolositor, ori necorespunzător pentru interesele Bisericii şi neamului nostru. Dacă vom lucra în înţelesul acesta şi ne vom spune părerea cu inimă curată şi toată sinceritatea, având totdeauna înainte numai interesul suprem ale Bisericii şi Statului, lăsând cu totul în umbră interesele particulare,

46

nădăjduiesc că vom ajunge să facem din Biserica noastră ortodoxă română podoaba cea mai aleasă, şi care //f33 va fi un sprijin puternic, adevărata temelie a statului român. Deci să ne unim unii cu alţii, pentru ca să realizăm autonomia Bisericii române. Vrem aceasta, cu atât mai mult cu cât în noul stat român sunt 7-8 biserici, care îşi au chiar autonomia confesională dobândită prin Tratatele de pace, şi nu s-ar cădea ca Biserica dominantă a Statului român, cea ortodoxă, să rămână inferioară celorlalte biserici din cuprinsul României întregite. Totodată avem de datorinţă ca, faţă de multele servicii pe care ni le-au adus voievozii, vlădicii, preoţii şi cărturarii din principatele române, făcând multe danii, dând multe cărţi şi odăjdii la biserici sărace şi smerite, să aducem mulţumirea noastră faţă de Biserica din vechiul Regat, şi fiindcă aceasta, de pe vremea lui Cuza Vodă până astăzi, a fost expusă la unele împietări şi a suferit nedreptăţi, noi //f34 ţinem de datorinţă frăţească a promite solemn că vom lupta prin toate mijloacele pentru dezrobirea acestei Biserici din lanţurile robiei politice. Vrem să vedem această Biserică în cea mai perfectă legătură, de desăvârşită unitate naţională, cu BOR din provinciile dezrobite, vrem să vedem propăşind atribuţiunile culturale, care au putut odată ridica Biserica română la cea mai înaltă treaptă de cultură în Orientul european, ca pe vremea lui Theodosie, de care Antim spunea că larga lui dăruire se revarsă asupra Orientului prin diferitele cărţi bisericeşti ce le tipărea aici, şi care treceau apoi la popoarele slave, la arabi şi chiar la iliri. Această tradiţiune trebuie să urmărim, ca să facem din Biserica noastră adevăratul stâlp de reazăm al Statului român şi adevăratul focar de lumină.

//f35 Părintele Nazarie: Pentru prima dată am şi eu un referat asupra lucrărilor comisiunii. Fiindcă am avut şi eu onoarea să fac parte din comisiunea numită de acest luminat corp şi fiindcă acolo a lipsit partea aceasta introductivă şi partea concludentă, ţin să se ştie că aceasta nu reprezintă ideile comisiunii şi că ideile comisiunii sunt numai cele cinci puncte care s-au citit şi care sunt încheierile la care a ajuns comisiunea.

47

Prin urmare, aceasta să se ştie, că comisiunea nu şi-a însuşit decât ca să se aducă în discuţiunea adunării de azi cele cinci puncte pe care cucernicia sa le-a enunţat. În acelaşi timp, rog pe fraţii noştri să ne slăbească cu termenii, că am fost sclavi, iobagi şi altele de felul acesta.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Înainte de a merge mai departe, să-mi daţi voie să rezum, ca unul care am luat parte la comisiune. Comisiunea a avut însărcinarea ca să vă prezinte un mic proiect, pentru ordinea de zi a discuţiunilor din şedinţa noastră viitoare. Înainte de a proceda la o punere pe articole a unor dispoziţiuni sau la un proiect de Statutul Organic sau de lege de organizare bisericească, trebuie să fim în clar cu principiile fundamentale, cu bârnele cele mai puternice pe care avem să le punem la temelia acestei organizaţii noi şi aceste bârne, aceste principii ar fi următoarele şase: Întâi, să fim în clar cu raporturile ce voim să existe pe viitor între BOR, care totodată este şi naţională şi patriotică, şi între Statul nostru. Dacă intenţionăm să rămânem în aceleaşi legături organice nedespărţite cu statul Român sau dacă nu? Dacă voim să susţinem caracterul de Biserică naţională a statului românesc, dacă dorim ca //f36 acest Stat să fie un Stat care-şi are confesiunea sa, care nu poate fi alta decât a sufletului nostru românesc (aplauze). Aceasta este cea dintâi chestiune. A doua chestiune este aceea de a ne clarifica asupra autonomiei. Cuvântul acesta de autonomie, pe unii poate să-i sperie, căci cuvântul acesta poate să indice şi primele începuturi ale dezbinării Bisericii de Stat. Însă, fiecare noţiune are acel cuprins pe care i-l dăm noi. Zicem autonomie fiindcă alt cuvânt momentan nu găsim, dar poate că discutând vom găsi un termen mai potrivit dorinţei noastre. În această privinţă poate că ar fi mai bine să zicem că voim libertatea de acţiune în afacerile interne ale Bisericii. Aceasta este a doua chestiune. A treia chestiune este următoarea: voim să o lăsăm să fie condusă în mod autocratic, sau să dăm un for consultativ, pe care îl dorim cu toţii în aceste împrejurări. Eu, de pildă, am introdus, după cum ştiu unii dintre fraţi, în

48

anumite chestiuni, un for consultativ de nouă inşi. Va să zică, aceasta este chestiune constituţională, adică a conducerii afacerilor bisericeşti. A patra chestiune este participarea şi a mirenilor la afacerile bisericeşti şi în ce măsură? Apoi, este chestiunea dreptului de alegere. Adoptăm şi noi dreptul de alegere a preoţilor şi în ce măsură? //f37 Şi ultima chestiune este care să fie corpul suprem al Bisericii noastre, un Congres superior naţional bisericesc, etc. Acum d-lor, după părerea mea, cu aceasta comisiunea aleasă alaltăieri de d-voastră şi-a terminat misiunea. Acum se naşte întrebarea practică, putem noi astăzi să intrăm în discuţiunea metodică a acestor probleme, sau va trebui să emitem o nouă comisiune care să elaboreze un referat, o anumită opiniune cu privire la fiecare chestiune?

Voci: Să intrăm în discuţiune. IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Eu cred că dacă

intrăm în discuţiune nepregătiţi, ne vom pierde. Cred deci că trebuie să avem un substrat al chestiunii, şi deci trebuie să însărcinăm pe 2-3 referenţi sau o comisiune, care să ne prezinte cutare şi cutare chestie cum stă.

//f38 S Sa preotul Nazarie: Cred că propunerea IPS Sale este logică şi binevenită. În alte adunări , şi noi suntem o adunare destul de mărişoară, nu se poate lucra decât cu referate. Vine referatul cu ideea comisiunii pe care o expune în faţa adunării, care are dreptul sau să combată principiul şi să pună altul în loc, sau dacă nu are de adăugat nimic, să aprobe sau să respingă. Dacă nu am proceda aşa desigur că discuţiunile s-ar lungi la nesfârşit. Pe când numind o comisiune ad-hoc pentru fiecare chestiune, aceasta până la şedinţa următoare vor veni cu chestiunile precizate şi studiate, şi astfel vom avea un punct de plecare pentru discuţiunile noastre. De aceea sunt de părerea IPS Sale Mitropolitului Primat.

//f39 S Sa Arhiereul Vartolomeu: IP Sfinte, cerusem cuvântul asupra discuţiunii generale, dacă era vorba să se înceapă astăzi această discuţiune generală.

49

Mie mi s-a părut că onorat comisiune s-a ţinut în alcătuirea acestor puncte mai multe de formele administrative şi nu şi de cele culturale. Eu m-aş încerca să stabilesc pentru constituirea acestei legi un regulator general, faţă de care toate capitolele acestei legi să apară ca mijloace trebuincioase şi fireşti pentru îndeplinirea acelui regulator care este scopul urmărit de Biserică. Aşadar, pentru ca să vedem în legea aceasta un mijloc de susţinere al scopului firesc al Bisericii, care îl ştim cu toţii că este acela de a preface sufletul în vehiculul moral al Evangheliei, de a desăvârşi sufletul omenesc, şi atunci toate capitolele acestea devin mijloace ale acestui scop şi putem înţelege mai uşor decât în //f40 cazul când am începe de la mijloace. Aceasta aveam de zis, căci am observat că partea culturală, de care trebuie să se ocupe Biserica, şi care nu se găseşte făcând parte din statutul şagunian, a fost trecută cu vederea. Statutul Şagunian este o instituţie administrativă superioară, are însă un gol însemnat, partea culturală, întrucât în Transilvania, şi nici aici, organele bisericeşti nu s-au ocupat cu pregătirea culturală. Să dau un exemplu: Care sunt îndatoririle episcopului? Sacerdoţiul, puterea administrativă sau ministeriul şi magisterium. Dintre aceste trei îndatoriri cea mai de frunte este magisterium. Ei bine, această putere, învăţătura, a fost neglijată, în sensul că s-a lăsat în sarcina parohilor să ţină predici şi conferinţe, fără ca să se întrebe dacă au talentul necesar pentru a pune în valoare marile învăţături creştine. //f41 Pentru punerea în valoare a moralei învăţăturilor creştine, trebuiesc recrutate talente apreciabile, căci, când îi dai şi sacerdotium şi magister, natural că nu poate să facă faţă la amândouă aceste sarcini. Prin urmare, capitolul învăţătoresc este fundamental pentru noua organizaţie bisericească. Această lacună am voit să o semnalez. În afară de aceasta, am crezut că raportul dintre Stat şi Biserică se poate foarte bine confunda cu capitolul autonomiei, căci autonomia nu arată decât ce raporturi trebuie să fie între Stat şi Biserică. Prin urmare, amândouă aceste capitole nu pot să fie decât unul şi acelaşi. În ce priveşte aceste capitole, aş dori, dacă s-ar putea, să înlăturăm un sentiment de

50

temere pe care l-am simţit aici, dar care pare mai ales că se simte în afară de această adunare, şi anume că autonomia ar însemna separaţiune şi că Biserica noastră ar fi capabilă ca printr-o formulă oarecare, să ajungă la separaţiune.

Voci: Doamne fereşte! S Sa Arhiereul Vartolomeu: Ei bine, nu este nimic mai fals şi mai imposibil

decât a confunda autonomia cu separaţiunea. De ce aceasta? Pentru că Biserica ortodoxă a neamului românesc are aceeaşi temelie ca şi Statul românesc şi anume este naţională românească. Cetăţenii Statului românesc sunt copiii Bisericii ortodoxe. Munca Bisericii este forţa de care Statul românesc are nevoie, ca orice Stat care vrea să progreseze. Şi atunci, nu văd care este formula care să despartă Biserica de Stat?

D-l. S. Mehedinţi: Nici un om cuminte nu a spus-o şi nici nu este nevoie de argumente.

S Sa Arhiereul Vartolomeu: Se scrie în presă şi de aceea şi IPSS a simţit nevoia să atingă această chestiune. Îmi daţi voie să lămuresc un principiu.

//f42 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Sunt de acord cu prea sfinţia voastră în mai multe chestiuni, dar aş dori să nu discutăm, momentan, nici una din aceste chestiuni. Chestiunea este, dacă să discutăm fără o pregătire prealabilă, sau să numim o comisiune care să pregătească lucrările noastre.

Părintele Popescu-Moşoaia: Am vrea să ştim în ce ar consta separaţiunea, dacă ar fi separaţie?

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Nu este acuma chestiunea aceasta la ordinea zile. Se pune la vot şi se admite introducerea unui nou capitol, capitolul cultural sau învăţătoresc şi se contopeşte capitolul autonomiei cu acela privitor la raporturile dintre Biserică şi Stat.

//f43 S Sa părintele Dr. Gheorghiu: Prea sfântă adunare, deşi noi cei din Bucovina ne-am precizat punctul nostru de vedere, totuşi daţi-mi voie ca să lămuresc unele chestiuni, să vorbesc despre raporturile dintre Stat şi

51

Biserică, şi pentru a vorbi despre aceste raporturi trebuie să ştim ce este Biserica şi ce este Statul. Biserica îşi are originea sa dumnezeiască, Statul de asemenea îşi are originea sa lumească, fiind o asociaţie de oameni care se unesc pentru a ajunge la fericiri cât mai mari, iar în ceea ce priveşte scopul urmărit, şi Biserica şi Statul se ating.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Vorbiţi în fond părinte asupra acestor chestiuni?

S Sa părintele Dr. Gheorghiu: Ca să fiu scurt, aş propune ca să se aleagă o comisiune care să fie repartizată asupra celor cinci mitropolii, şi ca din fiecare mitropolie să fie însărcinată //f44 o comisiune de trei sub prezidiul mitropolitului, respectiv delegatului său. În comisiune să se mai aleagă profesorii de drept canonic şi alţi bărbaţi cunoscători în cauză. Aş dori să se numească o comisiune de 5 ori 3, adică de 15 membri, având fiecare secţiune în frunte pe mitropolitul sau delegatul său şi de profesorii de drept canonic de la Facultatea de Teologie respectivă sau Seminarul respectiv şi alţi bărbaţi valoroşi care cunosc temeinic organizaţia bisericească. Această comisiune să lucreze şi să ne aducă raportul asupra acestor diferite puncte.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Din propunerea făcută de părintele Nazarie şi Gheorghiu eu văd că este dorinţa majorităţii ca să numim o comisiune pentru studierea acestor puncte. Este cineva contra? Va să zică primiţi //f45 în principiu ideea numirii unei comisiuni? Adunarea admite numirea unei comisiuni? Adunarea admite numirea unei comisiuni.

D-l. Simion Mehedinţi: Câte o comisiune pentru fiecare punct. IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Acum, după ce

aţi primit în principiu, vă rog să vă pronunţaţi asupra modului cum se va alege comisiunea, în felul în care l-a arătat păr. Nazarie, o comisiune pentru toate aceste puncte, sau în cel susţinut de păr. Gheorghiu, după mitropolii? Vă rog să vă pronunţaţi.

52

S. Sa arhimandritul Romul Ciorogaru: Ţin să spun că numai o comisiune poate să funcţioneze asupra tuturor acestor 5 puncte. O singură comisiune să ia în cercetare toate aceste puncte, căci numai astfel putem ajunge la o lucrare serioasă, altmintreli nu vom avea unitate. Eu primesc combinaţia propusă de păr. Gheorghiu şi în special părerea ca să fie reprezentaţi în comisiune profesorii //f46 de drept bisericesc, căci este a lor misiunea, dar să fie o singură comisiune.

//f47 IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: Este în uzul tuturor adunărilor de a se alege o comisiune care să studieze unele chestiuni şi să le prezinte adunării pentru a fi consultată apoi asupra lor. În completul adunării apoi să se discute asupra referatului comisiunii. În cazul de faţă, pare că acest procedeu obişnuit al adunărilor ar întâmpina greutăţi. Pentru fericirea noastră, ne găsim într-o adunare care, întâia oară în viaţa neamului nostru îşi are locul. Suntem aici reprezentanţii Bisericii în care s-au născut şi au trăit crescând strămoşii noştri şi strămoşii strămoşilor noştri, dar care Biserică, deşi a fost unitatea de credinţă a neamului nostru, totuşi ea, trăind în diferite state, reprezentanţii Bisericii din vechiul Regat, din Ardeal, care este tot aceeaşi Biserică, reprezentanţii Bisericii din Bucovina, din Basarabia, fiecare cu organizaţia externă bine înţeleasă. Asupra acestei chestiuni nici nu mai vorbesc. Ei bine, fiindcă vedeţi că există diferenţe foarte mari între organizaţia externă a unei Biserici şi a celeilalte, comisiunea care se va alcătui, pentru a putea aduna şi grupa toate dorinţele reprezentanţilor Bisericii române din toate ţinuturile româneşti, va avea de lucrat, aceasta fiind o chestiune destul de grea. Nu este aşa de lesne ca comisiunea însărcinată de noi să poată prezenta adunării, într-o şedinţă plenară un proiect de organizare bisericească, întrucât se pot ivi dificultăţi profesionale. Aşa avem organizaţii bisericeşti deosebite de pildă, să iau un cap: avem Biserica Bucovinei, cu organizaţia //f48 ei şi cu forul ei religios, avem Biserica Ardealului, cu organizaţia ei, cu şcolile şi cu averile ei, avem Biserica Basarabiei, avem Biserica noastră, cu organizaţia ei şi relaţiile ei cu Statul. Vedeţi că sunt aşa de mari diferenţe, încât pentru contopirea şi închegarea

53

lor şi pentru concentrarea lor, va fi mult de lucru şi de aceea ziceam că nu este aşa de lesne. Noi nu procedăm ca acele adunări care sunt obişnuite cu acel procedeu de a numi o comisiune; noi ne găsim, din fericire, în cea dintâi împrejurare fericită şi aşteptată de veacuri, când reprezentanţii Bisericii române de pretutindeni s-au întrunit în această sală a Fundaţiei Universitare. Şi, în privinţa aceasta, v-aş ruga ca să ne gândim dacă este destul o comisiune sau nu şi din cine se vor compune aceste comisiuni. Desigur că din reprezentanţii din toate părţile Bisericii române şi într-o măsură dreaptă. Şi eu sunt pentru o comisiune, dar cu membri din toate părţile Bisericii noastre, din toate provinciile. Şi această comisiune pare că s-ar propune ca să formeze o unitate de gândire asupra organizaţiei bisericeşti.

//f49 D. Simion Mehedinţi, fost ministru de culte: Două cuvinte IP Sfinte. Evident că este necesar să se aleagă o comisiune, dar cum? În Parlament se aleg, cum ştiţi, reprezentanţii la întâmplare. Şi de aceea sistemul parlamentar de astăzi este mai mult decât naiv şi în scurtă vreme va deveni aşa de ridicol, că se vor minuna oamenii luminaţi, cum de a fost posibil în secolul 20-lea să se aleagă în felul acesta copilăresc Parlamentul. De ce? La întâmplare, într-un judeţ, se aleg 4-5 persoane, aşa că la un moment dat nu se găseşte în Parlament capabil un om care să studieze finanţele româneşti, care să rânduiască agricultura ţării, nimeni capabil care să reglementeze comerţul ţării. Va să zică felul acesta de alegere este copilăresc. Ne trebuie comisiuni, şi în alte ţări s-a făcut experienţa parlamentelor alese pe specialităţi. Adică //f50 se cooptează şi se aleg în vederea comerţului, de pildă, atâţia oameni, şi dintre cei mai capabili în acea direcţiune, pentru cutare direcţiune alţii, astfel că fiecare materie îşi va găsi specialiştii în Parlament. Tot astfel şi noi trebuie să alegem o comisiune de oameni competenţi şi care să întrunească atâţia membri încât să se poată împărţi în subcomisiuni competente pentru fiecare chestiune pusă. Este o problemă care priveşte mai mult chestiuni juridice. -raporturile dintre Biserică şi Stat- şi care nu se aseamănă cu chestiunea administrativă, -câţi se aleg în mireni în administraţia Bisericii, precum

54

nici cu problema şcolară, unde sunt mai mulţi pregătiţi pentru partea pedagogică. Aşadar, aceste puncte trebuiesc luate în cercetare de o comisiune formată din 15 membri sau mai mulţi, oameni specialişti, aleşi astfel ca comisiunea să se poată divide în subcomisiuni spre a studia fiecare punct în parte.

//f51 S. Sa preotul Niculescu: Rândul trecut am cerut cuvântul şi am fost contra comisiunii care să fixeze punctele de modificare. Rezultatul la care a ajuns comisiunea după două zile de lucru, îmi dă mie dreptate. Dacă noi am fi lucrat aceste două zile câte două şedinţe pe zi, am fi discutat deja o parte din cele cuprinse în punctele enunţate. Noi n-am făcut în două zile decât procedură, şi în fond nimic. Foarte bine a arătat d. Mehedinţi că comisiunea trebuie compusă din specialişti, ceea ce nu s-a urmărit rândul trecut, şi nici nu ştiu cine sunt. Eu socotesc că noi, membrii Consistoriului superior bisericesc, profesorii universitari, etc., toţi care suntem aici suntem calificaţi. Acum, dacă se pune proiectul în discuţie, PSS Vartolomeu este gata să vorbească, precum şi alte persoane, profesorii de drept canonic, sunt gata să vorbească în chestiunea raporturilor //f52 dintre Stat şi Biserică.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Părinte Niculescu, s-a primit deja ideea d a se numi o comisiune.

S. Sa preotul Niculescu: Am cerut cuvântul şi nu mi s-a dat. Cu această comisiune vom pierde încă două zile cu lucrările ei, pentru ca să nu ajungem la vreun rezultat.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Chestiunile bisericeşti, de care ne ocupăm noi, sunt, cum ştiţi cu toţii din istoria lumii de pretutindeni, cele mai delicate. Încât eu voi fi întotdeauna împotriva ideii ca iute şi de grabă să facem un //f53 proiect de lege, şi să-l prezentăm factorilor hotărâtori să-l aprobe. Părerea mea este ca să lăsăm celor întruniţi aici liniştea şi vremea cuvenită ca să se frământe pentru ca diferitele asperităţi care sunt azi să le înlăturăm prin discuţiuni cât mai extinse şi aici, şi în subcomisiuni şi apoi, după ce le vom discuta şi le vom aproba, să le mai punem şi sub perină şi să mai dormim câteva nopţi cu ele sub perină. Altfel se introduce sciziune şi lupte între fraţi şi aceste lupte

55

între fraţi totdeauna au fost pe chestiuni bisericeşti, dar au fost amarnice şi grele, fără să ducă la nici un rezultat. Dar, ce să mai lungim vorba: comisiunea are să fie. Aţi aprobat. Acuma, că vor fi trei sau patru sau mai multe, vom vedea. Părintele Gheorghiu are cuvântul.

//f54 S Sa părintele Dr. Gheorghiu: Eu cred ca din fiecare mitropolie să se formeze câte o comisiune de trei, în frunte cu mitropolitul, respectiv delegatul său. Membru al comisiunii să fie de drept profesorul de drept canonic. Comisiunile acestea se întrunesc sau laolaltă sau lucrează separat şi dacă se întrunesc laolaltă, formulează propunerile asupra celor cinci puncte asupra cărora s-a deschis discuţiunea. Aşa că, mai întâi comisiunea trebuie să se înţeleagă asupra acestor cinci puncte şi apoi venim noi să le aprobăm sau nu. Aşa am gândit eu că ar trebui să se facă.

D-l Borcea, fost ministru de culte: un singur cuvânt. Se înţelege că comisiunea trebuie să înceapă a lucra; dar, cred că este bine, pentru a economisi timpul, cred că am putea, în afară de comisiune şi pentru a sprijini comisiunea, fiindcă, după cum noi ne vom inspira de la comisiune, şi comisiunea se poate să se inspire de la noi, cred //f55 că am putea începe lucrările paralel cu lucrările comisiunii. Aici suntem un număr restrâns de persoane şi mai mult sau mai puţin cunoscători. Ne-am adunat aici şi trebuie să ştim ce facem. Chiar punctelor propuse, cred că nu li se vor da formula definitivă decât după ce vom discuta. Dar mai ales noi trebuie să începem discuţiunea, pentru ca să ştie şi ţara cam ce facem noi aici, căci se discută foarte mult, aşa, erau informaţii că zilele acestea se va ţine o întrunire mare la Iaşi, pentru a se discuta asupra celor ce proiectăm noi să facem aici. Aşadar, eu cred că este bine să fie o comisiune, dar, în acelaşi timp, să discutăm în şedinţe mai departe, paralel cu lucrările comisiunii. Discuţiile vor fi lungi; sunt chestiuni delicate şi trebuiesc bine frământate şi s-ar putea ca din discuţiile noastre să iasă puţină lumină, puţină orientare pentru lumea din afară, care se teme că noi facem cine ştie ce. Aceasta am avut de

56

zis, //f56 ca, pentru a economisi timpul, să începem să schimbăm între noi părerile, paralel cu lucrările comisiunii.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Părerea mea, în chestiunea aceasta, este ca noi să alegem o singură comisiune, în care, de la sine se înţelege că fiecare mitropolie îşi deţine reprezentanţii săi, după dorinţa d-lui Mehedinţi, aceşti reprezentanţi să fie oameni de specialitate. Eu stărui mult pentru o singură comisiune, fiindcă din experienţa zilei de ieri putem scoate o învăţătură: ne-am întrunit la 3 şi erau orele 8 seara şi încă n-am ajuns la nici un rezultat. Eu cred că este mai bine să suspendăm şedinţa ca să desemnaţi d-voastră, cum vă înţelegeţi, câte 3 membri pentru fiecare eparhie.

//f57 IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: Înainte de a suspenda şedinţa daţi-mi voie să salutăm pe PS Sa arhiereul de la Chişinău, Gurie. (aplauze) -Şedinţa se suspendă pentru cinci minute. -La redeschidere. -Se alege comisiunea care să proceadă la studierea punctelor propuse şi la elaborarea unui proiect de organizare bisericească, compusă din:

• Pentru mitropolia Ungrovlahiei: S Sa preotul Nazarie, profesor universitar şi C. G. Disescu, fost ministru;

• Pentru mitropolia Moldovei: S Sa preotul Cicerone Iordăchescu şi Simion Mehedinţi, fost ministru;

• Pentru mitropolia Ardealului: S Sa preotul Dr. Lupaş şi Aurel Lazăr;

• Pentru Basarabia: S Sa preotul Baltaga şi Bejan; • Pentru Bucovina: în locul IPS Sale mitropolitului, S Sa

arhimandritul Dr. C. Popovici, S Sa preotul Valeriu Şesan şi Dr. Cotlarciuc.

//f58 IPSS Mitr. Primat: Domnilor, acestei comisiuni, mi-aş dori să fiu prooroc mincinos, dar totuşi, aş dori să-i dăm răgaz, ca în linişte să discute, şi în ziua de mâine să nu ţinem şedinţe, ci tocmai poimâine, la orele patru după amiază.

57

IPSS, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen: Aş fi de părere ca, având în vedere greutatea lucrării, şi de aici nevoia de discuţiune, să se dea un răgaz comisiunii de cel puţin trei zile.

Voci: Nu! Nu! D-l S. Mehedinţi, fost ministru: Punctul prim se poate scrie mâine chiar. IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea, preşedinte:

Dar nu vă putem răpi pe Dv. din comisiune ca să veniţi să discutaţi împreună cu noi. D-l C. Dissescu are cuvântul.

//f59 C. Disescu, fost ministru: IPS şi D-lor. Mulţumesc adunării pentru cinstea ce-mi face oprindu-se asupra mea şi mă întreb dacă merit această alegere care aţi făcut. Ca să vă mulţumesc îndestul nu pot, dar daţi-mi voie să vă arăt cum consider eu această mare chestiune şi problemă. Domnul nostru Iisus Hristos a fost şi trebuia să fie prea mult cuprins şi preocupat de stabilirea credinţei, a dogmei şi a răsturnării lumii celei vechi prin crearea unei lumi noi, a fost prea devreme izbit de nedreptatea omenească, pentru ca să poată pune şi bazele Bisericii externe şi a încredinţat-o acelora cărora le-a dat puterea divină, adică apostolilor şi reprezentanţilor lor, ca să pună bazele canonice ale organizaţiei Bisericii. Doamne! Iertaţi să fie, în trecut, cei care au greşit, dar este şi o parte omenească, care întotdeauna are o înrâurire a ei şi împiedică pe omul cel mai bine intenţionat de a face atâta bine cât el vrea să facă. În împrejurările acestea, organizaţia canonică, organizaţia cultului, fiind mai mult de lumea //f60 va fi ca să aducă, în împrejurările externe decât de lumea divină, este încredinţată oamenilor. Aceşti oameni sunt miniştrii Bisericii şi suntem şi noi aceştia, care, fără să purtăm haina bisericească, dar care, din dragostea şi credinţa noastră, facem parte din Biserica vie şi trebuie cu toţii să contribuim pentru ca opera să fie comună.

Voci: Aşa e! (aplauze) C. Dissescu, fost ministru: Eu consider chestiunea organizării Bisericii, nu

pot să zic exclusiv dumnezeiască, căci ne găsim între cer şi pământ şi prin urmare are ceva pământesc în ea. Şi în acest ceva pământesc deosebim o

58

parte istorică, care în fiecare moment vorbeşte în noi şi ne întăreşte ideea că dacă Biserica catolică este internaţională, Biserica noastră ortodoxă este naţională. (aplauze) Şi, dacă elementul istoric este determinat, atunci aş putea printr-un singur cuvânt, să arăt modul cum văd această chestiune. Eu nu sunt nici teolog, nici preot, nici credinciosul acela ideal, dar simt un lucru: simt ceea ce este sufletesc şi slabul meu concurs //f61 va fi ca să aducă, în împrejurările şi în marginile posibilităţii, acestei comisiuni partea sufletească pentru rezolvarea chestiunii. (aplauze) Şedinţa se ridică.

59

Misiunea educaţională şi atitudinea faţă de viaţa publică în viziunea Bisericii Evanghelice

Dr. JÜRGEN HENKEL Directorul Academiei Evanghelice Transilvania

Introducere

Protestanţii autentici priveau adesea cu invidie la efectul mediatic al papei Ioan Paul II. Dacă acesta efectua o călătorie, întreaga lume afla despre acest lucru. Călătoriile şi declaraţiile papei precum şi ale Vaticanului fac înconjorul lumii cu repeziciune. Când fostul cardinal Joseph Ratzinger, actualul papă Benedict al XVI-lea şi-a publicat cartea sa „Dominus Jesus“, aceasta a mişcat lumea, cel puţin pe cea protestantă de limbă germană. Dacă însă vreo asociaţie sau o instituţie a Bisericii Evanghelice publică vreun document, în mod normal nu există aproape nici o reacţie din afară (lit. “nu cântă nici măcar un cocoş”).

Pentru aceasta există mai multe motive. Unul dintre acesta este tradiţionala diversitate de opinii a protestantismului. Până ce Bisericile şi teologii protestanţi ajung la o părere unitară, poate să mai curgă multă apă pe Cibin, şi tot nu este sigur că părerea lor este unitară şi clară, sau că toate Bisericile, teologii şi publiciştii protestanţi se simt obligaţi să faţă de respectiva poziţie.

Pe de altă parte, există un gen de dispoziţie protestantă spre un consens inter-eclesial. Acesta aduce cu el în mod obligatoriu o modelare a opiniilor. Astfel, unora, dialogul teologic li se pare a fi un fel de rindea care nivelează muchiile şi colţurile teologice. Aşa ceva nu putem aştepta de la fostul cardianl Ratzinger, care se pare că se conduce, potrivit unor observatori, după motto-ul: „Viel Feind – viel Ehr!“ (cu cât ai mai mulţi duşmani, cu atât te bucuri de mai multă onoare)

De asemenea, protestantismului îi lipseşte - datorită structurii sale eclesiale - personalităţi şi figuri cu valorare de simbol. Cine îl cunoaşte, în Germania, în afara unui cerc restrâns de teologi şi oameni ai Bisericii, pe preşedintele Sinodului Bisericii Evanghelice Germane sau pe Secretarul General al Alianţei Mondiale Evanghelice? Liderii eclesiali evanghelici, de regulă, nu au un program care să fie anunţat jurnaliştilor, iar acesta să fie interesant pentru presă.

60

Departe de mine gândul să realizez un fel de „analiză mediatică“ a Bisericii Evanghelice. Şi totuşi, se pune următoarea întrebare, venită din afară: care este percepţia despre misiunea educaţională şi faţă de viaţa publică a Bisericii? Căci chestiunea perceperii Bisericii în societate şi a efectului, inclusiv mediatic, al Bisericii în societate vine în contact tocmai cu chestiunea relaţiei unei Biserici cu viaţa publică.

Aceste întrebări interacţionează cu concepţia despre Biserică, stat şi societate. Un aspect esenţial al acestei chestiuni este problema predării religiei în şcolile de stat. În această privinţă au existat diferite opinii, în Germania, după reunificare, precum şi în România, după 1989. În majoritatea statelor gemane există – precum în România ultimilor ani – predarea religiei în şcolile de stat. Acesta este un semn din partea statului cum percepe el credinţa cetăţenilor săi şi care este poziţia sa faţă de libertatea religioasă. Astfel de atitudini existenţiale, precum este credinţa creştină, nu trebuie îndepărtate din educaţia şcolară, dacă facem abstracţie de cazul special al statului Brandenburg. Tocmai contribuţia creştinismului la dezbaterea privind valorile, justifică necesitatea păstrării religiei în şcolile de stat.

Cu aceasta am ajuns, desigur, la o chestiune teologică care are nevoie mai întâi de o precizare inter-teologică. Consecinţele practice constituie cel de-al doilea pas al acestui proces de clarificare: Ce face Biserica cu această misiune a sa în practica ei?

Aş dori să merg pe urmele acelor elemente care ar putea să ne dea un răspuns. Mai întâi aş dori să aruncăm o privire asupra tradiţiei biblice. Căci şi legat de această temă, găsim multe în Sfânta Scriptură. Apoi aş dori să clarific relaţia dintre Reformă şi viaţa publică – accentuând imediat faptul că eu nu sunt istoric specialist în Reformă. La urmă, voi încerca, pornind de la aceste observaţii, să arăt înţelesul şi limitele din prezent ale misiunii educaţionale şi faţă de viaţa publică. 1.Propovăduinrea lui Iisus – despre caracterul public al mântuirii 1.1 Iisus ca şi Propovăduitor

„Caracterul public“ al mesajului Mântuitorului Hristos începe, dacă vreţi, încă din copilăria Lui. Iisus a învăţat în templu când avea doisprezece ani. Despre aceasta avem acea relatare extraordinară din Evanhgelia după Luca (Lc. 2, 42-52), unde Iisus stă în mijlocul cărturarilor şi învaţă. Aici avem de-a face cu o legătură idealizată între educaţie şi viaţa publică. Iisus învaţă în templu, iar templul este un

61

loc public par excellence. În această relatare istorică lucanică, drumul lui Iisus spre oameni este localizat deja în activitatea copilului Iisus. Viaţa publică şi învăţătura: Acestea sunt două dimensiuni de bază, strâns legate între ele, ale activităţii lui Iisus. Toate relatările despre viaţa lui Iisus vorbesc despre predicile Lui. Aceste predici se adresează publicului. „Şi învăţa în sinagogile lor, slăvit fiind de toţi, “ scrie Evanghelistul Luca (4,15). Iisus a rostit mai multe predici, iar aceasta nu numai în sinagogi. Nu, ci şi câmpul, barca sau muntele au devenit amvonul lui Iisus.

Unele dintre aceste predici au devenit cunoscute în toată lumea, precum predica de pe munte sau pildele. În cuvântările sale publice, Iisus tematizează probleme centrale ale credinţei şi vieţii. Relaţia dintre oameni, precum şi a acestora cu Dumnezeu sunt parte a acestor predici. Cuvântările şi învăţătura bisericească ar trebui mereu să se raporteze la propovăduirea publică a lui Iisus.

Acesta este un element central al credinţei evanghelico-refomate, anume aceea că mesajul Bisericii se raportează mereu la Evanghelie şi la Hristos şi are o responsabilitate faţă de mărturia biblică. Raportarea la Hristos şi la Scriptură a mesajului Bisericii în materie de credinţă reprezintă, din punct de vedere evanghelic, un constitutivum, păstrându-i o autoritate relevantă. Potrivit teologiei noastre, autoritatea Sfintei Scripturi este deasupra autorităţii Tradiţiei şi a teologiei bisericeşti. Aceasta ne diferenţiază faţă de catolici cu preoţia lor învăţătoare şi de ortodocşi, care pun accent pe autoritatea Tradiţiei şi a Sfinţilor Părinţi.

Astfel, misiunea publică a Bisericii se formulează pornind de la propovăduirea hristică de la care îşi ia legitimitatea ei pentru viaţa publică. Raportarea la Hristos şi la Scriptură a mesajului eclesial public este singurul criteriu de legitimare a autorităţii oricărei vorbiri evanghelico-protestante despre Dumnezeu 1.2 Hristus ca şi propovăduit

Dacă dorim să vorbim despre propovăduirea lui Iisus în general, atunci putem spune că credinţa creştină nu a fost întemeiată încă de la început ca o societate secretă ,nu a avut caracter esoteric sau nu s-a vrut a fi un cult al elitelor, precum multe alte culte din Antichitate. Întreaga activitate a lui Iisus – propovăduirea , minunile, patimile şi Învierea – au fost publice. Hristos ca şi

62

Propovăduitor sau Propovăduit s-a adresat de la început publicului. Polisul cu toate ale lui, religioase sau statale, a luat parte sau a interacţionat cu cele ce se întâmplau legate de Iisus.

Biserica realizează propovăduirea sa publică până astăzi prin intermediul Apostolilor, misionarilor, preoţilor, cateheţilor şi a publiciştilor creştini. Scopul Bisericii nu a fost acela de a constitui o elită sau un cult de mistere al elitelor, ci misionarea lumii. Disciplina arcana şi diferenţierea din Biserica primară în cadrul Sfintei Liturghii între Liturghia catehumenilor şi Liturghia euharistică a credincioşilor de după retragerea catehumenilor nu contrazice acest scop. Misionarizarea lumii şi comuniunea liturgică a celor botezaţi în Euharistie sunt două părţi ale aceleiaşi medalii. Teologic, aceasta îşi are temeiul în cuvintele de trimitere la propovăduire ale lui Iisus: “Botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă.” (Mt. 28, 19-20)

Porunca Botezului este centrul misiunii bisericeşti publice şi educaţionale Ucenicii lui Iisus sunt:

- Trimişi în lume, - Trimişi spre public, - să vestească mesajul lui Iisus în numele Său, - să facă din oameni ucenici, şi - să înveţe ceea ce au primit de la Iisus. Prin aceasta, în mod clar Hristos este criteriul de orientare al mesajului

bisericesc public precum şi a învăţăturii despre Dumnezeu. Acestei propovăduiri publice i se adaugă – mai târziu la Antiohia, în Areopag,

în Transilvania sau oriunde – făgăduirea Duhului Sfânt. Înainte de Înălţarea Sa la cer, Iisus le-a făgăduit Apostolilor: „Veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului.“ (Fapte 1,8). Creştinilor li s-a spus în mod repetat: „Nu fiţi precum lumea!“ Prin aceasta este exprimat ceea ce are special propovăduirea eclesială. Propovăduirea prin educaţie în viaţa publică poate avea diferite forme. Pot exista discursuri care să aibă legături cu aspectele politice, economice, comerciale, ştiinţifice, poate să aibă diferite scopuri – propovăduirea bisericească este una a martorilor plini de Duhul. Său, sau cel puţin aşa ar trebui să fie.

63

Duhul Sfânt este valoarea pe care creştinii astăzi şi întotdeauna o abordează în dezbaterile publice. Noi avem o temă de bază a propovăduirii noastre, precum şi a activităţii noastre educaţionale publice, pe care un discurs obişnuit nu poate să-l aibă: lumea care este depăşită de eshaton. Propovăduirea Bisericii depăşeşte această lume. Chiar dacă publicitatea promite raiul pe pământ, noi creştinii suntem plini de nădejdea mântuirii şi a raiului imanent de dincolo de contingentul în care trăim. Despre aceasta noi avem de spus ce înseamnă a trăi în această lume potrivit poruncilor lui Dumnezeu. Aceasta noi o facem în predica publică a Bisericii, în creşterea copiilor şi în educaţie. 2.Reforma ca şi chestiune publică 2.1. Între piaţa publică şi erudiţia monastică – Teologie şi viaţă publică înainte de Reformă

În perioada Bisericii Vechi, teologia a fost o chestiune publică. Un frumos exemplu al caracterului public al conflictelor teologice din Constantinopol ne oferă Sfântul Grigorie de Nyssa în contextul dezbaterilor dogmatice despre raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi. Astfel el scria, printre altele, că toată lumea se ocupa de marile întrebări teologice. În lucrarea sa Despre dumnezeirea Fiului şi a Sfântului Duh el scrie: „Diferite locuri ale oraşului sunt pline de astfel de oameni: uliţele înguste, precum şi pieţele şi intersecţiile sunt pline de cei care fac negoţ cu textile, care stau la mesele de schimb şi care ne vând alimente. Tu întrebi câţi oboli face marfa, el însă filosofează ceva despre ‚făcut’ şi ‚nefăcut’. Vrei să afli preţul unei bucăţi de pâine, primeşti drept răspuns: ‚Tatăl este mai mare, iar Fiul îi este subordonat.’ Întrebarea ta este: ‚Este deja gata baia?’, în vreme ce ţi se spune că Fiul şi-ar avea fiinţa Sa din nimic...“1

În Evul Mediu teologia a fost pentru viaţa publică - datorită predominanţei sociale a Bisericii Catolice - concretizată uneori prin exercitări concrete de putere, o chestiune deosebit de relevantă, fără însă a se desfăşura în mod deschis. Ea era limitată mediilor monahale şi erudite. Bariele lingvistice formate de greacă şi latină limitau accesul poporului la Scriptură şi teologie. (În paranteză se poate adăuga critic: astăzi, în mediul vorbitor de limbă germană se

1 (PG 46, 557; citat după A. M. Ritter, Alte Kirche, 6. Aufl. 1994 [= Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. I], Nr. 83, 183 f.).

64

răspândeşte mai degrabă neo-alfabetismul intelectual, care împiedică accesul la chestiunile teologice şi filosofice.)

Instituţionalizarea juridică a Bisericii Catolice în Apus a adus la o distanţare progresivă faţă de poporul credincios. Şcoala, educaţia, universitatea – toate acestea au fost limitate unor cercuri restrânse, care prin intermadiul filtrului instituţiei Bisericii, primeau accesul la educaţia înaltă. Mănăstirile şi universităţile au fost spaţii ale educaţiei în Biserica Evului Mediu. Însă totuşi, ele nu au fost instituţii “publice” în sensul de astăzi al acestui cuvânt. 2.2. Schimbarea adusă de Reformă: Teologia din nou prezentă peste tot

Reforma şi umanismul au dus la o schimbare a Bisericii medievale şi a sistemului ei închis. Reforma a fost încă de la început o chestiune publică. La trecerea dintre sec. XV-XVI, teologia era din nou prezentă peste tot. Cetăţeni şi oameni simpli au început să fie din nou interesaţi de teologie. O mare realizare a fost aceea a traducerii Sfintei Scripturi în limbile popoarelor. Reforma a adus această schimbare. Astfel, Evanghelia a redevenit o chestiune publică. Reforma – ne gândim aici la Johannes Honterus, Philipp Melanchthon, dar şi la alţi reformatori care trăiau în oraşe imperiale, precum Nürnberg sau Windsheim – a fost o mişcare educaţională, o eliberare a spiritului de ceea ce până atunci s-ar putea defini tăcere vinovată.

Luther însuşi a subliniat în mai multe din scrierile sale urgenta nevoie de educaţie din vremea sa. Unele din observaţiile sale ar putea fi folosite şi astăzi. În anul 1524 el scria o lucrare cu titlul „An die Ratsherren aller Städte deutschen Landes, daß sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen“2. (Către conducătorii oraşelor, că peste tot ar trebui întemeiate şcoli creştine). Acolo putem citi, printre altele: „Când eram tânăr, exista în şcoală următoarea zicală: ‚Este mai înjositor a neglija un şcolar decât a strica o fecioară.’ Aceasta se spunea pentru a speria învăţătorul căci pe acea vreme nu se cunoştea mai greu păcat decât a strica o fecioară. Însă, dragă Herrgott, cât de înjositor este a ruşina o fecioară sau o femeie (acesta fiind un păcat trupesc care poate fi pedepsit), în comparaţie cu acela care

2 Citat din Luther Deutsch (editor K. Aland), vol. 7, 1991, 226-229

65

neglijează sufletele nobile şi le strică, iar aceste păcate nu sunt văzute de către nimeni, nici recunoscute ca atare şi nici pedepsite!“3

Luther îi are în vedere şi pe părinţi, căci „precum struţii se străduiesc să depună ouăle după care îi lasă pe puii lor fără îngrijire, la fel o mare parte a părinţilor procedează cam la fel, căci din păcate nu ştiu cum se creşte şi se învaţă un copil. Căci la rândul lor ei nu au învăţat altceva decât să aibă grijă de pântecele lor şi sunt doar puţini părinţi aceia care doresc să-şi înveţe şi să-şi educe copiii lor.“4

Educaţia copiilor şi a tinerilor aparţine vieţii laice, aici fiind vorba de bonum comune al socieţăţii şi de libertate în viaţa socială în sensul unei etici sociale a vieţii publice, bazată pe principiile biblice. Să-l ascultăm încă odată pe Luther: „Aceasta este cel mai valoros într-un oraş, ceea ce-i aduce alinare şi putere, anume că are mulţi cetăţeni educaţi, raţionali, vrednici de cinste, bine crescuţi“5

Luther pune accent „tocmai prin concentrarea creştinismului său pe susţinerea unei educaţii intensive (...), şi anume sub chipul unei educaţii eclesiale populare, precum şi în chipul unei educaţii mai înalte: numai aşa poate Biserica să îşi îndeplinească obligaţiile faţă de revelaţia lui Dumnezeu ca şi revelaţie a cuvântului.“6 În vreme ce Luther a ridicat critici la adresa concepţiei despre educaţia umanistă a lui Erasmus din Rotterdam, Filip Melanchthon a fost cel care a salvat mişcarea educaţională umanistă pentru Biserica nou întemeiată. Ivar Asheim scria despre aceasta: Melanchthon „vede în educaţie salvarea de barbaria ameninţătoare. Fără educaţie în Biserică, nu se poate realiza puritatea şi unitatea, iar în societate, nu se poate ajunge la bunăstarea oamenilor şi la pacea dintre ei.“7 Concepţia protestantă „democratică“ – aş spune ne-elitistă – faţă de educaţie a devenit clară în mai multe reguli şcolare, mai ales când reformatorii au scris aceste reguli şcolare ca şi parte ale regulilor eclesiale. De exemplu Johannes Bugenhagen care ancorează educaţia în Botez. Pentru Asheim aceasta este „un progres în

3 Ibidem, 226. 4 Ibidem, 227. 5 Ibidem, 228. 6 I. Asheim, Art. Bildung V, în: TRE 6 (1980) 611-623, 615. 7 Ibidem

66

comparaţie cu umanismul, care în eforturile sale educaţionale se concentrează asupra elitelor culturale“8. Scurtă privire asupra Transilvaniei

Reforma din Transilvania a creat o tradiţie şcolară aparte. Astfel, în Transilvania au existat, deja în sec. XIII sau XIV, sate care aveau un sistem şcolar organizat. Reformatori precum braşoveanul Johannes Honterus şi Valentin Wagner au putut să facă legătură între acest sistem şcolar deja existent şi programul reformator impregnat de umanism. În Transilvania, concepţia despre „unitatea comunităţii creştine şi cea a cetăţenilor. “9 (A. Müller) era larg răspândită. „Deschiderea Bisericii spre lume“ a fost un principiu de bază al vieţii comunitare de zi cu zi, Biserica marcând cotidianul şi mersul vieţii oamenilor. Honterus a creat un „regulament şcolar“ pentru Braşov, care a devenit model pentru toate gimnaziile evanghelice din Transilvania.

În anul 1543, Honterus şi-a publicat „Reformatio ecclesiae“, o carte despre reformă pentru Braşov. Un an mai târziu, în 1544, ea a fost publicată la Wittenberg. Educaţia şi misiunea educaţională a Bisericii joacă aici un rol central. Aceasta este dovedită de faptul că însuşi Melanchthon i-a scris Cuvântul înainte. În anul 1547 Regulamentul bisericesc a fost îmbunătăţit devenind „Regulamentul bisericesc al tuturor germanilor din Transilvania“. La aceasta a contribuit şi Valentin Wagner. Wagner a fost editor şi a iniţiat un plan editorial cu deosebit accent pe cărţi de şcoală.

Această strânsă legătură dintre educaţie şi şcoală în Transilvania este oglindită şi în rapoartele vizitelor bisericilor ale episcopului Daniel Teutsch, care între 1870 şi 1888 a vizitat toate districtele bisericeşti. În introducerea din anul 1925, când au fost publicate aceste rapoarte, Consistoriul consemna: „El (sc. Bischof Teutsch; J.H.) a fost primul episcop care a fost în parohii – în unele primul care a fost acolo.“10 Primul obiect al vizitelor l-a constituit, în parohiile rurale, şcoala. Este

8 Ibidem, p. 617. 9 A. Müller, Einleitung, în: Reformation zwischen Ost und West. Valentin Wagners griechischer Katechismus (Kronstadt 1550), inrod., editor şi comentariu de A. Müller, 2000 (=Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens, Bd. 23), XI-XXXVI, XVI. 10 Georg Daniel Teutsch, Die Gesamtkirchenvisitation der Evangelischen Kirche A. B. in Siebenbürgen (1870-1888), Nachdruck der Ausgabe Hermannstadt 1925, cu o introducere de P. Philippi, hg. von H. Roth), 2001 (=Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens, Bd. 24), X.

67

interesant că episcopul, atunci când a fost la Bistriţa, înaintea începerii efective a vizitei, între 6 şi 16 iunie 1870, a asistat la examenele gimnaziului şi la alte activităţi legate de acesta, precum şi la examenele de la şcoala de fete şi de la şcoala poporală. Vreme de zece zile, episcopul a stat prin şcoli şi a asistat la examene.11 Aşa ceva s-ar putea propune şi unor episcopi ai Bisericii Evanghelice Germane ... Privire istorică

În secolele de după Reformă, orientarea spre educaţie s-a întărit în Biserica şi teologia evanghelică. Aceasta a cunoscut o înflorire în perioada pietistă. Astfel, oraşul Halle a devenit locul de naştere al şcolii reale. În mediul lui August Hermann s-au întemeiat noi discipline şi o nouă pedagogie şi s-au dezvoltat limbile naţionale. Biserica a acţionat şi pentru dezvoltarea şcolilor în Germania. Programul educaţional al Iluminismului precum şi acţiunea protestantismului cultural au influenţat educaţia unor întregi generaţii în Germania.

3. Reflecţii asupra actualei misiuni educaţionale a Bisericii şi faţă de viaţa publică 3.1 Rezumat al rezultatelor de până acum

După ce am mers pe urmele propovăduirii lui Iisus Hristos, precum şi pe cele ale comunităţilor creştine de-a lungul istoriei Bisericii, aş dori să încerc acum realizarea unei poziţii actuale. Aş dori acum să ne oprim puţin asupra rezultatelor provizorii la care am ajuns şi să le rezumăm tematic:

1. Iisus Hristos a a căutat şi „vindecat“ în mod repetat viaţa publică în timpul activităţii Sale. Aceste cuvinte sunt valabile pentru activitatea Sa prin cuvânt şi faptă. Chiar şi drumul Său spre Patimă şi Înviere înfăţişează religia creştină ca fiind legată de viaţa publică. Istoria creştinismului poate fi percepută şi ca expunere publică a acestor fapte mântuitoare.

2. Iisus înfăşişează mesajul Său ca fiind adresat publicului. 3. Apostolii şi urmaşii lui Iisus au avut ca poruncă de la El să-I fie martori

tuturor, în strânsă legătură cu făgăduirea Duhului Sfânt.

11 vezi G. D. Teutsch, 4 –5.

68

4. Limbajul bisericesc despre Dumnezeu este impregnat de imanenţa acţiunii Duhului Sfânt.

5. Limbajul evanghelic eclesial şi creştin despre Dumnezeu are ca şi criterii de orientare pe Hristos, Evanghelia şi Scriptura, prin aceasta dorind să ridice pretenţia de a poseda adevărata învăţătură despre Dumnezeu şi lume.

6. Teologia ca şi vorbire despre Dumnezeu a avut, de-a lungul istoriei, diferite poziţionări faţă de viaţa publică, care a fost de asemenea putenic influenţată de mediul eclesial.

7. Reforma se percepe - spre deosebire de Biserica papală medievală, unde educaţia şi teologia erau privilegii ale unor cercuri de elită - printre altele şi ca o mişcare motivată umanist, care a adus după sine şi urmări concrete în domeniul educaţiei.

3.2 Reflecţii fragmentare cu privire la practica Bisericii faţă de viaţa publică

Educaţia şi viaţa publică sunt două aspecte şi dimensiuni fundamentale ale acţivităţii Bisericii. Biserica vesteşte Evanghelia lui Iisus Hristos – aceast mesaj al bucuriei despre mântuirea lumii – în lume. Aceasta se poate întâmpla în interiorul Bisericii – prin predică, pastoraţie şi propovăduire, dar şi în munca publică a Bisericii şi prin educaţie, în lume. Biserica are întotdeauna pe lângă ea public care-i ascultă mesajul.

Dacă comunicarea Bisericii cu lumea este realizată după criteriile ştiinţifice ale comunicării, atunci există Biserică ca şi emiţător, „limbajul“ eclesial în sensul de totalitate a muncii de educaţie şi relaţie cu publicul, prin care aduce oamenilor un mesaj anume, adică Evanghelia atât în sens larg cât şi în sens mai restrâns. Oamenii, cei care ascultă sau cei care citesc ceea ce le oferă Biserica sunt receptorii mesajului şi limbajului bisericesc din mijloacele de informare mass-media şi din educaţie.

Limbajul bisericesc urmează, bineînţeles, şi alte forme şi criterii tehnice de comunicare. Mesajul Bisericii vorbeşte despre Hristos ca şi Fiu al lui Dumnezeu şi despre mântuirea adusă de el pentru lume precum şi despre principiile de viaţă dezvoltate din aceasta. Prin aceasta, ea pretinde o etică biblică constituită pe premise comunitare şi îşi relaţionează motivaţia sa cu transcendentul.

69

Limbajul bisericesc se raportează la criterii precum Scriptura sau Hristos. Aceasta este o explicare a istoriei experierii divine pe care-l adaptează la situaţia de zi cu zi şi la nevoile şi problemele lumii. Ea îşi are anumite graniţe, asemeni celei ale teologiei ca ştiinţă, acolo unde se cer dovezi pentru cele spuse precum şi pentru conţinutul celor crezute. Bineînţeles că limbajul bisericesc şi educaţia trebuie să fie înţelese şi acceptate, precum şi comparabile cu discursul laic. Despre conţinutul mesajului ei, Biserica nu poate însă face nici un compromis. Nu este la fel însă în ceea ce priveşte stilul propovăduirii şi al explicării. Aceasta este valabil şi pentru conţinutul predării religiei precum şi pentru publicistica şi presa bisericească, precum şi pentru ceea ce este legat de explicarea mesajului Bisericii, şi adiscursului ei social.

Nimeni nu poate „dovedi“ că Dumnezeu este atotputernic, că Hristos este Fiul lui Dumnezeu, că oamenii sunt chipul lui Dumnezeu şi că valori precum dreptatea, libertatea şi dragostea îşi au fundamentarea în experienţa vieţii pe care ne-o oferă nouă Scriptura ca şi carte a experierii vieţii cu Dumnezeu. Aceasta este şansa şi limitele misiunii educaţionale şi faţă de opinia publică:

- să spună de ce nu se poate spune mai mult, - să formuleze credinţa în aşa fel, încât ea să fie percepută ca şi mărturie vie

a legăturii cu Dumnezeu, chiar dacă ea nu poate fi formulată obiectiv. Dacă chestiuni politice, etice şi sociale, sunt abordate în Biserică, atunci

Biserica este în mod elementar chemată să formuleze, pe baza contextului biblic despre lume şi viaţă, metode de interpretare şi moduri de comportare în sensul unei teologii morale clasice, sau a unei etici teo-logice. Aceasta nu trebuie să se întâmple în sens juridic, ci ca şi făgăduinţă. Limbajul Bisericii arată clar că omul şi lumea nu-şi au bazele în ele însele, ci sunt un act al creaţiei şi prin aceasta ei sunt legaţi de o anumită voinţă de a crea. Aceasta se leagă de lucruri foarte practice ale vieţii de zi cu zi. În Biserica Veche, dragostea unuia faţă de altul a creştinilor a fost un fel de a face publicitate pentru creştinism. Creştinii se comportau altfel decât necreştinii cu viaţa lor şi a apropiaţilor. Ei perceau viaţa ca şi creaţie şi dar al lui Dumnezeu.

În domeniile politic, social sau ştiinţific, Biserica are misiunea publică de a cere impulsuri, potrivit Evangheliei, pentru relaţiile dintre oameni. Acesta este nucleul interior al misiunii educaţionale şi faţă de viaţa publică: vorbirea despre

70

mântuire, care a fost deschisă lumii în Hristos, vorbirea şi viaţa care a fost deschisă lumii prin exemplul lui Hristos. Aceasta cuprinde un larg orizont, de la universul familiar şi până la cel social, politic şi ştiinţific.

Valori precum dreptatea, libertatea, reconcilierea şi dragostea fac posibilă convieţuirea dintre oameni. Acestea sunt valabile atât la dimensiuni mari cât şi la dimensiuni mici. Biserica îşi ridică glasul ei în context social atunci când este stricată comuniunea dintre oameni şi când câştigă interesul propriu faţă de cel al altora. Orice conflict, război sau violenţă, orice nedreptate de care suferă oamenii, este o lovitură pe faţa lui Hristos. Putem să ne gândim la cuvintele lui Iisus despre judecata de apoi (Mt. 25,31-46). De aceea Biserica are misiunea ca în cadrul limbajului ei public să cheme la o viaţă în Hristos pe pământ, în familie, pentru buna convieţuire dintre grupuri etnice, naţiuni şi continente, religii şi culturi în lume.

Limbajul eclesial public trebuie să-şi afle baza şi legitimarea în Evanghelie şi nu are voie să ascundă acestă „valoare“ în dialog sau să-l înlocuiască cu alte limbaje general valabile sau sociale. Tocmai de aici provine potenţialul dinamic al lumii.

Limbajul bisericesc poate fi de asemenea propovăduit. El are făgăduinţa Duhului, a lui Hristos şi trebuie clar combătute situaţiile în care oamenii sunt lezaţi de către alţi oameni în demnitatea lor ca şi chipuri ale lui Dumnezeu.

Educaţia eclesială arată în mod concret cine sunt aceşti „ceilalţi“ ai vieţii creştine. Sunt paşi mici, de exersare, în această „altă“ viaţă pe care-i face educaţia creştină şi munca în relaţia cu publicul. Creştinii în viaţa lor pământească sunt supuşi tuturor şi nimănui, aşa cum Luther a formulat, aşa de frumos în lucrarea sa „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (Despre libertatea creştinului). Ei trăiesc în lume şi sunt însă în afara ei ca şi copii mântuiţi ai lui Dumnezeu. Desigur, ei nu sunt deasupra lumii. Ei însă mărturisesc în lume mântuirea care a venit în lume.

Biserica şi teologii vor acţiona întotdeauna în acest sens – precum Luther cu luările sale de poziţie împotriva cămătarilor şi a comercianţilor falşi, precum preoţii-muncitori catolici din Franţa prin chemarea lor la dreptate socială, precum preoţii ortodocşi din Rusia care nu s-au oprit din propovăduirea cuvântului lui

71

Dumnezeu, pierzându-şi viaţa în urma unor acţiuni de purificare a KGB-ului; precum Biserica mărturisitoare din cel de-al Treilea Reich.

Dacă Hristos este „Lumina lumii“ (In. 8,12), atunci lumea aparţine vieţii creştinilor. Predarea religiei, Facultăţile de teologie, presa bisericească, munca educaţională a Bisericii în domeniul cateheticii, şi a educaţiei adulţilor sunt de fapt „Ver-öffentlichung des Evangeliums“ (publicări, vestiri ale Evangheliei). Evanghelia nu poate fi numai predicată sau publicată. Ea trebuie vestită în afara zidurilor Bisericii. Ingrid Schoberth formulează aceasta cu următoarele cuvinte: „Pentru ca Biserica să poată să-şi facă simţită prezenţa, hotărâtoare este simţirea practicii publice a Bisericii. Prin aceasta se dovedeşte sau se infirmă ceea ce comunitatea creştină este de fapt: Biserica îşi trăieşte credinţa ei, cu misiunea de a acţiona mântuitor în această lume prin propovăduirea Evangheliei.“12 3.3 Activitatea Academiei Evanghelice ca şi concretizare practică

Dacă noi vom arunca doar o privire, după toate cele spuse, asupra exemplului activităţii Academiei Evanghelice Transilvania, atunci toate acestea iau o formă concretă. O Academie evanghelică are misiunea specială, în domeniul educaţiei adulţilor, să îndeplinească munca de educaţie eclesială şi misiune publică.

Academia Evanghelică are înalta obligaţie şi misiunea să lucreze , - ecumenic - interdisciplinar şi - interetic Impulsurile etice date de Evanghelie constituie baza acestei munci, care se

ocupă întâi de toate cu chestiuni de viaţă şi credinţă din perspectivă creştină şi din perspectiva Evangheliei.

Datorită orientării ecumenice, toate Bisericile sunt avute în vedere, nu numai una. Bisericile se apropie ca şi comunităţi cu experienţă de viaţă diferite, având pe Dumnezeu ca şi punct central. Ancorarea interdisciplinară a activităţii Academiei rezultă din misiunea înnăscută din acţiunea creştină de înţelegere a vieţii şi lumii, anume de a aborda şi alte subiecte de interes general. O Biserică

12 I. Schoberth, Die Öffentlichkeit des Religionsunterrichts. Religionspädagogische Blicke auf ein übersehenes Thema, in: W. Schoberth/I. Schoberth (Hg.), Kirche – Ethik – Öffentlichkeit. Christliche Ethik in der Herausforderung (2002; =EThD 5), 70-88, 85.

72

aflată sub un clopot de brânză nu este foarte gustoasă. (fig. n. trad.) Activitatea interetnică a Academiei se bazează pe responsabilitatea faţă de întâlnirile deschise şi mijlocirea de contacte între diferitele tradiţii politice, etnice, sociale şi bisericeşti şi desfăşoară tocmai aici în spaţiul sud-est european activităţi pacificatoare bazate pe Evanghelie.

Prin acestea, Academia Evanghelică Transilvania poate deveni un loc de întâlnire şi dialog cu toţi oamenii bine intenţionaţi, un loc de schimb de experienţe despre Dumnezeu şi credinţă a diferiţilor oameni, cu care activăm, dintr-un loc bine definit.

Trad. din germ. de Prep. Dr. DANIEL BUDA

73

TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz

Überlegungen aus orthodoxer Sicht bezüglich einer zeitgenössischen evangelisch-lutherischen Auffassung des

Bischofsamtes Asist. univ. dr. LUCIAN D. COLDA

Eine der wichtigsten Fragen im heutigen ökumenischen Dialog, die in einem sehr engen Zusammenhang mit der Ekklesiologie steht, betrifft das kirchliche Amt. Sehr oft hört man, die „Amtsfrage“ sei wesentlich im ökumenischen Dialog, ja sogar sie gehöre „zu den dornigen Fragen im ökumenischen Gespräch unserer Tage“1. Bei einer solchen Behauptung scheint es so, als wäre nur die amtliche „Funktion“ allein entscheidend, während die konkrete Ausübung dieser „Funktion“ durch eine Person sekundär ist. Am deutlichsten kommen diese Gedanken und Überlegungen in den heutigen ökumenischen Gesprächen zum Ausdruck und werden vor allem von der protestantischen Theologie vertreten, welche die „Kritik und Infragestellung des bisherigen Verständnisses von Amt und Ordination“ nicht nur als notwendig, sondern auch als „eine große Chance“ zur Überwindung des angeblichen Monopols „eines akademisch vorgebildeten Einzelnen als Träger des Amtes“2 sieht. Des Weiteren sollten die Kirchen eigentlich nicht mehr an einer Engführung des oben erwähnten Monopols festhalten, sondern sich neu an „der Vielfalt vor (sic!) ordinationsfähigen und ordinationsbedürftigen Diensten und Ämtern“3 orientieren.

Man muß bereits von Anfang an feststellen, daß die im Laufe der Zeit zwischen den verschiedenen Konfessionen, Kirchen und kirchlichen 1 G. GORSCHENEK, Vorwort, in: W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt – Amt der Einheit: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (München 1983) 7. 2 G. HAGE, Vorwort, in: A. VÖLKER/K. LEHMANN/H. DOMBOIS (Hrsg.), Ordination heute (= KZPH 5) (Kassel 1972) 7. 3 Ebd. 7.

74

Gemeinschaften zahlreich entstandenen, aber misslungenen Einigungsversuche gezeigt haben, daß die immer tiefere Entfremdung zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens4 – was sich ja allerdings auch in der Unterbrechung der eucharistischen Gemeinschaft und im Fortdauer dieser Situation zu erkennen liesst – nicht zuletzt eine Frage der Ekklesiologie und des kirchlichen Amtes ist; und wenn man vom kirchlichen Amt spricht, wird man insbesondere auf das Bischofsamt verwiesen. Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, nach Jahrhunderten der Trennung, kam es zu substanziellen Änderungen der Verhältnisse zwischen den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften der Christenheit.

Die Frage nach dem kirchlichen Amt in der Kirche, genauer: wie sich das Amt an sich und die ausübende Person dieses Amtes bzw. der funktionale Charakter des Amtes und das personale Element dieses Amtes zueinander verhalten, oder was für eine Relevanz die apostolische Sukzession und der sakramentale Charakter des ordinierten Amtes hat, ist und bleibt eine Herausforderung gegenwärtiger ökumenischer Tagungen; sie wird berücksichtigt nicht nur unter ihren systematisch-dogmatischen Aspekten, sondern sie bezieht auch Elemente der biblischen Exegese und der Dogmen- bzw. Kirchengeschichte in diese Analyse mit ein.

Aufgrund der verschiedenen Darstellungen über das geistliche Amt in den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ist es schon ersichtlich, wie viele Unterschiede in den Gesamtkonzepten dieser Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften vorkommen. Gerade deswegen sind in den letzten Jahren über das kirchliche Amt verschiedene Gespräche geführt worden mit dem Ziel, all diese Unterschiede zu erörtern und zu fragen, wie man zu einer Einigung und einer 4 Auf diese Situation weist auch das „Dekret über den Ökumenismus ‘Unitatis redintegratio’“ (= UR) hin, wenn es behauptet: „Die Kirchen des Orients und des Abendlandes sind Jahrhunderte hindurch je ihren besonderen Weg gegangen. (...) Da jedoch diese Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften wegen ihrer Verschiedenheit nach Ursprung, Lehre und geistlichem Leben nicht nur uns gegenüber, sondern auch untereinander nicht wenige Unterschiede aufweisen, so wäre es eine überaus schwierige Aufgabe, sie recht zu beschreiben, was wir hier zu unternehmen nicht beabsichtigen. (...) Dabei muß jedoch anerkannt werden, daß es zwischen diesen Kirchen und Gemeinschaften und der katholischen Kirche Unterschiede von großem Gewicht gibt, nicht nur in historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Beziehung, sondern vor allem in der Interpretation der offenbarten Wahrheit“ (Hervorhebungen von mir). S. dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Lateinisch und deutsch 40 (41)-122 (123) (hier UR 14 und 19).

75

gegenseitigen Anerkennung gelangen kann. Leider kann man aus den vielen entstandenen Dokumenten und Konsenstexten keine derartige Einigung feststellen, vielmehr sind die festgestellten Gemeinsamkeiten nur als Auslegungstendenzen zu verstehen. Fragen wie apostolische Sukzession, Interpretation der Ordination als Weihesakrament, die mit der Amtsproblematik tief verbunden sind, bedürfen immer noch einer grundsätzlichen Erörterung.

Was die protestantische Auffassung bezüglich des kirchlichen Amtes und insbesondere des Bischofsamtes anbelangt, muß man von Anfang an feststellen, daß ein kompletter Überblick über die heutige protestantische Theologie hinsichtlich des kirchlichen Amtes und der Bischofsamtsproblematik ziemlich schwierig zu bekommen ist, da es sehr viele Richtungen, Handhabungen und Positionen gibt5. Trotz dieses scheinbaren Hindernisses kann man heute von einer gewissen protestantischen Position reden. Um diese erwähnte protestantische Position zu beleuchten, werde ich im Folgendem meine Aufmerksamkeit einem der bekanntesten protestantischen zeitgenössischen Theologen zuwenden.

Ein im Jahr 2003 veröffentlichter Artikel6 von Gunter Wenz will dem Leser die evangelische Perspektive bezüglich des kirchlichen Amtes vorstellen und auf diese Weise den Horizont einer möglichen Debatte diesbezüglich eröffnen.

Als Nachfolger Wolfhart Pannenbergs an der evangelischen Theologischen Fakultät in München stellt Gunther Wenz durch sein ökumenisches Engagement eine der wichtigsten theologischen Stimmen innerhalb der heutigen protestantischen Theologie lutherischer Tradition dar. Tief verankert in der „orthodoxen“ Theologie lutherischer Tradition, analysiert Gunther Wenz die Problematik des kirchlichen Amtes bzw. das kirchliche Amt selbst nicht bloss als theologischer, aus dem Kontext seiner Existenz herausgerissener Begriff, sondern eng an seine konkrete ekklesiale Verwirklichung bzw. Ausübung gebunden: an den „episkopé“-Dienst als dem besonderen Amt der Kirche. Daß er das kirchliche Amt, dessen besondere Verwirklichung als eine „episkopé“-Aufgabe verstanden wird, nicht ausserhalb seiner ekklesialen Konkretheit betrachtet, wird noch deutlicher,

5 S. zu dieser Problematik: R. MUMM, Kurzer Bericht von der Tagung über Ordination und Amt, in: R. MUMM/G. KREMS (Hrsg.), Ordination und kirchliches Amt. Veröffentlichung des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen (Paderborn 1976) 165. 6 Es handelt sich um den Artikel „Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive“, in: StZ 221 (2003) 376-385.

76

wenn man die Hintergründe, die eine solche Analyse veranlasst haben, nicht aus den Augen verliert: So wie er selbst am Anfang seiner Artikel feststellt, wurde zur Jahrtausendwende „den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchentümern von hochoffizieller vatikanischer Seite in schroffer Deutlichkeit attestiert, daß sie nach römisch-katholischer Lehre keine Kirchen im eigentlichen Sinn des ekklesiologischen Begriffs seien“7. Grund dafür boten die „Erklärung der Glaubenskongregation über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche ‘Dominus Jesus’“8 und die „Note der Glaubenskongregation über den Ausdruck ‘Schwesterkirche’“9. Allerdings kann man feststellen, daß es für Gunter Wenz „vorzüglich Amtsfragen sind“, die zwischen den Kirchen „kontrovers verhandelt werden“10.

Aufgrund dieser Amtsfragen und deren ekklesiologischen Kontextes scheint es so zu sein, daß er die ganze Ekklesiologie-Problematik, konkreter: die Schwesterkirche-Problematik, als parallele Thematik zur Amts- bzw. Bischofsamtsdiskussion versteht. Dazu beruft er sich auf die in den oben erwähnten vatikanischen Dokumenten und im Artikel 22 des Ökumenismusdekrets „Unitatis redintegratio“11 enthaltenen Aussagen, die die aus der Reform entstandenen Konfessionen nur als kirchliche Gemeinschaften und nicht als Kirchen im vollen Sinn anerkennen. Deswegen können sie auch nicht als Schwesterkirchen anerkannt werden, denn ein solcher Status kann aus katholischer Sicht nur denjenigen Gemeinschaften, „die den gültigen Episkopat und die gültige Eucharistie bewahrt haben“12, zuerkannt werden. Noch mehr: Die aus der Reform entstandenen Gemeinschaften haben mit einem „Fehlen“ oder einem „Mangel des Weihesakraments“ („defectum Ordinis“) zu rechnen, wodurch eine Annerkennung

7 Ebd. 376. 8 S. dazu: VapS 148 (2000) und M. J. RAINER (Hrsg.), „Dominus Jesus“ – Anstößige Wahrheit oder anstößige Kirche? Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und Folgerungen (= WPTheol 9) (Münster/Hamburg/London 2001) 3-28 9 S. dazu: M. J. RAINER (Hrsg.), „Dominus Jesus“ – Anstößige Wahrheit oder anstößige Kirche? Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und Folgerungen 305-309. 10 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376. 11 S dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Lateinisch und deutsch 116 (117)-118 (119). 12 S. dazu: Note der Glaubenskongregation über den Ausdruck Schwesterkirche, in: M. J. RAINER (Hrsg.), „Dominus Jesus“ – Anstößige Wahrheit oder anstößige Kirche? Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und Folgerungen 308.

77

des kirchlichen Amtes und des „Schwesterkirche“-Status' seitens der katholischen Kirche unmöglich wäre.

Mit Berücksichtigung dieses Aspektes, aber ohne explizit auf bilaterale katholisch-evangelische Dialogergebnisse Bezug zu nehmen, wird das kirchliche Amt und dessen konkrete ekklesiale Verwirklichung „in einer um ökumenische Verständigung bemühten evangelischen Perspektive und unter sechs thematisch eng verbundenen Sachaspekten“13 behandelt:

1. Allgemeines Priestertum und besonderes Amt der Kirche; 2. Der episkopale Dienst des besonderen Amtes der Kirche; 3. Gottesdienstgemeinde und Universalkirche; 4. Das Bischofsamt als personale Gestalt übergemeindlicher „episkopé“; 5. Apostolische Sukzession; 6. Universalkirchlicher Einheitsdienst.

Die hermeneutische Maxime, welcher Gunther Wenz folgt, beruft sich auf

die Tatsache, „daß sich dauerhafte ökumenische Verständigung weder durch einen auf konstitutive Gegensätze angelegten Konfessionalismus noch durch eine antikonfessionalistische Irenik von der Art erreichen läßt, welche die Unterschiede gegebener Bekenntnistraditionen ignoriert und nivelliert. Es gilt die Devise, sich durch konsequente Vertiefung in die eigene konfessionelle Überlieferung mit ihren Potentialen und möglichen Aporien auf kritische und konstruktive Weise des gemeinchristlich Verbindlichen zu versichern“14.

Da die „Confessio Augustana“ (= CA)15 die prägende konfessionelle Überlieferung in der evangelisch-lutherischen Welt darstellt, werden auch die oben

13 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376. 14 Vgl. ebd. 376f. 15 Die Textausgaben der CA, von denen wir innerhalb dieser Studie ausgehen, sind: (a) Die kritische Ausgabe von H. BORNKAMM, Die Bekenntnisschriften der evangelisch-

lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930 (= BSLK) (Göttingen 61967);

(b) DERS., Das Augsburger Bekenntnis (Hamburg 1965). Der Text enthält nicht die Vorrede der CA. Von diesen zwei Fassungen bediente sich auch die von E. HARBSMEIER herausgegebene deutsche Übersetzung der dänischen Ausgabe von L. GRANE, Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation (Göttingen 31986), deren Kommentare zu den Artikeln der CA auch ich in der vorliegenden Studie berücksichtigt habe.

78

erwähnten sechs Punkte aus ihrer Perspektive von Gunther Wenz behandelt. Im Folgenden werde ich meine Aufmerksamkeit diesen Aspekten zuwenden.

Zwei Merkmale, die aufgrund einer inneren Logik sich voneinander nicht trennen lassen, kennzeichnen das theologische Denken von Gunther Wenz bezüglich des kirchlichen Amtes:

a) Ein erstes Merkmal, das die spezifische Differenz gegenüber der katholischen Tradition betont, folgt der traditionellen evangelisch-lutherischen Theologie, dadurch daß alle Christen aufgrund der in der Taufe empfangenen Gnade gleichermassen Priester Gottes sind, so wie es auch Luther festgestellt hat.

b) Das andere Merkmal, das eigentlich Annäherungen zur traditionellen katholischen Auffassung des kirchlichen Amtes sucht, stützt sich auf die Aussagen der CA. Zwar behauptet auch die katholische Theologie heute, wie eigentlich auch zur Zeit der Reformation, daß aufgrund der empfangenen Taufe allen Christen ein allgemeines Priestertum zuerkannt wird, ohne welches auch das besondere Priestertum letztendlich nicht zu denken wäre, aber sie tut es aus einer etwas differenzierteren Sicht, indem sie gleichzeitig betont, daß dieses besondere Priestertum nicht auf einen rein funktionalen Aspekt reduziert werden darf.

Ohne daß man im Augenblick diesen Aspekt als „a priori“ akzeptierte und

im Gegensatz zu von Gunther Wenz vertretenem Denken stehende Auffassung des kirchlichen Amtes versteht – eine gewisse katholische Konzeption des kirchlichen Amtes, in der ja zur Zeit viele im Widerspruch zur traditionellen christologisch-pneumatologischen Auffassung stehende „funktionalisierende“ Elemente

Die erwähnte Hamburg-Ausgabe von 1965 (ohne Vorrede) befindet sich auch im Anhang bei H. MEYER/H. SCHÜTTE/H.–J. MUND (Hrsg.), Katholische Anerkennung des Augsburgischen Bekenntnisses? Ein Vorstoß zur Einheit zwischen katholischer und lutherischer Kirche (= ÖkP 9) (Frankfurt am Main 1977) 157-179;

(c) Die bereits oben erwähnte Ausgabe von G. GAßMANN (in Zusammenarbeit mit N. HASSELMANN, J. JEZIOROWSKI, G. KLAPPER, A. MAUDER und L. MOHAUPT), Das Augsburger Bekenntnis – Deutsch: 1530-1980. Revidierter Text (Göttingen 1978).

79

anzutreffen sind, und welche sich aus „irenischen“ Gründen gern als ekklesiologische Lösung verstehen würde, ist heute vielleicht mehr als zuvor selbst klärungsbedürftig –, werde ich bei der Analyse der theologischen Konzeption von Gunther Wenz, um so die bestehenden Differenzen gegenüber der katholischen Auffassung besser zu verstehen, die spezifische katholische Betonung der personalen Dimension des Ausübung des kirchlichen Amtes als begleitende Richtlinie zur Lektüre der Texte oder als hermeneutische Regel einbeziehen. Hauptsächlich wird von mir bei dieser Lektüre als modellhafte Studie der aus „Stimmen der Zeit“ stammende bereits erwähnte Artikel „Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive“ – aber immer auch in Bezug auf andere jeweils an der entsprechenden Stelle namentlich genannten Artikel oder Aufsätze von Gunther Wenz – berücksichtigt.

Der CA 4 folgend16, begründet Gunther Wenz seinen theologischen Diskurs über das allgemeine Priestertum aller Gläubigen und das besondere Amt der Kirche mit der Rechtfertigungslehre. Dieser Lehre zufolge wirkt der Heilige Geist nicht unmittelbar, sondern mittelbar, d.h. durch Instrumente oder Medien, oder besser gesagt: durch das von ihm eingesetzte Verkündigungsamt, das in Wort Gottes und Sakramentenspendung wahrgenommen werden kann (CA 5: „institutum est ministerium docendi evangelii et porigenda sacramenta“)17. Aufgrund dieser Rechtfertigung sind alle Christen berufen durch den Glauben Zeugnis zu geben18.

16 CA 4, 1-3: „Weiter wird gelehrt, daß wir Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit vor Gott nicht erlangen mogen durch unser Verdienst, Werk und Genugtun (Item docet, quod homines non posint justificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus), sonder daß wir Vergebung der Sunde bekommen und vor Gott gerecht werden aus Gnaden umb Christus willen durch den Glauben (sed gratis iustificentur propter Christum per fidem), so wir glauben, daß Christus fur uns gelitten habe und daß uns um seinen willen die Sunde vergeben (cum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit), Gerechtigkeit und ewiges Leben geschenkt wird. Dann diesen Glauben will Gott fur Gerechtigkeit vor ihme halten und zurechnen, wie Sant Paul sagt zum Romern am 3. und 4.“ (lat. Hervorhebungen von mir). 17 CA 5, 1-2: „Solchen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben (Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta), dadurch er als durch Mittel den Heiligen Geist gibt (Nam per verbum et sacramenta tamquam per instrumenta donatur spiritus sanctus), welcher den Glauben, wo und wenn er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket (qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo, in his, qui audiunt evangelium), welches da lehret, daß wir durch Christus Verdienst, nicht durch unser Verdienst, ein Gnädigen Gott haben, so wir solchs glauben (scilicet quod Deus non propter nostra merita, sed propter Christum iustificet hos, qui credunt se propter Christum in gratiam recipi)“ (lat. Hervorhebungen von mir). 18 Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377.

80

Mit dieser Überlegung knüpft Gunther Wenz an CA 14 an19, um auf diese Weise zu zeigen, wie die in CA 4 und 5 enthaltenen Aussagen sich zu diesem Artikel 14 verhalten. So wie er selber an einer anderen Stelle bemerkt20, soll aber dieser Aspekt wegen der Verfassungsstruktur der evangelisch-lutherischen Kirche(n) und wegen seiner traditionellen Strittigkeit auch in Bezug auf Luthers Konzeption des kirchlichen Amtes und die Rezeptionsgeschichte der CA bezüglich desselben kirchlichen Amtes erörtert werden21.

19 CA 14: „Über die kirchliche Ordination lehren sie: Niemand darf in der Kirche öffentlich lehren oder die Sakramente verwalten, er sei dazu rechtmäßig berufen (rite vocatus)“ (lat. Hervorhebung von mir). 20 Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 76f. 21 Martin Luthers Lehre über das kirchliche Amt und insbesondere über das Bischofsamt hängt schliesslich von seiner Konzeption über die Kirche ab, die ihrerseits auf die Rechtfertigungslehre zurück zu führen ist. Seine reformatorischen Gedanken, Ideen und Taten, letztlich sein Reformationsprozess als solcher, geschahen bedauerlicherweise in einer scharfen Auseinandersetzung mit der offiziellen römisch-katholischen Kirche seiner Zeit. Sein Kampf und seine theologischen Überlegungen führte er aber nicht nur gegen die Kirche als Institution, gegen ihre empirische Wirklichkeit, sondern auch – und das vielleicht in erster Linie – gegen die von der damaligen katholischen Theologie vertretenen Ekklesiologie. S. dazu: P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers (Gütersloh 21963) 248. Im Grunde genommen kann man die Konzeption von Martin Luther bezüglich des kirchlichen Amtes und insbesondere des Bischofsamtes folgendermassen systematisch formulieren: a. Martin Luthers Konzeption vom Bischofsamt und deren praktischer Bezug, der sich 1521 in der

heftigen Auseinandersetzung mit den altgläubigen Bischöfen zeigte, verband ihn eigentlich mit der Tradition.

b. Zwei Jahre später, im sogenannten Fall der böhmischen Kirche, musste Martin Luther bei der Versorgung der Gemeinden mit Pfarrern auch die Mitwirkung der Bischöfe erörtern – eine ziemlich heikle Sache, die letztlich nicht ohne Einfluss auf seine Auffassung vom Bischofsamt blieb. Je bedeutender die Lösungen, zu denen er gelangte, waren, umso unterschiedlicher fielen sie aus.

c. In seinem Briefwechsel zwischen 1522 und 1546 redete er sogar einige seiner Gesprächspartner, die dem evangelischen Theologenkreis angehörten, als Bischöfe an.

d. Vom Standpunkt der historischen Diskussion her gilt Martin Luther besonders seit der Einführung der Visitation 1527/1528 als Wegbereiter des landesherrlichen Kirchenregiments und in diesem Zusammenhang entsteht auch die Bezeichnung des Landesherren als sogenannter „Notbischof“.

e. Auch das Problem der seit 1535 wiedereingeführten Ordination steht nicht ausserhalb dieses Sachverhaltes. Im Jahr 1530 auf dem Augsburger Reichstag machte Martin Luther den Bischöfen des deutschen Reiches einen Kompromissvorschlag, unter dessen präzisen Bedingungen sie ihr bischöfliches Amt bis auf Weiteres beibehalten dürften. Etwa zehn Jahre später und danach, in den 1540er Jahren, war er beschäftigt, die inzwischen frei gestellten Bischofssitze diesmal mit verschiedenen gleichgesinnten Theologen zu besetzen, ein letztendlich unter anderen ohne Erfolg gebliebener Versuch. Alle diese Bemühungen, denen schliesslich der dauerhafte Erfolg versagt blieb, lassen erkennen, worauf es Martin Luther hinsichtlich des bischöflichen Amtes und dessen theologischer Begründung eigentlich ankam.

S. dazu: M. BRECHT, Einleitung, in: DERS. (Hrsg.), Martin Luther und das Bischofsamt (Stuttgart 1990) 8.

81

Der Eingangsatz der CA 5 („Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta“) zeigt also, daß der durch die Formulierung „eingesetzt ist“ (institutum est) sich ergebene Institutionalitätsbegriff mit dem Verständnis des kirchlichen Amtes („ministerium docendi evangelii et porigenda sacramenta“) in direkter Weise verbunden ist. Demnach ist zu klären, was unter dem um der Erlangung des rechtfertigenden Glaubens willen nötigen institutionalisierten Dienstamt, das gemäss CA 5 als Predigtamt bezeichnet wird, präzise gemeint ist22.

Die von der CA 5 und 14 verwendeten Formulierungen zeigen eigentlich, „wie nach evangelischer Lehre das Wesen des kirchlichen Amtes und dessen spezifische Differenz zum gemeinsamen Priestertum aller glaubenden Getauften zu begreifen ist“23. Seinem Wesen entsprechend ist das kirchliche Amt geordneter Öffentlichkeitsdienst an Wort und Sakrament. Wie auch die CA bezeugt, gründet also auch für Gunther Wenz die Rechtmässigkeit dieses Amtes in der reinen Verkündigung des Evangeliums und der rechten Verwaltung der Sakramente nach der Massgabe der Heiligen Schrift.

Der sich daraus ergebende Konsensus, so wie er in CA 724 festgestellt ist („consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum“), gilt als notwendig für die Einheit der Kirche. Dadurch wird für Gunther Wenz eine zweifache amtstheologische Grenzmarkierung vorgenommen: Als dem Evangelium dienend zugeordnet verdankt sich das ordinationsgebundene Amt nicht der Delegation der Gemeinde und deswegen steht es als Institution auch nicht in ihrer Verfügungsgewalt, denn aufgrund seiner Bindung an das Evangelium ist es

22 Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 77. 23 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377. 24 CA 7, 1-3: „Es wird auch gelehret, daß alle Zeit musse ein heilige christliche Kirche sein und bleiben (una sancta ecclesia perpetuo mansura sit), welche ist die Versammlung aller Glaubigen (congregatio sanctorum), bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des Evangelii gereicht werden (in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta). Dann dies ist gnug (satis est) zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen (ad veram unitate ecclesiae), daß da einträchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die Sakrament dem gottlichen Wort gemäß gereicht werden (consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum). Und ist nicht not zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben gleichformige Ceremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten worden (Nec necesse est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus aut cerimonias ab hominibus institutas), wie Paulus spricht zun Ephesern am 4.: ‘Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid zu einerlei Hoffnung euers Berufs, ein Herr, ein Glaub, ein Tauf’“ (lat. Hervorhebungen von mir).

82

dessen Gehalt und nicht dazu verpflichtet den gemeindlichen Mehrheitswillen zu repräsentieren. Diese Bindung an das Evangelium bedeutet aber keineswegs, daß die Botschaft des Evangeliums mit der Autorität des Amtes gleichgesetzt werden darf25. Vielmehr hat das Amt seinen Dienst daher stets inhaltlich zu legitimieren und dadurch wird jeder Getaufte verpflichtet, dessen Angemessenheit zu überprüfen26.

Nimmt man das Wort und das Sakrament als Erkennungsmerkmale bzw. als Konstitutionsgrund der Kirche, so ergibt sich für Gunther Wenz, daß das Wort und das Sakrament in Bezug auf die Kirche, die in den zwei erwähnten Elementen ihren sichtbaren Ausdruck bzw. ihre sichtbare Gestalt findet, zugleich ihre Bedingung möglichen Bestands und möglicher Erhaltung sind, weil die Kirche selbst eben aus der ihr zur Verkündigung anvertrauten Botschaft lebt. Aufgrund dieser Tatsache steht für G. Wenz fest, daß seinem Begriff entsprechend das „ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta“ ausschliesslich nichts anderes als ein Amt des Dienstes an Evangelium und Sakramenten ist. Es ist aber neben dem Wort und dem Sakrament nicht als ein drittes Gnadenmittel zu verstehen, sondern es ist ihnen zugunsten eingestiftet, oder anders formuliert, es ist eingestiftet, um dem bestimmungsgemässen Vollzug der erwähnten zwei Gnadenmittel zu dienen und sie auf Dauer zu gewährleisten27.

Angelangt an diesen Punkt, stellt man sich die Frage, wie sich dieses in CA 5 genannte „ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta“ zu dem in CA 14 durch die Formulierung „rite vocatus“ angedeuteten „ordo ecclesiasticus“ verhält28 und was sich dadurch für die Verhältnisbestimmung von allgemeinen Priestertum und kirchlichem Amt ergibt29.

Auf diese Problematik eingehend und sich der Meinung eines nicht geringen Teils der protestantischen Interpreten anschliessend, wie es sich eigentlich aus der Lektüre des Textes ergibt, steht für Gunther Wenz fest, daß das in CA 5 als göttlich eingesetzt bezeichnete „ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta“ und das ordinationsgebundene Amt von CA 14 nicht identisch sind, denn während

25 Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377f. 26 Vgl. ebd. 378. 27 Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 80f. 28 Vgl. ebd. 81. 29 Vgl. DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 378.

83

das „ministerium“ von CA 5 auf das allgemeine Priestertum aller Getauften zu beziehen sei, wird von einem ordinationsgebundenen Amt der Kirche erst in CA 14 gehandelt. Da aber das „ministerium“ von CA 5 mit dem „ministerium“ von CA 14 keineswegs gleichgesetzt werden darf, übernimmt Gunther Wenz die Meinung des evangelischen Theologen W. Maurer, der behauptet, daß CA 5 wie eigentlich das ganze Augsburger Bekenntnis „mit dem Begriff ‘Predigtamt’ nicht die Vorstellung einer amtlichen Institution verbindet, sondern dabei an ein pneumatisches Geschehen denkt, das die ganze Christenheit umspannt, wenn es sich auch in einzelnen, jeweils dazu bestimmten Personen konzentriert“30.

Deshalb gilt auch für Gunther Wenz wie für W. Maurer folgende These: Das in der CA 5 benannte „ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta“ ist „keineswegs (...) schlechthin gleichzusetzen“31 mit dem rechtmässig bestellten Pfarramt, sondern vielmehr „sachlich identisch mit der wirkenden Kraft des Heiligen Geistes, der von den Tagen der Apostel an sich Werkzeuge geschaffen hat, um sich in der Kirche heilsam zu beugen. Auf die Art dieser Werkzeuge, auf ihren amtlichen Charakter etwa, kommt es zunächst gar nicht an, einzig auf den Inhalt dessen, was sie bezeugen, und auf die geistliche Kraft, die dadurch wirksam wird“32. Auf jeden Fall aber lehnt das Zeugnis des Heiligen Geistes „keineswegs beamtete Werkzeuge“ ab, sondern „sucht sie vielmehr, ja schafft sich im Notfall (sic!) geordnete Formen“33. Dadurch ergibt sich für Gunther Wenz, daß, weil solche Formen mit dem Wort „ministerium“ bezeichnet werden können, anlässlich des in der CA 5 verwendeten Ausdrucks „in erster Linie an das Pfarramt gedacht werden“34 kann.

Aufgrund dieser im Hintergrund stehenden Überlegungen vertritt Gunther Wenz weiter die These, „daß die Besonderheit des besonderen Amtes der Kirche und seine spezifische Differenz zum Priestertum, an dem alle getauften Gläubigen teilhaben, nach evangelischer Lehre nicht so bestimmt werden kann, daß dadurch

30 W. MAURER, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana 2 (Gütersloh 1978) 140, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82. 31 DERS., Pfarrerrecht und Bekenntnis. Über die bekenntnismäßige Grundlage eines Pfarrerrechts in der evangelisch-lutherischen Kirche (Berlin 1957) 67, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82. 32 Ebd. 69f, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82. 33 Ebd. 70, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82. 34 G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82.

84

die Gnadenstandsparität aller getauften Gläubigen geleugnet und ihre Teilhabe am gemeinsamen Priestertum der Kirche gemindert wird. Die Vorstellung von der theologischen Bedeutung der Ordination kann daher nicht die einer graduellen Steigerung der Taufgnade oder der Vermittlung einer Stellung exklusiver Christusrepräsentanz und mithin auch nicht diejenige einer Monopolstellung authentischer Wahrnehmung der christlichen Wahrheit im Sinn amtlicher Identitäts- und Kontinuitätsgarantie sein. Vielmehr ist das Verhältnis von ordinationsgebundenem Amt und jenem Priestertum, an dem alle getauften Gläubigen teilhaben, so zu bestimmen, daß beide wechselseitig sich hervorrufen und erfordern. Nicht so, als ob die Besonderheit des ordinationsgebundenen Amtes die Allgemeinheit des gemeinsamen Priestertums einschränken bzw. die Allgemeinheit des Priestertums die Besonderheit des ordinationsgebundenen Amtes überflüssig machen würde: Der wahre Sachverhalt stellt sich vielmehr so dar, daß das besondere Amt der Kirche, welches durch die Ordination vermittelt wird, seinem Wesen und seiner Eigenart nach ganz im Dienst der Realisierung des Priestertums aller getauften Gläubigen steht. Umgekehrt bedarf die Verwirklichung des gemeinsamen Priestertums notwendig des besonderen Dienstes des ordinationsgebundenen Amtes.“35

Was will eigentlich Gunther Wenz mit diesen Aussagen sagen? Liest man den Text, so steht eindeutig fest, daß es zwischen den in ihm enthaltenen Aussagen und der heutigen katholischen Theologie bezüglich des kirchlichen Amtes und des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen starke Annäherungen gibt, was ich bereits am Anfang dieser Analyse angedeutet habe.

Trotz dieser Annäherungen fällt aber eindeutig auf, daß zwischen der Konzeption von Gunther Wenz und der katholischen Auffassung immer noch wichtige Unterschiede bestehen. Worum geht es eigentlich? Vergleicht man die Überlegungen von Gunther Wenz mit den Aussagen des II. Vatikanischen Konzils, insbesondere mit der „Dogmatischen Konstitution über die Kirche ‘Lumen Gentium’“ (= LG)36 – Gunther Wenz selbst beginnt die Argumentation seiner Thesen aufgrund bestimmter Behauptungen der heutigen katholischen Theologie

35 DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 378. 36 S. dazu: LThK.E (1966) I: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Lateinisch und deutsch 156 (157)-346 (347).

85

bzw. des II. Vatikanischen Konzils37 –, kann man Folgendes feststellen: Zwar weist LG 1038 (bzw. LG 1839) auch auf das allgemeine Priestertum aller Getauften und auf das besondere Priestertum hin, aber sie tut es aus einer etwas anderen Sicht, die sich von der Sicht von Gunther Wenz prinzipiell unterscheidet. So z.B. vertritt Gunther Wenz nicht die Lehre, der zufolge das besondere Priestertum als hierarchisches Priestertum zu verstehen ist40. 37 Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376. 38 A.a.O. 180 (181)-182 (183): „Christus der Herr, als Hoherpriester aus den Menschen genommen (vgl. Hebr 5,1-5), hat das neue Volk ‘zum Königreich und zu Priestern für Gott und seinen Vater gemacht’ (vgl. Offb 1,6; 5,9-10). Durch die Wiedergeburt und die Salbung mit dem Heiligen Geist werden die Getauften zu einem geistigen Bau und einem heiligen Priestertum geweiht, damit sie in allen Werken eines christlichen Menschen geistige Opfer darbringen und die Machttaten dessen verkünden, der sie aus der Finsternis in sein wunderbares Licht berufen hat (vgl. 1 Petr 2,4-10). So sollen alle Jünger Christi ausharren im Gebet und gemeinsam Gott loben (vgl. Apg 2,42-47) und sich als lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Opfergabe darbringen (vgl. Röm 12,1); überall auf Erden sollen sie für Christus Zeugnis geben und allen, die es fordern, Rechenschaft ablegen von der Hoffnung auf das ewige Leben, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15). Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen aber und das Priestertum des Dienstes, das heißt das hierarchische Priestertum, unterscheiden sich zwar dem Wesen und nicht bloß dem Grade nach. Dennoch sind sie einander zugeordnet: das eine wie das andere nämlich nimmt je auf besondere Weise am Priestertum Christi teil. Der Amtspriester nämlich bildet kraft seiner heiligen Gewalt, die er innehat, das priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des ganzen Volkes Gott dar; die Gläubigen hingegen wirken kraft ihres königlichen Priestertums an der eucharistischen Darbringung mit und üben ihr Priestertum aus im Empfang der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe.“ 39 A.a.O. 210 (211)-212 (213): „Um Gottes Volk zu weiden und immerfort zu mehren, hat Christus der Herr in seiner Kirche verschiedene Dienstämter eingesetzt, die auf das Wohl des ganzen Leibes ausgerichtet sind. Denn die Amtsträger, die mit heiliger Vollmacht ausgestattet sind, stehen im Dienste ihrer Brüder, damit alle, die zum Volke Gottes gehören und sich daher der wahren Würde eines Christen erfreuen, in freier und geordneter Weise sich auf das nämliche Ziel hin ausstrecken und so zum Heile gelangen. Diese Heilige Synode setzt den Weg des ersten Vatikanischen Konzils fort und lehrt und erklärt feierlich mit ihm, daß der ewige Hirt Jesus Christus die heilige Kirche gebaut hat, indem er die Apostel sandte wie er selbst gesandt war vom Vater (vgl. Joh 20, 21). Er wollte, daß deren Nachfolger, das heißt die Bischöfe, in seiner Kirche bis zur Vollendung der Weltzeit Hirten sein sollten. Damit aber der Episkopat selbst einer und ungeteilt sei, hat er den heiligen Petrus an die Spitze der übrigen Apostel gestellt und in ihm ein immerwährendes und sichtbares Prinzip und Fundament der Glaubenseinheit und der Gemeinschaft eingesetzt. Diese Lehre über Einrichtung, Dauer, Gewalt und Sinn des dem Bischof von Rom zukommenden heiligen Primates sowie über dessen unfehlbares Lehramt legt die Heilige Synode abermals allen Gläubigen fest zu glauben vor. Das damals Begonnene fortführend, hat sie sich entschlossen, nun die Lehre von den Bischöfen, den Nachfolgern der Apostel, die mit dem Nachfolger Petri, dem Stellvertreter Christi und sichtbaren Haupt der ganzen Kirche, zusammen das Haus des lebendigen Gottes leiten, vor allen zu bekennen und zu erklären.“ 40 Über die Schwierigkeiten der Akzeptanz der Dreigliederung des ordinationsgebundenen Amtes seitens der Reformation und der heutigen protestantischen Theologie, siehe: G. WENZ, Einführung in die evangelische Sakramentenlehre 215: „Es kommt daher nicht von ungefähr, daß das Problem der Formen bzw. der Dreigliederung des ordinationsgebundenen Amtes eines der Zentren und zugleich

86

Vielmehr scheint bei ihm der Fall zu sein, daß, wie eigentlich auch die CA genau behauptet, das ordinationsgebundene Amt an sich keine hierarchische Struktur kennt, sondern vielmehr realisierbare „Formen“ eines und desselben kirchlichen Amtes aufweisen kann. Noch mehr: Aufgrund dieser Überlegung gilt für Gunther Wenz die These, daß die verschiedenen Formen des ordinierten Amtes, wie z.B. Pfarr- bzw. Bischofsamt, an sich identisch sind, denn alle beziehen sich schliesslich – wenngleich die CA 14 von „rite vocatus“, also von einem „ordinierten“, vom allgemeinen Priestertum unterschiedenen Dienst spricht – auf CA 5.

Dieser These zufolge steht für ihn fest, daß die Kirche im Notfall immer verschiedene „geordnete Formen“ schaffen kann, die austauschbar sind, weil es nicht auf die ausübende Person, sondern auf den Inhalt dessen, was kraft des von Gott gestifteten Amtes bezeugt wird, ankommt. Dadurch wird von Gunther Wenz eine stark „funktionalistische“ Konzeption des kirchlichen Amtes vertreten. Vielleicht gerade deswegen ist für ihn das Wesen des ordinationsgebundenen Amtes nicht in Bezug auf die personale Dimension der Amtsausübung – so wie LG 10 andeutet, wenn sie behauptet, daß das allgemeine Priestertum und das hierarchische Priestertum sich dem Wesen nach und nicht bloss dem Grade nach unterscheiden –, sondern in Bezug auf den dienstlichen Charakter des Amtes zu bestimmen, was ohnehin gerade auf den funktionalen Charakter des Amtes hinweist.

Zwar behauptet auch die katholische Theologie, daß das besondere Priestertum im Dienst der Realisierung des Priestertums aller Getauften steht, weil beide einander zugeordnet sind, aber der Akzent fällt auf den Amtsträger, der, so wie es LG 10 ausdrückt, kraft seiner heiligen Gewalt, die er als Person und nicht bloss abstrakt innehat, das priesterliche Volk heranbildet und leitet. Aufgrund dieser heiligen Gewalt, die er innehat, die ihm in der Weihe, aufgrund der Teilhabe problematischsten Punkte des gegenwärtigen ökumenischen Dialogs darstellt (...)“. Vgl. zu dieser Problematik des ökumenischen Dialogs auch: DERS., Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht (Göttingen 2003) 236: „Während Pannenberg die Empfehlung, in allen christlichen Kirchen die dreifache Gliederung des kirchlichen Amtes im Sinne des ignatianischen Amterschemas von Diakonat, Presbyterat und Episkopat zu erneuern, als ‘nicht sehr hilfreich’ (...) beurteilt, hält er die institutionelle Ausdifferenzierung eines episkopalen Pfarramtes auf lokaler und eines episkopalen Bischofsamtes auf überörtlicher Ebene für sachlich geboten. Das gilt in vergleichbarer Weise auch für ein Amt universalkirchlichen Einheitsdienstes, wobei dem Bischof von Rom seine besondere Stellung nicht zu bestreiten sei“ (Hervorhebungen von mir).

87

am Priestertum Jesu Christi, so wie es LG 10 bezeugt, verliehen wird, kann er nicht ausgetauscht werden, wenngleich die Kirche sich in einem „Notfall“ – der Begriff ist ja massiv klärungsbedürftig – befindet, denn sie hat – aus Sicht der katholischen Theologie – keinerlei Vollmacht neue „Formen“ des ordinierten Amtes hinzuzufügen, die nicht mit den in LG enthaltenen „dogmatischen“ Aussagen über das dreigestufte hierarchische Amt übereinstimmen. Da aber solche Gedankengänge nicht zwingend zu meiner Analyse gehören, werde ich das hier nicht weiter verfolgen, sondern mich den anderen, oben erwähnten, bei Gunther Wenz sich befindenden Punkte bezüglich des kirchlichen bzw. des bischöflichen Amtes zuwenden.

Der zweite Aspekt, der von Gunther Wenz berücksichtigt wird, bezieht sich auf den episkopalen Dienst, des besonderen Amtes der Kirche. Treu zu seiner Hermeneutik und aus den traditionellen Quellen der evangelisch-lutherischen Theologie schöpfend, behandelt er das angekündigte Thema aufgrund der innerhalb der CA enthaltenen Aussagen, deren Überlegungen er sich „a priori“ annimmt. Auf die Aussage der Wittenberger Reformation gestützt, die das ordinationsgebundene Amt als in sich eins und identisch betrachtet, beruft er sich in seiner Argumentation, wie einst Luther, auf den Kirchenvater Hieronymus41, der

41 HIERON., ep. 146 ad Euang. presb. 1-7, in: CSEL 56, 309f.: „Legimus in Esaia: fatuus fata loquetur. audio quendam iu tantam erupisse uaecordiam, ut diacones presbyteris, id est episcopis, anteferret. nam cum apostolus perspicue doceat eosdem esse presbyteros, quos episcopos, quid patitur mensarum et uiduarum minster, ut super eos se tumidus efferat, ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur? quaeris auctoritatem? audi testimonium: ‘Paulus et Timotheus, serui Christi Iesu, omnibus sanctis in Christo Jesu, qui sunt in Philippis, cum episcopis et diaconibus.’ uis aliud exemplum? in Actibus apostolorum ad unius ecclesiae sacerdotes ita Paulus loquitur: ‘adtendite uobis et cuncto gregi, in quo uos spiritus sanctus posuit episcopos, ut regeretis ecclesiam domini, quam adquisiuit sanguine suo’(...) ac ne quis contentiose in una ecclesia plures episcopos fuisse contendat, audi et aliud testimonium, in quo manifestissime conprobatur eundem esse episcopum atque presbyterum: ‘propter hoc reliqui te Cretae, ut, quae deerant, corrigeres et constitueres per ciuitates presbyteros, sicut ego tibi mandaui: si quis est sine crimine, unius uxoris uir, filios habens fideles, non in accusatione luxuriae aut non subditos. oportet enim episcopum sine crimine esse quasi die dispensatorem.’ et ad Timotheum: ‘noli neglegere gratiam, quae tibi data est prophetiae per impositionem manuum presbyterii.’ sed et Petrus in prima epistula: ‘presbyteros’, inquit, ‘in uobis precor, conpresbyter et testis passionum Christi et futurae gloriae, quae reuelanda est, particeps, regere gregem Christi et inspicere non ex necessitate sed uoluntarie iuxta deum’(...) quod quidem Graece significantius dicitur episkopountes, unde et nomen episopi tractum est. parua tibi uidentur tantorum uirorum testimonia? clangat tuba euangelica filius tonitrui, quem Iesus amauit plurimum, qui de pectore saluatoris doctrinarum fluenta potauit: ‘presbyter Electae dominae et filiis eius, quos ego diligo in ueritate’, et in alia epistula: ‘presbyter Gaio carissimo, quem ego diligo in ueritate.’ quod autem postea unus electus est, qui ceteris praeponeretur, in scismatis remedium factum est, ne

88

auch aus von Gunther Wenz vertretener Sicht von einer „grundsätzlichen Koinzidenz von Pfarramt und Bischofsamt“ spricht.

Diese von Gunther Wenz vertretene These wird um so verständlicher, wenn man auch seine bereits erwähnte These über die Austauschbarkeit des Amtsträgers in Betracht einbezieht. Daß die CA 28 dieser These ihre volle Unterstützung anbietet, indem sie durch die Formulierung „episcopi seu presbyteri“ die Wahrnehmungsgestalten und Vollzüge des presbyteralen und des episkopalen Amtes im Wesentlichen als in sich identisch betrachtet, bedarf weiter keiner Erörterung oder Analyse.

Die Aussage an sich genügt Gunther Wenz, so daß er behaupten kann: „Im Grundsätzlichen ihres Auftrages, so ist damit gesagt, sind Pfarramt und Bischofsamt eins.“42 Damit ergibt sich für ihn eindeutig auch die Möglichkeit und sogar das Recht der presbyteralen Ordination, denn die Wahrnehmung der kirchlichen Vollzüge (die Verkündigung des Evangeliums, die Sakramentenspendung, Sünde zu behalten oder nachzulassen, Kirchenzucht zu üben und Lehre zu beurteilen) kommen aufgrund der in der CA 28 enthaltenen Aussagen dem Pfarrer und dem Bischof gleichermassen zu.

unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. nam et Alexandriae a Marco euangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos presbyteri semper unum de se electum et in excelsiori gradu conlocatum episcopum nominabat, quomodo si exercitus imperatorem faciat aut diaconi eligant de se, quem industrium nouerint, et archidiaconum uocent. quid enim facit excepta ordinatione episcopus, quod presbyter non facit? nec altera Romanae urbis ecclesia, altera totius orbis aestimanda est. et Galliae et Brittaniae et Africa et Persis et Oriens et India et omnes barbarae nationes unum Christum adorant, unam obseruant regulam ueritatis. si auctoritas quaeritur, orbis maio est urbe. ubicumque fuerit episcopus, siue Romae siue Egubii siue Constantinopoli siue Regii siue Alexandriae siue Tanis, eiusdem meriti, eiusdem et sacerdotii. potentia diuitiarum et paupertatis humilitas uel sublimiorem uel inferiorem episcopum facit, ceterum omnes apostolorum successores sunt“ (Hervorhebungen von mir). S. dazu auch: DERS., com. in ep. ad Titum, in: PL 26, 597A-598A: „Idem est ergo presbyter qui et episcopus, et antequam diaboli instinctu studia in religione fierent, et diceretur in populis: ‘Ego sum Pauli, ego Apollo, ego autem Cephae (I Cor. 1,12)’, communi presbyterorum concilio Ecclesiae gubernabantur. Postquam vero unusquisque eos baptizaverat suos putabat esse, non Christi, in toto orbe decretum est, ut unus de presbyteris, electus superponeretur caeteris, ad quem omnis Ecclesiae cura pertineret, et schismatum semina tollerentur (...). Putet aliquis non Scripturam, sed nostram esse sententiam, episcopum et presbyterum unum esse (...). Sed quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant: propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus (...). Haec propterea, ut ostenderamus aqud veteres eosdem fuisse presbyteros quos et episcopos (...). Videamus igitur qualis presbyter, sive episcopus ordinandus sit“ (Hervorhebungen von mir). 42 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 379; S. dazu auch: DERS., Amt und Ordination aus reformatorischer Sicht 538; DERS., Der episkopale Dienst in der Kirche 184; DERS., Der Dienst der Episkope 95.

89

Die theologische Legitimierung und Verantwortbarkeit seiner These über die Identität zwischen dem Pfarr- und dem Bischofsamt, die letztendlich auch die Idee der Austauschbarkeit der Amtsträger in sich einschliesst, sieht Gunther Wenz darin, daß eine solche Praxis „faktisch aus der Not geboren war“43, weil die katholischen Bischöfe sich weigerten, die evangelisch Gesinnten zu ordinieren44.

Die Plausibilität dieser These würde aus Sicht von Gunther Wenz bekräftigt auch durch die exegetische Einsicht45, die dem Episkopenamt die Leitung der Ortskirche und keine überörtliche Dienstfunktion zuschreibe. Wie er selbst an einer anderen Stelle46 konkreter formuliert, versteht er den episkopalen Dienst von der Ekklesiologie her, und zwar in einer Perspektive, in der das Bischofsamt sich als personale Gestalt übergemeindlicher „episkopé“ und dem Amt der Kirche zugeschriebene episkopale Dienstfunktion erweist. Diesbezüglich werden anschliessend auch andere Aspekte, wie z.B. das Problem von

43 Ebd. 379; S. dazu auch: DERS., Der episkopale Dienst in der Kirche 185; DERS., Amt und Ordination aus reformatorischer Sicht 538; DERS., Der Dienst der Episkope 95. 44 Die Behauptung von GUNTHER WENZ, eine solche Notsituation sei theologisch zweifellos verantwortbar und grundsätzlich möglich, scheint mir aber eben gerade theologisch nicht nachweisbar, oder wenigstens klärungsbedürftig, denn eine reine historische Angelegenheit, mag sie sogar eine Notsituation sein, kann m.E. nicht die theologische Legitimierung liefern, aus der nachher eine völlig andere, im Gegensatz zu der von der Kirche bis zu diesem Zeitpunkt überlieferten Lehre entstehen könnte. Es mag ja sein, daß es im Laufe der Zeit innerhalb der römisch-katholischen Kirche auch sogenannte Einzelfälle „presbyteraler Ordination“ gegeben hat, wie z.B.: (a) die Bulle von BONIFATIUS IX. „Sacrae religionis“ vom 1. Februar 1400 betreffend des Vorrechts

des Klosters St. Osyth in Essex, die höheren Weihen zu spenden, die aber am 6. Februar 1403 durch die Bulle „Apostolicae Sedis“ annulliert wurde, in: DH 1145-1146;

(b) die Bulle von MARTIN V. „Gerentes ad vos“ vom 16. November 1427 an den Abt des Zisterzienserklosters Altzelle in Sachsen, in: DH 1290;

(c) die Bulle von INNOZENZ VIII. „Exposcit tuae devotionis“ vom 9. April 1489 an JEAN DE CIREY, den Abt des Klosters Cîteaux, Diözese Châlon-sur-Saône, betreffend des Vorrechts der Äbten von Cîteaux und der vier wichtigsten Tochterklöster La Ferté, Pontigny, Clairvaux und Morimond, die Subdiakonats- und Diakonatsweihe zu spenden, in: DH 1435.

Diese Ausnahmen bestätigten aber aufgrund der Lehre „Ecclesia supplet – Christus supplet“ gerade die Regel, indem die Ordination grundsätzlich nicht durch einen Presbyter erfolgen kann. Deswegen kann die Ausnahme nicht zur Regel gemacht werden. Zu beachten ist auch: (a) der Anathematismus der 23. Sitzung des Tridentinums (Kan. 7), in: DH 1777; (b) LG 21, über die in der Bischofsweihe enthaltene Fülle des Priestertums, in: DH 4145 bzw. in:

LThK.E (1966) I: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Lateinisch und deutsch 216 (217)-220 (221).

45 Die sich aufgrund der neutestamentlichen Begriffe des „allotriepiskopos“ bzw. „allotrioepiskopos“ – wie einige Handschriften in 1 Petr 4,15 lesen, und was soviel heißt wie ein Mensch, der nach fremden Gut trachtet – ergebende Deutung der „episkopé“ wird von GUNTHER WENZ nicht berücksichtigt. S. dazu: Der episkopale Dienst in der Kirche 180. 46 Ebd. 180.

90

Ordinationskompetenz und apostolischer Amtsnachfolge, die Frage des historischen Episkopats und der bischöflichen Sukzession als Bedingungen der Möglichkeit kirchlicher Einheit, berücksichtigt.

Diesen Hintergrundgedanken zufolge habe sich das bischöfliche Amt anfänglich, d.h. im 2. Jahrhundert, als der Hausgemeinde zugeordnete gottesdienstliche Gestalt erwiesen, und der „Episkopos“ als Vorsteher der Gesamtgemeinde eines bestimmten Ortes habe später übergemeindliche Aufgaben übernommen. Aus diesen Überlegungen ergibt sich logischerweise für Gunther Wenz, daß das in der CA 5 und 14 beschriebene Amt der Kirche, das von der Wittenberger Reformation mit dem Gemeindepfarramt assoziiert wurde, seine „prototypische Ausprägung“ gerade in diesem ortsgemeindlichen Episkopenamt findet. Aus dieser Hinsicht könnte man dann in Übereinstimmung mit der katholischen Theologie das episkopale Amt „als das primäre und eigentliche Amt der Kirche anerkennen“. Das würde noch ersichtlicher, wenn man dieses episkopale Amt als „öffentliche[n] Verkündigungs- und Leitungsdienst an der Ortskirche“ versteht.

Die ganze Problematik kann also auf die Frage reduziert werden, was eigentlich unter dem Begriff „Ortskirche“ präzis zu verstehen ist47. Hier gabelt sich aber der Weg. Während Gunther Wenz, der Wittenberger Reformation treu, die Ortskirche als um Wort und Sakramente versammelte Gottesdienstgemeinde versteht, spricht die katholische Theologie – vor allem in LG – von der Ortskirche als um die Person des Bischofs konstituierte „ekklesia“. Das heisst präziser formuliert: Der in der CA ausgeprägte Auffassung der Wittenberger Reformation bezüglich des bischöflichen Amtes folgend, versteht Gunther Wenz das Bischofsamt aus einer stark funktionalistischen Perspektive, denn gemäss seiner Argumentation ergibt sich, daß es den Bischof gibt, nur weil es die „episkopé“ gibt, während für die katholische Theologie, so wie es sich aus der Gesamtlektüre der LG ergibt, die „episkopé“ ihre Existenz der Person des Bischofs verdankt und nicht umgekehrt, denn es gibt die „episkopé“ nur, weil es den Bischof gibt, dessen Wahrnehmungsgestalt sich entfaltet in der Aufgabe der Verkündigung, d.h. der „martyria“-Dimension seines Amtes, des sakramental-priesterlichen Dienstes und des Leitungsdienstes, d.h. der „politischen“ Dimension seines Amtes. 47 Vgl. DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 380.

91

Der Unterschied zwischen diesen zwei Konzeptionen bezüglich des Bischofsamtes wird weiter im dritten Abschnitt – „Gottesdienstgemeinde und Universalkirche“48 – der erwähnten Studie von Gunther Wenz noch deutlicher, indem er versucht, aufgrund der CA das Verhältnis zwischen Ortskirche und Universalkirche zu bestimmen. Von der festgelegten Identität zwischen dem Pfarramt und dem Bischofsamt her wiederholt er die Möglichkeit der presbyteralen Ordination, die er aufgrund von CA 2849 in „Ausnahmefällen der Not für nicht nur

48 S. dazu ebd. 380f. 49 Versucht man den Inhalt des 28. Artikels der CA systematisch zu formulieren, so ergeben sich etwa folgende Punkte: a) Das Verbot, die kirchliche Macht („potestas eccelsiastica“) mit der weltlichen Macht („potestas

gladius“) zu vermischen (CA 28, 1-4), denn wenn die Bischöfe die weltliche Macht im Besitz haben, haben sie das nicht mehr als Bischöfe, sondern nach dem menschlichem Recht („iure humano“), als weltliche Beamte (CA 28, 18-19).

b) Die beiden Arten der Macht haben miteinander überhaupt nichts zu tun, denn die rein geistliche Macht der Bischöfe, über welche sie verfügen, beruht auf Gottes Anordnung und Befehl („mandatum Die“) und besteht darin, das Evangelium zu verkündigen, die Sünden zu vergeben bzw. zu behalten und die Sakramente darzureichen. All das, d.h. die geistliche Macht, geschieht also durch das Wort Gottes, durch Christi Auftrag („mandatum Christi“) während die andere Macht, also die weltliche, welche nicht mehr die Seele, sondern den Leib angeht, durch das Schwert ausgeübt wird (CA 28, 5-7).

c) Bezüglich der Jurisdiktion der Bischöfe („iurisdictio episcoporum“), so besteht sie darin, durch das Wort Gottes die falschen Lehren, welche nicht in Übereinstimung mit dem Evangelium sind, zu verwerfen („reiicere doctrinam ab evangelio dissentientem et impios“), die Sünden zu erlassen („remittere peccata“) und die öffentlichen Sünder von der Kirche auszuschließen („excludere a communione ecclesiae“). Die christlichen Gemeinden sind verpflichtet nach göttlichem Recht in all diesen Dingen dem Bischof gegenüber Gehorsam zu leisten (CA 28, 20-22). Falls die Bischöfe aber auch eine andere Jurisdiktion, wie z.B. in Steuer- bzw. Ehesachen ausüben, so üben sie sie nicht mehr nach göttlichem, sondern nach menschlichem Recht (CA 28, 29).

d) Falls die Bischöfe etwas tun, was dem Evangelium widerspricht, sollen die Gemeinden sich widersetzen („At cum aliquid contra evangelium docent aut constituunt, tunc habent ecclesiae mandatum Dei, quod prohibet oboedire“) und nicht mehr gehorchen (CA 28, 23-28).

e) Um der Ordnung willen steht den Bischöfen bzw. den Pfarrern zu, gewisse Anordnungen zu treffen, damit alle gläubigen Christen ordentlich in die Kirche gehen können („ [...] quod liceat episcopis seu pastoribus facere ordinatines, ut res ordine in ecclesia generatur“); diese Anordnungen sind von der Gemeinde aufgrund der Liebe und des Friedens einzuhalten (CA 28, 53-55).

f) Die Bischöfe/Pfarrer haben aber keine Macht, etwas gegen das Evangelium anzuordnen oder andere Vorschriften aufzustellen („Praeter haec disputatur, utrum episcopi seu pastores habeant ius instituendi ceremonias in ecclesia et leges de cibis, feriis, gradibus ministrorum seu ordinibus etc. concendi . . . Sed de hac quaestione nostri sic docent, quod episcopi non habeant potestatem constituendi aliquid contra evangelium, ut supra ostensum est“), als ob die Christen durch solche Regelungen Gnade und Rechfertigung erlangen könnten, denn das wird durch das Wort Gottes in der Bibel verboten (CA 28, 30-52; 56-68).

g) Falls die Bischöfe die falschen Verordnungen nicht aufgeben wollen, um so den kirchlichen Gehorsam leicht aufrechtzuerhalten, müssen die evangelischen Christen der apostolischen Regel

92

legitim, sondern für geboten“ erachtet. Ergibt sich aber dadurch ein bestimmtes Verhältnis zwischen dem Bischofsamt und dem Pfarramt, so muss er der Maxime, daß die Einheit des ordinationsgebundenen Amtes durch die durch CA 28 anerkannte traditionelle Gestalt des Bischofsamtes bzw. des Pfarramtes nicht aufgelöst werden darf, folgen.

Gemäss dieser Identität sind die spezifischen kirchlichen Vollzüge des Bischofs- bzw. des Pfarramtes, wie bereits festgestellt, gemein. Deshalb bestünde eine spezifische Differenz nur von einem „geringeren oder größeren Umfang geistlicher Aufsicht und nicht von spirituellen Gradunterschieden hierarchischer Weihestufungen her“. Das scheint für Gunther Wenz eine berechtigte Konsequenz der Wittenberger Reformation zu sein, denn es wäre sogar „unreformatorisch, das Pfarramt lediglich als Epiphänomen des Bischofsamtes und den Pfarrer als bloßen Bevollmächtigten des Bischofs zu betrachten“50.

Folgen, indem sie Gott mehr als den Menschen gehorchen („Facile autem possent episcopi legitimam oboedientiam retinere, si non urgerent servare traditiones, quae bona conscientia servari non possunt“). Man will den Bischöfen die Herrschaft nicht wegnehmen, sondern sie auffordern, die falschen Verordnungen aufzugeben, sich selbst zu besinnen und zuzulassen, dass das Evangelium in rechter Weise gelehrt wird („Non id nunc agitur, ut de dominatione sua cedant episcopi, sed hoc unum petitur, ut patiantur evangelium doceri pure et relaxent paucas quasdam observationes, quae sine peccato servari non possunt“). Wollen sie es nicht, so werden sie vor Gott selbst Rechenschaft ablegen müssen, weil sie durch ihre Hartnäckigkeit und Unbereitschaft zu Versöhnung eine Spaltung in der Kirche hervorgerufen („Quodsi non facient, ipsi viderint, quomodo Deo rationem reddituri sint, quod hac pertinacia causam schismati praebent“) und so Unruhe gestiftet haben (CA 28, 69-78).

S. dazu: L. GRANE, Die Confessio Augustana 125f. 50 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 381. Aufgrund dieser Überlegungen scheint mir aber um so erstaunlicher seine Schlussfolgerung, daß „Entsprechendes auch unter römisch-katholischen und orthodoxen Voraussetzungen“ gälte, denn aus seiner Sicht, auch wenn „das Zweite Vatikanische Konzil in besonderer Weise die Bedeutung des Bischofsamtes“ hervorhob, „bleibt dadurch die Einheit des Ordo unberührt, wie denn auch die Bischofsweihe nicht als ein eigenes Sakrament zusätzlich zur Priesterweihe zu gelten hat“. Die Überzeugung von Gunther Wenz, daß „Entsprechendes auch unter römisch-katholischen und orthodoxen Voraussetzungen“ bezüglich des Verhältnisses zwischen dem Bischofsamt und dem Pfarramt gälte, scheint mir unrealistisch, denn gerade die vorausgesetzte erwähnte Identität zwischen den beiden Gestalten wird sowohl von der orthodoxen als auch von der katholischen Theologie abgelehnt und der klare Unterschied zwischen den beiden betont. Noch mehr: Die von Gunther Wenz erwähnte spezifische Differenz der beiden Gestalten wird aus orthodox-katholischer Sicht in erster Linie gerade als eine von „spirituellen Gradunterschieden hierarchischer Weihestufungen her“ verstandene Differenz betrachtet, die in sich einen geringeren oder grösseren „Umfang geistlicher Aufsicht“ einschliesst. Die Tatsache, daß die Einheit des Ordo unberührt bleibt, nur weil „die Bischofsweihe nicht als ein eigenes Sakrament zusätzlich zur Priesterweihe“ zu gelten hat, trifft m.E. nur dann zu, wenn die Bischofsweihe als Weihesakrament schlechthin verstanden wird. Deshalb wäre aus der Sicht der katholischen und der

93

Auf exegetische Gründe sich berufend, aber ohne sie zu nennen, behandelt Gunther Wenz weiter die Problematik des Bischofsamtes, das als „personale Gestalt übergemeindlicher Episkopé“ verstanden wird51. Was hat es aber mit dieser übergemeindlichen „episkopé“ auf sich?

Den Anhaltspunkt für Gunther Wenz bietet wie gewöhnlich die CA, und zwar der 7. Artikel. Demzufolge wird die Kirche als „congregatio sanctorum“, die sich um Wort und Sakrament versammelt, bezeichnet. Diese von einer stark funktionalisierenden Tendenz geprägte Dimension des ekklesiologischen Verständnisses, ohne den personalen Aspekt zu berücksichtigen, der die Kirche als „mystischen Leib“ Jesu Christi, also in einer „personalen“ Beziehung versteht, führt ihn zur Idee einer ebensolchen funktionalisierenden „Strukturierungsnotwendigkeit und Offenheit für geschichtliche Gestaltungsvarianten“. Deshalb reduziert sich für Gunther Wenz die personale Dimension des Bischofsamtes dermassen, daß „nach evangelischer Lehre dem jeweils von einer Einzelperson repräsentierten Bischofsamt in keiner seiner Wahrnehmungen eine episkopale Monopolstellung“ zukommt.

Der zitierte Satz gibt eindeutig zu verstehen, daß die Person des Bischofs bzw. der Bischof eigentlich selbst unter der Möglichkeit irgendeiner Austauschbarkeit steht, die den verschiedenen „Wahrnehmungen“ der „episkopé“ entspricht, auch wenn, wie Gunther Wenz selbst bezeugt, „namentlich die Wittenberger Reformation ein bischöfliches Episkopenamt nicht nur nicht abgelehnt, sondern durchaus für wünschenswert erachtet hat“52. Weiter: „Dessen spezifische Besonderheit im Unterschied zum Ortsgemeindepfarramt liegt in der Notwendigkeit institutioneller Wahrnehmung des dem Wesen jeder Gottesdienstgemeinde unveräußerlich zugehörenden universalkirchlichen Bezugs in überörtlicher Hinsicht begründet“53.

Den letzten Abschnitt seiner Studie widmet Gunther Wenz dem „Universalkirchlichen Einheitsdienst“54, der aber für unsere Analyse keine neuen

orthodoxen Theologie korrekt formuliert, daß die Priesterweihe kein eigenes Sakrament zusätzlich zur Bischofsweihe ist, so wie es auch in LG bezeugt wird, und nicht umgekehrt. 51 Vgl. ebd. 381-383. 52 Ebd. 382. 53 Ebd. 382f. 54 Vgl. ebd. 384f.

94

Elemente mit sich bringt, die ein neues Licht auf das Verhältnis „episkopé“ – ausübende Person werfen können.

Deswegen kann man am Ende dieser Analyse aus der Sicht eines orthodoxen Theologen folgende Bemerkungen gelten lassen:

1. Als evangelisch-lutherischer Theologe schöpft er konsequenterweise vor

allem aus der Theologie Martin Luthers55 und dem Augsburger Bekenntnis;

55 Aus der Analyse der wichtigsten Schriften Martin Luthers und der historischen Hintergründe der Reformation im deutschen Raum, lässt sich Folgendes festhalten: Aufgrund seiner Exegese und aufgrund der Behauptungen des Kirchenvaters Hieronymus betont Luther die Verbindung von Bischofs- bzw. Pfarramt, indem sie sich als identisch erweisen. Der Akzent fällt auf die praktische, pastorale Dimension des Bischofsamtes: Predigt, Seelesorge, Spendung der Sakramente und Beaufsichtigung der Gemeinde. Alle anderen Aufgaben sind aus diesem einen Amt der Verkündigung des Wortes Gottes abzuleiten. Das Amt, das notwendig in der Kirche ist, ist nur ein Dienst. Luther begründet aber diese Notwendigkeit und die dem Amt verliehene Vollmacht auf eine doppelte Weise. Zuerst geht er vom Priestertum aller Getauften aus, denn alle Christen sind aufgrund der Taufe zum Dienst an Wort und Sakrament berufen. Da aber ein allgemeiner Gebrauch dieser Berufung von allen Gläubigen zu einem Durcheinander führen würde, muss die Gemeinde diesen Dienst nur einer einzigen Person übertragen, die so ihr Amt im Namen der Kirche vollzieht. Das besondere Amt hebt aber das allgemeine nicht auf. Der einzige Unterschied ist nur das sogenannte Moment der Öffentlichkeit. Nicht dort, wo Gott als Schöpfer wirkt, ist bereits das Amt, sondern dort, wo er sich im Wort offenbart. Die Kirche ist von Gott bevollmächtigt, in das Amt etliche Personen zu berufen, wodurch sie im Namen und Auftrag Gottes als Stellvertreter Jesu Christi handelt. Aus dieser Hinsicht kann dann das Amt gelegentlich als sakramentaler Ordo bezeichnen, bzw. kann dieser Ordo als Sakrament bezeichnet werden. Diese Bezeichnung wird aber automatisch fragwürdig, indem für Luther die Handauflegung bei einer Ordination nicht relevant ist, denn sie ist nicht biblisch geboten. Für Luther gibt es kein übergeordnetes Kirchenregiment, das einen anderen göttlichen Auftrag als jedes beliebige Pfarramt hat, denn das geistliche Regiment handelt nur in verschiedenen Gestalten. Anders formuliert: Bischof und Pfarrer sind nur zwei Funktionen desselben Amtes. Alle anderen Befugnisse, die einen Bischof von einem Pfarrer unterscheiden, sind für Luther nichts anderes als nur rein menschliche Satzungen und Ordnungen, die jederzeit geändert oder abgeschafft werden können, wenn es das Wohl der Kirche verlangt. Trotz einiger wichtiger Überlegungen kann man aber letztlich nicht von einer systematischen Konzeption des Bischofsamtes bei Martin Luther sprechen. Dennoch lehnt er das Bischofsamt an sich nicht ab und versucht es zu verstehen und zu begründen, sowohl aufgrund verschiedener historischer und politischer Ereignisse als auch aufgrund theologischer Reflexion. In beiden Fällen verliert, oder besser gesagt verlässt Martin Luther mehr oder weniger bewusst die sakramentale Denkweise der katholischen Kirche, die letztendlich zu einem stark funktionalistischen Verständnis des Bischofsamtes führt. Auf diese Überbetonung des funktionalen Charakters des Bischofsamtes kommt es dann schliesslich an, während die Ausübung durch eine Person eine Sache zweiten Ranges bleibt. S. dazu folgende Studien: M. BRECHT (Hrsg.), Martin Luther und das Bischofsamt (Stuttgart 1990); W. ELERT, Die Lehre des Luthertums im Abriss (München 21926); DERS., Morphologie des Luthertums Bd. 1: Theologie und Weltanschauung des Luthertums hauptsächlich im 16. und 17. Jahrhundert (München 1931); P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers (Gütersloh 21963); H.

95

2. Deshalb ist es klar, daß es auch für ihn schliesslich bezüglich des Bischofsamtes nur auf dessen funktionalen Charakter ankommt, während die ausübende Person eine sekundäre Rolle spielt;

3. Dadurch bekommt aber auch seine Auffassung der apostolischen Sukzession bestimmte Akzente. So z.B. wird das Zeichen der ununterbrochenen Handauflegung als legitimer Ausdruck der apostolischen Sukzession nicht mehr als „eine Garantie für die Identität und Kontinuität apostolischer Wahrheit durch die Zeiten hindurch“ verstanden, weil „die Annahme einer bis zu den apostolischen Ursprüngen zurückreichenden ununterbrochenen Kette bischöflicher Handauflegung eine historische Fiktion darstellt. Sie ist auch und vor allem deshalb ausgeschlossen, weil prinzipielle theologische Gründe dagegen sprechen, mit einer Amtsperson oder einer Gruppe von Amtspersonen den förmlich autorisierten Anspruch infallibler Wahrheitsgewährleistungskompetenz zu verbinden“56.

In dieser Hinsicht lassen sich folgende Fragen formulieren:

i) Worin gründen also die ekklesiologischen Aussagen von Gunther

Wenz? ii) Was unterscheidet ihn gegenüber der katholischen Tradition

bezüglich des Bischofsamtes?

Aufgrund der formulierten Ergebnisse und anhand dieser zwei ergebenen Fragen kann man die Thesen von Gunther Wenz bezüglich des Bischofsamtes folgendermassen formulieren:

a. Im Hinblick auf die CA und die Theologie Martin Luthers, welche

die Basis bzw. die Grundlage des ekklesiologischen Denkens von Gunther Wenz bieten, gibt es nur ein von Gott eingesetztes Amt der

LIEBERG, Die Bedeutung der Ordination bei Luther (Teildruck aus: „Amt und Ordination bei Luther und Melanchton“ – Göttingen 1962). 56 G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 383f.

96

Verkündigung des Evangeliums, um das die Kirche sich konstituiert und durch das Wort und Sakrament sichtbar werden.

b. Die besondere Wahrnehmung dieses Amtes ist der Dienst der „episkopé“.

c. Deshalb gilt Folgendes: Es gibt den Bischof, weil es die „episkopé“ gibt.

d. Dadurch kommt es aber wieder auf den funktionalen Charakter des Bischofsamtes an und nicht auf die ausübende Person, die in einem solchen Fall durch einen Superintendenten, einen Pfarrer, einen Präses oder etwas Ähnliches ausgetauscht werden kann.

e. Dem funktionalen Charakter des Bischofsamtes wird dadurch der Vorrang zugeschrieben, während die ausübende Person eine Sache zweiten Ranges bleibt.

Anmerkung: Die Abkürzungen richten sich nach: a. Theologische Realenzyklopedie. Abkürzungsverzeichnis (Berlin/New

York 21994), zusammengestellt von S. M. SCHWERTNER; b. *

** , Lexikon für Theologie und Kirche. Abkürzungsverzeichnis (Freiburg

i. Br./Basel/Rom 31993); c. A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. LIDDELL and R. SCOTT

(Oxford 91996); d. A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE (Oxford 1961).

97

Caracterul treimic, hristologic şi pnevmatologic-comunitar al spiritualităţii diadohiene

Ierom. dr. VASILE BÎRZU

Comuniunea ecclesială şi duhovnicească se realizează, după Sfântul Diadoh al Foticeei, scriitor filocalic din secolul al V-lea, prin manifestarea, în viaţa comunitară şi personală a credinciosului, a prezenţei persoanelor Sfintei Treimi prin harul Duhului Sfânt. “Asemănarea Tatălui necunoscut, spune J. Rutherford într-una din lucrările ce analizează caracterul treimic al vieţii de rugăciune la Sfântul Diadoh, se manifestă în cosmos ca iluminare creatoare şi ordonatoare, prin Duhul Sfânt… comunicând prezenţa Logosului iluminator «asemănării cu Dumnezeu» deteriorate din sufletul omenesc”1. Sfânta Treime coboară astfel până la sufletul fiecărui credincios aflat în tensiunea şi dorinţa aprinsă duhovnicească după comuniunea cu Dumnezeu, întâlnirea iubirii lui Dumnezeu cu iubirea şi dorinţa sufletului rănit realizându-se în Iisus Hristos ca Persoană a manifestării iubirii divine. Această coborâre a Treimii şi această întâlnire a sufletului cu Dumnezeu prin har, e un fapt cu valenţe deplin personale, depăşind orice materialism şi panteism mistic messalian. Materialismul şi panteismul mistic messalian

Capetele de acuzare ale ereziei messaliene arată că, în privinţa Persoanelor Sfintei Treimi şi a dumnezeirii lor, messalienii afirmau concepţii învecinate ereziilor sabeliană, dochetistă, panteistă, ce exprimau de fapt materialismul lor mistic experimentat doar ca simţire concretă şi chiar vedere a harului şi a divinităţii cu proprii ochi trupeşti. Sabelianismul şi panteismul lor rezultă din faptul că ei spuneau că “cele Trei Ipostase, al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, se descompun şi se transformă într-un ipostas, şi că firea dumnezeiască se schimbă şi se transformă în ce ar dori şi ar vrea, ca să amestece (FL(6D"20) cu sine

1 J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochus of Photike, în The Procedings of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9.

98

sufletele vrednice.”2 Referitor la umanitatea lui Hristos, ei afirmau dochetismul spunând că “omul pe care l-a luat Domnul din Fecioara Maria, când se schimba în duh (B<gL:"), când în trup (FT:"), pentru că trupul Domnului era necircumscris (•BgD4(D"BJ@H) ca şi firea divină (6"2VBgD º 2g4" NLF4H)”.3 Panteismul profesat era exprimat la nivelul comuniunii sufletelor cu divinitatea prin lipsa distincţiei clare între harul şi persoana Duhului Sfânt. Sufletul ajunge să primească însăşi substanţa sau ipostasul(ßB`FJ"F4H) Duhului Sfânt atunci când realizează comuniunea (6@4<T<4"H) sa cu Duhul Sfânt.4 Modul de realizare a acestei comuniuni vădeşte iarăşi influenţa maniheistă de care sufereau aceştia. “Sufletul trebuie să simtă comuniunea Mirelui ceresc, precum femeia simte unirea (F4<@LF4 ) sa cu bărbatul.”5 “Omul poate (şi trebuie) să perceapă în mod sensibil (•\F20JTH) Persoana Duhului Sfânt, în toată plenitudinea şi lucrarea (¦< B"FZ B80D@N@D\" 6"\ B"FZ ¦<gD(g\")”.6 Sufletul ajuns astfel la starea de nepătimire experimentează prezenţa divină în simţirea lui. Ei pretindeau că au viziuni percepute în simţire şi în firea divină7 că pot face profeţii (J ¦F@:g<" BD@8Ý(g4< ¦B4Pg\D@LF4< 8, pot vedea demonii şi puterile nevăzute (JH •`D"J@LH *b<":g4H •\F20JTH 6"2@DTF4)9. Toate acestea exprimau materialismul mistic ce-l profesau, extins la însăşi firea divină: “Celor ce se roagă Mântuitorul li se arată în lumină…”10 “Preasfânta, de viaţă făcătoarea şi fericita Treime, care este întregii zidiri nevăzută după fiinţă, li se face văzută ochilor trupului acelora ajunşi la ceea ce ei numesc nepătimire; şi numai acelor oameni se face arătată, şi este văzută în mod trupesc de către ei”.11

2 Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 6, col. 48. 3 Ibidem, prop. 8, col. 48. 4 Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 4, col. 48, Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8, 17, col. 731, 732. 5 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, prop. 8, PG 94, col. 731, 732. 6 Ibidem, prop. 7, 17, col. 731, 732. 7 Ibidem, prop. 10, col. 731: ÒJ4 ¦FJ4< •B@6"8bR4H ¦< •\F20Fg4 6"\ ßB`FJ"Fg4 2g46Z. 8 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium 7, in PG 83, col. 429, Historia ecclesiastica, 9, în PSB 44, p. 167; vezi deasemenea şi Timotei Presbiterul, op. cit, prop.10, col. 49: 8@4B@< 6"\ J :g88@<J" BD@@D@< @4 •<JDTB@4 *4<"<J"4.. 9 Timotei Presbiterul, op. cit, prop.10, col. 49. 10 Ibidem, prop. 18, col. 49. 11 Timotei Presbiterul, op. cit, prop. 5, col 48.

99

Caracterul treimic al vieţii duhovniceşti Viaţa spirituală descrisă de Sfântul Diadoh în scrierile ce s-au păstrat de la

el are un profund caracter treimic. El nu raportează mântuirea doar la una din Persoanele Sfintei Treimi. Pe rând sau în relaţie unele cu altele, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh lucrează asupra sufletului şi trupului prin harul, învăţătura şi lucrările comune lor. Mântuirea vine şi pentru Sfântul Diadoh de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. În această privinţă observăm o preluare şi o exegeză duhovnicească a multor puncte reprezentative ale misticii pauline. Viaţa duhovnicească e trinitară pentru că renaştem prin apa botezului lui Hristos, Cuvântul cel Sfânt al lui Dumnezeu întrupat (@ V(4@H J@Ø 2g@Ø 8`(@H ¦F"D6ώ20), cu lucrarea Sfântului şi de viaţă făcătorului Duh12, pentru că “nimeni nu numeşte Domn pe Iisus fără numai în Duhul Sfânt”13, pentru că mântuirea e luptă duhovnicească, în care creştinul ia “sabia Duhului (:VP"4D"< J@Ø B<gb:"J@H) care e Cuvântul lui Dumnezeu”14, efortul ascetic fiind în Hristos, dar “Duhul stând în ajutorul neputinţelor noastre” (FL<"<J48":$V<gJ"4 J± •F2g<g\" º:T<)15 şi pentru că, fiind înfiaţi în Hristos, Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Său care călăuzeşte şi învaţă sufletul să-L numim pe Dumnezeu Tată «Avva Părinte» (’ Ò B"JZD).16 Caracterul trinitar al vieţii duhovniceşti la Sfântul Diadoh e dat, aşadar, de împletirea caracterului hristologic şi pnevmatologic al acesteia în atingerea cunoaşterii şi a comuniunii cu Dumnezeu-Tatăl, care, aşa cum vom vedea, va constitui una din principalele dezvoltări şi clarificări ce le va face Sfântul Diadoh cunoaşterii (gnozei) evagriene a Sfintei Treimi prin doctrina sa despre simţirea minţii.17

Numele cel mai des folosit pentru divinitate de Sfântul Diadoh este cel de Dumnezeu (2g`H) prin el referindu-se în special la Dumnezeu-Tatăl, dar în mod clar şi la celelalte două Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru Sfântul Diadoh lucrările celor Trei Persoane dumnezeieşti sunt comune. “Dragostea lui

12 KG 78 (136, 1-4): *4V J@Ø b*"J@H J± ¦<gD(g\" J@Ø •(4@L 6"\ .T@B@4@L B<gb:"J@H. 13 I Cor. 12, 3, KG 59 (119, 6-7). 14 Efes. 6, 44 – 47, KG 82 (141, 11-12). 15 Rom. 8, 26, KG 61 (121, 9-10). 16 Rom. 8, 15; Gal. 4, 6, KG 61 (121, 20). 17 Cf. J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 1, 5, 6, din articolul pe care Mrs. Janeth Rutherford a avut amabilitatea să mi-l pună la dispoziţie înainte de apariţia sa în volum.

100

Dumnezeu(J±< •(VB0< J@Ø 2g@Ø) … e lucrarea (J±< ¦<έD(g4"<) Duhului Sfânt”18. Mintea ţine în pomenirea sa fierbinte Sfântul nume al Domnului Iisus (JÎ `<@:" JÎ V(4@< J@Ø 6LD\@L [0F@L)19, se păstrează sau stăruie cu luare aminte la pomenirea lui Dumnezeu (¦< 2gD:0 :<Z:0 J@Ø 2g@Ø).20 Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt de aceeaşi fiinţă şi domnie. „Domnul..., în ceea ce este (adică ca Dumnezeu) există din Tatăl”.21 “Simţind neîncetat lucrarea Duhului Sfânt (J−H ¦<gD(g\"H •4F2`:g<@4 J@Ø •(\@L B<gb:"J@H) ne ridicăm deasupra patimilor întru Domnul” (¦< 6LD\T)22, şi, astfel, sufletul participând la nunta sa cu Hristos intră în “stăpânirea lui Dumnezeu” (JH *L<"FJg\"H J@Ø 2g@Ø).23 Lucrarea comună a Persoanelor Treimice Le revelează concomitent dar distinct prin lucrările specifice Acestora în sufletul credinciosului, nefiind vorba de sabelianism, ca în cazul messalienilor.

Cu toate acestea se poate observa o anumită împărţire a lucrărilor specifice fiecăreia din Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, de Persoana Tatălui e legată îndeosebi cunoştinţa ce-l leagă (Fb<"BJg4) pe om de Dumnezeu24, lumina dumnezeiască, bunătatea, această lumină fiind nu doar intelectuală, ci mângâind întreg sufletul, fiind obiectul contemplaţiei împlinită nu doar prin intelect, ci prin întreg sufletul. Pentru Sfântul Diadoh, Dumnezeu e Cel ce ne-a zidit pe noi25, Cel ce poartă grijă de zidirea Sa (@Æ6@<@:T< 6J\F:").26

Împotriva materialismului mistic messalian Sfântul Diadoh afirmă clar că Dumnezeu e “Unul ce singur este imaterial”(ñH :`<@< ê< VL8@H).27 El citează concepţia vetero-testamentară conform căreia “Dumnezeul nostru e foc mistuitor” (‘@ 2gÎH º:T< BØD 6"J"<"8\F6@<)28, atribuind lui Dumnezeu atotputernicia

18 KG 33 (102, 19 – 103, 4). 19 KG 31 (101, 19-20), 59. 20 KG 32 (102, 4), 56, 58, 96. 21 Cuvântare la Înălţarea Domnului 5 (167, 23-24): 6bD4@H, @ :¥< έFJ4<, ¦6 J@Ø B"JD@H ßBVDPg4. 22 KG 99 (161, 16-17). 23 KG 67 (128, 4). 24 KG 9 (88, 17-18): ‘0 (<äF4H peŒra J@< •<JDTB@< Fb<"BJg4 Jè 2gT. 25 KG 62 (122, 14): J@Ø 6J4F"<J@H º:"H 2g@Ø. 26 KG 66 (126, 7). 27 Vedere 25 (177, 10). 28 KG 59 (119, 14), cf. Deut. 4. 2, Evr. 12. 18.

101

(2gT BV<J" *L<"JV).29 Firea dumnezeiască e necircumscrisă (•BgD\(D"BJ@<), mai presus de toate (ßBgD J BV<J") cuprinzând (BgD4έPT<) în slava sa toate cele ce sunt şi cele ce vor fi (J @Jg*ZB@Jg ¦F`:g<" ñH Z*0 B"D`<J"), cunoscând de aceea sfaturile inimilor.30 Aceste atribute demontează materialismul mistic messalian ce afirma putinţa omului ajuns la nepătimire de a vedea firea divină, pentru că firea divină, tocmai în baza acestor atribute (imaterială şi necircumscrisă) nu putea fi văzută cu ochii trupeşti. Caracterul hristologic

Viaţa spirituală creştină are, însă, şi în concepţia Sfântului Diadoh, ca fundament mântuirea obiectivă săvârşită de Mântuitorul Iisus Hristos. Fără aceasta omul ar fi rămas în întunericul şi stricăciunea păcatului. El afirmă acest lucru foarte clar în nenumărate rânduri, viaţa mistică descrisă în scrierile sale fiind întemeiată în viaţa şi jertfa Mântuitorului şi tinzând prin ajutorul haric împărtăşit de Duhul Sfânt spre contemplarea luminii dumnezeieşti. Împotriva conceperii în mod juridist a răscumpărării săvârşită prin viaţa şi jertfa Mântuitorului Hristos, ca ineficace pentru curăţirea totală de păcatul originar, şi a supraevaluării acesteia de către messalieni, Sfântul Diadoh accentuează valenţele iluminative ale Botezului creştin. Viaţa duhovnicească pentru el e o înălţare spirituală plină de experierea cunoaşterii şi a comuniunii cu Dumnezeu de la prima la ultima treaptă. Întreg acest urcuş duhovnicesc e făcut în Hristos şi împreună cu Hristos spre a ajunge la contemplarea lui Dumnezeu, iar străbaterea lui coincide cu dezvoltarea chipului dumnezeiesc (JÎ 6"2’ gÆ6`< ) dat omului la creaţie, până la atingerea asemănării (JÎ 6"2’ Ò:@\TF4<) cu Dumnezeu, atât cât e cu putinţă omului.31 E o înălţare pe “calea virtuţii” (² J−H •DgJ0H @*@H)32 care e Hristos, spre a ajunge prin Duhul la Tatăl. De aici caracterul ei profund hristocentric.

Hristologia în cadrele căreia Sfântul Diadoh întemeiază experienţa sa duhovnicească e una antimonofizită, exprimată însă, în operele care ni s-au păstrat, printr-un vocabular precalcedonian, deşi a participat, alături de papa Leon al Romei

29 Vedere 25 (177, 8). 30 Vedere 28 (178, 25, 179, 3-4). 31 KG 89 (150, 12-13). 32 KG 93 (154, 15, 25), Mt. 7, 14; KG 6 (87, 3): º J−H *46"4@Fb<0H @*@H.

102

(440-461) şi de patriarhul Ghenadie al Constantinopolului (58-471), la disputele Sinodului al IV-lea Ecumenic, după cum relatează Fotie în Biblioteca.33 “Teologia Sfântului Diadoh, e întemeiată în Evanghelia de la Ioan şi în Epistolele pauline, iar teologia Logosului pe care o profesează ne trimite înapoi la şcoala alexandrină.”34 “Larga răspândire în epocă a ideilor hristologice ale veacurilor al IV-lea şi al V-lea, ce puneau accent pe dumnezeirea Mântuitorului şi pe chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din om, explică familiaritatea sa cu acestea, însă apartenenţa sa unui mediu ascetic închis face ca multe din aspectele dezbaterilor hristologice ale epocii să lipsească din discursul său. Distincţia dintre Creator şi creat şi alteritatea omului faţă de Dumnezeu datorată accentului exagerat pe transcendenţa dumnezeirii, tendinţe specifice hristologiei defectuoase de tip arian şi monofizit, sunt depăşite de Sfântul Diadoh prin sublinierea asemănării omului creat cu Mântuitorul Hristos aflat în unire cu Tatăl, a cărui asemănare se împărtăşeşte omului prin iluminarea Botezului şi lupta păstrării în minte a rugăciunii lui Iisus.”35

La baza vieţii duhovniceşti descrise de Sfântul Diadoh stă unirea ipostatică a firii divine şi umane în Persoana unică a Domnului Iisus, unire ce face posibilă comunicarea însuşirilor divine către firea omenească. Hristos, spune Sfântul Diadoh împotriva monofiziţilor, “este Dumnezeu şi om într-un singur ipostas”36, exprimând în mod clar în nenumărate rânduri păstrarea distinctă a celor două firi: “Profeţii au vestit pe Unul şi Acelaşi Domn (έ<" 6"\ JÎ< •LJ@< 6bD4@<) dar nu au amestecat chipul Întrupării Lui, cum explică unii (monofiziţii), într-o singură fire…”.37 Această expresie, (gÆH :\"< … FL<έPg"< NbF4<) deşi izolată şi nedezvoltată, lasă să se întrevadă inspiraţia Sfântului Diadoh din limbajul disputei apolinariste în combaterea hristologiei monofizite.38 “Hristos, în ceea ce s-

33 Patriarhul Fotie, Biblioteca, Codex 231, PG 103, col. 1089C. 34 J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochos of Photike, în The Procedings of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9. 35 Janet Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81, 82. 36 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 4 (167, 5-6): \<" 2g@< 6"\ V<2DTB@< JÎ< •LJ@< gÆ<"4 B4FJgbFT:g< 6bD4@< ¦< :4" ßB@FJVFg4. 37 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 5 (167, 18-20): J−H F"D6ώFgTH •LJ@L JÎ FP0:" gÆH :\"< @Û FL<έPg"< NbF4<. 38 Janet Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81. Pentru o analiză mai pe larg a disputei apolianariste şi a legăturilor lexicale dintre aceasta şi monofizitism, cf. Hristologia ariană şi

103

a făcut (έ@<g<) din Fecioară, rămâne om fiind unul în chip şi în ipostas (gÆH ê< ¦< ¦\*g4 6"\ gÆH ¦< ßB@FJVFg4), Cel netrupesc făcându-şi un chip (gÆ*@B@4ZF"H) prin luarea trupului.”39 Hristos este Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu (@ :@<@(g<0H LÊ@H J@Ø 2g@Ø).40 El şi-a impropriat “grosimea firii omeneşti” (J¬< Bb6<@JZJ" J−H •<2DTB\<@L NbFgTH)41 în mod fiinţial şi fără a o altera prin strălucirile firii divine. Cuvântul lui Dumnezeu a venit prin întrupare în chip (gÉ*@H) de om, rămânând însă în slava Lui cea atotputernică (¦< J± B"<*L<V:T *`>0).42 Acestea sunt premisele de la care porneşte procesul mântuirii şi îndumnezeirii omului. Pe de o parte, firea omenească în aspectul ei material e unită cu firea divină, spre a-i fi împărtăşite în ipostasul divino-uman al lui Hristos energiile firii divine ce o vor spiritualiza tot mai mult, iar pe de altă parte firea divină ia chip în lume făcând astfel posibilă contemplarea frumuseţii firii dumnezeieşti înviate (JÎ 6V88@H J−H •<"FJVFgTH).43 Astfel după Sfântul Diadoh, Hristos oferă prin Întrupare atât puterea, cât şi scopul sau finalitatea existenţei omului, anume îndumnezeirea sa.

Hristos Domnul ne-a introdus (gÆFV(T<) în calea mântuirii (gÆH J¬< @*@< J−H FTJ0D\"H)44 şi tot El însoţeşte omul în toate momentele vieţii duhovniceşti transmiţându-i voinţa lui lucrătoare (J4 2έ84:" •(V<), puterea Sa îndumnezeitoare ce întăreşte voinţa (¦J@4:V.gJ"4 2έ84F4H).45 Motivul venirii Sale în trup e spre a stinge vina neascultării omeneşti prin ascultarea Sa”.46 Toate evenimentele vieţii pământeşti a Mântuitorului au efecte mântuitoare şi asupra vieţii omenirii. ”Întruparea Cuvântului (º FVD6TF4H J@Ø 8`(@L) a schimbat deprinderea, nu firea (noastră) (έ>4<, @Û NbF4< Z88">g<), pentru ca să ne dezbrăcăm de pomenirea răului şi să ne îmbrăcăm în iubirea lui Dumnezeu… fiind reînnoiţi prin apolinaristă, şi capitolele următoare din vol. Şi Cuvântul trup S-a făcut, al Pr. Prof. Ioan G. Coman, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993. 39 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 5 (167, 24-26). 40 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 2 (165, 29-30). 41 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 6 (168, 13). 42 Vedere 21 (175, 18-21). 43 Vedere 21 (175, 20-24). 44 KG 93 (154, 23-24). 45 KG 93 (155, 7-9). 46 KG 41 (109, 5-6): \<" JÎ J−H •<2DTBg\"H B"D"6@0H έ(680:" *4V J−H •LJ@L ¦68bF"H ßB"6@0H.

104

schimbarea de slavă în ceea ce am fost.”47 Întruparea Mântuitorului are loc în fiecare credincios prin taina Sfântului Botez. Hristos, “Cuvântul Cel Sfânt al lui Dumnezeu, S-a întrupat (@ V(4@H J@Ø 2g@Ø 8`(@H ¦F"D6ώ2) dăruindu-ne ca un Dumnezeu apa mântuitoare prin Botezul Său, ca să ne naştem din nou” (•<"(έ<<0F4< P"D4FV:g<@H).48 Prin îngroparea şi Învierea Sa s-au zdrobit puterile iadului49, umanitatea (•<2DTB`J0J ) a fost scoasă din robia morţii (•4P:"8TF\"H J@Ø 2"<VJ@L)50; prin Învierea lui Hristos ne-am sălăşluit în lumina celor vii”.51 Iar prin Înălţarea Sa la ceruri, zidirii i s-au dat platoşe duhovniceşti (8@(46@4H 2ώD">4) umplându-se toată de uimire şi de cunoştinţă”.52 Hristos a aprins în noi focul sfintei cunoştinţe (JÎ NäH J−H •(\"H (<ώFgTH) arătând zidirii, prin Trupul Său (J± ¦"LJ@L ¦< F"D64 ¦B4N"<0<"4), lumina cea adevărată (JÎ NäH JÎ •8024<@<).53 El este “învăţătorul sfinţitei vieţuiri” ascetice prin patimile şi jertfa Sa pe Cruce. Adăparea Sa cu oţet arată dispoziţia Sa spre suferinţă (J−H Jä< 4gDT< •(ώ<T< διVθεσεωH), spre “acreala şi amărăciunea luptei” (J@Ø B46D@L J−H :VP0H) pe care trebuie să o placă tot cel ce doreşte mântuirea.54 Învăţătura Sa, dată prin exemplul suferinţei şi jertfei Sale, e întărită de ajutorul şi grija Lui continuă pentru lume. Domnul Iisus Hristos nu e doar Învăţătorul mântuirii, ci e însuşi “Mântuitorul şi Doctorul nostru cel adevărat (JÎ< •8024<@< º:T< FTJ0D" 6"\ 4"JD@<) … care tămăduieşte toată boala şi toată neputinţa celor ce se lasă cu credinţă numai în grija Lui.”55 Din cele expuse se poate deduce că soteriologia Sfântului Diadoh are drept coordonate definitorii valenţele răscumpărătoare ale Jertfei Mântuitorului dată ca exemplu de

47 Cuvântare la Înălţarea Domnului, 6 (168, 19/21, 23/24) \<" J¬< :g< :<Z:0< ¦6*LFώ:g2" J@Ø 6"6ÎL, J¬< *g •(VB0< ¦<*LFώ:g2" J@Ø 2g@Ø. 48 KG 78 (136, 1-3). 49 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 2 (165, 13-16): J−H J@Ø 6LD\@L J"N0H 6"\ •<"FJVFgTH Jä< J@Ø V*@L *L<V:gT<. 50 Idem 2 (165, 19-21). 51 Idem 2 (165, 29-30): *4V J−H •<"FJVFgTH J@Ø PD4FJ@L ¦< Jè NTJ4 Jä< .ώ<JT<. 52 Idem 2 (165, 23), 3 (166, 22): 2"b:"J@H º B"F" 6"\ (<ώFgTH ¦B80Dώ20. 53 KG 80 (138, 5-8). 54 KG 51 (114, 5,8). 55 KG 53 (115, 6-16), 66.

105

urmat credinciosului şi care se împărtăşesc acestuia prin iluminarea baptismală şi a vieţii ascetice şi mistice.56

Viaţa duhovnicească descrisă de Sfântul Diadoh este aşadar o viaţă în Hristos aşa cum a învăţat-o a fi Sfântul Apostol Pavel pe care îl citează adesea [I Cor. 4, 4]. Hristos e purtat în sufletele (J"ÃH PD4FJ@N`D@4H RLP"4H) credincioşilor.57 Hristos ca împărat e Cel ce judecă din conştiinţa proprie pe fiecare credincios.58 Viaţa duhovnicească creştină e, de aceea, teonomă sau mai bine zis hristonomă, iar această călăuzire de către Hristos a vieţii creştinului e cea care aduce biruinţă asupra păcatului, ridicarea deasupra patimilor “întru Domnul.”59 Hristos e Domnul slavei (64D\@H J−H *`>0H) faţă de care sufletul curat are dragoste neîncetată (έDTH VB"LFJ@H).60 El se va arăta în viaţa viitoare ca Stăpân, în chip văzut (N"<gDTH) datorită trupului Său luat din Fecioară.61 Scopul final al acestei iubiri, al acestei comuniuni, e îndumnezeirea făpturii căci “în râvna Sa Dumnezeu s-a străduit să-i facă pe oameni dumnezei”.62 Caracterul pnevmatologic - comunitar

Mântuirea obiectivă e o operă continuată de Însuşi Hristos în sufletele oamenilor, făcut însă prezent aici prin harul Preasfântului Duh. Este vorba de fapt de prelungirea şi împletirea lucrării comune a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi cu efortul voinţei omeneşti în realizarea mântuirii subiective, iar continuatorul şi desăvârşitorul acestei îndumnezeiri, acestei împărtăşiri a sfinţeniei în viaţa fiecărui credincios e Duhul Sfânt. Hristos prin Întruparea Sa renaşte umanitatea în baia Botezului “cu lucrarea Sfântului şi de viaţă făcătorului Duh”63.

56 J. Rutherford vede în accentul pus de Sfântul Diadoh pe Jertfa Mântuitorului Hristos dată ca exemplu de urmat credincioşilor, o reminiscenţă din Eusebiu al Cezareii, însă consideră nederivată de la alţi autori predecesori, cum ar fi de exemplu Origen, soteriologia sa, ci inspirată mai mult din cea biblică, ioaneică şi paulină pe care o integrează organic: Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 80, 81. 57 KG 82 (141, 15). 58 KG 100 (162, 10-12): B@8L 6Dg\JJT< ¦FJ4< º J@Ø 2g@Ø 6D\F4H J−H º:gJέD"H FL<g4*ZFgTH. 59 KG 82 (140, 24): ¦< PD4FJT, 99 (161, 17): ¦< 6LD\T. 60 KG 19 (94, 20). 61 Vedere 21 (175, 25-27). 62 Cuvânt la Înălţarea Domnului... 6 (168, 11-12): 2g@ØH J@×H •<2DώB@LH B@40F"4 N48@J4:0F":έ<@L 2g@Ø. 63 KG 78 (136, 1-4): J± ¦<gD(g\" J@Ø •(\@L 6"\ .T@B@4@L B<gb:"J@H.

106

Deci însuşi începutul vieţii creştine este o lucrare a Sfântului Duh, iar desfăşurarea şi împlinirea cu adevărat a ei nu poate avea loc decât tot cu ajutorul Duhului Sfânt. Sfântul Diadoh, în contextul disputei sale cu messalienii, a precizat aspecte importante ale modului lucrării Duhului Sfânt în viaţa omului, în strânsă legătură cu noţiunile de chip şi asemănare cu Dumnezeu. Messalienii considerau că în sufletul omului există şi după Botez, alături de Persoana Sfântului Duh, şi diavolul, ispitind pe om din interior “din cămările minţii” (¦6 Jä< J":4g\T< J@Ø <@Ø).64 Sfântul Diadoh îndreaptă această erezie învăţând că Duhul Sfânt e “Duhul Adevărului” (JÎ B<gL:" J−H •802g\"H)65 care se sălăşluieşte în noi alungând păcatul.66 E vorba de prezenţa personală a Duhului Sfânt în sufletul omului credincios care e mijlocită de fapt de harul dumnezeiesc al Preasfântului Duh. În “faţa una şi simplă a sufletului nu pot fi prezente două persoane”67 a Duhului Sfânt şi a diavolului, cum socoteau messalienii.

Sfântul Diadoh spune că “toate trăsăturile sufletului sunt după chipul lui Dumnezeu”68 sau că “suntem după chipul lui Dumnezeu prin mişcarea cugetătoare a sufletului”.69 Sunt expresii ce definesc chipul dumnezeiesc din om ca fiind dat în principal de sufletul omului, de activitatea intelectuală a sufletului aflată în legătură cu celelalte facultăţi (trăsături = D"::"4 aşa cum le numeşte Sfântul Diadoh) sufleteşti. Din prima definiţie citată se poate deduce că voinţa liberă, puterea de a iubi, raţiunea, etc., ca trăsături ale sufletului existente în om, constituie fundamentul caracterului personal al omului creat după chipul Treimii în calitate de comuniune de Persoane desăvârşite simbolizate în om prin aceste puteri şi facultăţi sufleteşti, iar din cea de-a doua definiţie se accentuează caracterul dinamic al vieţii duhovniceşti personale a omului, “mişcarea cugetătoare” (J−H RLP−H 64<Z:"J4)70 a sufletului fiind dată tocmai de interrelaţionarea şi determinarea reciprocă spre păcat sau virtute a funcţiilor sufleteşti constituite în suflet după 64 KG 78 (136, 15). 65 KG 76 (134, 7). 66 KG 78 (136,14-16): ‘g6$V88gF2"4 ¦6 Jä< J":4g\T< J@Ø <@Ø JÎ< B@8b:@DN@< `N4<. 67 KG 78 (136, 8-9): @Û (VD ¦FJ4 *L<"J@< ¦<@H `<J@H 6"\ •B8@L J@Ø P"D"6J0D@H J−H RLP−H*b@ BD`FTB" gÆH •LJZ<. 68 KG 89 (149, 5-6): BVF"H JH (D"::"H J−H RLP−H, J@ØJ’ έFJ4< JÎ 6"J’ gÆ6`<". 69 KG 78 (135, 21): 6"J’ gÆ6`<" ¦F:g< J@Ø 2g@Ø J−H <@gDT J−H RLP−H 64<Z:"J4. 70 Vedere 10 şi 18.

107

chipul Persoanelor Treimice. Omul are aşadar în sine sufletul după chipul divin ca o sămânţă a existenţei personale, dinamice.

Harul dumnezeiesc e cel care împreunându-se cu sufletul, cu aceste trăsături ale chipului, îl reconstitue pe acesta în starea originară, “ridicarea cu totul la frumuseţea «asemănării»” (gÆH J¬< J@Ø 6"2’ Ò:@\TF4< @8@68ZDTH

gÛBDέBg4"<) realizându-se doar când omul “va fi luminat întru toată încredinţarea (¦< BVF0 B80D@N@D\" NTJ4F2 ) de Duhul Sfânt.”71 Duhul Sfânt e aşadar cel ce însoţeşte, împlineşte şi desăvârşeşte, prin încercările ( @64:"F4"H), mustrările (¦8g(:@4H), ajutorul şi părăsirile sale povăţuitoare (B"D"PώD0F4H)72, opera de realizare ca persoană a fiecărui om. Viaţa spirituală creştină e aşadar viaţa Lui Hristos în Duhul Sfânt desfăşurată în sufletul credinciosului într-o sinergie divino-umană ce are la bază “robirea (de bună voie a) libertăţii” (¦8gL2gD\"< *@L8TFV<JT< Jè 2gT) omului către Dumnezeu, în vederea atingerii asemănării cu Dumnezeu (6"2’ Ò:@\TF4<).73 Din această întâlnire şi dăruire reciprocă a omului către Hristos ca asemănare deplină a Tatălui, şi a Mântuitorului Hristos către omul aflat în tensiunea realizării asemănării sale cu Hristos, din această trăire conştientă şi voluntară a lui Hristos, prin experierea harului în sufletul omului, aşa cum o descrie Sfântul Diadoh tocmai împotriva messalienilor ce nu acceptau lucrarea inconştientă a harului în suflet, se relevă caracterul deplin personal şi în acelaşi timp comunitar al vieţii duhovniceşti descrisă în scrierile sale. Sfântul Diadoh exprimă clar acest lucru invocând pnevmatologia paulină: “Duhul stă în ajutorul neputinţelor noastre (FL<"<J48":$V<gJ"4 J± •F2g<g\" º:T<), rugându-se pentru noi cu suspine negrăite”74, sau că “harul lui Dumnezeu se sălăşluieşte în însuşi adâncul sufletului, adică în minte şi astfel mintea se bucură împreună de legea Duhului”75; “Adevărul Duhului Sfânt e cel ce mustră (¦8g(P20<"4) şi probează

71 KG 89 (150, 12, 1). 72 KG 60 (120, 7-11). 73 KG 4 (86, 11-13). 74 KG 61 (121, 9-12) cf. Rom 8, 26. 75 KG 79 (137, 5, 13-14), cf. şi KG 82 (140, 20-24), Rom. 7, 22-23, 8, 1-2.

108

( @64:"F20<"4) sufletul”76 şi de aceea “trebuie să stăm întorşi spre adierea curăţitoare şi de viaţă făcătoare a Duhului Sfânt”.77

E un proces interior, conştient, de transformare, de exersare şi experiere a relaţiei personale ce are loc între om şi Dumnezeu prin harul Duhului Sfânt, în care mintea omului “gustă întru multă simţire din bunătatea Prea Sfântului Duh”, harul începând “să zugrăvească peste chip asemănarea”.78 Persoana sau personalitatea omului e tocmai portretul ce şi-l realizează omul prin sinergia divino-umană ce se desfăşoară în cadrul vieţii spirituale. Omul se desăvârşeşte astfel ca persoană tot mai deplină având “dragostea duhovnicească” (J¬< B<gL:"J460< •(VB0<) sau “dragostea deplină dumnezeiască” (J−H Jg8g\"H 2g\"H •(VB0H)79 drept punte ce îl leagă în comuniunea cu Dumnezeu şi cu alte persoane, reliefându-se prin acest fapt caracterul comunitar al vieţii spirituale la Sfântul Diadoh.

Însăşi alcătuirea sufletului după chipul lui Dumnezeu, îl constituie pe om ca persoană deschisă spre comuniune. Atât pelagianismul cât şi messalianismul concepeau prin doctrinele lor o discontinuitate radicală între credincioşii lor şi ceilalţi creştini, întemeiată în pelagianism prin antropocentrismul făptuirii binelui în viaţa creştină de după Botez, iar în messalianism întemeiată printr-un oarecare elitism dat de distincţia dintre cei desăvârşiţi şi cei începători, dintre cei ce au primit harul Duhului prin rugăciune şi cei ce nu l-au primit.80 Sfântul Diadoh nu concepe nici o discontinuitate între credincioşii aflaţi pe diferite trepte de desăvârşire creştină. El acceptă Sfintele Taine ca fundament al vieţii spirituale prin care se împărtăşeşte harul, care doar dacă nu e activat prin cultivarea virtuţilor şi prin rugăciune rămâne ascuns, fără a fi însă absent cu desăvârşire, iar prin această absenţă să-l excludă pe credincios din comunitatea eclesială ce aspiră la mântuire. Chiar căderea în păcat prin înşelăciunea diavolului, ce reprezintă deschiderea spre sau căderea în falsa comuniune cu diavolul, nu a constituit o anihilare totală a

76 KG 60 (120, 8-10): @ <@ØH º:T< •g\ FL<Z*gJ"4 J@ÃH <`:@4H J@Ø B<gb:"J@H. 77 KG 75 (133, 23-24): •g4 J¬< BD`2gF4< ¦6 BVF0H J−H 4FPb@H BD@H J¬< .T@B@4@<. 6"\ 6"2"D4FJ460< •bD"< ¦B4FJDέNg4< J@Ø •(\@L B<έL:"J@H. 78 KG 89 (149, 9-11): ¦< B@880 •4F2ZFg4 (gbgF2"4 J−H PD0FJ`J0J@H J@Ø •(\@L B<gb:"J@H; VDPgJ"4 º PVD4H ώFBgD ¦B4.T(D"Ng4< gÆH JÎ 6"J’ gÆ6`<" JÎ 6"2’ Ò:@\F4<. 79 KG 89 (149, 26, 150, 4-6). 80 cf. A. Louth, Messalianism and Pelagianism,. în Studia Patristica, vol. XVII, p. 129.

109

puterilor de comuniune spirituală existente în chipul divin. Înainte de Botez “Satana foieşte în adâncurile sufletului” (¦< JÎ4H •LJ0H ¦:NT8gbg4

$V2gF4<), însă harul totuşi “îndeamnă (BD@JDέBgJ"4) sufletul din afară spre cele bune”, iar după Botez “e scos afară, iar harul intră înăuntru”81, “aprinzând întru noi focul sfintei cunoştinţe”.82 Omul, restaurat astfel prin Botez, se deschide mai mult cunoaşterii şi comuniunii cu Hristos, “e cuprins de Iisus” (6"Jg8ZN20< ßB@ PD4FJ@L [0F@L)83. Viaţa spirituală e de aceea o trăire cu Dumnezeu în comuniunea fiilor lui Dumnezeu84, iar această comuniune creşte tot mai mult prin sporirea dragostei şi a “cunoştinţei lui Dumnezeu” ( <TF4< 2g@Ø)85. “Harisma cuvântării de Dumnezeu” (º 2g@8@(\") ca exprimare a acestei cunoaşteri “luminează mintea..., încât o face să fie în comuniune cu duhurile slujitoare (6@4<T<46@< Jä< 8g4J@LD(46T<

B<gL:VJT<)..., pregăteşte sufletul raţional pentru comuniunea armonizată nedespărţită (cu Dumnezeu), prin Sfinţii Prooroci…”86 Doar păstrarea curată a sufletului şi dezvoltarea puterilor lui spirituale îl pot face pe acesta capabil de comuniunea cu îngerii, poate realiza o revelare a unui înger către un om, Sfântul Diadoh folosind pentru exprimarea acestei comuniuni a sufletului cu lumea spirituală termenul de origine macariană “contact” (FL<@LF\ ) adică „existenţă în comun”, „reunire de persoane”87, înţeles etimologic ce e semnificativ pentru revelarea caracterului personal-comunitar al vieţii spirituale la Sfântul Diadoh. Ereticii messalieni foloseau acelaşi termen pentru a desemna unirea dintre demon şi suflet.88

Omul nu poate să ajungă la această contemplaţie a lumii spirituale şi a lui Dumnezeu dacă nu se păstrează cu sufletul curat şi în comuniune cu semenii săi şi

81 KG 76 (134, 12-16). 82 KG 80 (138, 7-8): JÎ NäH •LJ@L B"D’ º:4< •<VR"H J−H •(\"H (<ώFgTH. 83 Filipeni 3. 12, KG 80 (138, 21-22). 84 In. 1. 9-12, KG 80 (138, 15-18): έ*T6g< •LJ@4H ¦>@LF\"< Jέ6<" 2g@Ø (g<έF2"4 J@ÃH B4FJgb@LF4< gÆH JÎ `<@:" •LJ@L. 85 KG 92 (154, 9). 86 KG 67 (127, 18-19, 128, 2): *4V Jä< •(\T< BD@N0JT< BD`H 6@4<T<\"< •D:@F":έ<0< •PώD4FJ@<. 87 Vedere 27 (178, 9), Omilia 32, 6, 9; PSB 34, pp. 238-239. cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec Francais, Hachette 1950, p. 1866. 88 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8 şi 17 precum şi Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 4, col 48.

110

dacă nu se izbăveşte de orice “frică nelămurită” (g48\"< J4<" V*08@<)89 sau întristare pentru vreun păcat ce-l închide şi-i limitează puterea de comuniune. Doar ca persoană zidită în Hristos omul poate “aşeza chipul feţei (JÎ< P"D"6J0D" J@Ø BD@FώB@L) [celui ce s-a mâniat pe noi] în afecţiunea largă a sufletului” plinind astfel “legea dragostei (J−H •(VB0H JÎ< <`:@<) în adâncul inimii” unde e ascuns harul divin.90 Împăcarea şi comuniunea se realizează aşadar în Hristos, în şi prin harul Său divin; chipul divin din om restaurat prin Botez e principiul activ al comuniunii interpersonale, iar dezvoltarea sa tot mai deplină, atingerea asemănării ca expresie a dezvoltării maxim posibile pentru om a relaţiei personale de dragoste faţă de Dumnezeu, culminează cu posedarea „mai cu putere” (6D"JT<) de către credincios “întru simţirea inimii (¦< •4F2ZFg4 J−H 6"D*\"H) a Celui cinstit prin credinţă (JÎ< B\FJg4 J4:ώ:g<@<)”91, adică cu maxima posibilă comuniune cu Dumnezeu. Bibliografie *** The Oxford Dictionary of the Christian Church, editat de F.L. Cross Ediţia a II-a

revizuită de F.L. Cross şi E.A. Livingston, Londra, 1974. Armstrong, A.H., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,

ed. Cambridge University Press, 1967. Bouyer, L., The spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. I, London, p. 273. Bailly, A., Dictionnaire Grec Français, Hachette 1950. Bardy, Gustave, Litterature grecque chretienne, Paris, 1928 Bouyer, Louis; Leclercq, Jean., Histoire de la spiritualité chrétienne, Aubier,

Vandenbouche, François. Cognet, Editions Montaigne, Paris, 1960 Campbell, J.M., The Greek Fathers, London, 1929 Cayre, F., Precis de Patrologie, III edition, vol. I-III, Paris, 1945-1955 Coman, Pr. Prof. Ioan Gh., Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor

Teologice, Buckarest, 1956. Patrologie, vol. I-III, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R., Buckarest,

1984, 1985, 1988.

89 KG 100 (162, 17). 90 KG 92 (154, 4-7), 59. 91 KG 91 (153, 5-7).

111

Probleme de filosofie şi literatură patristică, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995. Şi Cuvântul trup S-a făcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993. Cross, F.L., The Early Christian Fathers, Londra, 1960. Chiţescu Nicolae et co., Teologia Dogmatică şi Simbolică, ed. IBM al BOR. Buckarest,

1958 Clark, Elizabeth A., The Origenist Controversy, The Cultural Construction of an early

Christian Debate, Princeton University Press, 1992, New Jersey, pp. 244. Desseille, Placide, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, ed. L’age d’ home, Paris 2001. Desprez, Vincent Prof., Le Monachisme primitif, Des origines jusqu’au Concile d’Ephese,

Ed. Bellefontaine, 1998. Dörr, Friederick, Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer

und falscher Mystic im funften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937. Dörries, Herman, Diadochus und Simeon. Das Verthalnis der κεφαλαια γνωστικα zum

Messalianismus, dans Wort und Stunde. Erster Band. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, p. 352-422.

Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941

Die Theologie des Makarios/Symeon, Gottingen, 1978. Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum Umgang der Alten Kirche

mit Haretikern, in Wort und Stunde, I, p. 334-351. Duchesne, Luis Histoire ancienne de l’Eglise, Tome III, Paris 1911. Golitzin Alexander, Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu,

1998. Kelly, J.N.D., Initiation à la doctrine des Pères de l‘Eglise, Paris, 1969 Early Christian Doctrines, Londra, 1989. Lampe, G.W.H. A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, sv. Liddell, G.H.; Scott, R. A Greek — English Lexikon, vol. 1-11, édition revue şi

completée de H. St. Jones, Oxford, 1925-1940. Losski, N., Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.

Humanitas, Buc., 1997, Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. roum. Maria Cornelia Oros, ed. Deisis,

Sibiu, 1995. Mladin, Nicolae, Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996. Pavel, Constantin C.Prof. Dr., Problema răului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR,

Buc. 1996.

112

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: The University of Chicago Press, 1971-1989), 5 volumes. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Polyzogopoulos, Th., The Anthropology of Diadochus of Photice, Manchester, 1979, p. 1086, dans rev. Theologia 55 (1984) et 56 (1985), 172 pp .

Prestige, G.L., Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith (London: SPCK, 1940).

Quasten, Johannes, Patrology, vol. 1-111, Westminster, Maryland, 1951-1963 Rămureanu I, Pr. prof. dr. şi, Istoria Bisericească Universală, vol. I, ed. IBM al BOR,

Buckarest, 1987. Rutherford, Janet Elaine –, “An Imperative of Longing: Apprehending God in the of

Diadochos of Photike”, tese de doctorat, The Queen’s University of Belfast, 1996. Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies

in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81, 82 Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth Irish

Patristics Conference, Dublin, 1999 Savin, Ioan Gh., Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. Tipografiei eparhiale Sibiu, 1996. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea răsăritului creştin, Manual sistematic, vol. 1, ed. Deisis

Sibiu 1997. Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi mistica ortodoxă, ed. Deisis, 1993, vol. I şi II. Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I Ed. IBM al BOR, Buc. 1996. Viaţa şi învăţătura Sfântul Grigorie Palama, Ed. Scripta 1993. Stewart, Columba, ‘Working the Earth of the Heart’, The Messalian Controversy in

History, Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991. Stoop, E. de, Vie d’Alexandre l’Acemete, ed, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911. Teoclit, Dionisiatul Archim, Dr., Ta 100 Gnostika Kephalaia hagiou Diadochou Photikes

(introduction, traduction, comentaire), 1977. Tâlcuire atonită la filocalie, ed. Bizantină, Bucuresti, 2001. Tixeront, Jean, Précis de Patrologie, Paris, 1923, ediţia a XI-a, Paris, 1934 Viller Marcel, Joseph de G, Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique, Doctrine et

Histoire, 17 vol. (Paris: Beauchesne, 1932-1992). Viller, M, La spiritualité des premiers siécles chrétiennes, Paris, 1930 Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient 2 vols. (CSCO 1971) Louvain, 1960. Ware, Kallistos, Marc le Moine, Traites spirituels et théologiques, col. Spiritualité

orientale, nr. 41, 1985.

113

Lucrări clasice şi patristice Augustin, Fericitul, De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42 (1902), col. 125-

206. De civitate Dei, CSEL, vol. XL, sv. Confessiones, trad. prof. dr. docent Nicolae Barbu, Introduction et notes de Pr. Prof. Dr.

Ioan Rămureanu, ed. IBMBOR, 1997. Retractationes PL 32, col. 609 sv. aussi trad. roum. de Nicolae I. Barbu, ed.

Anastasia, 1997. De natura boni, CSEL vol. 25, pp. 855. Diadoque de Photicé, Oeuvres Spirituélles: Cent Chapitres gnostiques, Sermon pour

l’Ascension de notre Seigneur Jesus Christ, Vision, Catéchèse, introduction, texte critique, traduction et notes de Éduard des Places, s.j. S. Ch. 5, Les Éditions du Cerf, Paris 1966.

Diadoque de Photicé, 8`(@H ’"F60J46`H, *40D0:g<@H ¦\H Õ’ 6gNV8"4"

BD"6J46V (<ώFgTH 6"\ *4"6D\FgTH B<gL:"J460H, Filocalia greacă, ed. a 2-a, Atena 1983 vol. I, p. 140-164.

Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae dans FR. I, ed. Harisma, Buckarest 1993, p. 412-475;

Vedere trad. de Arhid Prof. dr. Ică Ioan I. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, dans Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65.

Cuvântare la Înălţarea Domnului, trad. de Ică, Ioan I. Arhid Prof. dr. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, dans rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65 şi ediţia Migne, PG 65, 1114-1148.

Evagre le Pontique, moine, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, dans FR 1, ed. Harisma, Buc., 1993, p. 73-99.

Din capetele despre trezvie, FR 1, p. 100-101. Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae,

dans FR I, ed Harisma, Buc., 1993, p. 102-127. Tratatul practic. Gnosticul, trad. de Cristian Bădiliţă, ed. Polirom, Iaşi, 1997. Efrem Sirul, Sfântul, Contra haereses, în CSCO 170/ Scr. Syri 77 Epifanie al Salaminei, Sfântul, Panarion 80.4.3

114

Fotie, Patriarhul, Biblioteca, Codex 231, PG 103, col. 1089C. Jerome, Saint, Dialogus adversus Pelagianos PL 23, 517- 618. Epistola 133 (CSEL

56, 242-260). In Hieremiam CCL 74, Ed. S. Reiter. Ioan Damaschin, Sfântul, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, ş.u. Irinée, Saint Adversus Haereses, ed. A Rousseau and L Doutreleau, SC vol. 211, Paris

1974, Macarie l’Egipteane, Scrieri, Omilii duhovniceşti, trad. de pr. Prof. dr. C. Corniţescu,

introduction et notes de prof. dr. N. Chiţescu, PSB 34, ed. IBM al BOR, Buc., 1992. 21 de Cuvântări despre mântuire, traduction et introduction de archim. Dr. Ioasaf

Popa, Anastasia 2001. Macaire, Pseudo, Oeuvres spirituelles, I, Homelies propres à la Collection III, introduction,

traduction et notes par Vincent Desprez S Ch 275. Les Homélies spirituelles de Saint Macaire SO 4m.

Marc l’Ascète, Saint, Consultatio intellectus cum sua ipsius anima, PG 65 1103 – 1110. Contra Nestorianum dans Clavis Patrum Graecorum, nr. 6101, Turnhout, 1979; texte

reproduit aussi dans Kallistos Ware, Traités spirituéls et theologique SO nr. 41, p. 205 sv.

Despre legea duhovnicească, PG 65, 905-930, FR 1 p. 284 - 309 Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, PG 65, 929-966. FR 1 p. 310-344. Epistola către Nicolae, PG 65, 1027-1050 aussi FR 1, p. 384-403. Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez, PG 65, 985-1028

aussi dans FR 1, p. 345-383. Nil l’Ascète, Saint, “Logos ascetikos”, PG 79, 720-809 aussi dans FR 1, trad. Pr. Prof. dr.

D. Stăniloae, ed. Harisma, Buc. 1993, avec le title “Cuvântului trebuincios şi folositor” p. 193-272.

“Către Magna, diaconeasă din Ancyra, despre sărăcia de bună voie” Migne PG, 79, 967-1060.

Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, PG 82, col: 881-1280 şi PSB 44, trad. Vasile Sibiescu, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995.

Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, col. 429. Timothe le Presbiter De receptione haereticorum, PG 86 col. 12-68. Articole şi studii Blond G, ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatrieme siecle’, dans Science Religieuse,

Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944).

115

Christou, P. C, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi dans Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977.

Coman, Pr. Prof. Ioan Gh., Hristologia ariană şi apolinaristă, în vol. Şi Cuvântul trup S-a făcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993.

Desprez, Vincent Prof., Pseudo-Macaire (Symeon), art. dans D.Sp. X, 1977, cols. 20-42. Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5 1988, pp. 121-155. Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du pseudo-Macaire?”, article

encore pas publié, mais pose à notre disposition par l’auteur en manuscript. Gribomont, Jean, Le dossier des origines du Messalianisme, dans Epektasis, Mélanges

patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972. Guillaumont, Antoine Les Messaliens, dans Mystique et continence, Paris, 1952, pp.

131-138. Hausherr, Irenee S.J, Les grands courants de la spiritualité orientale, dans OCP, 1 (1935).

pp. 114-138. L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), pp. 64-96. Holl, K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: eine Studie zum

Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898, Simeon Noul Teolog Epistola despre mărturisire, pp. 110 –127.

Horn, G., Sens de l’esprit d’apres Diadoque de Photice, RAM 8 (1927), p.410- 417. Ică, Ioan I. Arhid Prof. dr., Sf. Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui

Dumnezeu, dans Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65. Landsberg Paul Ludwig, Les sens spirituels chez S. Augustin, dans Dieu vivant, nr. 11,

1948, pp. 83-105. Louth, Andrew Messalianism and Pelagianism, Studia Patristica, vol. XVII, 1, pp. 127-

135. Marou, H.I., Les attaches orientales du pelagianisme, Academie des Inscriptions et Belles-

lettres, Comptes Rendus, 1968, pp. 459-472 aussi trad. roum. de Cristina şi Costin Popescu dans vol. Patristică şi Umanism, Ed. Meridiane, 1996

Places Edouard des, “Diadoque” Art. dans D. Sp. III, col. 885 sv. Plested, Marcus, Ph. D. “The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian

Tradition to 700 AD”, D. Phil. thesis, Oxford 1999. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX,

Oxford 1995, p.235-240. Prosser, G. David, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica,

vol. XXV, Leuven 1993, p. 444-450.

116

Rigo, Antonio, Messalianismo=Bogomilismo.Un’equazione dell’eresiologia medievale bizantina, OCP, 56 (1990) pp. 53- 82.

Rottenhausler, M., La doctrine de la «Theologia» chez Diadoque de Photike. Irenikon 12 (1937) pp. 536-553.

Rutherford, Janet Ph. D., Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p 1-12.

Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 67-83.

Stăniloae, Dumitru, În jurul “omiliilor duhovniceşti” ale sfântului Macarie Egipteanul, MO X, 1958, nr. 1-2, pp. 15-38.

Turner HJM, “St. Simeon the New Theologian and Dualist Heresies” SVTQ 32 1988 p. 359 – 366

St. Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual Fatherhood, Studia Patristica, XXIII, Leuven 1989, p. 89-95.

Ware Kallistos, Rev., The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, dans Aksum – Thyatera, Festschrift to Archbishop Methodios, 1985, pp. 557-568.

Wickham, Lionel, „Pelagianism in the East” dans The Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University Press, 1989, ed. R. Williams, pp. 205-208.

Resumé

Dans cet article nous mettons en relief le fondement trinitaire, christologique et communautaire de la spiritualité de Saint Diadoque de Photicée, écrivain philocalique de Ve siècle, par un rapport comparatif de son oeuvre face aux grandes querelles de nature spirituelle qui ont préoccupé le Ve siècle - le messalianisme et le pélagianisme.

117

Martiriul şi comuniunea euharistică.

O perspectivă mistică∗ Preot mrd. NICOLAE-CRISTIAN CÂDĂ

Încă de la început trebuie spus că, în experienţa primilor creştini, Biserica se manifestă şi este percepută ca un spontan ansamblu catholic1 de comunităţi euharistice, pentru care spiritualitatea normală este reprezentată de martiriu, după cum o arată laconic o apoftegmă din evul primar: Dă sânge şi primeşte Duh!2. Pe de o parte, martiriul funcţionează ca un sacrifciu liturgic public, în care cuvântul şi împărăţia lui Hristos sunt mărturisite şi reprezentate, iar jerfa o repetă pe cea a Domnului. Young observă şi că, în timp ce euharistia Bisericii vechi e un subtitut al sacrificiului, martirii îl repetă. De asemnea, dacă euharistia avea caracter confidenţial, fiind inaccesibilă privirilor necreştinilor, sacrificiul martirilor era public şi dramatic3. Pe de altă parte, şi în continuarea observaţiilor de mai sus, martiriul este perceput ca un ritual. În sens misteriologic, suferinţa şi moartea pentru Hristos, realizând încă de aici slava lumii viitoare, sunt înţelese ca repetiţie sau substitut ale botezului, ca sacrificiu paralel şi similar cu patima lui Hristos şi euharistia, o jertfă mântuitoare4. Aşa încât, nu e nicio îndoială că martiriul, ca act public, este o liturghie5. În aceste condiţii, jertfa martirilor se revelează ca expresie a comuniunii euharistic-eclesiale şi ca parafrază sângeroasă a ritualului liturgic.

Voi aborda în cele ce urmează aceste două aspecte specifice experienţei martirice din primele trei secole, încercând o raportare mistică la modul în care primii creştini alegeau să sufere şi să moară pentru Hristos şi Biserică. ∗ Prezint aici o variantă revăzută şi adugită a studiului „Martiriu şi Euharistie. Taina Bisericii în actele martirice şi în scrierile Părinţilor apostolici”, publicat în Studii, Nr. 1, Anul 2002, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, pp. 19-34. 1 Precizări terminologice privind sensul creştin primar al lui catholic (din grecescul kath’holon, care înseamnă „potrivit întregului”) la diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 6. 2 Olivier Clement, Adevăr şi libertate. Ortodoxia în contemporaneitate, Deisis, Sibiu, 1997, p. 13. 3 Cf. Robin Darling Young, In procession before the world: martyrdom as public liturgy in early Christianity, Marquette University Press, 2001, pp. 11-12. 4 Cf. Ibidem, p. 12. 5 Cf. Ibidem, p. 13.

118

1. Martiriul – expresie a comuniunii

Expresie a unui spirit comunional, martiriul este sacramentul comuniunii formulate şi semnificate sângeros. Comuniunea fraţilor le motivează decisiv hotărârea şi atitudinea. Aceasta este prilejul binecuvântat al supliciilor creştinilor, dincolo de motivaţiile istorice, reprezentate de persecuţiile din partea imperiului roman. Bucuria ospăţului împărătesc la care participă martirul6, pe care o mărturiseşte şi o experiază epicletic, este alimentată de iubirea-comuniune a Sfintei Treimi, pentru că însuşi Tatăl se împărtăşeşte prin jertfa iubitoare a Fiului, în puterea Duhului Sfânt, care este Duhul iubirii şi al comuniunii. Martiriul, ca participare adevărată la viaţa divină, descoperă faptul că unica posibilitate de receptare a iubirii treimice e deschiderea comunitară, conformă în aşteptare, intenţie şi acţiune cu suprema iubire. Astfel, în ciuda unei aparente realizări solitare – aşa cum e perceput supliciul în obişnuinţele „psihologice”, din afara perspectivei eclesiale –, martiriul se împlineşte nu doar prin cei „aleşi” pentru jertfă, ci şi prin susţinerea comunitară7. În această idee, scrierea lui Tertulian adresată martirilor este asociată celorlalte alimente duhovniceşti şi trupeşti, pe care le dăruieşte Biserica din bogăţia sa spirituală, precum şi fraţii celor din temniţă din averea proprie, ca „o modestă contribuţie pentru sporirea sufletească”8.

Membrilor Bisericii li se recomandă să se facă împreună-pătimitori cu martirii, întrucât cei condamnaţi pentru numele lui Dumnezeu sunt martori sfinţi, fraţi ai Domnului, fii ai celui preaînalt, receptacoli al Duhului Sfânt. Cei care slujesc acestor sfinţi cu averile şi osteneala, vizitându-i în închisori şi, dacă e posibil, răscumpărându-i, li se va socoti drept martiriu, deoarece „dacă ei au parte de martiriu prin experienţă”, susţinătorii martirilor „au parte de el prin înflăcărare, ca unii ce se fac „părtaşi ai luptei lor” 9.

6 Cf. „Martiriul Sfântului Policarp” [MSP], XIV,2 (în Actele martirice [AM], trad. preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române [Ed. IBMBOR], Bucureşti, 1997, p. 37). 7 Cf. Young, op. cit., p. 10. 8 Tertulian, „Către martiri”, I,[1] (în Tratate dogmatice şi apologetice [TDA], ediţie bilingvă, Studiu introductiv, traducere şi note de Dionisie Pîrvuloiu, Polirom, 2007, p. 185). 9 Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, cartea V,I (la diacon Ioan I. Ică jr, op. cit., pp. 669-670).

119

Martiriul se justifică şi se împlineşte comunitar, aidoma euharistiei, taină prin excelenţă eclesială, dar şi împlinind comunitatea, revelându-i sensul, orientând-o şi ridicând-o în inima iubitoare a Sfintei Treimi, prin faptul că exprimă simultan jertfa lui Hristos şi a întregii sale Biserici. De aici şi identitatea de fond între martiriu şi euharistie, clar conturată în conştiinţa şi în viaţa Bisericii primare. Perspectiva sacramentală oferită de martiriu descoperă centralitatea euharistiei în Biserică, nu prin motivaţia „interconfesională” şi şcolară a prezenţei lui Hristos, ci prin faptul că, în euharistie, se revelează, se exprimă ca manieră specifică de cugetare şi experienţă, atât jertfa lui Hristos cât şi cea eclesială.

2.1 Comunităţile de martiri

Supliciile martirilor din Lyon (177), Smyrna (250), Palestina (310) şi Sevastia (320) sunt exemplare pentru asumarea comunională a suferinţei şi a morţii. În toate aceste situaţii, grupurile de întemniţaţi se constituie după modelul comunităţilor creştine. Temniţa şi toate condiţiile detenţiei devin, asemenea lăcaşului de slujire, polarizatoare ale împreună-vieţuirii centrate liturgic.

Experienţele martirilor din Lyon sunt prezentate într-o epistolă care, preluând imaginarul şi terminologia biblică, redă sistemul complex de gândire şi viaţă a unei comunităţi creştine din Galia celui de-al doilea secol, cu o evidentă descendenţă spirituală eclectică iudaică şi greco-romană10. Or, comunitatea sfinţilor martiri din Lyon devine de-a lungul supliciului comunitatea prin excelenţă, care împlineşte jerfelnic imitarea lui Hristos şi revelarea slavei lui Dumnezeu, biruind prin suferinţă asupra vrăjmaşului şi împărtăşind euharistic taina jertfei întregii lumi (în ciuda ostilităţii temporare a locuitorilor acestei lumi), pe scurt, realizează intensificat misiunea Bisericii11.

10 Cf. Dragoş Andrei Giulea, „Heavenly images and invisible wars: seven categories of biblical and extra-biblical imagery and terminology in The Acts of The Martyrs of Lyons and Vienne”, în Archaeus. Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-165, referinţe din versiunea electronică a studiului, postată pe blogul autorului: http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc. D.A. Giulea propune şapte tipuri de metafore şi simboluri ce vizează revelarea divină a înţelepciunii, imitarea lui Hristos, descoperirea slavei dumnezeieşti prin identificarea cu Hristos, lupta cu puterile nevăzute, puterea de a înfrunta diavolul, încununarea în urma eforturilor atletice şi, nu în ultimul rând, asimilarea supliciului cu liturghia. Amănunte şi la Young, op. cit., pp. 35-37. 11 D.A. Giulea arată că acelaşi tipar mistic se regăseşte în episodul despre martiriul sfântului Ştefan din Faptele Apostolilor şi în Martiriul sfintelor Perpetua şi Felicitas, fiind propriu noii metode iudeo-creştine de accesare a împărăţiei şi slavei divine, nu prin înălţare sau asceză, ci prin patimă şi moarte

120

O comunitate similară de martiri este cea din Smirna, formată din cei arestaţi împreună cu preotul Pioniu în ziua prăznuirii sfântului martir Policarp (23 februarie 250)12. Pioniu, recunoscut încă dinaintea detenţiei pentru harisma sa apostolică13, menţine conştiinţa apartenenţei la Biserica catholică14 celor întemniţaţi împreună cu el, proslăvindu-L neîncetat pe Dumnezeu, petrecând permanent în psalmi şi în rugăciuni şi susţinându-se reciproc15.

Grupul celor doisprezece16 martiri din Palestina are în alcătuire creştini aparţinând unor unor diverse categorii de vârstă, gen, socio-culturale, chiar şi duhovniceşti17. Diferenţele erau depăşite de curajul comun mai presus de fire, astfel că, uniţi în jurul celui mai înţelept şi mai instruit dintre ei, preotul Pamfil, formează o familie duhovnicească şi eclesială, care manifestă o credinţă şi un tropos unic şi devine o imagine sintetică a Bisericii (din acea vreme)18.

Comunitatea frăţească a celor patruzeci de martiri din Sevastia se constituie în jurul lui Aetius şi Eutihie19. Uniţi în credinţă prin harul şi pronia

în chinuri pentru Hristos (art. cit., în Archaeus. Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-165, versiunea electronică pe http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc). Totuşi, Origen aminteşte că, nu întâmplător, „moartea prin martiriu este numită înălţare”, deoarece martirul valorifică doxologic jertfa sa pentru Hristos („Exortaţie la martiriu” L, în Scrieri alese III [PSB 8], Traducere de Pr. Prof T. Bodogae, Pr. prof. C. Galeriu. Studiu introductiv şi note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p 395). Tot Origen insistă asupra valenţelor ascetice ale martiriului, acesta fiind forma sublimă a ascezei şi misticii creştine (cf. Young, op. cit., pp. 53-60). 12 Cf. „Martiriul sfântului Pioniu preotul şi al celor dimpreună cu el” [MPP], II,1 (în AM, p. 139). 13 Este numit „bărbat apostolic” pentru rezultatele sale misionare (MPP I,1, în AM, p. 139). 14 Insistenţa martirilor smirneni din timpul anchetării pe defininirea religiei/sectei din care fac parte ca Biserică catholică este simptomatică pentru pentru faptul că adjectivul grecesc este atestat pentru prima dată într-o epistolă adresată de sfântul Ignatie Teoforul Bisericii din Smyrna (cf. „Către Smirneni” [CS], VIII,2 în Scrierile Părinţilor Apostolici [SPA], trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 222). 15 Cf. MPP XVIII,12 (în AM, p. 155). Un comentariu al aspectelor comunitar-euharistice ale ofertei martirice a preotului Peoniu – numit „adevăratul oficiant al propriului martiriu” (p. 26) – la Young, op. cit., pp. 24-30. 16 „E vrednic de admirat numărul acestor oameni care dau dovadă de o harismă apostolică şi profetic, întrucât într-adevăr şi ei au fost doisprezece ca şi patriarhii, ca şi proorocii, ca şi apostolii” (Eusebiu de Cezareea, „Martirii din Palestina”, XI,1,h în Scrieri I [PSB 13], Studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 414). 17 Eusebiu spune că unii dintre întemniţaţi vieţuiau asemenea copiilor, „având o minte puţin cultivată şi foarte redusă [catehumenii]. Erau printre ei şi oameni care nu cunoşteau deloc învăţăturile sfinte” („Martirii din Palestina”, XI,1,a-c în PSB 13, p. 413). Istoricul subliniază că pentru catehumeni martiriul prin ardere a echivalat cu botezul focului (p. 415), pentru ca, jertfa preotului Pamfil să fie mistagogică pentru cei care au pătimit cu el şi pentru ceilalţi membrii ai Bisericii (p. 419), mai mult decât exemplară duhovniceşte, lucrătoare euharistic. 18 Cf. Ibidem, XI,1,f (în PSB 13, p. 414). 19 Cf. „Testamentul sfinţilor mucenici din Sevastia” [TS], I, 2 (în AM, p. 289).

121

divină, membrii comunităţii martirice proveniţi din regiuni diferite experimentează în timpul supliciului comuniunea Duhului Sfânt. De aceea, cer prin testamentul lor ca, după execuţie, trupurile lor să fie depuse în acelaşi unic loc20. În acelaşi timp, comuniunea întemniţaţilor lui Hristos şi împlinirea martirică a voinţei divine trebuie să inspire modul de vieţuire a creştinilor. Martiriul este exersat, chiar dacă nu sunt ameninţaţi direct de moarte, de creştinii pentru care „iubirea faţă de aproapele priveşte la dreptatea lui Dumnezeu”21. Pentru comunitatea care contemplă pilda martiriului celor patruzeci, prioritar este a onora iubirea, deoarece doar aşa sunt împlinite deopotrivă solidaritatea frăţească şi legea lui Dumnezeu, spiritul fratern al comuniunii eclesiale realizandu-se în funcţie de unitatea de credinţă şi viaţă, conforme voinţei unicului Părinte comun, şi nu în ordinea relaţiilor firii22.

2.2 Martirii şi comunităţile creştine

Incontestabilă atunci când sunt prigoniţi deodată mai mulţi „sfinţi” (în accepţia primară, de membri ai comunităţii creştine), ei înşişi constituindu-se într-o comunitate frăţească prilejuită de împreuna lor pătimire, susţinerea şi realizarea eclesială a martiriului se edifică deplin când, fiind singur, întemniţatul lui Hristos reclamă iubirea comunităţii sau când grupul martirilor intersectează, beneficiază sau inspiră filantropia unei comunităţi. Una dintre ideile esenţiale privind martiriul este că aduce beneficii personale martirului, care sunt transferate Bisericii23.

Sfântul Ignatie îşi promovează moartea prin intermediul scrisorilor, insistând asupra valorii comunitare a credinţei şi vieţii eclesiale. Iar supliciul său devine tocmai revelaţia reperelor solidarităţii în Biserică, episcopul stabilind „o relaţie între el şi biserici [comunităţile cărora le sunt adresate epistolele], şi pentru a cere sprijin”24, deoarece, la rându-i, sacrificiul său aduce beneficii comunităţilor care îl susţin în martiriu25.

20 Ibidem, I,1 şi I,3-4 (în AM, p. 289-289). 21 Ibidem, I,6 (în AM, p. 289). 22 Cf. Ibidem, II,1-4 (în AM, pp. 290-291). 23 Aşa cum observă Young în legătură cu temele majore din Scriptură identificate de Origen în citatele prezentate alexandrin în cuvântul său de încurajare (op. cit., p. 54). 24 Ibidem, p. 16. 25 Ibidem, p. 17.

122

De altfel, martirul atenţionează explicit Biserica asupra identităţii euharistice şi comunitare a morţii sale – „jertfelnicul este gata – spune Teoforul; voi, ajungând prin dragoste un cor, să cântaţi Tatălui, în Hristos Iisus”26 –, conştient fiind de valoarea ei generală, catholică27. Comunitatea răspunde în acelaşi spirit fratern (catholicitatea e conştiinţa participării fiecăruia la întreg), împlinind solicitarea mucenicului şi recunoscând dimensiunea sacramentală a jertfei sale în constituirea Bisericii:

„bine ai venit, robule al Domnului! Să binecuvântezi şi oraşul, şi patria noastră [martirului îi sunt recunoscute statutul hristic şi funcţia mediatoare]! Să-ţi dea Domnul răbdare pentru a-ţi isprăvi călătoria!”28.

Martirul nu e singur, deşi Domnul său, în timpul patimilor, a fost abandonat de ucenici. Este cea mai puternică expresie a faptului că lumea dinaintea venirii lui Hristos nu cunoştea cu adevărat spiritul comuniunii jertfelnice, care acum se manifestă în solidaritatea concretă a vieţii eclesiale.

Evidenţa primei situaţii, a unui martiriu în grup, nu indică însă nici izolarea comunităţilor de mucenici într-un elitism pseudo-frăţesc. Credinţa comunităţii frăţeşti de martiri din Sevastia, de pildă, e că „prin harul lui Dumnezeu şi prin rugăciunile comune ale tuturor” – aşadar numai susţinuţi de puterea comunională a Duhului lui Dumnezeu şi de însuşirea activă a acesteia de către comunitatea eclesială – vor duce lupta în Duhul Sfânt şi conform Bisericii, care îi inspiră în credinţa şi unitatea lui Hristos29. Sintagma rugăciunile comune ale tuturor relevă concomitent, în lucrarea sacramentală a martiriului, comuniunea în credinţă a fraţilor martiri şi modul comunitar de asumare a martiriului, care conduce la împreuna-dobândire a fericirii veşnice30. Martiriul se propune astfel conştiinţei

26 Sfântul Ignatie Teoforul, „Către Romani” [CR] II,2 (în SPA, p. 210). 27 „Martiriul Sfântului Irineu” [MSI], V,4-5 (în AM, pp. 223-224). 28 „Martiriul Sfântului Alexandru Romanul” [MAR], 19 (în AM, p. 270). 29 Cf. TS, I,1,4 (în AM, pp. 288-289). 30 Cf. Ibidem I,5 (în AM, p. 289).

123

catholice31, tuturor celor ce conlucrează la intensificarea şi extinderea tainei Bisericii în lume32.

Tertulian le transmite martirilor că, deşi în închisoare sunt în împărăţia diavolului, acesta nu trebuie să aibă şi putere asupra lor, resimţind deplina înţelegere între mărturisitorii lui Hristos33. Este vorba despre spiritul irenic împărtăşit de Hristos prin intermediul Duhului Sfânt, care articulează comunitar martiriul, şi, asimilat, consolidat şi prezervat în cadrul comunităţii martirice din închisoare, poate avea efecte duhovniceşti şi la nivel catholic. Altfel spus, lipsindu-le unora din Biserică pacea, s-au deprins să o caute la martirii întemniţaţi, aşa încât aceştia trebuie să o exerseze şi să o manifeste în detenţie, într-un context anticomunional, pentru a putea să o dăruiască celor din libertate34.

2. Martiriul – parafrază sângeroasă a ritualului liturgic Identitatea de conţinut a celor două experienţe eclesiale primare, martiriul

şi euharistia, implică modalităţi similare de exprimare. Totala revelare este realizată fără abandonarea ritualului, ci activându-l dinspre realităţile spre care gesturile trimit, şi oferindu-l, din această perspectivă, spre înţelegere şi transpunere. Experienţele lor reale, concrete şi văzute – trăite însă a fi mai presus de cer –, sunt redate de martiri ritualic, atunci când contextul o permite sau tocmai în pofida condiţiilor exterioare, aparent potrivnice unor exprimări solemne, clare şi coerente. Ritualul martiric, astfel constituit, presupune un set de gesturi activat ca transpunere concretă a conţinutului sacramental al supliciului.

Orice acţiune martirică e în mod asumat tradusă şi desfăşurată printr-un gest liturgic, transformată în ritual (practic, aşa cum se va vedea, sunt prezente în martiriu momentele esenţiale care constituie liturghia: îmbrăcarea, intrarea, proclamarea cuvântului evanghelic, vohodul, sărutul păcii, mărturisirea credinţei, pomenirea/anamneza, mulţumirea, epicleza, împărtăşirea, trimiterea), descoperind şi formal martiriul ca taină, sacrament eclesial. Asemănându-se formal cu liturghia, fiecare gest în care mucenicul îşi consumă supliciul pentru Hristos, exprimându-se

31 Cf. „Martirii de la Lyon” [ML], I,2-3 (în AM, p. 65). 32 „Cu lacrimi îi rugau pe fraţi, având nevoie ca aceştia să facă rugăciuni necontenite pentru sfârşitul lor” (ML, II,3, în AM, p. 65). 33 „Către martiri”, I,[5] (în TDA, p. 187). 34 Cf. Ibidem, I,[6] (în TDA, p. 187).

124

euharistic şi epicletic, depăşeşte orice ritual, manifestând concret prezenţa vie şi reală a lui Hristos (semnalată dar nu şi revelată în celelalte taine), a „Credinciosului şi Adevăratului Mărturisitor, Cel dintâi născut din morţi şi începătorul vieţii în Dumnezeu”35. Hristos împlineşte în co-mucenicie Biserica, Trupul Său, descoperind prin cei ce-l urmează Împărăţia lui Dumnezeu ca viaţă nouă în Duhul Sfânt.

Nici unul din actele martirice nu consemnează un tipic „euharistic” întreg, aşa cum poate fi intuit referitor la euharistie, în prezentarea liturghiei din prima Apologie a sfântului Iustin. De altfel, reproducerea mecanică a unui ritual inconsistent şi steril ar fi lipsită de importanţă, de n-ar deveni, precum litera pentru sfântul Pavel, contraproductivă.

Asimilarea liturgică a supliciului presupune conştiinţa tainicei comuniuni cu Domnul. De aceea, părtăşia cu Hristos e manifestată de sfinţi, în libertatea Duhului, prin forme familiare experienţei sacramentale ale Bisericii primare şi e împărtăşită „coliturghisitorilor” (adică, împreună-mărturisitorilor).

Transformând, cum observă Landsberg, „în act liber necesitatea supremă şi universală a accidentului mortal [...] prin adeziunea de iubire la voinţa lui Dumnezeu”36, pentru martiri claustrarea, anchetarea, decizia referitoare la sentinţa lor, execuţia şi toate amănuntele legate de acestea, câştigă valoarea şi funcţia formelor liturgice. Tot după Landsberg, martirii „nu demonstrează un adevăr teoretic sau altul, ci, prin exemplul lor, dovedesc că e posibil să trăieşti sau să mori în spirit creştinesc. Nu faptul că au murit, ci felul cum au murit este important”. Deoarece, în virtutea unei atitudini „cât se poate de fireşti” în faţa suferinţei şi a morţii, după modelul lui Hristos – atitudine recunoscută şi de filosoful german37 –, formele ritualice nu sunt transpuse tipiconal, asumarea liberă a morţii ca reflex a unui mod de viaţă euharistic conduce la o activare spontană a oricărui gest liturgic în stare să exprime taina. Asumării libere a morţii îi corespunde spontaneitatea actului liturgic.

35 ML, II,3 (în AM, p. 65). 36 Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experienţa morţii. Problema morală a sinuciderii, Humanitas, 1992, p. 120. 37 Cf. Ibidem, p. 117.

125

Martiriul şi euharistia constituie intensităţi distincte ale aceleiaşi taine împărăteşti a Bisericii lui Hristos. Martiriul este euharistie intensificată. Afirmaţia nu este produsul unei conjecturi asupra momentelor sângeroase, care să permită apropierea formală a celor două sacramente. E o încercare de înţelegere a gesturilor şi actelor mucenicilor, din perspectiva acestora – ca ei şi nu ca noi –, acordând atenţie modului în care sfinţii asimilează şi propun ritualul şi/sau propun ritualic moartea. Golitzin observă, de altfel, că „limbajul martiriului în epoca timpurie îmbrăţişa încă de la începuturile lui elementele Templului, Liturghiei şi Teofaniei”38. Epistolarul ignatian, de pildă, a fost modelat, asemenea apocalipsei noutestamentare, „prin conexiunea dintre persecuţie şi ritualul sacrificial”39.

Faptul e evident în cuvintele Teoforului:

„Lăsaţi-mă să fiu mâncare fiarelor, prin care-L pot dobândi pe Dumnezeu. Sunt grâu al lui Dumnezeu şi sunt măcinat de dinţii fiarelor, ca să fiu găsit pâine curată a lui Hristos”40.

Sfântul încearcă să se substituie mâncării, în sens mistic, şi, deja, se descrie pe sine şi îşi expune experienţa în termeni euharistici41. De aceea, această aspiraţie martirică nu trebuie luată drept aberaţie patologică, avertizează ieromonahul Alexander Golitzin. Comentând cuvintele ignatiene, Golitzin scrie că „revelaţia lui Iisus în pâinea euharistică e recapitulată în persoana martirului”, indicând caracterul, deopotrivă, comunitar şi asumat personal, împletirea temelor eclesiale şi mistice în experienţa sângelui42.

38 Alexander Golitzin, Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, 1998, p. 46. 39 Young, op. cit., p. 16. 40 Sfântul Ignatie Teoforul, CR, IV,1 (în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 211). 41 Cf. Young, op. cit., p. 9. „Efectul – continuă dr. Young – este împărtăşirea lui Hristos însuşi poporului”. Olivier Clement, descriind experienţa sfântului Ignatie, spune că acesta „devine într-o oarecare măsură euharistie” (cf. Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 93); cf. Oxford. Dicţionar al sfinţilor [DS], Univers enciclopedic, 1999, art. „Ignaţiu din Antiohia”. 42 Cf. Mistagogia, pp. 47-48. Pentru mine, martiriul este atât o cale prin care creştinul poate să-şi însuşească „experienţa proclamată de Hristos şi celebrată în liturghie”, cum afirmă Golitzin, cât şi sacrament eclesial, integrând sângeros paradigma hristică şi actualizarea ei ritualică. Aşa cum euharistia sau botezul sunt semne accesibile doar ochilor credinţei, taina martiriului este privilegiul omului credinţei desăvârşite.

126

Martiriul este expresia dorinţei Duhului lui Hristos în cel botezat, dorinţă real împlinită în supliciu, ca euharistie a Domnului şi a Bisericii, săvârşită sub acelaşi foc al Cincizecimii:

„el stătea în mijloc[ul focului], nu ca un ţap care arde, ci ca o pâine care se coace. [...] şi a ieşit din împunsătură sânge mult, încât a stins focul”43.

Privind toate celelalte detalii ale martiriului sfântului Policarp din acest punt, se poate observa că, imitând mărturia scrpturistică a patimii Mântuitorului, episcopul este slujitorul unui ritual liturgic. Litughia martirică începe cu intrarea în cetate şi continuă, aşa cum se va vedea mai jos, cu procesiunea episcopului sub pază pentru a primi judecata proconsului şi lunga sa rugăciune de consacrare şi mijlocire, în care sunt menţionate în legătură tradiţia martirică a Bisericii şi paharul patimii lui Hristos, vocea din cer auzită la prezentarea în arenă şi consumarea minunată a morţii lui Policarp44.

Din această perspectivă, apelând la mentalitatea lor articulată euharistic, pot fi regăsite, în taina martiriului, toate elementele ritualului liturgic, fără ca ele să poată fi urmărite identic sau integral în fiecare supliciu, dar care concordă, fiecare în parte, cu esenţa sacramentală a fiecărui act martiric. Ceea ce, pentru o mai bună înţelegere a liturghiei, înseamnă că fiecare moment al acesteia le conţine pe toate.

Excurs Mentalitatea euharistică în Biserica primară Pentru o perspectivă comprehensivă asupra reperelor liturgice primare, este

necesară o scurtă prezentare a principalelor articulaţii ale modului de a gândi şi de a fi implicat în manifestările cultice. În acest sens, se poate vorbi despre o veritabilă mentalitate euharistică, verificată de angajarea ascetică într-un tropos comunitar, mentalitate ce asigură unitatea liturgică a primelor trei secole, fără a perturba (cel puţin iniţial) diversitatea formală45.

43 MSP, XV,2- XVI,1; cf. XIV,1-3 (în AM, p. 38). 44 Cf. Youg, p. 23. 45 Cf. diacon Ioan I. Ică jr, op. cit., mai ales pp. 232-277.

127

Un prim exponent al acestui spirit eclesial este sfântul Ignatie al Antiohiei46, caracterizat drept un teolog al euharistiei, deoarece întreaga terminologie a epistolelor sale este euharistică, într-o aşa măsură încât se exprimă euharistic şi când se referă la supliciul său47. În legătură cu teologia euharistică a Teoforului, trebuie subliniat realismul misteriologic, încărcătura duhovnicească şi sensul comunitar, pe care îl au Trupul şi Sângele Domnului şi împărtăşirea cu acestea. Euharistia descoperă aievea Trupul şi Sângele Mântuitorului, care s-a jertfit pentru păcatele noastre şi care a fost înviat de Tatăl48, şi este medicament sau leac [pharmakon] al nemuririi şi antidot [antidotos] pentru moarte49, asociindu-i pe cei care se împărtăşesc la biruinţa lui Hristos asupra vieţuirii lipsite de perspectiva veşniciei, şi „ospăţ al unităţii” (atât la nivel local, unde este afirmată necesitatea participării la o singură euharistie, conform unicităţii pâinii şi potirului, a Trupului şi Sângelui Mântuitorului, simbolizate de un singur jertfelnic şi un singur episcop50, cât şi la nivel universal, în virtutea unei identităţi şi conştiinţe catholice semnificată euharistic51). Pe linia realismului misteriologic al sfântului Ignatie, se remarcă mărturia sfântului Iustin despre prefacerea [kata metabolen] darurilor de pâine şi divin. Darurile sunt euharistizate, transformate euharistic, prin rugăciunea de mulţumire pe care proestosul o rosteşte asupra lor, în numele comunităţii. Mai mult decât atât, prefacerea îi vizează şi pe cei care se împărtăşesc52. Euharistia, înţeleasă ca şi cuminecare, este revelarea lui Iisus Hristos, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu întrupat şi înviat, prin împărtăşirea vieţii veşnice şi a realităţilor eshatice, încă de

46 Informaţii despre liturghie şi euharistie sunt prezente şi la sfinţii Iustin Martirul, Irineu al Lyonului, Clement Romanul şi Ciprian, la Origen, Clement Alexandrinul şi Tertulian, dar şi într-un document al autorităţilor păgâne, raportul guvernatorului Bitiniei, Plinius cel Tânăr, către Traian, menţionat de analiza lui Karl Christian Felmy (cf. De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, Deisis, Sibiu, 2004, pp. 23-24). Pentru traducerea românească a acestor mărturii ale tradiţiei vide diacon Ioan I. Ică jr, op. cit., pp. 361-908. 47 Felmy, op. cit., p. 17. 48 CS, VII,1 (în SPA, p. 221). 49 „Către Magnezieni” [CM], III,1 şi „Către Efeseni” [CE], XX,2 (în SPA, pp. 199, respectiv 196-197). 50 Cf. „Către Filadelfieni” [CF], IV,1 (în SPA, pp. 215). 51 Cf. CS, VIII,2 (în SPA, p. 222). Felmy precizează că la Ignatie în Euharistie este prezentă „Biserica universală” [katholike ekklesia], în sensul că „unde episcopul celebrează, ca icoană a lui Hristos, Euharistia, împreună cu poporul, acolo este Biserica în deplinătatea ei” (p. 18). 52 Cf. „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 66 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 94).

128

aici. „Accentuarea aspectului euharistiei ca eshatologie realizată”53 este întâlnit atât la sfinţii Ignatie şi Iustin, cât şi în „Didahie”54.

În imediată legătură cu valoarea catholică şi eshatologică a euharistiei se află raportul de interioritate dintre aceasta şi doctrina Bisericii, subliniat de sfântul Irineu al Lyonului, prin celebrul enunţ: „opinia/mărturia noastră este conformă euharistiei, iar euharistia, la rândul său, confirmă opinia/mărturia noastră”55. Este vorba despre conţinutul rugăciunii euharistice – aşa cum se observă încă din „Didahie”56, dar şi la sfinţii Ignatie al Antiohiei, Clement Romanul57 şi Iustin Martirul58 –, conţinut centrat pe principiile credinţei creştine: creaţie şi mântuire59.

Dacă mulţumirea şi lauda pentru creaţie şi mântuire sunt conţinutul rugăciunii euharistice, aceasta este inspirată de porunca Domnului, transmisă de apostoli întregii Biserici, pentru pomenirea sau amintirea patimii Sale mântuitoare60. Anaforalele primare au rolul binecuvântării care împlineşte euharistia, raportându-se anamnetic la jertfa Mântuitorului pentru umanitate şi

53 Felmy, op. cit., p. 19. 54 „Iar cu privire la Euharistie, aşa să faceţi Euharistia: Mai întâi cu privire la potir: «Îţi mulţumim Ţie, Părintele nostru, pentru sfânta vie a lui David, sluga Ta, pe care ne-ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slavă în veci». Cu privire la frângerea pâinii: «Îţi mulţumim Ţie, Părintele nostru, pentru viaţa şi cunoştinţa, pe care ne-ai făcut-o nouă prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slavă în veci. După cum această pâine frântă era împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăţia Ta. Că a Ta este slava şi puterea , prin Iisus în veci». [...] După ce v-aţi împărtăşit, mulţumiţi aşa: «Îţi mulţumim Ţie, Părinte Sfinte, pentru sfânt numele Tău, pe care l-ai sălăşluit în inimile noastre şi pentru cunoştinţa, credinţa şi nemurirea, pe care ne-ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slavă în veci. Tu Stăpâne atotputernice, Ce ai zidit toate» pentru numele Tău. Mâncare şi băutură ai dat oamenilor spre desfătare, ca să-Ţi mulţumească Ţie, iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnică. Înainte de toate îţi mulţumim că eşti puternic. Ţie slavă în veci. Adu-Ţi aminte, Doamne, de Biserica Ta ca s-o izbăveşti de tot răul şi s-o desăvârşeşti în dragostea Ta şi ce adună din cele patru vânturi» această Biserică sfinţită în împărăţia Ta, pe care ai pregătit-o. Că a Ta este puterea şi slava în veci. Să vină harul şi să treacă lumea aceasta! Osana Dumnezeul lui David! Dacă este cineva sfânt, să vină! Dacă nu este, să se pocăiască! Maran atha. Amin!» (IX-X, în SPA, pp. 31-32) 55 Cf. Adversus haereses, IV,XVIII,5 (apud Johannes Quasten, Patrology, vol. 1, Christian Classics, division of Thomas More Publishing, Allen, Texas, 1997, p. 305). 56 „Diadahia”, X,3 (în SPA, p. 32). 57 „Prima epistolă către Corinteni”, LIX-LXI (în SPA, pp. 87-90). 58 „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 65-67 (în Apologeţi de Limbă Greacă, pp. 93-95) şi „Dialogul cu iudeul Trifon”, 41 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 178). 59 Felmy precizează că, în primele secole, producţiile orante liturgice vor purta amprenta disputelor doctrinare, aşa încât rugăciunea euharistică reprezintă chiar Crez-ul comunităţii. Invers, o mărturisire de credinţă era lesne transformată într-o rugăciune euharistică, prin alegerea formei de adresare către Dumnezeu-Tatăl şi adăugarea cuvintelor de instituire şi epicleză (cf. op. cit., p. 39). 60 Cf. „Dialogul cu iudeul Trifon”, 41,1 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 178).

129

întreaga creaţie61. De aici, calitatea de jertfă a euharistiei, structura orantă şi identificarea rugăciunii cu darul (ambele fiind euharistie şi jertfă, la sfântul Irineu), indicând sensul spiritual, faţă de cel sângeros din Vechiul Testament şi tradiţiile păgâne62. Rugăciunea şi darurile euharistice descoperă şi împărtăşesc conţinutul mistic al suferinţei şi morţii, asumate liber de Mântuitorul. Oferta euharistică face ca jertfa lui Hristos să (re)configureze comuniunea cu Dumnezeu şi între membrii adunării rugătoare (între Biserici, la nivel universal), împărtăşind modul de a gândi şi de a fi specific filantropiei divine. Informaţiile privind condiţiile temporale („ziua Domnului”63, „ziua soarelui”64 şi „ziua a opta”65, indicate ca interval săptămânal rezervat celebrării euharistiei, dar şi sugestiile privind frecvenţa adunărilor euharistice66), sacramentale (apartenenţa, dobândită prin Botez, la valorile doctrinare şi tropice ale comunităţii67) şi duhovniceşti68, pentru participarea

61 De aceea, relatarea instituirii euharistiei, fundamentează celebrarea fără să determine (condiţioneze) realizarea ei, în sensul impus ulterior în tradiţia liturgică occidentală (cf. Felmy, pp. 30-33). Din această perspectiva, părintele Alexander Schmemann critică înţelegerea juridică a termenului de instituire cu privire la euharistie, subliniind că la Cina ce de Taină „Domnul nu a instituit «puterea» şi «dreptul» de a preface pâinea şi vinul, ci a instituit Biserica” (Euharistia. Taina împărăţiei, Anastasia, Bucureşti, 1993, pp. 207-208). 62 Cf. Felmy, op. cit., p. 41. Pentru receptarea calităţii de jertfă a euharistiei în spiritul Bisericii primare trebuie spus că aceasta nu este acelaşi lucru cu identificarea exclusivă a Cinei de Taină şi a Euharistiei cu jertfa de pe Golgota. Legătura, natural evocată de mărturiile liturgice primare, dintre Cina de Taină şi Euharistie, pe de o parte, şi patimile Mântuitorului, pe de alta, este incontestabilă, însă nu în sensul unei limitări a jertfei lui Hristos la suferinţa şi moartea de pe cruce şi a înţelegerii unilaterale a jertfei ca act de răscumpărare. Atât Cina de Taină, cât şi jertfa de pe Golgota, sunt articulate euharistic întregii lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos, aşa încât sunt autodescoperirea şi auorealizarea iubirii. Aducerea-aminte în euharistie de Cina şi patimile Domnului împărtăşeşte tainic iubirea, creatoare şi mântuitoare, care este jertfa de a te dărui celuilalt (cf. Schmemann, op. cit., pp. 200-201 şi 208-216). 63 „Didahia”, XIV (în SPA, p. 34). 64 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 67 (în Apologeţi de Limbă Greacă, pp. 94-95). 65 Barnaba, „Epistolă”, XV,9 (în SPA, p. 159). 66 Concreteţea şi dinamica experienţei comunionale primare sunt vizate de imperativul evului apostolic: „Adunaţi-vă des!” (cf. „Didahia”, XVI,2, în SPA, p. 34; sfântul Ignatie Teoforul, CE, XIII,1, în SPA, p. 193; Idem, CP, IV,2, în SPA, p. 226; sfântul Clement Romanul, „A doua epistolă către Corinteni”, XVII,3, în SPA, p. 121). 67 „Diadahia”, IX,5 (în SPA, p. 31); Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 66 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 94). 68 „Când vă adunaţi în ziua Domnului [duminica], frângeţi pâinea şi mulţumiţi, după ce mai întâi v-aţi mărturisit păcatele voastre, ca jertfa voastră să fie curată. Tot cel certat cu tovarăşul său să nu vină împreună cu noi până nu se împacă, ca să nu se spurce jertfa noastră. […]” („Diadahia”, XIV, în 14, p. 34).

130

la frângerea pâinii şi euharistie, scot în evidenţă necesitatea pregătirii ascetice în vederea împlinirii condiţiei esenţiale pentru jertfa liturgică: comuniunea fraţilor.

Rânduiala liturgică primară Prezentarea treptelor liturghiei Bisericii, sub forma în care s-au împlinit în

experienţele martirilor, necesită o prealabilă analiză a principalelor aspecte ale experienţei liturgice în creştinismul primar. Perspectiva istorică asupra liturghiei în primele secole de creştinism (I-III d.Hr.) se concentrează în principal asupra mărturiilor sfântului Iustin Martirul, Didahiei, Tradiţiei şi Constituţiilor Apostolice69.

În ceea ce priveşte rânduiala euharistică prezentată în două dintre capitolele Didahiei (IX-X), aceasta este singura concretă, pentru timpul când a fost redactată (aprox. sfârşitul secolului I şi începutul secolului al II-lea), dar în acelaşi timp enigmatică, lăsând loc interpretărilor variate70. De reţinut în legătură rugăciunile redate de Învăţătura celor doisprezece apostoli este identificarea unor construcţii orante şi a unor gesturi puse în legătură directă cu agapele şi mesele euharistice din acel timp (în ordinea specifică ospeţelor religioase preluate din tradiţia iudaică de generaţia creştinilor a căror credinţă şi viaţă e redată în Noul Testament71).

Schema liturghiei primare, oferită de sfântul Iustin Martirul în prima sa Apologie, este cea mai amănunţită, fiind prezentate succesiv două celebrări ale euharistiei, una baptismală (cap. 65) şi una duminicală (cap. 67). În ambele situaţii, pot fi remarcate liturghia cuvântului şi liturghia euharistică, aflate în interdependenţă.

„După spălare [Botez] pe cel care a crezut şi a căzut întru totul de acord cu noi, îl aducem la locul unde se găsesc adunaţi cei pe care noi îi numim fraţi, făcând rugăciuni comune pentru noi înşine şi pentru cel luminat, ca şi pentru toţi ceilalţi de pretutindeni, cu multă stăruinţă, ca să ne învrednicim ca, învăţând adevărul, să ne găsim şi prin fapte buni trăitori şi păzitori ai

69 Despre canonul liturgic al Bisericii în compilaţiile canonico-liturgice apostolice pseudoepigrafe şi în manuscrisele liturgice la diacon Ioan I. Ică jr, op. cit., pp. 232-318. 70 O analiză a celor mai importante dintre acestea la Felmy, op. cit., pp. 22-23. 71 Ibidem, pp. 13-17 şi 35.

131

celor poruncite, ca să dobândim mântuirea veşnică, încetând rugăciunile, ne îmbrăţişăm unii pe alţii cu sărutare. Apoi celui care prezidează adunarea fraţilor i se aduce pâine şi un pahar de vin amestecat cu apă, pe care acesta luându-le înalţă laudă şi slavă Părintelui tuturor în numele Fiului şi al Duhului Sfânt şi face multă mulţumire ca să ne învrednicim de ele. Terminând el rugăciunile şi mulţumirea, tot poporul de faţă aclamă «Amin». Cuvântul «Amin» e un cuvânt ebraic, care înseamnă «aşa să fie». După ce întâistătătorul a mulţumit şi tot poporul a aclamat, slujitorii numiţi la noi diaconi dau fiecăruia dintre cei care se găsesc de faţă să se împărtăşească din pâinea şi vinul amestecat cu apă peste care s-a rostit mulţumirea [literal: care au fost «euharistizate»], iar celor ce nu sunt de faţă li se duce pe la casele lor. Hrana aceasta se numeşte la noi Euharistie şi nimeni altul nu poate lua parte la ea decât numai cel ce crede că cele învăţate de noi sunt adevărate şi care s-a spălat în baia iertării păcatelor spre naştere din nou şi trăieşte aşa cum ne-a predat Hristos. Căci noi nu luăm acestea ca pe o pâine comună şi nici ca pe o băutură comună; ci, după cum prin Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, S-a întrupat şi a avut trup şi sânge pentru mântuirea noastră, tot astfel şi hrana peste care s-a rostit mulţumirea [care a fost «euharistizată»] prin rugăciunea cuvântului celui de la El, hrana aceasta din care se hrănesc sângele şi trupurile noastre printr-o prefacere [kata metabolen], am fost învăţaţi că este Trupul şi Sângele Acelui Iisus întrupat. Căci Apostolii în memoriile lor, care se numesc Evanghelii, aşa ne-au predat că li s-a poruncit lor: «Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea; Acesta este Trupul Meu» [Lc 22, 19-20]. Luând în chip asemănător şi paharul, după ce a mulţumit, a zis: «Acesta este Sângele Meu» [Mt 26, 28], şi le-a dat numai lor. [...] Şi de aceea ne aducem aminte de ele. Şi cei ce avem venim în ajutorul tuturor celor lipsiţi şi suntem întotdeauna împreună unii cu alţii. Şi pentru toate cele ce ni se oferă, binecuvântăm pe Creatorul tuturor prin Fiul Său Iisus Hristos şi prin Duhul Sfânt. Iar în aşa-numita zi a soarelui se face adunarea în acelaşi loc a tuturor celor care trăiesc la oraşe sau la sate şi aici se citesc memoriile Apostolilor sau scrierile profeţilor, cât îngăduie timpul.

132

Apoi după ce cel care citeşte încetează, întâistătătorul ţine un cuvânt de povăţuire şi îndemn la imitarea acestor învăţături frumoase. După care ne ridicăm în picioare toţi în comun şi înălţăm rugăciuni. Şi după ce încetăm rugăciunea, aşa cum am arătat mai înainte [cap. 65], se aduce pâine, vin şi apă, iar întâistătătorul înalţă în chip asemănător rugăciuni şi mulţumiri, cât îi stă în putere, la care poporul aclamă rostind: Amin. Şi are loc distribuirea şi împărtăşirea fiecăruia din cele peste care s-a rostit mulţumirea [care au fost «euharistizate»], iar celor ce nu sunt de faţă li se trimite prin diaconi. Cei cu dare de mână şi care vor, dau fiecare ceea ce vrea, la alegerea lui, iar ceea ce se adună se depune la întâistătător, iar el se îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe văduve, pe cei lipsiţi din vreo astfel de cauză, pe cei care se găsesc în închisori, pe străinii care se găsesc în trecere şi, într-un singur cuvânt, se face purtătorul de grijă al tuturor celor ce se găsesc în nevoi. Iar în ziua soarelui noi ne adunăm cu toţii în comun, fiindcă aceasta este întâia zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, a creat lumea, şi în aceeaşi zi Iisus Hristos, mântuitorul nostru, a înviat din morţi”72.

Dacă în cap. 65, rânduiala botezului înlocuieşte prima parte a liturghiei, relatarea de la cap. 67 lămureşte asupra principalelor elemente liturgice73. Liturghia este prilejul manifestării comuniunii eclesiale, adunându-i în acelaşi loc pe toţi membrii comunităţii. Adunarea se concentrează asupra lecturilor biblice („memoriile apostolilor şi scrierile profeţilor”) şi omilia protosului („un cuvânt de povăţuire şi un îndemn la imitarea învăţăturilor” scripturistice). Apoi se trece într-un alt registru, semnalat de ridicarea în picioare şi dezvoltat treptat prin rugăciunile comune, îmbrăţişarea şi sărutarea păcii, aducerea darurilor de pâine şi vin amestecat cu apă, rugăciunile şi mulţumirea adusă de protos asupra darurilor, împărtăşirea celor prezenţi şi a celor care nu au putut participa la adunare, extinderea modului euharistic de raportare la existenţă prin purtarea de grijă faţă de toţi ce se află în nevoi.

72 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 65-67 (în Apologeţi de Limbă Greacă, pp. 93-95, traducere revizuită de preot prof. Ioan I. Ică în Felmy, op. cit., pp. 25-27). 73 Edificatoare asupra datelor şi terminologiei euharistice ale sfântului Iustin sunt şi remarcile profesorului german Felmy, op.cit., pp. 27-37.

133

Aşa-numita Tradiţie Apostolică, asupra căreia se opreşte Karl Christian Felmy în comentariul său istoric74, prezintă amănunte privind celebrarea unei agape, a liturghiei şi rugăciunii euharistice. Sunt evocate gesturi şi producţii orante, care se regăsesc, într-o formă prelucrată şi dezvoltată, în cartea a opta a Constituţiilor apostolice (redactată în secolul al IV-lea). Aşa-numita Liturghie clemetină, amplu redată aici, reflectă dinamica practicii liturgice în primele trei secole de creştinism.

Pornind de la aceste date, voi reface câteva dintre treptele esenţiale atât rânduielii liturgice primare, cât şi circumscrierii euharistice a martiriului. Mai întâi, îmbrăcarea este gestul ritualic prin care, în Biserica veche, episcopul era îmbrăcat cu veşmintele liturgice de către reprezentanţii comunităţii, preoţi, diaconi etc., mai înainte de a intra în locaşul sfânt. Fapt semnificativ, o dată pentru marcarea diferenţei între spaţiul sacru şi cel profan, între istoric şi eshatologic (o dimensiune mistagogică), apoi pentru mandatarea de către comunitate a episcopului (observaţia de la urmă ar putea surprinde pe cineva obişnuit cu ideea unei dihotomii radicale între clerici şi laici), confirmarea acestuia ca păstor al turmei. Astăzi, îmbrăcarea, păstrând cumva prima semnificaţie, pare să o fi pierdut pe a doua, chiar dacă, practic, ea se mai săvârşeşte în cadrul liturghiei arhiereşti (celebrate de episcop). În imediată legătură cu îmbrăcarea este intrarea şi proclamarea cuvântului evanghelic. Constituită în faţa uşilor bisericii, adunarea creştină (Biserica, comunitatea celor chemaţi de Dumnezeu) intră spre sfânta slujire a euharistiei, condusă de episcop/preot. Nimeni nu venea la liturghia comunitară de unul singur, ci împreună cu fraţii. Momentul supravieţuieşte astăzi în forma „ieşirii cu Sfânta Evanghelie”, în liturghia prezidată de preot, şi mai explicit în liturghia prezidată de episcop, prin ritualul intrării acestuia în biserică. În ritualul de acum al intrării cu Evanghelia este evidentă semnificaţia primei părţi a liturghiei, de spaţiu al proclamării cuvântului prin citirea textelor rânduite, din Apostol şi Evanghelie, urmate de predică. Urmează, aducerea darurilor, moment liturgic în care darurile de pâine şi vin ale comunităţii erau aduse de la proscomidiar (locul de pregătire a acestora) pe masa altarului, în vederea celebrării euharistiei. Momentul se păstrează şi acum, prin procesiunea preotului cu vrednicele de cinstire Daruri. Aducerii darurilor îi sunt

74 Cf. Ibidem, pp. 41-50. O recentă dezbatere mai amplă realizeză părintele Ioan I. Ică jr, op. cit., pp. 232-277.

134

asociate sărutul sau îmbrăţişarea păcii şi mărturisirea credinţei. În vechea liturghie a Bisericii, înainte de mărturisirea credinţei avea loc împăcarea, realizată literalmente prin sărutul păcii, pe care şi-l ofereau toţi participanţii la celebrarea euharistică. Astăzi, momentul este evocat de atenţionarea liturgică „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim!”. El se mai realizează doar între clerici, în altar, fără ca laicii să poată vedea acest gest (perdeaua este închisă). Liturghia romană păstrează un gest similar celui antic, credincioşii dându-şi reciproc mâna. După împăcare şi mărturisire, liturghia continua cu oferta (anafora sau rugăciunea ofertei euharistice), moment ritualic păstrat şi acum. Proestosul (cel ce prezidează adunarea, episcop sau preot), rosteşte – în vechime, în auzul comunităţii, astăzi, în taină – rugăciunea de aducere-aminte a iubirii lui Dumnezeu faţă de poporul Său, manifestată în facerea lumii, în faptele mântuirii şi în oferirea posibilităţii de pregustare, aici şi acum, a viitoarei împărăţii. Rememorarea e urmată de jertfa Bisericii, proestosul oferind lui Dumnezeu darurile de pâine şi vin ale comunităţii, şi de invocarea Duhului Sfânt, care, prin coborârea Sa tainică, schimbă aceste daruri în trupul şi sângele Domnului, pentru ca obştea creştină să devină un trup, trupul lui Hristos. Astăzi, deşi aceste etape ritualice pot fi recunoscute de specialişti, sunt necunoscute laicatului creştin din cauza faptului că toate sunt ascunse în spatele perdelei şi al cântărilor. Liturghia se împlinea prin participarea tuturor celor de faţă (cei opriţi ieşind din biserică la cuvintele „Uşile! Uşile!”, prima concediere) la masa euharistică, care primeau trupul şi sângele Domnului. Gestul era mai mult decât o afirmare a conformităţii personale cu Hristos: era actul de manifestare plenară a existenţei Bisericii, actul de realizare a tainei trupului lui Hristos. Astăzi, din raţiuni istorice, ale căror dimensiune conjuncturală a fost uitată, laicii nu se mai împărtăşesc decât foarte rar, exclusiv potrivit unor criterii ale evlaviei subiective. După împărtăşirea comunităţii creştine, proestosul îndemna, ca şi astăzi: „în pace să ieşim!”. Purtători ai tainei, creştinii mergeau spre lume, împlinind neîncetat taina Cincizecimii, binevestind celor de aproape şi departe chemarea Domnului la cina bucuriei (deja reprezentată de agapă, de masa frăţească). Momentul e astăzi estompat de ritualul încheierii liturghiei, care şi determină conştiinţa multora că – liturghia sfârşindu-se într-un punct bine determinat – nici nu trebuie să mai fie întreprins ceva.

135

2.2 Treptele liturghiei împlinite în martiriu În cele ce urmează, voi prezenta treptele liturghiei Bisericii, aşa cum s-au

împlinit în experienţele martirilor.

2.2.1 Îmbrăcarea Susurul apei vii rosteşte în interiorul martirilor chemarea părintească,

contemplată în feţele lor pline de slavă, în vestimentaţia luminoasă şi mireasma lor hristofanică75. Efervescenţa continuă a apelor botezului se intensifică acum sub presiunea pătimirii trupeşti, ca împlinire a iniţierii hristice şi eclesiale a martirilor76. Fiecare mucenic se face pe sine mijlocul de revelare al dorului său martiric, edificând asupra simbolisticii liturgice a înveşmântării.

Receptivi chemării Duhului, martirii se pregătesc, se îmbracă şi se „judecă pe ei înşişi”77 pentru ospăţul împărătesc de la cina lui Hristos, împlinit concret în slujba supliciului lor. Pentru martiri, obiectele de claustrare (lanţurile) sunt elemente ale vestimentaţiei nupţiale, simboluri ale unirii nedespărţite cu Hristos, Mirele ceresc. Lanţurile constituie haina specială pentru întâlnirea la care au fost chemaţi încă de la botez, aşa încât semnele aparente ale robiei descoperă „podoaba frumoasă” a sfinţeniei împărtăşită baptismal78.

Simbolurile din deschiderea epistolei adresată de sfântul Policarp al Smirnei creştinilor din Filipi au evidentă semantică martirologică, ambele indicând pregătirea pentru supliciu79. Lanţurile „vrednice de sfinţi”, care devine coroanele sau diademele aleşilor lui Dumnezeu, şi rădăcina trainică a credinţei în Iisus Hristos, din care rodeşte un arbore neclintit80, valorizează liturgic implicarea în mărturia de tip martiric a membrilor Bisericii persecutate de romani.

75 Cf. CR, VII (în SPA, p. 212); ML, I,35 (în AM, p. 72) 76 Cf. Origen, „Exortaţie la martiriu”, XXXVII, în PSB 8, p. 383. 77 MPP, II,4 (în AM, p. 140). 78 Spectrul persecuţiilor anticreştine determină, după Bîcikov, şi idealurile estetice ale creştinilor din primele secole. Cercetătorul rus observă, împreună cu sfântul Ciprian, că valoarea „veşmintelor” sfinţilor martiri (este vorba, iarăşi, de instrumentele de claustrare şi tortură) e dată de suportarea lor răbdătoare. Martirii se înfrumuseţează prin sângele lui Hristos. Pentru o viziune mai amplă, Estetica antichităţii târzii. Secolele II-III, Meridiane, 1984, pp. 292, 296-297 şi 309. 79 Young, op. cit., pp. 20-21. 80 Cf. Sfântul Policarp al Smirnei„Către Filipeni”, I,1-3 (în SPA, p. 249).

136

Martiriul episcopului Cartaginei arată că, înaintea execuţiei lui, „fiindcă nu a putut să-şi lege mâinile, i le-au legat preotul Ioan şi ipodiaconul Iulian”81. În aparenţă, gestul e banal, dictat de context, însă gestul, asumat de martir, se încarcă sacramental, la el participând, deloc întâmplător, doi clerici. Aşa devine ritual de pregătire pentru taină, act liturgic, asemănător celui al îmbrăcării, relevând cum sfântul alege, în Hristos, moartea împreună cu El.

În taina martiriului, lumina baptismală irupe, indicând conformitatea mucenicilor cu finalitatea demersului lor sacramental. Sângeros, botezul nu mai este doar recapitulat (pentru Golitzin, în persoana martirului îşi află recapitularea nu doar euharistia, ci şi botezul82), ci revelat şi împlinit, dus până la capăt (potrivit interpretării pauline a botezului ca moarte şi înviere cu Hristos). Incandescenţa vestimentaţiei martirilor şi mireasma hristică a jertfei lor – semn al mirungerii indisolubil asimilată botezului – îi arată pe aceştia desăvârşind chemarea baptismală prin prezenţa lor la cina tainei veşnice83.

2.2.2 Intrarea şi proclamarea cuvântului evanghelic

„În timp ce Policarp intra în stadion, un glas din cer i-a zis: fii tare şi îndrăzneşte, Policarp! Pe cel ce vorbea, nimeni nu 1-a văzut, dar cei de faţă, dintre ai noştri, au auzit glasul”84.

Apariţia martirului în locul de judecată/supliciu este începutul slujbei sale tainice şi reproduce ritualul liturgic al intrării adunării creştine în biserică. Întemniţaţii lui Hristos asimilează chemării lor euharistice până şi intrarea firească la judecată/supliciu. Acum, sfinţii deschid cerul, inaugurând ascensiunea sângeroasă la cina cerească85.

Creştinii adunaţi recunosc în mucenici împlinirea vocaţiei lor epifanice, cum denumeşte Golitzin recapitularea revelaţiei euharistice a Domnului realizată în

81 „Martiriul sfântului Ciprian” [MC], V,5 (în AM, p. 182). 82 Cf. Golitzin, op. cit., p. 47. 83 Martirului catehumen, suferinţele în/pentru Hristos i se socotesc ca botez desăvârşit, pentru că el, de fapt, moare cu Hristos, pe când ceilalţi creştini numai în mod tipic/reprezentativ, prin botez. Constituţiile apostolice disting între botezul cu apă şi cel sângeros, acesta din urmă fiind mai presus decât cel dintâi (cf. Cartea V,VI,8, trad. diacon Ioan I. Ică jr, op. cit., p. 673). 84 MSP, IX,1 (în AM, p. 35). 85 Cf. „Martiriul sfintelor Perpetua şi Felicitas” [MPF], XVIII (în AM, pp. 127-128).

137

persoana martirului86. De aceea, ei pot contempla semnificaţia adâncă a intrării martirilor în spaţiul destinat incriminării/pedepsirii lor. Martirii se înfăţişează la proces deplin conştienţi şi totodată transfiguraţi de întâlnirea dumnezeiască spre care înaintează pe tot parcursul supliciului.

Spaima produsă în mod natural, oricărei conştiinţe, de terifiantul destin al mucenicilor este depăşită tocmai dinspre realitatea ultimă, experimentată anagogic în caznele lor şi transpusă liturgic în gestul stereotip al prezentării la proces. Intrarea la judecată e – atât pentru mucenici cât şi pentru „cei de faţă dintre ai noştri” (conformi în aşteptări şi adunaţi cu motivaţii comune celor ale ostaşilor lui Hristos) – intrarea la cina euharistică, începutul înălţării în împărăţia lui Dumnezeu, semnalat în confirmarea cerească şi în entuziasmul duhovnicesc al comuniunii cu Hristos-Domnul.

Taina martiriului este inaugurată de cei aleşi pentru ea numai în prezenţa adevăratului şi unicului Arhiereu. Dacă la unii dintre ei, cum am arătat supra, prezenţa lui Hristos la începutul tainei e revelată în consacrarea hristică şi în exaltarea lor duhovnicească (simptome martirice permanente), la sfântul Euplus e mijlocită chiar de sfintele evanghelii. „Euplus a intrat în sala de şedinţe a judecătorului purtând evangheliile”87; imaginea introduce mai degrabă în ambianţa mistică a liturghiei Cuvântului decât în atmosfera apăsătoare a unui proces.

Diaconul Euplus, continuându-şi slujba, citeşte din evangheliile lui Hristos88. Cuvântul evanghelic îndeamnă la martiriu, întru urmarea lui Hristos (cf. Mt 5,10; 8,34). Gestul său de a citi, deşi la solicitarea guvernatorului Calvisianus, nu este întâmplător, ci eminamente liturgic. Pasajele evanghelice lecturate nu sunt incidental alese de sfânt, ci în buna tradiţie eclesială, exprimată magistral de episcopul martir al Lyonului: „opinia/mărturia noastră este conformă euharistiei, iar euharistia, la rândul său, confirmă opinia/mărturia noastră”89.

Unicitatea acestui caz în Actele martirice, al diaconului binevestitor Euplus, are funcţia unei paradigme pentru situaţii asemănătoare, nemenţionate însă, în care au fost implicaţi alţi martiri. Deşi unic, cazul martiriului sfântului Euplus nu e unul aparte. Condiţiile acestea ţineau de experienţa Bisericii însăşi, mulţi creştini – în epoca

86 Cf. Mistagogia, p. 47. 87 Cf. „Actele sfântului Euplus” [ASE],b,I,2 [versiunea latină]; a,I,1 [versiunea greacă] (în AM, pp. 233, respectiv 231). 88 Cf. ASE b,I,5 (în AM, p. 234). 89 Supra n. 55.

138

persecuţiilor, manifestate adesea prin confiscarea cărţilor sfinte90 – purtând sfintele evanghelii91 sau ascunzându-le92 pentru a le feri de violenţa persecutorilor.

Intimitatea martirului cu scrierile prohibite93 e motivată de circumstanţele ostile proclamării veştii celei bune94. Dar acestei justificări conjuncturale îi este complementară valoarea existenţială a evangheliilor, mărturisită de mucenicul din Cartagina:

„e mai bine să mor decât să le predau [e vorba de evanghelii]; în acestea este viaţa veşnică; cine le predă, pierde viaţa de veci, ca să n-o pierd pe aceasta, dau viaţa mea”95.

Sfântul Euplus dă seama de modalitatea de înţelegere şi impropriere a evangheliilor, caracteristică mentalităţii eclesiale primare96.

În lipsa cărţii, martirii nu sunt lipsiţi de prezenţa lui Hristos, descoperită în liturghia Cuvântului prin gesturile relative la aceasta (prezentarea evangheliei înaintea poporului) şi prin lecturile evanghelice. Ei înşişi, prin credincioşia lor faţă de învăţăturile evanghelice transpuse într-o manieră concretă de viaţă97, sunt evanghelii vii. Jertfa conformă cu evanghelia lui Hristos98 este împlinirea în mucenici a Cuvântului lui Dumnezeu99, care se rosteşte pe Sine, în Duhul, din interiorul acestora100, împărtăşindu-le ca viaţă veşnică101.

2.2.3 Aducerea darurilor

În viziunea sfintei Perpetua, din preziua morţii sale, muceniţa e dusă la locul execuţiei de diaconul Pomponius102: aducerea darurilor, destinată euharistiei,

90 Cf. Schmemann, op. cit., p. 76. Spre exemplificare: ASE b,I,2 şi „Martiriul sfintelor Agapi, Irina şi Hiona” [AIH], IV,2; V,1 (în AM, pp. 233, respectiv 200-202). 91 Cf. ASE b,I,4 (în AM, p. 234). 92 Cf. „Martiriul sfinţilor scilitani” [MSS], 12; AIH 5, 4-8 (în AM, pp. 87, respectiv 202-203). 93 Cf. ASE b,I,4 (în AM, p. 234). 94 Cf. ASE b,II,3 (în AM, p. 235). 95 ASE b,II,2; cf. AIH V, 3, 8 (în AM, pp. 234, respectiv 202-203). 96 Cf. CR, V,1 (în SPA, p. 211); MSP XXII,1 (în AM, p. 41). 97 Cf. AIH, I,1; „Inscripţia lui Abercius” [IA], 6 (în AM, pp. 197, respectiv 362). 98 Cf. MSP, I,1; XIX,1; AIH, II,1 (în AM, pp. 31 şi 39, respectiv 198). 99 Cf. ML, I,15 (în AM, p. 68). 100 Cf. CR, VII,2 (în SPA, p. 212); MPF, XV; AIH I,1 (în AM, pp. 125-126, respectiv 197). 101 Cf. „Martiriul sfinţilor Carp, Papil şi Agatonica” [CPA], 7 (în AM, p. 166). 102 Cf. MPF, X (în AM, pp. 121-122).

139

în ritualul liturgic, deschide slujba jertfei iubitoare şi în taina martiriului, însăşi Perpetua fiind acum jertfa. Chemarea la „ospăţul de nuntă” se amplifică, potenţând dorul martiric al împărtăşirii totale de Hristos103, aşa încât martirii accelerează deplasarea către masa cinei tainice sub imboldul bucuriei duhovniceşti al întâlnirii împărăteşti104. Graba martirilor e semnul precipitării timpului transfigurat kairotic, devenit, o dată cu aducerea martirică, interval adecvat slujbei sângelui (liturghia începe cu atenţionarea diaconului: „Este timpul/kairosul pentru a săvârşi lucrul Domnului!”). Cununa mucenicilor, împletită pe tot parcursul supliciului, este oferită Tatălui, pentru a primi de la el „cununa cea mare a nemuririi”105. Modurile personale de participare la slava lui Hristos, experiată sângeros în sacramentul martiric, sunt unificate în jertfa comună adusă Tatălui.

O cercetare exclusiv psihologică a bărbăţiei martirice poate conduce la o catalogare defectuoasă a felului în care luptătorii lui Hristos ştiu şi aleg să moară106, asociind „cazul” acestora comportamentelor paranoice, prin aceasta imitând judecăţile exterioare emise chiar în vremea prigoanei107. Critica teologică, însă, e constrânsă de propria ei întemeiere eclesial-sacramentală să recunoască în bărbăţia hristică a martirilor împlinirea exemplară, în persoanele lor108, a exigenţei pauline de realizare a „stării bărbatului desăvârşit”, proprie lui Hristos (Ef 4,13). Realizarea aspiraţiei apostolice în martiri este indicată formal în ritualul aducerii, împlinit de către aceştia (bărbaţi şi femei). Din această perspectivă, exemplele feminine de curaj şi bărbăţie109 nu mai pot fi catalogate ca figuri de stil, izvorând din presupusele complexe misogine ale creştinilor, ca şi când ar urmări anularea feminităţii; nu e vorba, aşadar, în aducerea martirică, de criteriile unei morale impersonaliste şi asexuate, nici de idealul unui supraom în care nu ne-am mai putea nici noi recunoaşte. Ethosul martiric demonstrează că bărbaţii şi femeile – în

103 Cf. CR, VII,3 (în SPA, p. 212). 104 Cf. ML I,55 (în AM, p. 77). 105 Cf. ML I,36; I,42; AIH II,1,4 (în AM, pp. 73 şi 74, respectiv 198). 106 Cf. ASE a,I,1; MSI IV,12; MPP XX,5 (în AM, pp. 231, 223, respectiv 158). 107 Cf. AIH VI,2; „Martiriul Sfântului Montanus” [MSM] (în AM, pp. 204, respectiv 189). Păgânilor le repugna şi cultul sfinţilor martiri apărut în epoca primară. Despre „oroarea mortuară a apariţiei creştinismului”, la Peter Brown, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul săi în creştinismul latin, Amarcord, Timişoara, 1995, pp. 18-19. 108 Cf. ML, I,23 (în AM, pp. 69-70) 109 Cf. ML I,41,56; MPF XX (în AM, pp. 73, 77, respectiv 129)

140

Hristos – îşi pot personaliza cu totul fiinţa, participând la starea lui Hristos. De aici bucuria trăită, şi de femei, şi de bărbaţi, în mucenicie.

„Fericirea deplină pe care o simt [martirii] în mijlocul suferinţei, şi, într-o anumită măsură, pe care le-o provoacă suferinţa, depăşeşte eroismul destul de rece al anticilor”. Pentru Landsberg, curajul absolut şi bucuria autentică a martirilor scapă ierarhiei etice umane a virtuţii, sfinţii fiind superiori stoicilor110. După Bâcikov, eroismul este resemnificat în experienţa martirică, presupunând interioritatea ascetică desăvârşită sângeros în moartea pentru Hristos. El arată că, pentru sfântul Ciprian, martiriul reprezintă apogeul extazului în ordine terestră111.

„Sfânta Irina, cântând psalmi şi preamărindu-L pe Dumnezeu, s-a aruncat singură în foc şi s-a săvârşit”112. La prima vedere, gestul sfintei e sinucigaş. De fapt, e o formă de participare efectivă la voia Domnului, la iconomia lui, exprimată specific şi experimentată la intensităţi diferite de fiecare martir în parte, ca aducere euharistică113, săvârşind astfel totul „după gândul lui Dumnezeu”114.

Fiind vorba de o moarte asumată, ca şi a Domnului – care putea evita moartea, dar „s-a răstignit pentru noi” (Simbolul credinţei) –, trebuie rediscutată problema sinuciderii. Şi, deşi sub aspect formal martiriul hristic şi al sfinţilor este un act de suicid, conţinutul e diferit de orice atitudine de laşitate/dispreţ faţă de viaţă. E vorba de un act de afirmare a transcendenţei faţă de moarte, şi mai ales faţă de moartea duhovnicească, indicată de însuşi Mântuitorul ca mai cumplită decât cea fizică (cf. Mt 10,28).

Landsberg scrie că „Bayet, ca şi stoicii, vede în martirii creştini, cel puţin în unii martiri, care s-au lăsat într-adevăr pradă morţii violente, nişte

110 Cf. Lansberg, op. cit., pp. 117 şi 120. În faţa unei asemenea observaţii, mulţi ar spune că această bucurie se apropie de masochism. Trebuie să delimităm însă experienţa martirică (deja preconizată de sfântul Pavel în Rm 8) de orice căutare a durerii pentru durere, de orice erotism vulgar. 111 Despre resemnificarea noţiunilor antice erou şi eroism în tradiţia creştină primară, Bîcikov, op. cit., pp. 188-190 (vezi şi Brown, op. cit., pp. 17-18, comparând cultul vechi al eroilor şi cultul martirilor). Acelaşi aspect este evidenţiat şi de Golitzin, op. cit., p. 46. 112 AIH VII,2 (în AM, p. 204). 113 Cf. MAR 30; MPF XXI; „Martiriul sfântului Apolonius” [MSA], 24 (în AM, pp. 279, 130, respectiv 99). 114 CR VIII,3 (în SPA, p. 213); cf. MSP II,1 (în AM, p. 31). A se vedea şi sfântul Pavel, Flp 2,5.

141

sinucigaşi”. Totuşi, critica lui Bayet e demontată la nivel conceptual de Landsberg, pentru care „sinuciderea nu e un fel de a muri, ci un act omenesc”. Trebuie făcută, după filosoful german, o distincţie „între actul de a nu fugi de moarte şi actul sinuciderii”. Pentru că, din perspectiva martiriului hristic, „să te omori pentru a scăpa de moartea pe cruce şi să înduri martiriul crucii nu e tocmai acelaşi lucru”115.

Desigur, exemplele de mai sus nu trebuie considerate întemeieri teologice pentru diversele discursuri moderne în favoarea sinuciderii, cum vedem la Nietzsche şi Cioran. Landsberg, care caută o rezolvare eficace a problemei sinuciderii în paradigma hristic-martirică, recunoaşte în martiri, paradoxal, singurele „argumente concrete” ce permit creştinismului să se opună sinuciderii. Martirii îndeplinesc efortul imitării lui Hristos, care „presupune o convertire radicală a atitudinii omeneşti fireşti, în primul rând faţă de suferinţă”116.

2.2.4 Sărutul păcii şi mărturisirea credinţei

„Ei s-au sărutat în faţa mulţimii, unii cu alţii, pentru a săvârşi mucenicia lor prin sărutul solemn al păcii”117.

Sărutarea sfântă este semnul iubitului Hristos, cu puterea căruia sfinţii biruie moartea; semnul lui Hristos, Cel care Se jertfeşte în şi prin ei. Pentru martirii din Cartagina, gestul acesta e singurul act liturgic care le precede sfârşitul, gest pe care-1 valorifică şi-l arătă celor prezenţi – oripilaţi de caznele fraţilor –, ca expresie a iubirii veşnice dintre Mire şi Mireasa lui, gest în care Domnul vivifică tainic trupul eclesial, „care trăieşte cu iubirea lui Hristos”118.

Gestul martirilor descoperă şi comunică mulţimii posibilitatea de înţelegere şi totodată de asimilare şi transpunere a conţinutului jertfei lor într-o manieră de viaţă. De aceea, mucenicii trimit în mod expres la ritualul liturgic al sărutării sfinte,

115 Cf. Landsberg, op. cit., pp. 100-102. 116 Ibidem, p. 115. O analiză a confuziilor şi distincţiilor dintre sinucidere şi martiriu la Arthur J. Droge & James Tabor, Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity, Harper, San Francisco, 1992, iar cu privire expresă la jertfa Domnului: Pierre Emmanuel Dauzat, Le suicide du Christ. Une theologie, PUF, Paris, 1998. 117 MPF XXI; cf. XII (în AM, pp. 130, 124). 118 Schmemann, op. cit., p. 140.

142

care, la începutul creştinismului, reprezenta un segment inerent şi necesar liturghiei şi tuturor celorlalte lucrări sfinte ale Bisericii, convergente atunci euharistiei119. Martirii concentrează în acest gest, formal şi substanţial, întreg supliciul, astfel încât moartea lor este liturghie sângeroasă întreagă.

Incontestabila valoare sacramentală a gestului sărutării în martiriu, proprie mentalităţii eclesiale din acea epocă120, recomandă şi mistagogic alegerea sfinţilor. Realizarea sacramental-eclesială a jertfei mucenicilor consolidează Biserica şi, concomitent, solicită celor ce se împărtăşesc – ca mădulare ale unui trup – de slava martirilor lui Hristos, actualizarea permanentă, în viaţa lor, a credinţei şi experienţei sângeroase a martiriului121.

În celelalte martirii, gestul sărutului păcii este estompat122 sau lipseşte. Dar, chiar şi atunci când absentează formal, e reprezentat de interferenţa aşteptărilor comune mucenicilor şi creştinilor adunaţi special pentru a vedea sfârşitul celor condamnaţi pentru Hristos. Îmbrăţişarea, realizată prin rugăciunile reciproce – pe toată durata supliciilor123 –, descoperă, dincolo de orice redare formală, părtăşia cu Hristos, cel ce este Pacea şi Iubirea tuturor. Realitatea aceasta tainică este certificată de nelipsitele mărturisiri de credinţă ale martirilor.

Cuvintele mucenicilor nu sunt punctele de doctrină ale unei ideologii, deşi chestionarea juridică ce prilejuieşte proclamarea credinţei poate induce tipul acesta superficial de înţelegere. În cadrele coercitive ale anchetei, martirii pledează liturgic pentru libertatea perenă, câştigată prin „buna mărturisire a credinţei”124, mărturisire împlinită în taina martiriului, ca participare la suferinţele Domnului lor125, „în numele [semn al relaţiei, al întâlnirii] Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”126.

119 Despre sărutul păcii în eclesiologia şi misteriologia epocii primare vorbeşte Schmemann, op. cit., pp. 137-138 şi 142-144. 120 Cf. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 65 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 93). 121 Cf. MPF XX; XXI; TS I,5-6; II (în AM, pp. 129-130, respectiv 289-291). 122 Cf. MAR 19; 17; MSP XIII (în AM, pp. 270, 268-269, respectiv 36-37). 123 Cf. MAR 17; TS I,1; ML II,3 (în AM, pp. 268-269, 288, respectiv 79). 124 MSI, II,4 (în AM, p. 221). În legătură cu întemeierea în credinţă a martirilor, Young sintetizează atitudinea sfântului Irineu împotriva martirilor eretici (op. cit., pp. 30-34). 125 Cf. MSI, II,3 (în AM, p. 221). 126 MAR, 30 (în AM, p. 279).

143

Dispreţuind toată deşertăciunea unei vieţi departe de Hristos127, ei denunţă relaţia diabolică cu şi inconsistenţa credinţei în idolii morţi (valorile pervertite) ai lumii acesteia128. Prin mărturisirea „cu glasul” a credinţei în Sfânta Treime şi în Mântuitorul Hristos, întăriţi fiind de Sfânta Treime, cu „dragostea de Hristos şi Duhul Tatălui”, martirii biruie şi nimicesc nebunia diavolului129. Discursul teologic al sfinţilor dovedeşte, independent de dimensiunile sale, vigoarea şi eficacitatea sacramentală proprie cuvântului liturgic, orientând ireversibil supliciul şi, prin acesta, Biserica toată, spre foişorul ceresc al cinei tainice.

Pentru sfântul Ignatie Teoforul – promotor al unităţii în credinţă şi dragoste –, dorul Bisericii, realizat sângeros de martiri în taina supliciului lor, arată că nu-i vorba simplu de a mărturisi credinţa, ci de a fi, „până la sfârşit, cu credinţă puternică”. Aceasta pentru că „cei care mărturisesc că sunt ai lui Hristos se arată prin cele ce fac”130. După sfântul Policarp, credinţa presupune un mod de viaţă a cărui finalizare împărătească depinde de valoarea primită prin raportarea la Domnul: „dacă vom vieţui în chip vrednic de el şi vom crede, vom şi împărăţi împreună cu el”131.

Mărturisirile sfinţilor lui Hristos revelează şi împărtăşesc, în puterea cuvântului rostit, vieţuirea lor iubitoare cu Dumnezeu Tatăl, prin comuniunea lor, între ei şi cu Hristos – comuniune care este realizarea vieţii lui Hristos –, în slava unităţii împărăteşti sau prin participare la Duhul Sfânt. Graiurile „pline de înţeles”132 ale martirilor nu sunt formule magice – camuflate eventual sub masca

127 Cf. MSI, IV,7 (în AM, p. 222). 128 Bîcikov vede aici un adevărat demers cultural, întreprins mai cu seamă de apologeţii creştini din acea epocă, dispuşi să-şi dea viaţa pentru întruparea culturală a Cuvântului (cf. op. cit., p. 107). De asemenea, el sesizează interioritatea credinţă-martiriu pentru conştiinţa eclesială primară când scrie despre eroismul apologeţilor: „patosul muceniciei era nespus de puternic la primii apologeţi, pentru care supliciile în numele credinţei reprezentau un atribut inalienabil creştinismului, oricine îl adopta trebuind, în orice clipă, să fie pregătit să primească chiar moarte mucenicească” (p. 190). 129 Cf. „Martiriul sfântului Dasius” [MSD], VIII,2; ML, I,34; I,19; MSP, XII,1 (în AM, pp. 249, 72 şi 69, respectiv 36). 130 Sfântul Ignatie Teoforul, CE, XIV,2 (în SPA, p. 194). 131 „Către Filipeni”, V,2 (în SPA, p. 252). Cf. Tertulian, „Apologeticul”, XLVI, 7 (în Apologeţi de limbă latină, în PSB 3, Traducere de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, Introducere, note şi indici de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 101). 132 MAR 24 (în AM, p. 275).

144

unui ritualism sacramental –, formule care să confere rezistenţă la ispita lepădării sub presiunea fizică a caznelor inumane. Credinţa martirilor este aluatul crescut pe toată durata vieţii lor, darul dospit (maturizat) al vieţii care, fiind acum rostit, se oferă Duhului Sfânt spre coacere/desăvârşire, ca să devină pâine cerească (iubire/materie a comuniunii veşnice) la eternul ospăţ nupţial al Mirelui şi al Miresei.

După Landsberg, numai întrucât sunt transfiguraţi de credinţă, martirii aleg moartea fără echivoc: „în vremea marilor persecuţii, martirii creştini au suferit tocmai moartea cea mai înspăimântătoare [...] pentru că, în sufletul lor, credinţa biruise”133. Dar opţiunea nu e ideologică, aşa cum nici mărturisirea nu este o lozincă, deoarece credinţa creştinilor e ştiinţa/gnosa mistică a sufletului de a desfide şi de a depăşi moartea, ştiinţă/gnosă al cărei conţinut concret este Hristos însuşi, cel ce a gustat moartea şi a biruit-o. Sfântul Irineu îi mulţumeşte guvernatorului pentru sentinţă, explicând că suferinţele sale îi vor arăta acestuia „în ce fel s-au deprins creştinii să dispreţuiască moartea pentru credinţa lor în Dumnezeu”134.

2.2.5 Anafora/Rugăciunea ofertei euharistice

Pentru sfântul Iustin, anafora este „o lungă rugăciune de mulţumire”, pe care cel ce prezidează adunarea euharistică o aduce „Părintelui tuturor, în numele Fiului şi al Duhului Sfânt”135. Ca şi în ritualul geamăn, al liturghiei, pe temelia mărturisirilor de credinţă (credinţa dătătoare de viaţă veşnică), martirii „înalţă laudă şi slavă”136. Momentul liturgic de maximă intensitate sacramentală, în care „întâistătătorul înalţă deopotrivă rugăciuni şi mulţumiri, cât poate mai multe”137, e replicat de martiri în taina supliciului lor. Expresia atât de des întâlnită, „mulţumesc lui Dumnezeu”, se descoperă atât ca un cuvânt de mulţumire/euharistie concentrată, cât şi ca mărturisire de credinţă. Fiecare supliciu e simultan o mărturisire a credinţei şi o mulţumire, prefăcând euharistic moartea. 133 Cf. Landsberg, op. cit., p. 101. 134 MSI IV,10-12 (în AM, p. 223). Tema este propusă cultic în cântările dinaintea ieşirii (stihirile a doua şi de la Slavă...), la vecernia Duminicii tuturor sfinţilor. 135 Cf. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 65 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 93). 136 Ibidem, 65 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 94). 137 Ibidem, 67 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 95).

145

Înainte de execuţia sa, sfântul Policarp se roagă Tatălui Bisericii – „al întregului neam al celor drepţi, care trăiesc înaintea feţei” lui – şi a „toată zidirea”, care se face cunoscut şi se împărtăşeşte în Hristos: „Doamne, Dumnezeule atotputernic, Tatăl iubitului şi binecuvântatului tău Fiu, Iisus Hristos, prin care am primit cunoştinţa despre Tine”. Prin „veşnicul şi cerescul arhiereu, Iisus Hristos”, episcopul martir al Smirnei mulţumeşte Tatălui pentru darul actualizării tainei potirului hristic în moartea sa, împărtăşit în mediul pneumatic al comuniunii cu sfinţii:

„Te binecuvântez, că m-ai învrednicit de ziua şi ceasul acesta, ca să iau parte, cu ceata mucenicilor, la paharul Hristosului Tău, spre învierea vieţii de veci, a sufletului şi a trupului, în nestricăciunea Duhului Sfânt. Întru care, fă să fiu primit înaintea Ta astăzi”138.

Chiar dacă nu sunt adresate Tatălui, şi rugăciunile care preced execuţia sfântului Irineu, episcopul Sirmiumului, se acoperă în conţinut şi formă cu anafora liturgică. Mulţumirea adusă de martir lui Dumnezeu într-o rugăciune, în numele lui Hristos, e urmată de ridicarea mâinilor139. Gestul epicletic al episcopului e însoţit tot de invocarea Domnului, rugat să împlinească în martiriu taina Bisericii Sale:

„Doamne, Iisus Hristoase, care ai binevoit să pătimeşti pentru mântuirea lumii, fă să se deschidă cerurile Tale, ca îngerii să primească sufletul robului Tău Irineu, cel ce moare pentru numele Tău şi pentru poporul Tău, care sporeşte în Biserica Ta universală din Sirmium. Îţi cer şi mă rog milostivirii Tale, să mă primeşti şi pe mine, şi să binevoieşti a-i întări pe aceştia în credinţa Ta”140.

Supliciul martiric, orientat hristic, unifică Biserica adunată cu această ocazie, în acest moment kairotic, propice pentru liturghisire: pentru că lângă mucenic (e vorba de martiriul sfântului Alexandru) se află nu doar chinuitorii, ci şi numeroşi creştini – şi conştient de această prezenţă –, asumând funcţia sacerdotală, 138 MSP XIV,1-2 (în AM, p. 37). Golitzin recunoaşte în cuvintele martirului rugăciunea de sfinţire a pâinii şi a vinului din euharistia creştină (op. cit., pp. 47-48). 139 MSI V,2-3 (în AM, p. 223). 140 MSI V,4-5 (în AM, pp. 223-224).

146

martirul iniţiază o adevărată anamneză euharistică. Aducerea-aminte indică modalităţile prin care mucenicia, săvârşită după modelul şi cu puterea lui Hristos, ca deplină participare la unica jertfa a lui Hristos (mijlocită epicletic şi comunitar), poate conlucra fără întrerupere la desăvârşirea eshatologică a Trupului lui Hristos. Ea oferă atât puterea de lucru cât şi modelul participării la această putere, ca asumare, în cadrul euharistic-comunitar, a puterii iubirii jertfelnice a lui Hristos.

Solidar modelului euharistic de pătimire al celor doi episcopi martiri amintiţi, sfântul mucenic Alexandru Romanul îşi promovează sacramental execuţia, printr-un amplu dialog anaforalic:

„Pecetluindu-şi trupul cu întreitul semn al sfintei cruci şi întorcându-se cu faţa spre răsărit, a zis: mărire Ţie, Dumnezeul părinţilor noştri, al lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob, de Care se cutremură toată făptura şi I se închină toate ca unui Ziditor al cerului şi al pământului şi Creator al tuturor puterilor nevăzute ale cerului. Căci Ţie, Dumnezeul a toate, Ţi se închină cu frică mare cerurile, ca unui Domn nevăzut, nestricat şi fără prihană. Pe Tine, serafimii, neîndrăznind să Te privească, Îţi strigă: sfânt, sfânt, sfânt e Domnul, plin e cerul şi pământul de mărirea Lui. Pe Tine, soarele, dimpreună cu toată oastea cerului, Te binecuvântează; şi pământul, şi toţi oamenii lui, fiarele şi toate vietăţile îţi înalţă mărire, Celui ce singur are putere în veci, Tatălui, şi Fiului şi Sfântului Duh. Pomeneşte, Doamne, pe cei ce cu frică Îţi aduc mulţumiri şi care laudă numele Tău cel sfânt, şi să nu mă treci cu vederea, Stăpâne, Iubitorule de oameni, nici pe mine, păcătosul şi nevrednicul Tău rob. Şi, întorcându-se apoi către mulţimea celor care se strânseseră acolo, a zis: mă gândesc şi la voi, fraţi şi părinţi creştini, şi vă rog, întru Domnul, să vă aduceţi aminte de nevoinţele mele, pe care nu m-am dat înapoi să le îndur, pentru păcatele mele şi ale neamului nostru. Că milostiv şi mult-milosârd este stăpânul nostru, Hristos. Căci ştiţi, fraţilor, cât drum am străbătut împreună cu Tiberian cel păgân şi fără de lege; în tot cursul călătoriei, nu m-a cruţat deloc, dându-mă celor mai crunte chinuri. Dar pe toate le-am răbdat, pentru numele Domnului nostru Iisus Hristos, ca să sfârşesc călătoria şi să ruşinez pe Tiberian vrăjmaşul, care m-a asuprit atât de

147

cumplit, împreună cu diavolul, cel ce a fost ajutorul lui. Iar după ce a grăit acestea către mulţime, s-a adresat ostaşului, zicând, frate, mai ai puţină răbdare, până îmi spun ultima rugăciune. Şi, căzând în genunchi, s-a rugat, zicând: Doamne, Iisuse Hristoase, auzi rugăciunea robului Tău, care s-a nevoit pentru numele Tău, şi dă această mângâiere trupului meu, ca, acolo unde va fi aşezat el, să se facă semne şi minuni şi vindecări. Şi, îndată ce a terminat rugăciunea, s-a Scut glas din cer, zicând: Tot ce-ai cerut, iubitorule şi viteazule mucenic Alexandru, se va face aşa, ca să nu te mai superi de nimic. Vino, dar, şi bucură-te de odihnă, împreună cu părinţii tăi, aşa cum ţi-a fost ea gătită în împărăţia cerurilor”141.

Consolidat de puterea semnului sfânt al crucii, al jertfei iubitoare şi al iubirii jertfelnice intratrinitare, sfântul împărtăşeşte lui Dumnezeu slăvita bucurie a întâlnirii cu El prin comuniunea jertfelnică cu Hristos în supliciu. Fixându-şi ritualic martiriul în jertfa Mântuitorului, Alexandru, împreună cu Hristos, se face prilejul binecuvântat al pomenirii Bisericii întregi de către Dumnezeu. Anafora martirică împărtăşeşte astfel tuturor creştinilor darul comuniunii cu Domnul. Este o unică rugăciune, prin care sfântul Alexandru se adresează lui Dumnezeu în Treime, apoi celor care trăiesc în conformitate cu viaţa divină (solicitându-le mijlocirea) şi, nu în ultimul rând, lui Hristos, căruia îi cere, ca şi sfântul Irineu, să lucreze în şi prin trupul său taina Cincizecimii în Biserică.

Înălţată, cum am afirmat supra, pe mărturisirile de credinţă ale Bisericii, aşadar pe aderarea concretă la un mod de viaţă relaţional, anafora – cu care culminează slujba martirică – e o rugăciune, o punere faţă-către-faţă, marcând realitatea unei prezenţe, a lui Dumnezeu atotprezentul, întru înveşnicirea comuniunii cu El. Caracterul unitar al rugăciunii martirului face imposibilă identificarea, în acţiunea lui ritualică, a formelor menite să confere magic o putere impersonală care să anuleze moartea – efectul ultim al supliciului. Judecata magic-

141 MAR 28-29 (în AM, pp. 277-279). O imagine asemănătoare oferă actul martiric al sfântului Ciprian (MC V,1, în AM, p. 181), care, după observaţia lui Bîcikov, a fost executat în anul 258, în faţa unei mari mulţimi (op. cit., p. 78).

148

sacramentalistă asupra discursului dialogal al martirului este exclusă şi de poziţia lui între slujirile eclesiale, Alexandru nefiind cleric.

Fără să diminueze valoarea liturgică a cuvintelor sale, această situaţie nu constituie un impediment pentru asumarea funcţiei sacerdotale, martirul fiind învestit în virtutea unei alegeri de sus şi confirmată de comunitatea creştină, fapt reliefat de actul martiric tocmai în legătură cu rugăciunea sa finală:

„fericitul Alexandru [văzând] şi dintr-o parte, şi din alta, strângându-se mulţi creştini, pentru a-i vedea sfârşitul [...], a cerut celui care conducea execuţia să-i îngăduie să-şi facă rugăciunea”142,

iar răspunsul prompt la rugăciunea sa, centrată pe legătura dintre Dumnezeu şi poporul Său (pe care sfântul o doreşte a fi veşnică), validează alegerea adunării.

Deşi, în acest punct, martiriul sfântului Alexandru poate sugera o înţelegere gnostică a funcţiilor clerului (ştiut fiind că, în gnosticism, la fiecare liturghie, comunitatea îşi alegea preoţii), el atenţionează de fapt asupra adevăratului conţinut al oricărui element de ritual şi al oricărei întreprinderi sacramentale/harismatice, taina fiind condiţionată, în cele din urmă, comunional şi nu instituţional. Biserica recunoaşte martirilor calitatea sacerdotală, aceştia „mai întâi împodobiţi fiind cu ungerea dumnezeiască a preoţiei”143. Insistând asupra caracterului sacrificial al martiriului, Origen spune despre martiri că sunt preoţi ai propriului sacrificiu144. Young sesizează că martirii sunt mijlocitori ai comunităţii, asemnea clericilor, jertfa lor investindu-i cu autoritate în Biserică şi aducând spor/câştig duhovnicesc creştinilor145.

În toate experienţele sângeroase ale martirilor se distinge preferinţa pentru rugăciune, care, în experienţa lor, îşi descoperă adevărata miză. „Vorbirea cu Hristos” a sfintei Blandina146 copleşeşte – revelând şi împlinind – ritualul liturgic al anaforalei.

142 MAR 28 (în AM, p. 277). 143 Cf. Canonul de la utrenie, Duminica tuturor sfinţilor, cântarea a patra. 144 Cf. „Exortaţie la martiriu”, XXX, în PSB 8, p. 376. 145 Cf. In procession before the world, p. 12. 146 Cf. ML I,56 (în AM, p. 77).

149

2.2.6 Comuniunea (împărtăşirea) În momentul execuţiei, „preaminunatul mucenic Policarp” se face epifania,

manifestarea propriului „Amin”, identificându-se cuvântului prin care-şi încheie rugăciunea. Sfântul este euharistie. Ultimul său cuvânt pecetluieşte opţiunea definitivă pentru o existenţă euharistică. Moartea fericitului Policarp actualizează deopotrivă sacramental şi sângeros – în martir, tensiunea natură-har dispare, în sensul că natura/sângele îşi descoperă vocaţia autentică: sfinţenia –, în focul acestei lumi, viaţa de comuniune neîntreruptă şi definitivă cu Dumnezeu.

Taina martiriului se împlineşte în „slava Domnului”147, altfel spus, pe prestolul împărăţiei. Zâmbetul fericitului Carp, cu care întâmpină moartea, semnalează tainic conţinutul apofatic al execuţiei lui, străin percepţiei exclusiv fenomenale/senzoriale a celor prezenţi. Explicaţia dată de mucenic, solicitată de cei stupefiaţi şi intrigaţi de veselia lui, nu clarifică atitudinea sa neobişnuită. Răspunsul sfântului – „am văzut slava Domnului şi m-am bucurat”148 – amplifică inefabilul experienţei sale, iar martirul se împărtăşeşte acum şi aici de cina pe care euharistia doar o anticipează.

Neobişnuitul sfârşitului celor aleşi atrage atenţia întregii asistenţe: „toată mulţimea se mira că este aşa de mare deosebire între necredincioşi şi cei aleşi”149. Diferenţa calitativă nu e dată doar de ceea ce este perceptibil, de vreme ce minunea îi frapează pe toţi, dar binevesteşte numai celor cărora li s-a dat să vadă150. Cei ce contemplă euharistic, încredinţaţi în Hristos151, participă la o slujbă – a martiriului – în care dogoarea flăcărilor nu nimiceşte/arde, ci desăvârşeşte/coace. Trupurile sunt transfigurate, iar focul nu mai are putere asupra lor, deoarece materia e impregnată pentru totdeauna de calităţi împărăteşti152.

Martirii fac experienţa împărtăşirii reale de Hristos, ca prefacere euharistică, această experienţă fiind „mireasmă plăcută” pentru cei ce au pătruns cu privirea dincolo de supliciu. Ei simt un parfum asemănător celui „de tămâie sau de

147 CPA, 39; cf. 42 (în AM, p. 169). 148 CPA, 39 (în AM, p. 169). 149 MSP, XVI,1 (în AM, p. 38). 150 Cf. MSP, XV,1 (în AM, p. 38). 151 Cf. sfântul Ignatie Teoforul, „Către tralieni” [CT], VIII,3 (în SPA, p. 206). 152 Cf. „Martiriul sfântului Emilian din Durostor” [MED], 10 (în AM, p. 304). Observaţia că trupul moare fără a fi consumat de flăcări este prezentată şi în DS, art. „Emilian de Durostor”.

150

alte miresme preţioase”153, în lipsa substanţelor a căror combustie l-ar putea produce154. Însuşirile distincte ale miresmei răspândite de rugul pe care se coace pâinea vieţii veşnice îmbie la cuminecare (care trebuie înţeleasă ca act de împreună-gustare, co-participare).

De asemenea, mulţumind Domnului pentru comuniunea cu el, martirii transmit slava experienţei lor. Martoră a caznelor la care era supus Carp, Agatonica, „o femeie oarecare”, recunoaşte conformitatea morţii fericitului martir cu euharistia. În cuvintele şi gesturile de mulţumire ale acestuia, ea vede „slava Domnului, despre care s-a spus că o văzuse Carp”, şi vibrează la propunerea euharistică. Agatonica alege mucenicia, în care certitudinea sa – privind valoarea sacramentală a momentului – se împlineşte, ca taină a ospăţului martiric:

„cina aceasta a fost pregătită şi pentru mine; deci, trebuie să iau şi eu parte, spre a mânca la această slăvită cină”155.

Sfinţenia şi demnitatea momentului depăşesc limitele unei experienţe solitare, chemând la participare: Agatonica s-a simţit chemată spre martiriu aşa cum se simţea, la fiecare liturghie, chemată să se împărtăşească, împreună cu obştea creştină, de Trupul Domnului156.

153 MSP, XV,2 (în AM, p. 38). 154 Cădirea/tămâierea era interzisă în Biserica primară, pentru a nu fi confundată cu arderile păgâne de tămâie, oferite cultic zeilor şi împăratului (cf. G. W.H. Lampe, D.D., A patristic greek lexicon, Oxford at the Clarendon Press, NY, 1997, art. „Timiama”). Martiriul însă exorcizează ritualul păgân şi-1 resemnifică. 155 CPA 42 (în AM, p. 169). 156 Remarca mea, legată de experienţa euharistiei martirice, deschide o interesantă perspectivă asupra problemei vredniciei pentru împărtăşire. Toţi martirii mulţumesc că au fost învredniciţi de taina sângelui ceresc, conştienţi fiind că participă la biruinţa Domnului şi la slava lui în virtutea înfierii lor hristice. Aşadar, dilema vrednicie-nevrednicie urmăreşte provocarea unei depline mulţumiri/euharistii, care să refacă posibilitatea întâlnirii cu Dumnezeu, în liturghie ori martiriu. Or, acum, din scrupule greşit înţelese în privinţa vredniciei, în Bisericile creştine aproape că nu se mai împărtăşeşte nimeni cu sfintele daruri în cadrul liturghiei (chemarea resimţită imperios de Agatonica pare a trece cu totul neobservată astăzi). De asemenea, pentru Origen martiriul este deopotrivă euharistie (aşa tâlcuieşte apologetul alexandrin Ps 115,4.6: „paharul mântuirii” este moartea martirilor, atunci când creştinii mor demn, remarcă Young, op. cit., pp. 58-59) şi un al doilea botez (pentru iertarea păcatelor) sau ceea ce numim astăzi prin taina pocăinţei/spovedaniei (Cf. „Exortaţie la martiriu” XXVIII-XXX, în PSB 8, pp. 373-375). Atât în cazul catehumenilor, cât şi în cel al celorlaţi creştini, martiriul nu poate fi doar botez, suferinţele şi moartea fiind deopotrivă expiatoare, dar numai pentru ai conduce pe cei mântuiţi la ospăţul ceresc.

151

Împlinitori ai inepuizabilei experienţe şi ai infinitei aspiraţii euharistice a primilor creştini, întemniţaţii lui Hristos recunosc în euharistie, prin martiriu, comuniunea deplină cu Treimea dumnezeiască. Respirând – epicletic – suflarea Duhului Sfânt pe toată durata supliciului, „aerul cu care trăieşte Biserica”157, martirii se împărtăşesc, în jertfa lor, din „izvorul cel ceresc al apei vieţii, care ţâşneşte din coasta lui Hristos”158.

„Binecuvântat eşti, Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, că m-ai învrednicit de această părticică”159.

Modul euharistic e singurul în care martirul asumă orice pas al drumului său spre moarte, întreg supliciul. La capătul acestuia, în prezenţa/„nestricăciunea Duhului Sfânt”160, martirul experimentează moartea violentă, produsă de cazne insuportabile pentru omul singur, ca participare la slava lui Hristos, la Cina pregătită chiar de El, la fericita şi mult-dorita întâlnire a festinului Treimii dumnezeieşti161. Experienţa sângeroasă sintetizează întocmai miezul ritualului liturgic al euharistiei: mulţumire şi împărtăşire.

„Toţi au zis: mulţumim lui Dumnezeu. Şi astfel, toţi împreună, s-au încoronat cu martiriul şi domnesc cu Tatăl şi cu Fiul şi cu Sfântul Duh, în toţi vecii vecilor”162.

Mărturia despre sfârşitul mucenicilor scilitani este exemplară pentru dimensiunea euharistic-comunională a oricărui martiriu.

„Mă jertfesc pe mine numai lui Hristos-Dumnezeu; nu am ce să fac mai mult”163. Să fie jertfiţi lui Dumnezeu, aceasta este năzuinţa – conformă gândului hristic a – sfinţilor Euplus şi Ignatie. Aşa cum Teoforul mărturisea că participă la viaţa comunităţii creştine (de care era despărţit în exil) printr-un reprezentant al

157 Cum numeşte Schmemann euharistia (op. cit., p. 184). 158 ML I,22 (în AM, p. 69). 159 CPA 41 (în AM, p. 169). 160 MSP XIV,2 (în AM, p. 37). 161 Cf. CR VII,3 (în SPA, p. 212). 162 MSS 17; cf. MAR 30; ASE b,II,6; III,3 (în AM, pp. 88, 279, respectiv 235-236); Tertulian, „Apologeticul”, XLVI, 13 (în Apologeţi de limbă latină, PSB 3, p. 102). 163 ASE b,II,6 (în AM, p. 235); cf. CR II,2 (în SPA, p. 210); MSM (în AM, p. 188).

152

acesteia164, tot astfel şi noi, în experienţa lui, contemplăm unica dorinţă a fiecăruia dintre sfinţi. Motivaţia euharistică pentru asumarea liberă a supliciului165 nu este exclusiv ignatiană, ci doar dezvăluită sub această semnătură:

„vreau pâinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos, din sămânţa lui David, iar băutură vreau sângele Lui; care este dragostea nestricăcioasă”166.

Încheindu-şi în pace lupta, ostaşii lui Hristos apără conştiinţa eclesială de trauma („sminteala”) pe care bestialitatea loviturilor îndreptate împotriva lor putea să o producă. Masacrarea celor „chemaţi şi aleşi spre slava Domnului nostru Iisus Hristos”, aşa cum s-a întâmplat şi în cazul Mântuitorului, nu reuşeşte să deturneze ascensiunea lor împărătească, astfel că taina lui Hristos şi a Bisericii Sale se împlineşte în taina martiriului.

2.2.7 Trimiterea

„Ei au cerut viaţa şi li s-a dat şi au împărtăşit-o şi celor de-aproape”167. După trecerea lor la Domnul, după cina mistică, slujba martirilor nu s-a încheiat încă, ultima reprezentare ritualică a supliciului – trimiterea – permanentizând lucrarea vivificatoare a acestuia. Fiecare mucenic se constituie la nesfârşit într-un pretext catholic de slăvire a lui Hristos168. Conţinutul tainic al muceniciei este pacea, fără de care nu există pleroma eclesială. Experienţa irenică a Bisericii este transpusă sângeros în martiriu, iar sângele sfinţilor oferă Bisericii puterea comuniunii jertfelnice:

„iubind totdeauna pacea şi dăruind totdeauna pacea, ei au plecat în pace la Dumnezeu, fără să lase mamei [Bisericii] suferinţă, nici dezbinare ori război între fraţi, ci bucurie, pace, înţelegere şi iubire”169.

164 Cf. Sfântul Ignatie Teoforul, CE, I,3; CM, II,1; CT, I,1 (în SPA, pp. 188, 198, 204). 165 Cf. MSD V,2 (în AM, p. 248); CR IV,1 (în SPA, p. 211). 166 CR VII,3 (în SPA, p. 212). 167 ML II,7 (în AM, p. 80). 168 Cf. MAR 18 (în AM, p. 270). 169 ML 2, 7 (în AM, p. 80).

153

Trupurile sfinţilor sunt păstrate intacte de Dumnezeu „prin harul său”170, uimind prin prospeţime şi printr-o „frumuseţe minunată”171, recomandând pentru totdeauna sacramental mucenicia, ca taină a vieţii veşnice. După execuţie, Duhul poartă de grijă „odoarelor de mult preţ”, păstrate cu mare evlavie172 de cei care le recuperează, „ajutaţi de harul Domnului nostru Iisus Hristos”173. În ele, fiecare comunitate eclesială contemplă deja lucrarea plinitoare a Duhului Împărăţiei174: la sfârşitul euharistiei, sfinţii/creştinii sunt trimişi să împărtăşească lumii întregi darul vieţii netrecătoare, iar trupurile sfinţite ale martirilor proclamă neîncetat domnia Duhului175.

„Mai departe [după împărtăşire], noi ne amintim unii altora de toate acestea; cei ce avem bunuri materiale, venim în ajutorul celor lipsiţi şi ne găsim laolaltă cu ei totdeauna. Şi, pentru toate cele ce ni se oferă, noi binecuvântăm pe Creatorul tuturor, prin Fiul său Iisus Hristos şi prin Duhul Sfânt”176.

Evident, vechile agape, care însoţeau liturghia apostolică de la bun început, erau acum prilejuite şi de comemorarea martirilor. Praznicele martirilor sunt tot atâtea ocazii anamnetice de comunicare, iar trupurile lor sfinţite mijlocesc tainic întâlnirea, între martiri şi cei vii, între membrii comunităţii celebrante. Ajutorul oferit prin trupurile martirilor este puterea care încheagă comunitatea, darul coeziunii frăţeşti, eclesiale177. Acest dar este încorporat sacramental ca euharistie

170 MED 11 (în AM, p. 304). 171 Cf. MPP XXII,2-4 (în AM, pp. 159-160) 172 Cf. MSM; MSP XVIII,2-3 (în AM, pp. 189, respectiv 39). 173 AIH VI,2 (în AM, p. 204) 174 În privinţa calităţii harice a descoperirii şi a transferului trupurilor mucenicilor, Brown scrie: „descoperirea unor relicve era mai mult decât un act de arheologie pioasă iar transferul lor mai mult decât o nouă formă ciudată de cunoaştere creştină: ambele acţiuni au evidenţiat într-un moment şi într-un loc anume intensitatea milostivirii lui Dumnezeu [...]. Au adus în prezent un simţ al mântuirii şi iertării” (op. cit., p. 98). 175 Despre sensul eshatologic al trupurilor sfinţite, Brown scrie că „trupul însuşi a devenit simbol al triumfului martirului asupra dezintegrării” (op. cit., p. 90). 176 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâi în favoarea creştinilor”, 67 (în Apologeţi de Limbă Greacă, p. 95) 177 Despre puterea unificatoare a trupurilor sfinţite ale martirilor, Brown scrie: „în acel moment [al comemorării martirului, în jurul trupului acestuia], iertarea prin prezenţa sfântului a fost proclamată în modul cel mai uimitor pentru oamenii din perioada romană târzie: comunitatea creştină a devenit, timp de o clipă binecuvântată, din nou unită” (op. cit., p. 106). Praznicele martirilor comunică

154

într-o koinonia desăvârşită cu Treimea Sfântă. Pomenirea martirilor, în prezenţa mediatoare – nu magică – a trupurilor acestora, eficientizează misiunea eclesială şi împlineşte slujba martiriului într-o agapă veşnică. Prezenţa trupurilor sfinţite este semnul văzut al iubirii Tatălui pentru comunitate, aidoma darurilor euharistice. Trupurile sfinţite, nestricate revelează faptul că taina/sacramentul martiric s-a împlinit.

De aceea, observă P. Brown, „sărbătoarea unui sfânt [martir] era considerată ca un moment de consens ideal, la un nivel mai profund. A evidenţiat acceptarea de către Dumnezeu a comunităţii în totalitate: milostivirea sa i-a adoptat pe toţi membrii izolaţi ai comunităţii şi i-a reintegrat pe toţi”178.

Trupurile sfinţilor sunt icoana şi arvuna formei viitoare, desăvârşite a trupului lumii acesteia, sfinţit sub presiunea euharistică şi epicletică a Bisericii.

În acest sacrament al martiriului, Hristos imprimă haric în forma lumii acesteia – cum se observă prin moaştele martirilor – veşnicia ritmurilor noi ale împărăţiei iar materiei nestricăciunea vieţii împărăteşti179. Orice referire anamnetică a comunităţii eclesiale la numele martirilor, aflat în consonanţă cu numele lui Hristos, în prezenţa moaştelor acestora180, pline de mireasma lui Hristos (caracteristică a trupurilor transfigurate), consolidează euharistic Biserica, oferindu-i darul eshatologic al înălţării în Împărăţie181. Prin aceasta se descoperă dimensiunea catholică a liturghiei Bisericii, în care sunt recapitulate toate părţile creaţiei şi în care este realizată anticipat forma perfectă a lumii, Ierusalimul ceresc.

adunării creştine razele sacramentale ale tainei sângeroase, cu toate efectele implicate în aceasta (efecte despre care am vorbit mai sus). 178 Ibidem, p. 105. 179 Ibidem, p. 82. Brown argumentează afirmaţia că „martirii au triumfat asupra morţii” citându-1 pe A. Grabar: „imaginile relicvelor martirilor nu au fost niciodată, în nici un caz, imagini ale unui memmento mori; mai degrabă au încercat, prin mijloacele pe care le aveau la dispoziţie, să proclame suprimarea realităţii morţii”. 180 Cf. MAR, 33 (în AM, p. 281). 181 Despre miza eshatologică a cultului martirilor, Brown scrie: „minunile legate de mormintele sfinţilor sunt minuni care au pus în evidenţă puterea nevăzută a sfinţilor. Sunt imaginile creştinismului primar despre paradis în acţiune” (op. cit., p. 83). Astfel, „la mormintele lor, veşnicia raiului şi primul semn al învierii au ajuns în prezent” (p. 85).

155

Se descoperă, de asemenea, dimensiunea mistică şi activă a trimiterii liturgice, ca mărturie a angajamentului creştin faţă de lume.

3. Câteva remarci concluzive

După cum s-a văzut în secvenţele de mai sus, poate fi reconstituită în linii mari – pe tipicul liturghiei primare – şi o „rânduială” unitară a tainei martiriului, fără ca aceasta să însemne că asumarea gesturilor liturgice de către martiri era un scop în sine. Nu putem risca, aşadar, o abordare strict tipiconală a slujbei sângelui (deşi această dimensiune a reieşit deja cu evidenţă), fiind posibil ca o asemenea abordare să blocheze, la nivel formal, înţelegerea intenţiei celor ce au apelat la cel mai potrivit ritual pentru desfăşurarea şi exprimarea experienţei lor. De fapt, ca şi însăşi liturghia, ritualul martiric nu este doar o ordine inflexibilă a momentelor, ci o chemare, în continuitate imediată cu kerigma apostolică.

Pătimind pentru Domnul şi împreună cu El, martirii convoacă tainic mădularele lui Hristos la slujba supliciului lor, la asumarea până la capăt a tainei Bisericii, a condiţiei hristice/creştine. Prin reciprocitate, de rugăciunile celor implicaţi – alături de martiri – în taina trupului hristic depinde, în cele din urmă, chiar plinirea mărturiilor sângeroase. Acesta e, reducând la esenţă, conţinutul euharistiei martirice.

Poate nu-i de prisos, spre mai buna înţelegere, o rememorare a sensului liturghiei sângeroase. Martirii deschid slujba în veşmânt de veselie. Cu fiecare interpelare, ei descoperă substanţa evanghelică a deciziei lor. Cuvântul lui Dumnezeu proclamă, prin cuvintele şi atitudinile binevestitorilor, implicarea Sa reală în supliciul acestora. Rostindu-1, sfinţii asimilează parcursul lor către moarte sursei tainice a vieţii împărăteşti. Hristos – rostirea capitală şi vie a Cuvântului lui Dumnezeu – este arhiereul sacramentului sângeros al martirilor Săi. Identificarea cu Hristos, anunţată de martiri şi/sau contemplată de credincioşi/sfinţi e recunoscută sacramental de Biserică în ritualul mucenicesc al proclamării credinţei şi al sărutului păcii. O dată cu activarea acestor elemente ale liturghiei, în formă sângeroasă, Hristos realizează exemplar în aceştia dezideratul eclesial al unităţii în credinţă şi dragoste. Jertfa sângeroasă

156

capătă tainic vocaţia aducerii jertfei de dragoste, iar mărturisirile de credinţă o propun în cele din urmă euharistic. Mărturisind şi mulţumind continuu, cei aleşi permanentizează epicletic comuniunea cu Domnul. În Duhul Sfânt, întâlnirea iubitoare dintre Hristos şi sfinţii Lui, jertfită Tatălui pentru întreg poporul, face lucrător darul dragostei Lui netrecătoare. Pentru rugăciunile fericiţilor martiri, moartea lor este comuniune/împărtăşire. Trupurile sfinţite ale martirilor adună trupul unicului Sfânt, motivând Biserica întru manifestarea catholicităţii tainei sale.

Prin transpunerea sângeroasă a liturghiei, martirii atenţionează asupra conţinutului şi semnificaţiei manierei de viaţă realizată euharistic, manieră ce devine prezenţă a Împărăţiei şi simbol permeabil – prin epicleză – al acesteia. Experienţa lor, astfel desfăşurată, oferă sângele iubirii jertfelnice cu care trăieşte trupul lui Hristos. În taina martiriului, viaţa Bisericii este viaţa de comuniune, în „dragoste de Hristos şi în Duhul Tatălui”, viaţa veşnică (cf. 1 In l, 1-4) propusă spre experiere lumii încă de aici şi de acum. Ritualul sacramental, îşi descoperă în martiriu calitatea de limbaj al dragostei răstignite pe crucea întâlnirii tainice între Treimea dumnezeiască şi lumea întreagă.

Experiind Împărăţia prin slava hristică a martirilor182, contemplând în cuvintele şi gesturile lor viaţa veşnică, participând la viaţa nestricăcioasă a Duhului încă de aici, fiecare comunitate creştină – angajată mistic prin sfânta liturghie în taina martiriului şi explicit prin pătimirile din lumea aceasta – câştigă luciditatea duhovnicească ce-i permite să recunoască în îndemnul sfintei Perpetua: „fiţi tari în credinţă şi să vă iubiţi unii pe alţii!”183 – unicul mod eclesial de a fi.

Biserica nu se poate dispensa de paradigma martirică decât cu riscul ca, ignorând tradiţia neîntreruptă a martiriului184, să-şi uite propria natură şi vocaţie. Bibliografie Colecţii şi lucrări patristice ***, Actele martirice, trad. preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române [Ed. IBMBOR], Bucureşti, 1997.

182 Cf. MAR, 18 (în AM, p. 269-270). 183 MPF XX (în AM, p. 129). Cf. sfântul Ignatie Teoforul, CM, I,2 (în SPA, p. 198). 184 Despre această aspect vorbeşte O. Clement, Adevăr şi libertate, p. 13.

157

***, Apologeţi de limbă greacă, trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru, preot prof. dr. Ioan Rămureanu, preot prof. dr. Olimp Căciulă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997.

***, Apologeţi de limbă latină, în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti [PSB] 3, Traducere de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, Introducere, note şi indici de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981.

***, Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, traducere: diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp. 597-784.

***, Scrierile Părinţilor apostolici, trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995.

Eusebiu de Cezareea, Scrieri I, PSB 13, Studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987.

Origen, „Exortaţie la martiriu”, în Scrieri alese III, PSB 8, Traducere de Pr. Prof T. Bodogae, Pr. prof. C. Galeriu. Studiu introductiv şi note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982.

Tertulian, „Către martiri”, în Tratate dogmatice şi apologetice, ediţie bilingvă, Studiu introductiv, traducere şi note de Dionisie Pîrvuloiu, Polirom, 2007.

Lucrări de teologie, spiritualitate şi filosofie ***, Oxford. Dicţionar al sfinţilor, Univers enciclopedic, 1999. Bîcikov, Estetica antichităţii târzii. Secolele II-III, Meridiane, 1984. Brown, Peter, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul săi în creştinismul latin, Amarcord & CEU

Press, Timişoara, 1995. Câdă, Nicolae-Cristian, „Martiriu şi Euharistie. Taina Bisericii în actele martirice şi în

scrierile Părinţilor apostolici”, publicat în Studii, Nr. 1, Anul 2002, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, pp. 19-34.

Clement, Olivier, Adevăr şi libertate. Ortodoxia în contemporaneitate, Deisis, Sibiu, 1997. Clement, Olivier, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997. Dauzat, Pierre Emmanuel, Le suicide du Christ. Une theologie, PUF, Paris, 1998. Droge, Arthur J. & Tabor, James, Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians

and Jews in Antiquity, Harper, San Francisco, 1992. Felmy, Karl Christian, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii

Ortodoxe. Un comentariu istoric, Deisis, Sibiu, 2004.

158

Giulea, Dragoş Andrei, „Heavenly images and invisible wars: seven categories of biblical and extra-biblical imagery and terminology in The Acts of The Martyrs of Lyons and Vienne”, în Archaeus. Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-165 (http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc).

Golitzin, Alexander, Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, 1998.

Ică jr, diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008.

Lampe, G.W.H., D.D., A patristic greek lexicon, Oxford at the Clarendon Press, NY, 1997. Landsberg, Paul-Ludwig, Eseu despre experienţa morţii. Problema morală a sinuciderii,

Humanitas, 1992. Quasten, Johannes, Patrology, vol. 1, Christian Classics, division of Thomas More

Publishing, Allen, Texas, 1997. Schmemann, Alexander, Euharistia. Taina împărăţiei, Anastasia, Bucureşti, 1993. Young, Robin Darling, In procession before the world: martyrdom as public liturgy in

early Christianity, Marquette University Press, 2001. Summary

Martyrs’ sacrifice should be seen on the one hand as expression of the Eucharist, and on the other as blood-shedding paraphrase of the liturgical ritual. The article addresses these two specific aspects of the experience of martyrdom in the first three centuries.

Expression of a communal spirit, martyrdom represents a sacrament of communion, formulated and signified through the shedding of blood. What determines the martyrs’ decision and attitude – beyond the historical circumstances related to pagan persecutions – is the brotherly communion. Martyrdom is justified and fulfilled in a communal perspective much like the Eucharist (the ecclesial sacrament par excellence), and at the same time contributes to the fulfillment of the community.

The identity of substance between martyrdom and Eucharist is clearly acknowledged by the mindset and in the life of the early Church. This natural identity of the two experiences is manifested in similar ways. Any gesture related to martyrdom is purposely translated and carried out liturgically, transformed into

159

ritual, bearing an explicit sacramental connotation. Basically, the experience of martyrdom reiterates the key moments constituting the liturgy.

Martyrdom and Eucharist are distinct epiphanies of one and the same royal mystery of the Church of Christ. Martyrdom is an intensified Eucharist. The Eucharist is an implicit martyrdom whilst the martyrdom is the revelation of the Eucharist’s content; both represent equally valid ways of participating in the life of Christ.

This assimilation of martyrdom and Eucharist is not forced, since the martyrs themselves, clergy and laity, women and men had the awareness that with them, through them and around them, the ecclesial liturgy reaches its climax and accomplishment.

160

161

Schimbarea la Faţă a lui Hristos - paradigmă teologică a

îndumnezeirii fiinţei umane Mgs. VASILE NEACŞU

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului Hristos este paradigma teologică a îndumnezeirii şi desăvârşirii noastre.1 Ea este cheia de boltă a întregii iconomii2 divine precum şi a teologiei în totalitatea şi complexitatea ei.3 În adâncimea sa Schimbarea la Faţă are consecinţe în toată istoria umanităţii, priveşte întreaga fire umană de la Adam până la ultimul om ce se va naşte pe pământ.4 Taina de pe Tabor este şi va fi, ţinta şi starea fiinţială a împlinirii umane după chipul schimbării la faţă a Mântuitorului Hristos.5 Ea este întrucâtva „lumina” prin care putem pătrunde, atât cât este cu putinţă, teologia firii umane şi întregul proces de realizare şi desăvârşire a acesteia.6 În acest context lucrarea de faţă îşi propune, pe de o parte, să surprindă câteva din aspectele teologice ale Schimbării la Faţă urmărind consecinţele acestui fapt asupra umanităţii ca întreg, iar pe de altă parte, încearcă să evidenţieze modul de actualizare a al acestui act în viaţa noastră. Cu alte cuvinte, vom încerca să accentuăm atât condiţiile în care paradigmatic- în Hristos- se realizează transfigurarea şi îndumnezeirea noastră, cât şi modul în care se realizează această îndumnezeire la nivel personal. Iată- principalele idei ale problematicii vizate: 1. Cadrul teologic al Schimbării la Faţă 2. Schimbarea la Faţă a Omului în Hristos –temei al îndumnezeirii noastre. 3. Taborul firii umane la nivel personal -implicaţii ascetico-mistice

1 Αndrei Criteanul, Εις την Μεταµόρφωσιν, PG 97, 933A- Cuvânt la Schimbarea la Faţă ”…sărbătorim astăzi îndumnezeirea firii umane, preschimbarea, extaza şi înălţarea noastră…” 2 George Harba, La transfiguration selon le Père Grecs, ed. S.O.S.,Paris, 1973, p.49 3 Ibidem, p.61 4 Arhim. Sofronie , Naşterea întru Împărăţia cea Neclătită , ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p.271 5 Nicolae Moşoiu , Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Stãniloae, ed. Paralela 45, Braşov, 2000, p. 200 6 Vladimir Lossky spune că Schimbarea la Faţă reprezintă cheia prin care putem pătrunde taina firii umane în Hristos, ca atare şi sensul şi condiţia firii umane în general. Cf. V. Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Bonifaciu, 1998, p. 133

162

A. Cadrul teologic al Schimbării la Faţă Schimbarea la Faţă este prin excelenţă actul iconomic al Luminii. Teologia Luminii se va identifica, aşadar, cu teologia tainei de pe Tabor.7 Lumina este slava firii dumnezeieşti. Este „chipul” veşnic şi fiinţial al fiecărei Persoane a Sfintei Treimi.8 Pe de altă parte, ea este slava lui Hristos cel Înviat şi Înălţat. Este şi taină a Omului-Adam celui dinainte de cădere şi a aceluiaşi Om din perspectiva sa eshatologică.9 Nu în ultimul rând Lumina este şi taină a Bisericii celei veşnice. Teologia Luminii, astfel, este în acelaşi timp o teologie şi o iconomie. Ea ne mijloceşte participarea la misterul Sf. Treimii (teologia), dar şi înţelegerea tainei lui Hristos ca Dumnezeu-Om, a Omului şi a Bisericii (iconomia). Dacă privim, însă, aceste realităţi nu din perspectiva teologie Luminii, ci din cea a tainei Schimbării la Faţă (ca teologie a Luminii), observăm că, în ultimă instanţă, taina de pe Tabor este cea care ne desluşeşte misterele teologice amintite. Schimbarea la Faţă este, prin urmare, actul dumnezeiesc în care teologia şi iconomia pot fi experiate şi înţelese împreună. Să vedem în cele ce urmează cum se realizează acest fapt. Slava Treimii şi Lumina împlinirii fiinţei umane în Hristos

Dacă vorbim de Lumină vorbim de Sfânta Treime. Şi dacă vorbim de Sfânta Treime vorbim de temelia înfiinţării noastre în Taina şi Împărăţia Luminii. Vorbim aşadar, în primul rând de Slava Treimii care în Hristos pe Tabor se manifestă în toată măreţia ei. Vorbim de Lumina Fiinţei Divine celei în Trei Ipostasuri.10 Şi aceasta pentru că la momentul amintit întreaga Treime, ca şi la Botezul Domnului Hristos, se afla de faţă11: Tatăl grăind-”Acesta este fiul meu cel iubit…”, Fiul în Lumină rugându-se şi Duh Sfânt în chipul norului ce i-a umbrit pe apostoli. Înţelegem prin aceasta modul împlinirii noastre în Tatăl ca iubire (ca Cel ce îşi iubeşte fiii), în Fiul ca Cuvânt de viaţă făcător ( pe Acesta să-L ascultaţi) şi în Duhul Sfânt ca „nor” al harului şi al Luminii celei neapuse.

7 Nicolae Moşoiu, op. cit., p.189 8 Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, EIB, Bucureşti,1992, p. 282 9 Sf. Grigorie Palama, FR. Vol. VII, Humanitas, Bucureşti, 1999. p. 291 10 Ep. Kallistos de Dioclea, Η δόξα της Μεταµόρφωσης, în «Η Μεταµόρφωση», ed. Ακρίτας, Αtena, 1984, p. 25 11 V. Lossky, op.cit., p.133

163

Slava Sfintei Treimi este, însă, Slava lui Hristos Cel prin care omul a fost făcut părtaş acestei Slave. Remarcăm prin aceasta faptul că îndumnezeirea omului din perspectiva Luminii dumnezeieşti descoperite nouă pe muntele Tabor are pe lângă un caracter triadologic şi unul prin excelenţă hristologic. În Hristos înfiaţi fiind, toţi devenim „fii ai Luminii”. Hristos ca Dumnezeu-Om pe muntele Tabor Dumnezeirea în Hristos, în momentul Schimbării la Faţă, a sfinţit inundând cu Lumina ei întreaga fire umană din Acesta. Schimbarea la Faţă este, deci, adeverirea lui Hristos atât în dumnezeirea Sa, cât şi în umanitatea Sa desăvârşită în Lumină. Lumina necreată strălucind pe Faţa (Chipul ca umanitate) lui Hristos descoperă dumnezeirea Lui, ne arată „slava «formei» Sale dumnezeieşti.”12

În Hristos umanitatea Acestuia în pofida iluminării sale de slava dumnezeirii, îşi păstrează aceleaşi caractere şi note ontologice. Prin Schimbarea Sa la Faţă Hristos rămâne Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, acelaşi Dumnezeu adevărat cu aceeaşi fire dumnezeiască şi aceeaşi fire umană. Trupul se schimbă în lumină, dar nu se desfiinţează,13 rămâne acelaşi trup uman. El nici nu se pierde în lumina dumnezeiască, nici nu se îndepărtează de la starea sa de fapt, ci dumnezeirea străluceşte şi luminează din interiorul acestuia. Acesta continuă sa fie autentic trup omenesc, dar cu toată plinătatea dumnezeirii întru el, precum spune apostolul Pavel „ În Hristos locuieşte trupeşte deplin toată plinirea dumnezeirii” (Col 2,9)

În aceste condiţii, Hristos prin firea Sa umană îndumnezeită de necreatele energii ale dumnezeirii Sale devine ţinta desăvârşirii noastre în Lumină şi modelul întregii umanităţi ca îndumnezeire. 14 Firea lui Adam în Hristos şi slava ei pe Tabor Schimbarea la Faţă ne descoperă slava firii umane şi frumuseţea arhetipală de care se bucura omul înainte de căderea lui Adam.15 Contemplăm, aşadar, pe

12 Ibidem 13 Ibidem, p. 27 14 Pr. Prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos Lumina lumii şi Îndumnezeitorul omului, ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 201

164

muntele cel sfânt starea paradisiacă a umanităţii, chipul fiinţării ei înainte de coruperea şi stricarea acesteia prin păcat. Vom sublinia, astfel, faptul că Hristos prin Întruparea Sa din perspectiva tainei Taborului, pe de o parte restaurează chipul omului dintâi vindecându-l şi curăţindu-l de toate slăbiciunile şi patimile, iar pe de altă parte îl face întreg părtaş la taina dumnezeirii Sale.16 Prin Schimbarea la Faţă ni se împărtăşeşte, aşadar, cu mult mai mult decât darurile omului celui dinainte de cădere. Actul Schimbării la Faţă nu vizează numai cele din trecutul umanităţii, ci şi pe cele viitoare. Hristos în umanitatea Sa pe Tabor ne arată mai mult decât lumina stării paradisiace a lui Adam. El ne descoperă starea firii umane în slava cea veşnică a Împărăţiei, a venirii Lui celei de-a doua. Experiem şi „simţim”, astfel, în taina Schimbării la Faţă eshatonul anticipat şi trăit „în timp”,17 icoana Bisericii veşnice ca „cer pe pământ.” Hristos ne dezvăluie nu numai frumuseţea „chipului” lui Dumnezeu în om, ci şi slava şi lumina „asemănării”. În acest context vrednică de subliniat este tâlcuirea pe care Sfântul Andrei Criteanul18 o face pe seama textului cu privire la Schimbare la Faţă din Evanghelia după Luca (Lc. 9, 28-36). Prezentarea Schimbării la Faţă în versiunea lucanică începe cu un reper cronologic referitor la ultimele cuvinte ale Mântuitorului Hristos înainte de actul cu pricina. La opt zile după ce vorbeşte despre Taina Crucii, Taina vieţii duhovniceşti şi Taina Împărăţiei (Lc.9,23-27), Mântuitorul Hristos se schimbă la faţă în muntele cel sfânt al Taborului. Plecând de la cele opt zile menţionate de Sf. Ev. Luca, Sfântul Andrei Criteanul vede în momentul Schimbării la Faţă simbolul zilei a opta, simbolul şi anticiparea vieţii viitoare. Taborul devine în aceste condiţii, starea existenţială reală a fiinţei noastre, ziua a opta ca anticipare şi vocaţie a Bisericii şi a noastră a tuturor. Schimbarea la Faţă şi iconomia îndumnezeirii umane

Între actele iconomice săvârşite de Hristos în trupul Său de la Întrupare până la Înălţarea la cer, fără îndoială există o sfântă relaţie, o corespondenţă vie, desăvârşită. Aflată cronologic exact în centrul acestor fapte izbăvitoare şi

15Σωτήριου ∆εσπότη, Η Μεταµόρφωση στο κατά Μάρκον Ευαγγέλιο και στις επιστολές του Παύλου, Εd. Ενορία Αγ. Γεωργίου, Wiesbaden, 2000, p. 86 16 Pr. Prof. D Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.192 17 Σωτήριου ∆εσπότη, op. cit., p. 85 18 Αndrei Criteanul, op. cit., PG 97, 945 BC

165

sfinţitoare, Schimbarea la Faţă este între acestea taina ce le adună şi le concentrează în sine pe toate celelalte.

De fapt toate actele în cauză se presupun reciproc astfel încât orice fapt mântuitor se poate spune că adună în sine pe celelalte. Cu toate acestea Schimbarea la Faţă are un caracter special ce vine din Lumina ei pe care nici un alt eveniment iconomic nu-l deţine cu atât abundenţă19 şi tâlc.20

În această desfăşurare iconomică Hristos a cunoscut în umanitatea Sa o creştere21 de la Întrupare până la Înălţarea la Cer o actualizare a îndumnezeirii firii umane din momentul întrupării Logosului Divin. Ea are ca temei, aşa cum ne încredinţează fericitul Sofronie Saharov, deosebirea incomensurabilă dintre cele două naturi ale lui Hristos, deosebire ce a continuat să existe întru Acesta şi după Întrupare. Ea nu va fi depăşită decât după Înălţare când umanitatea în Hristos şezând de-a dreapta Tatălui devine deplină, desăvârşită.22 Drept urmare, imediat după Înălţare se face cunoscută consecinţa de viaţă făcătoare a acestei creşteri manifestată plenar în Pogorârea Sfântului Duh şi naşterea Bisericii.23 Mai mult decât aceasta, ea se manifestă continuu ca act sfinţitor în Biserică spre desăvârşirea noastră şi a creaţiei până la sfârşitul veacurilor.

În acest context, va trebui să înţelegem fiecare act iconomic săvârşit de Hristos ca având o valoare şi însemnătate veşnică, vizând desăvârşirea umanităţii în totalitatea ei de la Adam până la venirea cea de-a doua a aceluiaşi Hristos. Şi dacă ele au o importanţă veşnică aceasta înseamnă că au şi o raţiune veşnică. Ele există din veci în planul lui Dumnezeu cu privire la desăvârşirea omului şi a lumii în

19 În legătură cu această abundenţă a Luminii, Sf. Ioan Gură de Aur subliniază expresia „faţa lui strălucea ca soarele” care ne arată faptul că Lumina de pe Tabor este mai presus cu mult decât cea a soarelui. A fost ales soarele pentru că acesta este cel mai luminos astru cunoscut în ordinea creată, însă Lumina lui Hristos ca Lumină a Sf. Treimi este cea din care s-a născut şi soarele şi lumina lui. Pe de altă parte, completează acelaşi Sf. Ioan Gură de Aur, lumina Taborului este una parţială ce vine din protejarea ucenicilor Mântuitorului care deşi se aflau în stare de înaltă sfinţenie, aceştia nu puteau primi întreaga slavă a Sf. Treimi. La a doua venire, însă, Hristos va veni întru Lumină mai deplină decât cea de la Schimbarea la Faţă. Va veni împreună cu Tatăl şi cu puterile îngereşti, iar Duhul Sfânt nu va mai fi prezent în chipul norului, ci deplin în toată slava sa. Şi pentru a accentua şi mai mult chipul Luminii pe Tabor Sf. Ioan ne atrage atenţia că taina Schimbării la Faţă a lui Hristos s-a petrecut ziua, aşa cum ne mârturisesc Evanghelişti sinoptici (Mt. 17,1;Lc. 19,28)-vezi Sf. Ioan Gură de Aur, ΕΠΕ vol. 11, Tesalonic,1993, p. 266 20 Poate că icoana cea mai reprezentativă a lui Hristos Dumnezeu-Om este cea a Schimbării la Faţă. 21 Αrhim. Sofronie, Rugăciunea –Experienţa Vieţii Veşnice, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.167 22 Ibidem 23 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, vol. II, Bucureşti, 1997, p.129

166

general. Şi dacă, aşa cum am subliniat deja, Schimbarea la Faţă este icoana desăvârşită a realizării Omului am putea spune că a existat dintotdeauna în raţiunea (planul) lui Dumnezeu îndumnezeirea omului- ca „schimbarea a lui la faţă” după chipul celei săvârşite de Hristos pe Tabor. De aceea putem spune că Schimbarea la Faţă din veşnicie este modelul după care Hristos se va face prin firea umană asumată24 - «Chip şi Simbol» al Său. „ Căci El trebuia să se creeze în chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemăsurata iubire de oameni, să Se facă chipul şi simbolul Său şi să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine.”25 Căci „ prin însăşi lucrarea Sa dumnezeiască în trup, Şi-a arătat pe Tabor semnele vădite ale infinităţii Sale nearătate…Numai astfel se poate spune că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut pe Sine -Simbolul- Său prin trup.”26

Biserica, ca haină de lumină şi metamorfoza întregului cosmos

Schimbarea la Faţă fiind o „cinzecime” în lumină a Duhului Sfânt reprezintă starea Bisericii veşnice, transfigurate în dumnezeirea lui Hristos. Schimbarea la Faţă transcende limitele timpului pe care îl metamorfozează, fie şi numai în chip anticipat. În genere, fiecare eveniment mântuitor al lui Hristos poartă în sine pecetea veşniciei, dar numai Schimbarea la Faţă ne descoperă în mod nemijlocit chipul fiinţării veşnice a omului. Moise şi Ilie prin prezenţa lor pe Tabor la momentul cu pricina ne încredinţează de acest fapt. Veniţi din planul nesfârşit al Împărăţiei, Moise şi Ilie vorbesc cu Hristos în Lumină.27 Comunicarea şi comuniunea lor ne descoperă conţinutul şi dimensiunea eshatologică a Bisericii.

Pe de altă parte, „veşmintele”(Mt.17,2;Mc.9,3) lui Hristos pe care le menţionează evanghelişti sinoptici spunând despre ele că s-au făcut albe că zăpada, poartă în ele raţiunile din veac ale întregii creaţii. Aceste veşminte sunt, potrivit Sf. Maxim, făpturile create anticipat.28 Când se întrupează şi vine întru ele acestea

24 Maxim Mărturisitorul, Περί Αποριών, Φιλοκαλία, 14 ∆, ed. Γρήγοριος Παλαµάς, Thessaloniki, 1992, p. 221- Hristos prin asumarea umanităţii noastre se face „Chip” al Său ca Dumnezeu. La Schimbarea la Faţă dumnezeirea ni se descoperă prin Hristos ca «Simbol» şi «Chip» al Său. Vezi D. Stăniloae, notele 209 şi 210, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1983, p. 112 25 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1983, p.164 26 Ibidem, nota 209 27 Luca 9,30 28 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, op. cit., nota 211, p.165

167

devin luminoase.29 La Schimbarea la Faţă îşi cunosc (făpturile) împlinirea şi sensul lor de a fi.

Raţionalitatea acestor veşminte se explică potrivit tradiţiei patristice, prin Raţiunea cea Una, Logosul divin. Făpturile simbolizate de aceste veşminte, au ca izvor al lor Logosul lui Dumnezeu înainte de întrupare- „întru ale sale a venit” (Ioan 1, 8). Aceste făpturi în mod raţional s-au aflat în mintea lui Dumnezeu înainte de a fi lumea30 având ca scop să devină veşmântul luminos al Domnului. Prin veşmintele strălucitoare ale lui Hristos pe Tabor putem înţelege, atât cât ne este cu putinţă, şi taina Bisericii. Veşmintele lui Hristos reprezintă întreaga lume materială ca Biserică cosmică. Vesmintele luminate reprezintă aceeaşi lume materială, dar transfigurată în Lumină. Schimbarea la Faţă a lui Hristos nu presupune, aşadar, numai transfigurarea întregii umanităţi, ci şi a întregii materii cosmice create. Umanitatea se îndumnezeieşte în acelaşi timp cu creaţia ce se transfigurează ca efect al transfigurării acesteia. In acest sens prin Tabor vedem şi înţelegem starea „pământului celui nou” (Ap 21,1) ce se va realiza în viaţa viitoare, chipul Ierusalimului ceresc, a Bisericii celei veşnice. Lumina de pe Tabor transfigurează atât trupul Mântuitorului, cât şi toate elementele materiale ale creaţiei. Aceasta înseamnă că în virtutea actului dumnezeiesc al Schimbării la Faţă toate cele materiale, dar şi persoanele umane ce în trup au materie şi comunică cu lucrurile create, se pot transfigura.31 Altfel spus, pentru că în veşmintele de lumină ale Mântuitorului nu se aflau numai raţiunile lumii materiale în general, ci şi ale omului ca materialitate în special, aceasta face ca transfigurarea veşmintelor lui Hristos să nu însemne numai transfigurarea materiei cosmice, ci să însemne şi transfigurarea şi îndumnezeirea omului ca materialitate.32 Biserica se realizează, astfel, în totalitatea ei cosmos şi umanitate, ambele fiind transfigurate în trupul lui Hristos, dar şi în veşmintele Acestuia ca icoană a materiei cosmice. Schimbarea la Faţă devine astfel chipul desăvârşirii întregii creaţii ca taină a Bisericii, a Împărăţiei în Lumina veşnică a Sfintei Treimi.

29 Ibidem 30 D. Stăniloae, Dogmatica…op.cit., vol. I, p.238 31 Kallistos de Dioclea, op. cit., p.31 32 Ibidem, p.32

168

Aşadar, în urma tuturor elementelor amintite până la acest punct al lucrării noastre, concluzionăm subliniind caracterul eminamente teologic al actului dumnezeiesc al Taborului. Înţelegem în aceste condiţii, că întregul nostru parcurs fiinţial spre îndumnezeire are ca premise teologice: triadologia, hristologia, antropologia, eclesiologia cu toate aspectele derivate din acestea. Desăvârşirea noastră se realizează în Sf. Treime ca Izvor al vieţii, în Hristos ca Fiu al Omului şi desăvârşitor al lui şi în Biserică ca Lumină şi „schimbare la faţă” continuă.

În cele ce urmează vom încerca să ne adâncim, atât cât ne stă în putinţă, în taina lui Hristos de pe Tabor, în taina Omului Hristos Cel Care în umanitatea Sa se face prin actul Schimbării la Faţă Modelul suprem al îndumnezeirii noastre. B. Schimbarea la Faţă a Omului în Hristos temei al îndumnezeirii noastre

Omul avea prin creaţie imprimată în el tendinţa de a se înălţa prin iubirea de Dumnezeu până la punctul în care avea să enipostazieze în fiinţa sa Cuvântul dumnezeiesc, iar prin aceasta să-şi realizeze menirea lui supremă- îndumnezeirea. 33 Planul veşnic de sfinţire şi desăvârşire al omului presupunea, deci, înomenirea Logosului divin. În orice condiţie s-ar fi aflat omul, îndumnezeirea lui ca ţel ultim avea loc în Hristos-Cuvântul. Aceasta era vocaţia lui Adam şi în el a întregii omeniri. Căderea lui, însă, a făcut ca numai Dumnezeu însuşi prin Fiul Său să poată realiza această vocaţie a omului. 34 El avea să se întrupeze pentru a deschide din nou omului drumul spre desăvârşire. Avea să fie cel dintâi Om îndumnezeit. Ca atare, drumul împlinirii noaste fiinţiale începe cu Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. Ea reprezintă în primul rând unirea desăvârşită şi ireversibilă a dumnezeirii cu umanitatea creată, unire ce a avut ca efect îndumnezeirea deplină a omului. Şi mai mult decât atât, în chip mai presus de minte Întruparea avea să însemne asumarea desăvârşită prin iconomie a firii umane în starea ei căzută. În acest sens, Sf. Maxim distinge două moduri complementare de asumare a naturii umane de către Dumnezeu Cuvântul: asumarea firească şi cea relativă sau

33 Pr. D. Stăniloae, Dogmatica…op.cit., vol. II, p.38 34 Panayotis Nellas, Omul- animal îndumnezeit, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.72

169

iconomică.35 Cea dintâi este ascunsă în cea de a doua, arătându-se decât o singură dată la Schimbarea la Faţă a lui Hristos. Taborul ne dezvăluie deopotrivă cele două aspecte ale firi umane. Firea umană la Întrupare perfect desăvârşită şi îndumnezeită este supusă iconomic prin kenoză de către Hristos în Ipostasul Său divino-uman- stării corupte ale aceleaşi firi.36 Pentru a o vindeca pe aceasta de toate neputinţele şi rănile ei, urmări ale căderii adamice, Hristos a trebuit să asume iconomic, nu din necesitate, toată stricăciunea acesteia afară de păcat, urmând să o vindece prin lucrarea Sa mântuitoare ce a culminat cu Patima, Învierea şi Înălţarea Sa. Avem de a face cu o antinomie teologică, pe de o parte firea umană în Hristos la Întrupare este îndumnezeită, iar pe de alta suferă icomonic toate patimile ireproşabile urmare a păcatului strămoşesc. Lucrarea mântuitoare şi îndumnezeitoare a lui Hristos este, aşadar, la fel de antinomică având un aspect static împlinit la Întrupare, şi unul dinamic ce se definitivează şi se desăvârşeşte prin Înălţarea la cer a Acestuia. Firea umană în Hristos deşi îndumnezeită cunoaşte o anumită o actualizare a acestei îndumnezeirii până la Înălţarea cu Trupul la cer. 37 Schimbarea la Faţă este o descoperire a celor două aspecte, ne descoperă atât firea umană asumată la Întrupare în dimensiunea ei îndumnezeită, dar şi starea aceleaşi firii umane la capătul lucrării iconomice a lui Hristos.

În acest context se înscrie înţelegerea teologică a tainei Omului Hristos pe Tabor şi implicit a tainei desăvârşirii noastre. În Hristos firea umană asumată la Întrupare, deşi deplin îndumnezeită, până la Înălţare pătimeşte iconomic cele ale dumnezeirii firii Sale.38 Şi iarăşi într-un negrăit mod după Înălţare aceeaşi fire umană se va afla într-un progres continuu de îndumnezeire, fără ca aceasta să iasă din definiţia ei. Ea participă în veşnicie la firea dumnezeiască a lui Hristos care rămâne mereu un izvor nesecat de viată şi lumină.39

Schimbarea la Faţă este o descoperire deplină şi anticipată în acelaşi timp a dumnezeirii Sale în umanitatea Sa îndumnezeită. Aşa cum am amintit, Hristos

35 Sf. Maxim, PG 91, 156-157// Firească adică cea prin care firea umană este perfect îndumnezeită de firea dumnezeiască, şi cea iconomică prin care firea umană, deşi îndumnezeită suferă iconomic efectele stării ei căzute. 36 V Lossky, op.cit., p.133 37 Pr. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. II, p.42 38 Sf. Maxim Mărturisitorul., PG, 91-105B 39 Pr. D. Stăniloae, Iisus Hristos…op.cit., p.201

170

devine ca Om în trupul Lui, organ purtător de Lumină dumnezeiască arătându-ne la Schimbarea la Faţă, atât taina dumnezeirii, cât şi taina umanităţii Sale.

Deşi s-a petrecut pentru scurt timp, actul în sine vizează tot neamul omenesc pe care în chip tainic (obiectiv) Hristos îl metamorfozează/îndumnezeişte40 în umanitatea Sa. Spunem tainic deoarece umanitatea a continuat să rămână în întunericul păcatului, căci numai a primit posibilitatea în mod obiectiv de a se transfigura, împlinirea acestui fapt ţinând de fiecare „chip”, de fiecare persoană în parte.41

Pe acest temei al lucrării îndumnezeitoare în firea Sa umană, se realizează şi îndumnezeirea noastră în Lumină. Ea a fost realizată şi împlinită întru început de Hristos Însuşi în cei trei ucenici ai săi prezenţi la momentul Schimbării la Faţă pe muntele Taborului. Despre aceasta Sf. Maxim spune: „Celor ce se îndeletnicesc cu mai multă sârguinţă cu dumnezeieştile Scripturi, Cuvântul Domnului le apare în două forme: într-una comună şi mai simplă…, iar în alta mai ascunsă şi numai de puţini cunoscută, de cei ce au devenit ca sfinţii Apostoli Petru, Iacob şi Ioan, înaintea cărora Domnul s-a schimbat la faţă, îmbrăcându-se în slava care a biruit simţurile… Aceştia, în temeiul schimbării la faţă a Cuvântului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului.” 42

Acestora le-a fost dat să vadă cu ochii transfiguraţi, Lumina de viaţă dătătoare a dumnezeirii lui Hristos. Petru simţind că a întrat în veşnicia fericirii şi luminii Împărăţiei lui Dumnezeu a exclamat: „bine este noua să fim aici” (Lc. 9,23) Ceea ce trebuie subliniat, însă, este modul în care ucenicii au avut acces şi s-au împărtăşit de Bucuria şi Lumina slavei dumnezeirii lui Hristos. În acest sens părintele G. Metallinos43 remarcă faptul că ucenicii au fost transfiguraţi de „norul” prezent la momentul cu pricina, nor care este chip al Duhului Sfânt. Acesta i-a umbrit pe ei ca şi pe Fecioara Maria la zămislirea lui Hristos. Este folosit acelaşi verb „επισκιάζω” –a umbrii (adumbrii) ca să se arate că lucrarea Duhului Sfânt în

40 Metamorfoza(µεταµόρφωση)- în sensul schimbării formei umane de fiinţare în chipul fiinţării dumnezeieşti. Acesta este de fapt sensul Schimbării la Faţă (Μεταµόρφωση), al trecerii de la starea morfosi- forma, chipul firii umane, la starea meta-morfosi fiinţări dumnezeieşti. 41 Αrhim. Emillianos, op. cit., p. 151 42 Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, vol.II, ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p.177-178 43 G. Metallinos, Φωτι προσλαβωµεν φως , în Μεταµόρφωση…op. cit., p.66

171

Născătoarea de Dumnezeu din momentul zămislirii este şi lucrarea pe care acelaşi Duh Sfânt o săvârşeşte în Sfinţii Apostoli la momentul Schimbării la Faţă.

La Schimbarea la Faţă, afirmă Sf. Maxim, prin Sf. Duhul ce i-a adumbrit în chipul norului, Cuvântul avea să se schimbe la faţă şi în Apostoli.44 Aceasta a făcut ca natura lor să se transfigureze astfel încât să poată vedea în Lumină pe Hristos, Lumină care în Duhul Sfânt şi în Hristos sălăşluind tainic în ei- le era proprie. Ne amintim aici pasajul grăitor menţionat în viaţa Sfântului Serafim de Sarov în care ucenicul acestuia Motovilov45, care dorea să ştie cum este posibil să cunoască pe Duhul Sfânt, se face părtaş Luminii lui Hristos. El întrebă pe sfânt cum ar putea să simtă dacă este sau nu în Duhul Sfânt. Atunci sfântul îl roagă să-l privească. Încercând să-l asculte, Motovilov îi răspunde că nu poate să o facă pentru că lumina ochilor lui îl arde fiind mai strălucitoare decât soarele. Sfântul Serafim spune atunci ucenicului: „nu ai fi putut să mă vezi în lumină dacă tu însuţi nu erai în lumină(Duhul Sfânt).”46 Şi aici ucenicii nu ar fi putut vedea Lumina, dacă ei nu primeau în Duhul Sfânt şi prin Hristos, Lumina dumnezeirii Sale. Cum se poate înţelege sensul şi menirea noastă se realizează în Duhul Sfânt prin întruparea tainică (mistică) a lui Hristos în noi,47 întrupare care însemnă în acelaşi timp şi schimbare la faţă a Cuvântului-Hristos în noi. Astfel, Slava şi Lumina veşnică a dumnezeirii şi umanităţii lui Hristos de la Schimbarea la Faţă, ajung să fie însuşiri concrete şi ale existenţei noastre la nivel personal.

Prin urmare, Hristos în umanitatea Lui ne oferă posibilitatea transfigurării noastre după chipul arătat nouă în muntele cel sfânt, fapt pentru care îl rugăm: „Schimbă Mântuitorule, amestecarea firii noastre, cu dumnezeiescul trupul tău luminând-o pe ea”.48 Hristos în umanitatea Sa, în mod paradigmatic, devine prototipul împlinirii şi sfinţirii noastre49înţeleasă ca „scufundare în Persoana sau Lumina Feţei Lui inexprimabile”.50

44 Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, vol. II, ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p.178 45 Sf. Serafim de Sarov, Un Serafim printre oameni, ed. Egumeniţa, Galaţi, 2005, p.366 46 Ibidem 47 Sf. Simeon Noul Teolog, F.R. vol. VII, EIB, Bucureşti, 1977, p. 144-145 48 Το Μηναίoν Αυγούστου, Το όρθρο της έβδοµης ηµέρας, ed. Αποστολικής ∆ιακονίας, Αthena, 1993 , p. 104 49 Ε Kallistos de Dioclea, op. cit., p.20 50 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, nota 211- op.cit., p.165

172

C. Taborul firii umane la nivel personal-implicaţii ascetico-mistice Schimbarea la Faţă a Domnului este temelia cea tare a nădejdii noastre în schimbarea la faţă a întregii noastre vieţi. Ea este, aşa cum am amintit, modelul, vocaţia şi ţinta noastră veşnică. Împlinirea acestei ţinte la nivel personal, însă, revendică întreaga noastră existenţă. Mistica vederii Luminii taborice presupune o susţinută asceză, o nevoinţă spre curăţirea fiinţei: „cu strălucirea virtuţilor luminându-ne, să ne suim în muntele sfânt, să vedem dumnezeiasca Schimbare la Faţă a Domnului.”51 Aceasta este calea spre luminarea noastră după modelul schimbării la faţă a lui Hristos- „nimenea nu vine la Mine fără numai prin Mine” (Ioan 14, 6). Pentru că: „dacă Domnul S-a ispitit (Evr. 4, 5) şi noi negreşit trebuie să trecem prin focul ispitirii, dacă a fost răstignit şi a suferit Crucea, nici noi nu vom scăpa de suferinţă şi răstignire pe cruci nevăzute, spirituale. Numai dacă vom urma Lui cu adevărat în căile inimii noastre ne vom schimba la faţă ca şi El, şi încă de aici, de pe pământ.”52 Numai prin vieţuirea noastră după chipul vieţii Lui celei pământeşti devenim asemenea cu El şi după chipul fiinţării Lui celei dumnezeieşti, împreună moştenitori cu El ai tainei Împărăţiei şi părtaşi dumnezeieşti firi. (I Pt. 4,13 şi II Pt. 1,4)

Despre aceasta teologul Kallistos Ware avea să afirme „a fi creştin însemnă a participa în fiecare clipă la kenoza şi jertfa de pe Cruce a Mântuitorului, precum şi la marea bucurie în Lumină a Schimbării Lui la Faţă. În viaţa personală a fiecărui creştin Taborul şi Golgota trebuie să fie trăite ca doua aspecte nedespărţite ale aceleiaşi realităţi spirituale.”53 Îndumnezeirea noastră trece, astfel, prin Cruce şi prin Patimă. Crucea54 şi Taborul reprezintă aceeaşi sfântă taină a slavei lui Hristos.55 Şi dacă sfinţirea noastră trece prin Taina Crucii ea trece neîndoielnic şi prin asceză. Ea se va înţelege, aşadar, ca jertfă şi predare a sufletului nostru pe altarul de taină al lui Hristos- Sfânta Cruce. Jertfa noastră împreună cu Hristos pe Cruce,

51 Το Μηναίον Αυγούστου, Τα προεόρτια της άγιας Μεταµορφώσεως- Το εσπερινόν, ed. Αποστολικής ∆ιακονίας ,Αthena, 1993 p. 66 52 Arhim. Sofronie, Naşterea întru Împărăţia…op. cit., p.268 53 Κallistos de Dioclea, op.cit, p.20 54 În taina Schimbării la Faţă ne spune Sf. Ioan Gură de Aur, Hristos vrea să ne încredinţeze de Lumina şi taina Sf. Crucii.- cf. Sf. Ioan Gură de Aur, EΠΕ, op. cit. , p. 251 55 Ibidem, p. 33

173

va presupune în consecinţă şi Învierea noastră împreună cu acelaşi Hristos, dar şi schimbarea noastră la faţă în Lumină.

Pentru a trăi, însă, această experienţă a Golgotei şi a Schimbării la Faţă creştinul va trebui să se adâncească împreună cu Hristos în rugăciune. Acesta pentru că, în rugăciune adâncă stăruia şi Hristos, atât înainte de momentul Schimbării la Faţă,56 cât şi în starea sfâşietoare a Acestuia de pe Cruce: „Îmbrăţişând în rugăciunea Sa totul dintru întemeierea lumii până la sfârşitul veacului, Domnul se ruga să ne arate nouă numele Tatălui, şi ca iubirea cu care a iubit pe Fiul să fie şi întru noi (Ioan 17, 26).”57 Rugăciunea este, prin urmare, calea sigură prin care creştinii se pot sfinţi şi îndumnezei. Rugăciunea este Cruce şi Tabor în acelaşi timp, este asceză desăvârşită pentru că prin ea se face experienţa lui Hristos pe Cruce, şi mistică desăvârşită pentru că prin ea Dumnezeu ne face părtaşi la tainele Sale dumnezeieşti, descoperite nouă la Schimbarea la Faţă. Rugăciunea ca jertfă ne deschide, aşadar, porţile cunoaşterii şi experienţei mistice a Luminii dumnezeieşti. Starea de pe Tabor trăită personal în rugăciune este, deci, o experienţă ascetică, dar mai cu seamă mistică. În acest sens sfântul Maxim interpretează prezenţa celor doi mari corifei ai Vechiului Testament la Schimbarea la Faţă ca asceză-făptuire (Moise) şi contemplaţie-mistică (Ilie) voind să ne arate că în taina Slavei celei de pe Tabor cele două aspecte sunt indisolubil legate. Făptuirea duce fără îndoială la contemplaţie şi experierea slavei lui Hristos,58 de vreme ce în chip natural contemplaţia vine la rândul ei din asceză. Acest fapt îl subliniază şi sfântul Grigore Palama când ne spune: „să ne schimbăm prin înnoirea minţii şi astfel realizând aceasta cu dumnezeiasca lumină să ne facem împreună formaţi (σύµµορφοι), cu asemănarea slavei lui Dumnezeu.”59 Mergând, însă, mai departe pe linia dimensiunii contemplative a Taborului va trebui să observăm că acesta ne deschide larg porţile teologiei mistice, a teologie contemplaţiei naturale sau catafatice şi a contemplaţiei supranaturale sau apofatice. Aceasta este în fapt viziunea aceluiaşi sfânt Maxim Mărturisitorul care afirmă faptul că cele petrecute la Schimbarea la Faţă, arată în 56 Αrhim. Emilianos, op.cit, p.150 57 Arhim. Sofronie, op.cit., p. 275 58 Sf. Maxim Mărturisitorul, Περί Αποριών…op. cit., p.204 59 Sf.Grigore Palama, ΕΠΕ 10, ed. Αποστολικής ∆ιακονίας , Αthena, p. 387

174

chip tainic cele două chipuri generale ale teologiei, adică cel dintâi simplu şi necreat care prin tăcere afirmă cu adevărat dumnezeirea şi al doilea care afirmă în chip măreţ cele cauzate. Prima este teologia luminii nezidite, iar cea de-a doua este cunoaşterea lui Dumnezeu din făpturi.60 Cele două moduri de cunoaştere teologică sunt în fapt moduri existenţiale de împlinire şi desăvârşire a omului. Atât contemplarea raţiunilor din zidiri precum şi vederea luminii necreate de pe Tabor reprezintă experienţe absolut necesare îndumnezeirii omului. Aşadar, prin experierea Schimbării la Faţă la nivel personal, pe de o parte descoperim tainele dumnezeirii în chip apofatic, iar pe de altă parte în chip catafatic. Prin cunoaşterea apofatică ca realitate neconstruită şi nededusa de minte fiind mai presus de simţuri şi idei, ni se descoperă în chip tainic Dumnezeu însuşi, în Lumină fără forme,61în vreme ce prin cea catafatică suntem făcuţi părtaşi la: - zidirile şi făpturile recapitulate şi realizate în hainele de lumină a lui Hristos.62 - pronia cu privire la făpturi, simbolizată de Moise63 - judecata lui Dumnezeu cu valoare antropologic – etică simbolizată de Ilie64 În concluzie sesizăm faptul că taina Schimbării la Faţă în viaţa noastră se împlineşte prin rugăciune şi asceză necontenită, prin făptuire şi mistică, prin contemplaţie naturală şi supranaturală, prin teologie catafatică şi apofatică. Toate acestea ne conduc la strălucirea şi Lumina Feţei lui Hristos. Vorbim astfel, de un urcuş al omului pe muntele Tabor, urcuş ce presupune ridicarea noastră împreună cu Hristos pe Cruce, sau repetarea la nivel spiritual a experienţei poporului Israel, în drumul său dinspre Egipt spre Canaan. Pentru a ajunge, astfel, la muntele Luminii trebuie să trecem prin pustia aridă a ascezei, pustie pe care a trecut-o Israel în drumul său spre Ţara Făgăduinţei. 65 Existenţa omului stă sub semnul unui proces mistagogic de îndumnezeire a acestuia, proces care porneşte de la pustie

60 Sf. Maxim, Περί Αποριών…op.cit. p.211 61 Cunoaşterea apofatică ce vine din experierea lui Dumnezeu în fiinţa noastră fiind nedeplină -dat fiind caracterul creat al omului -este o cunoaştere cu valoare de simbol. cf. D. Stăniloae, Ambigua, op. cit., nota 208 62 Ibidem, nota 211 63 Ibidem, nota 212 64 Ibidem, nota 213 65 Το Μηναίoν Αυγούστου, Τα προεόρτια της άγιας Μεταµορφώσεως- Το εσπερινόν, ed. Αποστολικής ∆ιακονίας, Αthena ,p. 90 „Cel ce a povăţuit pe Israel de demult în pustie, prin stâlp în chipul focului prin nor, astăzi în muntele Taborului în chip de negrăit întru lumină a strălucit Hristos.”

175

(asceza) şi se îndreptă spre Tabor (mistica), şi care are ca temei, aşa cum am subliniat, Schimbarea la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos. Concluzii Vederea Luminii necreate şi îndumnezeirea noastră este motivul Schimbării la Faţă a lui Hristos, planul divin veşnic ce presupunea participarea omului la taina dumnezeieşti firi. (II Pt. 1,4) Prin acesta, Hristos avea să ne descopere umanitatea Sa inundată de energiile necreate ale dumnezeirii Sale, după chipul împlinirii firi noastre umane la nivel personal în viaţa veşnica. Dumnezeirea avea să se arate ca Lumină prin umanitatea Sa care devine ea însăşi asemenea Luminii. Foarte adâncă şi înaltă a fost, aşadar, taina Schimbării la Faţă a lui Hristos, atât pentru ucenici, dar şi pentru întreaga omenire, a fost exprimarea frumuseţii celei din veci fiitoare în Dumnezeu.66 De ea se legă şi existenţa noastră care îşi va cunoaşte împlinirea prin „schimbare la faţă” continuă după chipul arătat nouă de Hristos pe muntele Tabor. Ea se va identifica cu lucrarea de întrupare a lui Hristos în adâncul nostru, întrupare care ne face părtaşi la taina lui Hristos Răstignit şi Înviat, dar şi Schimbat la Faţă în Lumină. Pentru aceasta avem nevoie de făptuire spre luminarea omului lăuntric, de rugăciune necontenită către Hristos Cel ce pe Sine S-a schimbat la faţă, zicând:” Schimbă Mântuitorule, amestecarea firii noastre, cu dumnezeiescul trupul tău luminând-o pe ea şi-i dă moştenirea cea dintâi a nestricăciunii, ca toţi sa te slăvim pe Tine, unul Dumnezeul nostru.”67

66 Arhim. Sofronie, op. cit.,.p.277 67 Το Μηναίoν Αυγούστου, Το όρθρο της έβδοµης ηµέρας..op.cit, p. 104

176

177

TEOLOGIE PRACTICĂ

Ierarhia bisericească în epoca post-apostolică (I) Pr.Lect.Univ.Dr. IRIMIE MARGA

Scrierile Noului Testament, Sfintele Evanghelii, Faptele Apostolilor, Scrierile Apostolice şi Apocalipsa au reuşit nu numai să înfiinţeze, ci şi să conducă şi să menţină comunităţile creştine primare. Prin aceste scrieri trăiesc şi se întind comunităţile apostolice. În conducerea şi organizarea acestora, s-a avut în vedere ca structura ierarhică a Bisericii, să fie o concretizare a voii divine şi a ierarhiilor cereşti în realităţile istorice ale Bisericii1.

Deşi precizările Sfintei Scripturi, în special acelea ale Sfântului Pavel, cu privire la ierarhia bisericească, sunt destul de limpezi, simplitatea şi sfinţenia vieţii creştine de la început n-au impus din primul moment, pe episcopi, pe preoţi şi pe diaconi ca pe nişte personaje din linia întâi. Smerenia reală a clerului creştin făcea ca el să stea în umbra fraţilor, cu excepţia zilelor de cult, când îi reveneau obligaţiile binecunoscute de a liturghisi şi a săvârşi sfintele taine2. Apostolii, profeţii, glosolalii şi predicatorii sau didascalii itineranţi puneau, nu o dată, în umbră, persoanele smerite ale clericilor. De aici nevoia de a prezenta şi explica sensul şi importanţa ierarhiei bisericeşti de către majoritatea operelor Părinţilor Apostolici.

Că e vorba de alungarea preoţilor din Biserică, aşa cum se petrecea cazul la Corint şi cum îl relevă Epistola I a Sfântului Clement, sau de recomandările clade pe care le face Sfântul Ignatie Teoforul şi Sfântul Policarp în scrisorile lor către diferite comunităţi, pentru episcopi, preoţi sau diaconi, sau sfaturile pe care le dă Didahia în mod expres: „Hirotoniţi-vă episcopi şi diaconi… şi nu-i dispreţuiţi”, sau că e vorba de porunca îngerului către Herma de a duce cuvântul său la întâistătătorul locului, problema e prezentă. E o problemă de prim ordin, atât pentru 1 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească şi ierarhia bisericească, trad. de pr. Cicerone Iordăchescu, Chişinău, 1932. 2 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 69.

178

structura, cât şi pentru mersul vieţii bisericeşti. Ea s-a impus cu stringenţă autorilor postapostolici, care, în general, sunt clerici şi deci chestiunea îi privea direct3.

Părinţii Apostolici aduc aşadar, o lumină clară asupra ierarhiei bisericeşti, întemeiată de Apostoli, schiţată în Noul Testament şi deplin definitivată în epoca lor. În cele ce urmează vom încerca să evidenţiem menţiunile despre ierarhie, în primele lucrări – cele mai vechi şi mai autoritare – scrise după încheierea canonului Sfintei Scripturi.

1. Învăţătura celor 12 Apostoli (Didahia)

Învăţătura celor 12 Apostoli sau Didahia este cea mai veche piesă literară creştină post-biblică, descoperită de Mitropolitul Filotei Bryennios şi publicată la Constantinopol în 1883, şi prima scriere care ne aduce oarecare informaţii despre ierarhia bisericească, în timpul imediat următor Sfinţilor Apostoli. Data apariţiei ei este foarte disputată, dar critica ortodoxă este aproape unanim de acord să o aşeze spre sfârşitul secolului I4.

Didahia ne prezintă doctrina despre calea vieţii şi calea morţii, a cărei însuşire era necesară pentru primirea sfintelor taine, în special a Botezului şi Euharistiei. Administratorii sfintelor taine sunt episcopii şi diaconii; lipseşte termenul presviter, dar sunt prezenţi apostolii şi apoi profeţii.

Apostolii, despre care este vorba aici, nu pot fi desigur identificaţi cu cei doisprezece, căci aceştia n-au primit misiunea lor direct de la Domnul Iisus Hristos, ci mai degrabă ei sunt propovăduitorii Evangheliei, pe care au primit-o direct de la cei 12 Apostoli, mai ales printre necredincioşi.

Profeţii, de asemenea, au foarte însemnate privilegii în această scriere; ei vorbesc în extaz şi primesc instrucţiunile prin inspiraţie de la Duhul Sfânt. Evident că este vorba de profeţia creştină, al cărui caracter diferă de profeţia iudaică potrivit cuvintelor din Apocalipsă „mărturia lui Iisus, este duhul proorocie” (Apocalipsă 19,10).

În capitolul 15, Didahia vorbeşte despre o altă categorie de slujitori, este vorba de ierarhia sacramentală: „Hirotoniţi-vă vouă episcopi şi diaconi, vrednici de

3 Idem, p. 69-70. 4 Idem, p. 94.

179

Domnul… Nu-i dispreţuiţi că ei sunt cinstiţi între voi împreună cu profeţii şi didascălii”5. (χειροτονησατε ουν εαντοις επισκοπους και διακονους του

Κυριου... Μη ουν υπεριδητε αυτος αυτοι γαρ εισιν οι τετιµηµενοι υµϖν

µετα των προϕητϖν και διδασκαλων)6. Întrebarea ce ni se pune, însă, este: Ce trebuie să înţelegem prin acest termen

general επισκοπους? Este vorba aici de simpli preoţi, de episcopi sau poate de episcop asistat de presviterii săi?

Ţinând seama de faptul că şi în secolul II, deci mai târziu decât epoca din care datează această scriere, Sfânta Liturghie se săvârşea de către episcop înconjurat de clerul oraşului, suntem îndreptăţiţi să credem că prin acest termen, autorul Didahiei a înţeles pe cei care luau parte la săvârşirea Sfintei Euharistii, adică episcopul înconjurat de presviteriul său. Aşadar, prin expresia „episcopi” aici trebuie să înţelegem cele două trepte ierarhice: episcopatul şi presviteratul7, sinonimie moştenită din epoca nou-testamentară.

Felul în care ni se înfăţişează ierarhia, ne arată că ne găsim încă, într-o epocă de tranziţie, de la timpul Sfinţilor Apostoli, la cel imediat după el. Textul este sumar în informaţii; autorul se mulţumeşte să menţioneze pe episcopi şi diaconi şi să arate în foarte scurte cuvinte calităţile ce li se cereau. Această lipsă de amănunte, ne poate îndreptăţi să credem că instituirea acestei organizaţii era de mult recunoscută, căci dacă ar fi fost vorba de o organizaţie nouă, autorul ar fi insistat mai mult asupra rolului acestor slujitori, ar fi simţit nevoia să-i recomande cititorilor şi să se explice întrucâtva originea acestor funcţiuni, lucru pe care nu-l face.

Pe lângă ierarhia bisericească, Didahia ne mai prezintă instituţia profeţilor şi a învăţătorilor, de aceea apare firesc întrebarea: Aceste două instituţii au coexistat paralel în Biserică sau prima este posterioară celei din urmă? Textul e categoric în această privinţă, neîngăduind nici un echivoc: ierarhia e prezentă de la început în Biserică şi misiunea şi slujba ei se împleteşte cu acelea ale profeţilor şi

5 Învăţătura celor 12 Apostoli, cap. XV, 1-2, trad. de Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureşti, 1979, p. 31-32. 6 F. X. Funk, Patres Apostolici, I, p. 221-222, după Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma de conducere în Biserica creştină, Bucureşti, 1938, p. 55. 7 Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma de conducere în Biserica creştină (în primele 3 veacuri), Bucureşti, 1938, p. 55-56.

180

învăţătorilor. Ierarhia având însă un caracter mai instituţional, mai administrativ şi mai tradiţionalist nu era apreciată probabil, la nivelul la care erau apreciaţi glosolalii şi ceilalţi misionari itineranţi pentru spontaneitatea şi originalitatea lor. De asemenea era nevoie ca, în lipsa profeţilor şi învăţătorilor, comunitatea să fie condusă, să fie învăţată cum să săvârşească Sfânta Euharistie şi credincioşii să fie instruiţi. Aceste slujbe le îndeplineau episcopii, sub care nume înţelegem şi pe presviteri. Mai mult, instituirea acestora se făcea prin hirotonie, deci slujba lor era de instituire divină.

2. Epistola I către Corinteni a lui Clement Romanul

După tradiţia literară şi istorică a creştinismului primar, Sfântul Clement a fost unul dintre primii episcopi ai Romei (controversa este numai asupra amănuntului: al câtelea loc a ocupat el în serie?), după toate probabilităţile între anii 92-1018. În vremea lui, izbucnind o mare revoltă între fraţii de la Corint, Clement Romanul le-a adresat o epistolă foarte importantă, îndemnându-i la pace şi reîmprospătându-le credinţa şi tradiţia pe care o primiseră de curând de la Apostoli. Această epistolă, pe care critica cea veche cât şi cea nouă o consideră autentică, este pentru noi de o importanţă covârşitoare, pentru că autorul ei a fost în relaţii cu Sfinţii Apostoli, a trăit împreună cu ei, a ascultat învăţăturile lor şi este de la sine înţeles că trebuie să fi ştiut toate dispoziţiile date de Sfinţii Apostoli cu privire la organizarea Bisericii.

Desigur că nici în această epistolă nu se face descrierea ierarhiei bisericeşti, dar autorul căutând să îndrepte răul ivit în sânul Bisericii din Corint, recomandă acestora să păstreze organizaţia stabilită. Disciplina, rânduiala în Biserică este necesară ca în armată: „Să ne gândim la cei ce luptă sub conducătorii noştri, cu câtă bună rânduială, cu câtă ascultare, cu câtă supunere îndeplinesc poruncile”9 (Κατανοη σωµεν τους στρατευοµενους τοις ηγουµενους ηµων, τως ευτακτως,

πωςενεικτως, πως υποτεαγµενως επιτελουσιν τα διασασσοµενα)10. Ierarhia este comparată şi cu trupul omenesc: „capul fără picioare nu este

nimic, la fel nici picioarele fără cap”11 (η κεϕαλη διχα των ποδϖν ουδεν

8 Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, op.cit., p. 110-112. 9 Cap. 37, 2-3; P.S.B. - vol. 1, p. 65. 10 Migne, P.G., I, col. 281, 284.

181

εστιν, ουτως ουδε οι ποδες διχα της κεϕαλης)12. Membrii Bisericii sunt toţi creştinii, dar tot acest popor este supus unei

ascultări faţă de conducători numiţi ηγουµενοι. Ierarhia a fost instituită de apostoli, căci ei „predicând în ţări şi în cetăţi, au pus episcopi şi diaconi pentru cei ce aveau să creadă pe cei care au crezut întâi, după ce au fost probaţi de Domnul”13 (…κατα χωρας ουν και πολεις χηρυσσοντες και τους

υτακουντες τη βουλητει που θεου βαπτιξοντες καϑιστανον τας απαρχας

αυτων, δοκιµασαντες τω πνευµατι…)14. Clement mai arată că izvorul autorităţii în Biserică este de esenţă divină,

„căci Apostolii ne-au vestit Evanghelia primită de la Domnul Iisus Hristos, iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu”15 (οι αποστολοι ηµιν ευηγγελισϑησαν απο

του Κυριου Ιησου Χριστου, Ιησους ο Χριστος απο του Θεου…)16. Toate acestea ne arată limpede că organizarea Bisericii n-a fost lăsată de

Sfinţii Apostoli la întâmplare, ci au căutat să stabilească o ierarhie care să păstreze în continuare, ordinea în Biserică, după moartea lor17.

Prin urmare, observăm că şi în această epistolă, ca şi în Didahia, sinonimia termenului επισκοποι se menţine, înţelegându-se prin el atât episcopatul, cât şi presviteratul, deci întregul colegiu care lua parte la săvârşirea Sfintei Euharistii18.

Observăm apoi că Sfântul Clement face menţiune şi de ηγουµενοι, care sunt în mod sigur deosebiţi de presviteri şi pe care totuşi îi socoteşte la un loc, ca făcând parte dintr-un consiliu conducător al Bisericii din Corint.

Dacă mai adăugăm la aceasta şi faptul că în această epistolă Clement Romanul prezintă ierarhia în trei trepte când vorbeşte despre arhiereul şi leviţii Vechiului Testament (cap.40,5) în comparaţie cu ierarhia Bisericii, atunci putem conclude cu toată lipsa de precizie a termenilor, că cele trei trepte ierarhice: episcop, presviter, diacon, existau ca funcţiuni distincte una de alta.

11 Cap. 37, 5; P.S.B. – vol. 1, p. 66. 12 Migne, P.G., I, col. 284. 13 Cap. 42, 4; P.S.B. – vol. 1, p. 68. 14 Migne, P.G., I, col. 292-293. 15 Cap. 42, 1; P.S.B. – vol. 1, p. 67. 16 Migne, P.G., I, col. 292. 17 Cap. 44, 1-2; P. S. B. – vol. 1, p. 68-69. 18 Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma…, p. 61.

182

3. Epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei Cu epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei, ajungem la mărturia cea mai

importantă din literatura care urmează după Sfinţii Apostoli şi cu care se începe secolului al doilea19. Autenticitatea şi data compunerii celor şapte epistole ignatiene, a fost tratată cu deosebită competenţă de diferiţi cercetători istorici, ajungându-se la concluzia că nu este îngăduit nici unui scriitor serios să se mai îndoiască de autenticitatea lor şi de alcătuirea lor în primii ani ai veacului al doilea20.

Importanţa acestor epistole reiese din faptul că în ele apare distincţia precisă între cele trei trepte ale ierarhiei bisericeşti; fiecare treaptă are numele ei şi slujba ei hotărâtă. Acum evoluţia terminologică este încheiată, iar sinonimiile dispar. Sfântul Ignatie – zis şi Teoforul – îndeamnă astfel pe Tralieni: „toţi să respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos să respecte şi pe episcop, care este chip al Tatălui, iar pe preoţi ca pe sobor al lui Dumnezeu”21 (παντες εντρεπεσϑωσαν τους διακονους ως

Ιησουν Χριστον, ως και τον σϑωσαν τους διακονους οντα τυπον του πατρος,

τους δε πρεσβυτερους ως συνεδριον Θεον)22. Ierarhia este deci foarte clară: episcopi, preoţi şi diaconi. Persoana care

domină Biserica locală, slujitorul esenţial este episcopul, de aceea el îndeamnă la o strânsă legătură cu el: „toţi urmaţi episcopul precum Iisus Hristos pe Tatăl”23(παντες τω επισκοπω ακολουϑειτε, ως Ιησους Χριστος τω πατρι)24.

Şi ca să fie mai convingător, el arată şi motivul pentru care este necesară această strânsă legătură, şi anume că episcopul este păzitorul doctrinei sănătoase el este centrul administraţiei bisericeşti locale, şi el dispune, în virtutea plenitudinii harului divin, de săvârşirea Sfintei Euharistii: „Acea Euharistie să fie socotită bună, care este făcută de episcop”25 (…εκεινη βεβαια ευχαριστια ηγεισϑω,

η υπο τον επισκοπον ουσα)26.

19 Ibidem. 20 Pr. Prof. I. G. Coman, op.cit., p. 136. 21 Epistola către Tralieni, cap. 3,1; P.S.B. – vol. 1, p. 171. 22 Migne, P.G., V, col. 677. 23 Epistola către Smirneni, cap. 8; P.S.B. – vol. 1, p. 184. 24 Migne, P.G., V, col. 713. 25 Epistola către Smirneni, cap. 8, 1c; P.S.B. – vol. 1, p. 184. 26 Migne, P.G., V, col. 713.

183

De asemenea, el este garantul doctrinei şi personificarea Bisericii, şi numai în legătură cu el se pot săvârşi sfintele taine, căci „fără episcop nu este îngăduit nici a boteza, nici a face agapă”27(…ουκ εξονεστιν χωρις του επισκοπου,

ουτε βαπτιξειν, ουτε αγαπην ποιειν)28. Pe lângă acestea se vede clar din epistole, că episcopul, este singur în fiecare

cetate, în timp ce despre presviteri şi diaconi se vorbeşte întotdeauna la plural. Presviterii ne apar în toate detaliile, arătându-se demnitatea, respectul şi

ascultarea ce revin acestei trepte ierarhice: „urmaţi…pe preoţi ca pe Apostoli”29(…ακολουϑειτε ...και τω πρεσβυτεριω, ως ποις αποστολοις)30, „preoţii sunt în locul soborului Apostolilor”31 (των πρεσβυτερων εις τυπον

συνεδριον των απτστολων)32. Presviterii iau parte, la săvârşirea Sfintei Liturghii, alături de episcop şi se

bucură de o largă cooperare la lucrarea administrativă a episcopului, care împarte cu ei lucrările sfinţitoare, învăţătoreşti şi conducătoare.

Slujitorii din a treia treaptă ierarhică sunt diaconii care trebuie respectaţi şi ei „ca pe Iisus Hristos” (παντες εντρεπεσωσαν τους διακονους ως Ιησουν

Χριστον)33. Ei ne sunt înfăţişaţi nu ca „slujitori ai mâncărilor şi băuturilor, ci slujitori ai Bisericii lui Dumnezeu”34(…ου γαρ βρωµατων και ποτων εισιν

διακονοι, αλλ Εκκλησιας Θεου υπηρεται)35. De asemenea ei trebuie ca „slujitori ai tainelor lui Iisus Hristos, să placă

tuturor, în tot chipul”36 (λει δε και τους διακονους οντας µυστηριων Ιησου

Χριστου κατα παντα τροπον πασιν αρεσκειν)37. Deci diaconii sunt slujitori sacramentali, nu simpli slujitori ai comunităţii, cum

interpretează teologia protestantă.

27 Epistola către Smirneni, cap. 8, 2b; P.S.B. – vol. 1, p. 184. 28 Migne, P.G., V, col. 713. 29 Smirneni, cap.8, 1a: P.S.B. – vol. 1, p. 184. 30 Migne, P.G., V, col. 713. 31 Magnezieni, cap.6, 1b, la: P.S.B. – vol. 1, p. 166. 32 Migne, P.G. V, col. 668. 33 Tralieni, cap.3, 1a: Migne, P.G. V, col. 677. 34 Tralieni, cap.2, 3b, la: P.S.B. – vol. 1, p. 171. 35 Migne, P.G. V, col. 676-677. 36 Tralieni, cap.2, 3a, la: P.S.B. – vol. 1, p. 170-171. 37 Migne, P.G. V, col. 676-677.

184

Prin urmare, în epistolele Sfântului Ignatie, în primii ani ai secolului II, Biserica ni se prezintă ca o comunitate bine organizată, cu o conducere ierarhică precisă: cu un episcop în fruntea fiecărei comunităţi, asistat de preoţi şi de diaconi, fără aceştia nu se poate concepe nici o Biserică; „cel care face ceva fără episcop sau preot sau diacon, acela nu are conştiinţa curată”38; „fără de aceştia nu se poate vorbi de Biserică”39 (ο χωρις επισκοπου και πρεσβυτεριου και διακονου

πρασσων τι, ουτος ου καϑαρος εστειν τη συνειδησει40 − χωρις τουτων εκκλησια

ου καλειται41 ). Contribuţia pe care o aduc epistolele ignatiene în cunoaşterea ierarhiei

bisericeşti sunt covârşitoare. Asupra acesteia nu mai există nici o îndoială. Treptele ierarhice în număr de trei (episcop, preot şi diacon), sunt de instituire divină, destinate unei întreite slujiri: învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare. Pornind de la aceste consideraţii, profesorul Iustin Moisescu vorbeşte de două perioade în înţelegerea ierarhiei: perioada pre-ignatiană şi perioada post-ignatiană42.

Totuşi dacă organizaţia bisericească nu este prezentată în amănunt, dacă unele atribuţii vor fi precizate ulterior, ce trebuie să reţinem, însă, este că avem definite limpede, aspectele esenţiale ale conducerii bisericeşti şi că această organizaţie, departe de a fi izvorâtă din circumstanţe locale, este instituită din voinţa Domnului Iisus Hristos şi este destinată să menţină, peste veacuri, trăinicia Bisericii.

4.Păstorul lui Herma

Păstorul lui Herma s-a bucurat în perioada patristică de un deosebit prestigiu aşa cum arată aprecierile făcute de Irineu, Tertulian şi Origen. Acesta din urmă, considerându-l pe Herma ca profet inspirat, merge până în a-i aşeza opera în rândul cărţilor Sfintei Scripturi (Origen, Comentariu la Romani, XVI, 14).

Cartea pare a fi elaborată în două sau mai multe perioade. Partea de la început, cea mai veche, pare a urca până la Clement, căruia Herma e obligat să-i transmită un exemplar din partea încredinţată de Biserică (Visiuni II, 4,3). Actuala

38 Tralieni, cap.7, 2b, la: P.S.B. – vol. 1, p. 172. 39 Idem, cap. 3, 1c; p. 171. 40 Migne, P.G., V, col. 681. 41Idem, col. 677. 42 Prof. Iustin Moisescu, op.cit.

185

formă a întregului text poate fi din vremea lui Pius, episcopul Romei, prezentat de „Canonul Muratori” ca frate a lui Herma (mijlocul secolului al doilea)43.

Câteva informaţii despre ierarhia bisericească ne dă şi această scriere. Herma are o viziune în care Biserica i se descoperă ca un turn construit din pietre care se înalţă la cer. Pietrele cele albe din turn, care se potrivesc foarte bine, „sunt apostolii, episcopii, didascalii şi diaconii”44 (… ουτοι εστιν οι αποστολοι και

επισκοποι και διδασκαλοι και διακονοι οι πορευϑεντες)45. Despre presviteri, Herma vorbeşte tangenţial, fără a preciza bine atribuţiile

lor (… şi m-a întrebat, dacă am dat preoţilor cartea … και ηρωτησεν µε, ει ηδη

το βιβλιον δεδωκα τοις πρεσβυτεροις)46. Din această cauză părerile sunt împărţite, unii văzând în διδασκαλοι, aşezaţi

între episcopi şi diaconi, pe presviteri, înfăţişaţi în funcţia lor învăţătorească, mai ales că în această epocă, presviterii aveau în grija lor, învăţământul neofiţilor47. Herma, însă în lucrarea de faţă – în general – vorbeşte despre conducătorii Bisericii la plural (… ερεις ουν τοις προηγουµενοις της εκκλησιας…, să spui, dar, întâistătătorilor Bisericii să meargă întru dreptate)48, fără a face distincţie între cele trei trepte ierarhice. Aceşti conducători ai Bisericii sunt, mai întotdeauna numiţi sau πρεσβυτεροι (Viziuni, II,4,2) sau προηγουµενοι (Viziuni II, 2,6) sau προισταµενοι (… µετα των πρεσβυτερων των προισταµενων της εκκλησιας, împreună cu preoţii care stau în fruntea Bisericii49) sau chiar, în general, păstori (Asemănarea VIII, 6).

Din acest fel de a vorbi, suntem îndreptăţiţi să credem că în „Păstorul lui Herma”, este înfăţişată o situaţie asemănătoare cu cea din „Învăţătura celor 12 Apostoli” adică sunt menţionaţi la un loc episcopi şi presviteri, deci colegiul presviterilor împreună cu episcopul în frunte. Această părere este cu atât mai îndreptăţită, cu cât presviterii adunaţi cu episcopul în presviteriu, îşi aveau aici

43 Pr. Prof. I. G. Coman, op.cit., p. 174. 44 Viziunea III, 5,1; P.S.B. – vol. 1, p. 237. 45 Migne, P.G., II, col. 902-904. 46 Viziunea II, 4,2; P.S.B. – vol. 1, p. 232; Migne, P.G., II, col. 899-900. 47 Diac. Prof. G. I. Soare, Forma…, p. 67. 48 Viziunea II, 2,6; P.S.B. – vol. 1, p. 231; Migne, P.G., II, col. 897. 49 Viziunea II, 4,3; P.S.B. – vol. 1, p. 233; Migne, P.G., II, col. 899.

186

locurile de cinste şi asistau pe episcop, atât în funcţiunea lui liturgică, cât şi la administrarea comunităţii.

Dar această „neclaritate” ar putea să pară surprinzătoare, întrucât „Păstorul lui Herma” este o carte post-ignatiană. Totuşi apropiind cele două scrieri, observăm că ele de diferenţiază total; epistolele ignatiene încearcă restabilirea ordinii Bisericii din Corint, deci are toate motivele să centreze atenţia asupra ierarhiei, în timp ce „Păstorul lui Herma” este o carte vizionară, în care ierarhia apare amintită tangenţial. 5. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful e cel mai mare, cel mai original şi mai atrăgător dintre toţi apologeţii secolului al doilea, atât prin viaţa sa plină de zbucium sufletesc şi de evenimente, cât şi prin opera sa scrisă, una din cele mai bogate din vremea lui.

În opera sa, din care se mai păstrează doar patru apologii, găsim printre altele şi informaţii referitoare la ierarhia bisericească. Desigur că scopul scrierilor lui nu este să dezvăluie în faţa păgânilor planul organizaţiei bisericeşti din această epocă, ci de a răsturna acuzaţiile de impietate şi imoralitate răspândite pe seama creştinilor; aşadar nu trebuie să ne mire faptul că în scrierile lui întâlnim puţine informaţii în legătură cu structura ierarhică a Bisericii.

Cu toate acestea, un amănunt asupra căruia Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful nu insistă, trebuie să fie luat în consideraţie, căci din punctul de vedere care ne interesează, cunoscând şi situaţia expusă de documentele anterioare, aduce o nouă şi preţioasă mărturie în sprijinul celor arătate până acum.

Vorbind despre săvârşirea Sfintei Liturghii Sfântul Iustin spune că: „În aşa-zisa zi a soarelui (duminica n.n.) se face adunarea tuturor celor ce trăiesc la oraşe sau la sate şi se citesc Memoriile Apostolilor sau scrierile profeţilor, câtă vreme îngăduie timpul”50 (Και τη του ηλιου λεγοµενη ηµερας παντων κατα

πολεις η αγρους µενοντων επι το αυτο συνελευσις γινεται, και τα αποµνηµονευµατα

των αποστολων, η τα συγγραµµατα των προϕητων αναγινωσκεται, µεχρις

50 Apologia I, 67, 2; P.S.B. – vol. 2, p. 71.

187

ευχωρει…)51. În fruntea acestora apare presviterul, adică episcopul, care explică citirile din

Sfânta Scriptură şi apoi, pentru sfinţirea darurilor „înalţă rugăciuni şi mulţumiri”52 (… και ο προεστως ευχας και ευχαριστιας αναπεµπει)53.

Apoi „după ce protosul a terminat euharistia şi tot poporul a rostit Amin, slujitorii aceia, care sunt numiţi la noi diaconi, dau fiecăruia dintre cei ce se găsesc de faţă să se împărtăşească din pâinea şi vinul amestecat cu apă, care s-au transformat în euharistie”54(…Ευχαριστησαντος δε του προεστωτος και

επευϕηµησαντος παντος του λαου οι καλοιµενοι παρ ηµιν διακονοι διδοασιν

εκαστω των παροντων µωταλαβειν απο του ευχαριστηϑεντος αρτου και οινου

υδατως και τοις ου πορουσιν αποϕερουσι)55. Celor care nu erau de faţă, li se trimitea euharistia acasă, prin diaconi (…

και η διαδοσις και η µεταληψις απο των ευχαριστηϑεντων εκασατω γινεται

και τοις ου παρουσι δια των διακονον πεµπεται)56. Din cele prezentate, rezultă limpede că aportul Sfântului Iustin Martirul şi

Filosoful este considerabil. Pentru prima dată latura sfinţitoare este scoasă în evidenţă foarte clar, ca lucrare specifică ierarhiei. Proestosul - episcopul - este cel care prezidează Sfânta Liturghie, iar diaconii sunt cei care slujesc alături de el şi cei care duc Euharistia celor care n-au putut participa la cult. Presviterii nu sunt amintiţi aici – nici nu stă în intenţia autorului –, dar existenţa lor se subînţelege, căci episcopul apare ca întâistătător al lor. Aşadar imaginea ierarhiei se lărgeşte prin mărturia că oficierea sfintelor taine era un atribut specific ei, deosebindu-se prin aceasta de popor - ο λαος -, adică de credincioşii nehirotoniţi. 6.Hegesip

Aproape contemporan cu Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful este Hegesip (sec. II), un iudeu convertit la creştinism, care întreprinde o călătorie lungă, pentru a culege tradiţiile diferitelor Biserici şi pentru a asigura că există în fiecare 51 Migne, P.G., VI, col. 429. 52 Apologia I, 67, 5; P.S.B. – vol. 2, p. 71. 53 Migne, P.G., VI, col. 429. 54 Apologia I, 65, 5; P.S.B. – vol. 2, p. 70. 55 Migne, P.G., VI, col. 428. 56 Apologia I, 65, 5; Migne, P.G. VI, col. 428.

188

Biserică, sau măcar în cele principale, o continuitate absolută între învăţătura Sfinţilor Apostoli şi a episcopilor din timpul lui. El afirmă că „în fiecare succesiune episcopală şi în fiecare oraş (εν εκαστη δε διαδοχη και εν εκαστη πολει…)57 se învaţă doctrina predicată de Lege şi profeţi şi de Domnul” (Eusebiu, Ist.Bis., IV, 22, 3).

Pentru Hegesip, semnul adevăratei credinţe îl constituie succesiunea apostolică, adică păstrarea dreptei credinţe moştenite de la Sfinţii Apostoli, ucenicii Domnului. Această credinţă s-a transmis odată cu harul sfinţitor dobândit de slujitorii bisericeşti, dar nu ca latură sau lucrare a harului, ci ca fundament şi temei pentru primire a hirotoniei. Faţă de Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful care scoate în evidenţă slujirea sfinţitoare a clerului, Hegesip scoate în evidenţă slujirea învăţătorească a lui, căci dacă numai clerul se bucură de succesiunea apostolică, care este temeiul adevăratei credinţe, rezultă logic că propovăduirea revine în primul rând membrilor ierarhiei bisericeşti.

O mărturie importantă adusă de Hegesip, amintită şi de profesorul Iustin Moisescu, este menţiunea că al doilea episcop al Ierusalimului, după Sfântul Iacob, a fost Simeon „şi dintr-un gând, toţi au găsit vrednic pentru tronul eparhiei (παροικιας) de acolo pe Simeon, fiul lui Cleopa, despre care pomeneşte şi cartea Evangheliei”58. Menţiunea este importantă pentru istoria nou-testamentară şi pentru a arăta de asemenea, originea apostolică a episcopatului.

Hegesip, prin urmare, dovedeşte că, de la Sfinţii Apostoli, Biserica este organizată ierarhic cu episcop, presviteri şi diaconi, şi că episcopatul nu este rezultatul împrejurărilor locale, particulare şi nici luptelor interne din sânul comunităţilor creştine, pentru întâietate59.

57 Migne, P.G., XX, col. 377-380. 58 Eusebiu, Ist. Bis., III, 11, după Prof. I. Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 54. 59 Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma…, p. 70.

189

The Final Judgement Lect.univ.Dr. CIPRIAN STREZA

The Eastern Orthodox Church teaches that God made the world out of love in order to make it perfect and not leave it as such, in a relative form. He created a man who was capable of communion with Himself and during his life on earth, man is called upon to grow within this communion, in this dialogue of love with his Creator. The Person of our Saviour, Jesus Christ, is not just the fulfilment of this communion between man and God, but also the paradigm, the model and the power of its appropriation by all believers. The Resurrection of our Saviour gives meaning not only to man's life but also to the end of his life, because, to Christians, death is just a transition to the plenitude of eternal life. This plenitude of life is also the ultimate fulfilment of a great purpose, that of intimate unification of the Son of God and humanity; man enjoys this plenitude spiritually first after being found righteous at the particular judgement and then also bodily with his resurrected body and freed from corruption at the final judgement.1

1.The Particular Judgement

The Orthodox Church teaches that the human soul, after leaving the body, is subject to the rightful judgement of God and has to account for the life it lived on earth. If that was a life in communion with God through virtues, it would be fulfilled in this communion in the eternal life, enjoying the happiness of heaven.2 If that life ended through a refusal of opening itself to the communion of love with God, it would continue as an unhappy existence in hell. “Being a question of communion, the judgement of God, through which some will be given eternal happiness, and others eternal unhappiness, means that God, Who is open to any person created through communion, regretfully finds that some persons did not accept or became due to their deeds incapable of accepting this communion and

1 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Bucureşti, 2003, p. 369. 2 N. Chiţescu, Isidor Todoran, Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Cluj Napoca, 2005, p.277.

190

thus remain unhappy as a result of their own freedom.”3 The teaching of the Orthodox Church maintains that the particular judgement refers only to the general status of man at the time of his death. Every man goes to his judgement wearing the coat of virtue or that of sin that he had put on before his death and the new life he begins can only be a continuation and completion of the previous one.

The reward or punishment, namely the fate comprised in the sentence the soul receives after the particular judgement is neither complete nor final. It is not complete because it is not given to the entire human nature. It is given only to the soul, not to the body. The soul acted on earth together with the body. Both are responsible for what it did on earth, good or bad. The body was the soul’s manifestation in the world. The soul did everything together with the body and thus they should receive together their joy or sorrow. And because the soul and body will be reunited at the Second Coming then man will receive his full punishment in his entire nature. Until then, souls suffer their punishment or enjoy their reward only in part. “Because even if the soul abide, even if it be infinitely immortal, as indeed it is, without the flesh it shall not receive those hidden good things, as neither truly shall it be punished.... For if the body rise not again, the soul abides uncrowned without that blessedness which is in heaven.”4

The soul’s fate, after the particular judgement, is not final because, with regard to the less sinful, this could be changed for the better. Sinners will go away to their “eternal punishment, but the righteous to eternal life” (Matthew 25:46) only after the final judgement. Therefore, only then our fate will be established forever. The sentence of the particular judgement cannot be final due to the fact that only then man can be judged as a whole. Man is responsible not only for what he is doing but also for what others who imitate him or develop his ideas are doing. The final judgement of man also implies the judgement of the effects of his deeds upon his contemporaries or posterity.

1.1 Biblical and Patristic Foundations

The teaching about the particular judgement is a dogma of the Orthodox Church. It is founded upon the Divine Revelation. The Holy Scripture tells us that

3 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, p. 271. 4 St. John Chrysostom, Homily 39 on I Cor., PG 61, 335-336.

191

the Saviour is the Judge of all for “the Father judges no one, but has entrusted all judgment to the Son” (John 5:22), but it does not tell us how this judgment is to be done. In the parable of the rich man and Lazarus (Luke 16:19-31) we can see that each of them receives right after death the reward for what they did on earth. If their afterlife is the reward for what they did on earth, then they must be first judged and then punished or rewarded. And this judgement could be only the particular judgement. Therefore, the above-mentioned parable is evidence of the existence of the particular judgement.

Saint Paul, the Apostle, witnesses for this judgement when he writes: “...man is destined to die once, and after that to face judgment” (Hebrews 9:26); he does not tell as anything about the existence of a time interval between death and judgement and thus his words imply that the soul, as soon as it leaves the body, faces its particular judgement.

The patristic tradition provides us with evidence of the existence of the particular judgement. Saint John Chrysostom describes particular judgement in the following way: “No one of those who have not done away with their sins here, when he has departed thither shall be able to escape his account for them; but as they who are taken out of these earthly prisons are brought ..to the place of judgment, even so all souls, when they have gone away hence bound with the manifold chains of their sins, are led to the awful judgment-seat.”5 Saint John of Damascus emphasizes the importance of good deeds in our lives, before judgement: “The market having ended, trade is over too. For where are the poor then? And where are the good deeds? Before that moment we can help one another and offer to the Lover of Men, our God, the manifestations of brotherly love. For the lacks of those who departed unexpectedly and unprepared can be filled with the good deeds of the others.”6

Describing the hour of death, the same holy father teaches: "Then we will need many prayers, many helpers, many good deeds, a great intercession from angels on the journey through the spaces of the air. If when traveling in a foreign land or a strange city we are in need of a guide, how much more necessary for us are guides and helpers to guide us past the invisible dignities and powers and

5 St. John Chrysostom, Homily 14 on Matth., PG 57, 222. 6 St. John of Damascus, De iis qui dormierunt infide, PG 94, 254C.

192

world-rulers of this air, who are called persecutors and publicans and tax-collectors."7 St Cyril of Alexandria explains the reality of the toll-houses with this words: "As the soul ascends, it finds tax officials guarding the ascent, holding and preventing the souls from ascending. Each one of these custom stations presents its own particular sins of the souls. But, by the same token, the good angels do not abandon the soul to these evil stations. At the time of its accounting the angels offer in turn the soul's good works. In fact, the holy angelic powers enumerate to the evil spirits the good acts of the soul that were done by word, deed, thought and imagination. If the soul is found to have lived piously and in a way pleasing to God, it is received by the holy angels and transferred to that ineffable joy of the blessed and eternal life. But, if it is found to have lived carelessly and prodigally, it hears the most harsh word: 'Let the ungodly be taken away, that he not see the glory of the Lord' (Isa 26:10). Then the holy angels with profound regret abandon the soul and it is received by those dark demons so that may fling it with much malevolence into the prisons of Hades."8

The demons remind the soul of all its sins, without taking into account the fact that some of them were erased through the Sacrament of Confession. The good angels try to protect and help the soul. The toll-houses are spiritual, not material, because everything what is said about them refers to the soul, which is spiritual, itself. Concerning this spiritual reality of the toll-houses, St. Theophan the Recluse writes: "No matter how absurd the idea of the toll-houses may seem to our 'wise men,' they will not escape passing through them. What do these toll-gatherers seek in those who pass through? They seek whether people might have some of their goods. What kind of goods? Passions. Therefore, in the person whose heart is pure and a stranger to passion, they cannot find anything to wrangle over; on the contrary, the opposing quality will strike them like arrows of lightning. …The toll-houses are frightful and the demons will come to each toll-house with their seductive temptations. They will present something deceptive and seductive, according to the kinds of passions, to the soul as it passes through one after the other. When, during the course of life, the passions have been banished from the heart and the virtues opposed to them have been planted, then no matter what

7 St. John Chrysostom, De resurrectione mortuorum, PG 50, 420A 8 St. Cyril of Alexandria, De exitu animi (homilia diversa 14), PG 77, 1076AC

193

seductive thing you might present, the soul, having no kind of sympathy for it, passes by it, turning away from it with disgust. But when the heart has not been cleansed, the soul will rush to whatever passion the heart has most sympathy for; and the demons will take it like a friend, and then they know where to put it. Therefore, it is very doubtful that a soul, as long as there remain in it sympathies for the objects of any passion, will not be put to shame at the toll-houses. Being put to shame here means that the soul itself is thrown into hell."9

This teaching expresses the truth that immediately after leaving the body, the soul has to realize and account for its life on earth and to face the consequences of its earthly life from all points of view. The teaching about the toll-houses is nothing but a try to describe with details the manner in which the soul will be judged right after his death.

1.2 The Author and the Criterion of the Particular Judgement

The author of the particular and universal judgement is our Lord, Jesus Christ. He Himself said: “the Father judges no one, but has entrusted all judgment to the Son” (John 5:22). The author of the judgement is Christ, but his sentence is not arbitrary, and not according to some impersonal law, but in the sense that He is the source of life and of the full communion with all those who lived according to His commandments and became alike Him, preserving inside themselves even in this life all the light and joy of the communion with Him; those who did not follow Him, will be deprived for ever of the happiness of being in communion with Him, the source-Person of all divine and human love.

For the former, the judgement of Christ is His revealing Himself to them, along with all the gifts of His love; for the latter, His ceasing of all His attempts to approach them, not because He will not show them His love, but because they would not give up their passions which imply negation and disobedience in their relationship with Christ.

The defining criterion for our eternal sentence will the effort or the lack of the effort of man to move toward Christ, toward the consummate humanity of Jesus Christ. Our Lord does not take this criterion from outside, but He Himself is this criterion. He is the norm of the judgement and He is the One who puts it into force, 9 St. Theophan the Recluse, Sbornicul, Alba Iulia, 1999, p. 123.

194

for He observed it as a model for the mankind, and knows it fully in Himself. Moreover, He is not only the criterion and the Judge but also the crown that He gives as a reward to all those who struggled to become like Him, fulfilling them with His accomplished humanity.

That is why all the judgement was entrusted to the Son. If we can speak of a right He earned to exercise this function, then He earned it by assuming and raising our humanity to our exemplary quality, through His Cross, Resurrection and Assumption; He raised humanity to a superior state, where man can be reborn, and become alive for ever through virtues. On the other hand, His right to judge us derives from the fact that only in Him this humanity reached its eternal peak. He is Judge, for He has been guiding and supporting us on our way toward humanisation, as our objective and crowning, within those people in which this advancement actually took place. He is the way and the life, our support and our crown.10

This honour He was granted is in the same time granted to man; by praising Him as supreme judge, as decision factor for our eternal fate, we are actually honouring one of us, we are actually honouring as a supreme criterion the level reached by man, by a Man who made it possible for us to be there where He is and Who shares with us, through His judgement, the level He reached, but only if we cooperated with Him. Not only humans, but angels too will have happiness in Him and sorrow all those who did not recognise Him. The ultimate criterion for the decision regarding our fate is our conforming or not to Him in this life, according to Saint Simeon the New Theologian: “For the believers the coming of our Lord has already happened and uninterrupted happens, as it happened for all those who wanted it.... and not only in the time to come but also in our present and future life. Although here in a more obscure way and there perfectly, all believers see and receive, starting from here, the ripe of all who are there. They do not receive everything here, but they still share and taste the goodnesses from there, hoping to receive it there. But because God decided to give us resurrection and incorruption and eternal life through death, we are undoubtedly sharing here and now future goodnesses, namely incorruptible and immortals sons of God and of the light and heirs of the Kingdom of Heaven, which we have within ourselves (Luke 17:21). For we are receiving all these now within our consciousness and soul, if our faith is 10 Fr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica…., p.292.

195

not callous or we do not observe the commandments... Those of us who will resemble Him, will resemble him spiritually first and then materially, after resurrection, meaning that we will be like Him, men as to our nature, and gods through the divine grace, just like He is God as to His nature, and became human through his kindness.”11

1.3 The State of the Souls after the Particular Judgement

The soul, after this judgement, enters a temporary state. Its fate is not final until the last judgement. Until then, the righteous enjoy only anticipated happiness they will receive after the resurrection of the dead, and sinners suffer only temporarily and partially the punishments they will receive after the universal judgement.

After the death the soul continues to live. Not for an instant does it cease to exist. The external, biological and earthly life ends with death, but the soul continues to live on. The soul is the very existence, the center of all the energies and thoughts of the human being. The soul moves and gives life to the body. After its separation from the body it continues to live, to exist, to have its own substance to have awareness. The Lord himself confirmed this when he said to his disciples: «Do not fear those who kill the body but cannot kill the soul» (Mt. 10,28). Also the Lord said to the repentant thief at his right: «...Today you will be with me in Paradise» (Lk. 23,43). The «today», which the Lord so emphatically projects, indicates that the end of the earthly life is the immediate beginning of heavenly life. This truth is also confirmed by the Gospel narration of the miracle of the holy Transfiguration of the Lord (Mt. 17,1-9), as well as by the parable of the rich man and Lazarus (Lk. 16,19-31) which show that those who have fallen asleep continue to live and to maintain full consciousness and receive right after the death the rewards for the deeds of the earthly life.

The teaching of the orthodox Church fathers makes a distinction between the state of the soul after the first judgment and that one after the final judgment. After the personal judgment the state of the souls is not definitive, they only foretaste the joy or the mourning which they will have after the universal judgment. 11 St. Symeon the New Theologian, Homily X, Traites theol et ethiques, vol II, p. 310-312.

196

The Roman Catholic Church abandoned this ancient teaching of the Church fathers with the belief that the souls right after the personal judgment receive all the happiness or all the punishments for the good or bad deeds. An exception is mad by the souls who suffer in the purgatory for a while to enter, through this automatic method, in the joy of paradise. The difference between the happiness or unhappiness of man after the first and consequently after the final judgment is for the Roman Catholic eshatology in the partaking also of the body on this joy or punishment. So the final judgment is only a festal end of the world, an occasion to show to all God’s rightness and man’s madness.12

On the other extreme, the protestant theology gives all the importance to the final judgment, minimizing the personal judgment, because of the belief that after the death the souls are destroyed together with the body and then both will resuscitate at the end of time, or because another belief that the souls after the death enter in a kind of sleep, an anesthesia till the second coming of the Lord. 13 Both opinions have no biblical support, and all the miracles of resurrection of the people narrated in the Holy Scripture and moreover, the Gospel narration of the miracle of the holy Transfiguration of the Lord (Mt. 17,1-9), as well as the parable of the rich man and Lazarus (Lk. 16,19-31) verify that those who have fallen asleep continue to live and to maintain full consciousness. The apologist for the early Christians, Justin the Martyr, writes most appropriately: “If one who dies proceeds to a condition of anaesthesia, he would be a play thing to all the unrighteous.”14 St. Theophan the Recluse, in a message to a dying woman, writes: "You will not die. Your body will die, but you will over to a different world, being alive, remembering yourself and recognizing the whole world that surrounds you.”15 St. Dorotheos (6th century) summarizes the teaching of the early Fathers in this way: "For as the Fathers tell us, the souls of the dead remember everything that happened here -- thoughts, words, desires -- and nothing can be forgotten. … what he did against virtue or against his evil passions, he remembers and none of

12 Suciu, Dogmatica specială, p. 649. 13 Paul Althaus, Die letzten Dinge, Berlin, 1933, p. 151-152. 14 St. Justin the Martyr, Apology A, 18, 1, BΕΠΕΣ, 3, p. 171. 15 St. Theophan the Recluse, Sbornicul, Alba Iulia, 1999, p. 223.

197

this is lost. In fact, the soul loses nothing that it did in the world but remembers everything at its exit from this body.”16

As one can see, the orthodox teaching of the church fathers underlines that the soul is immortal and continues to live after the death. After bringing the man into existence God doesn’t want that his creature returns into non-existence nor that it abandons the relationship with Him. The souls which after the personal judgment will be found capable and have acquired in this earthly life all the necessary “skills” to enjoy the communion with God will be placed in what the Scripture defines as “Paradise”. In opposition to them, that souls which have denied this personal loving relationship with God will be placed in the company of the demons, the state which is usually called as “Hell”. God does not destroy the beings who deny Him, because He respects their liberty and He shows His love even to those who are in hell, holding them into life. Even the eternal hell speaks about the eternal value of man’s liberty. God doesn’t destroy the sinner, but loves him and keeps him alive, because life is a gift and the sign of the relationship between God and his creature. St. Isaak the Syrien says: “The souls in the hell will be punished by the punishment of love…That means that they will feel that they have mistaken the love of God, and this is the greatest punishment…The love of God actions in two manners: it becomes suffering in the souls who have denied it, and joy in that who have benefit from it.”17

The condition in which the soul enters and lives directly after its separation from the body is called the Middle State by the God-bearing Fathers; It is so called because the soul does not receive its full and complete recompense, neither of virtue nor of evil. The soul exists there in a temporary state of anticipation, awaiting the great, glorious, fearful and terrible Second Coming of the Lord. Therein its temporary state, the soul simply experiences a foretaste of the blessedness of Paradise or of the punishments of Gehenna. The full and definite recompense will be given to it on the day of the general judgment. St. Athanasios

16 St. Dorotheos of Gaza, Filocalia, vol IX, trad. of Fr. Dumitru Staniloae, Bucuresti, 1980, p.499. 17 St. Isaac the Syrien, Filokalia, Homily 84, trad. rom of Fr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1981, p. 423.

198

the Great teaches that the righteous after death experience «a partial enjoyment», while the sinners experience «a partial punishment»18

St. John Chrysostom writes that in the Middle State the pious soul awaits «uncrowned», because it will be crowned by the Judge together with the body, when it will be resurrected from the dead at the general resurrection. 19 St. Cyril of Alexandria observes that according to the Sacred Scripture the definitive judgment will take place «after the resurrection of the dead». Since Christ has not descended yet from heaven for the Second Coming, «neither has the resurrection occurred, nor has the recompense for deeds followed.”20 The souls therefore, in this middle condition who have departed from here unrepentant, as they consider their deeds on earth, are censured and condemned bitterly by their conscience. The temporary pleasure of sin which they experienced here is long lost. There only the bitterness remains, the repugnance and shame of impiety. At the same time in this lamentable condition they receive also the threats of the dark and malevolent demons who find pleasure in the misfortunes of people. On the contrary, the souls that have departed in repentance rejoice and are glad. They rejoice with the bright angels and are gladdened with the good hopes of an endless blessedness and the inexpressible delight of eternal Paradise.

St. Marc of Ephesus shows that only having the light of the Holy Spirit the souls departed from this life can see the glory of God in the afterlife. This theoria of God will be different from one soul to another according to the spiritual abilities acquired in the earthly life. “Because the souls will not receive the whole happiness nor the whole punishments, says the same holy father, the power of the prayers and of the mystical sacrifice of the Liturgy helps that souls who lived piously, and having not yet achieved the perfection they receive more and more from the divine love, but they still are not enjoying the whole happiness that will be at the end of the time.” 21

2. The prayers of the Church for the death

The Orthodox Church underlines that the intermediary state of the souls between the personal and the final judgment is one perfectible but not in a sense of an automatic transfer from punishment to joy through the purgatorial fire, but as 18 St. Athanasios the Great, To Antiochos the Ruler, Question 20, BΕΠΕΣ, 35, p.24-35. 19 St. John Chrysostom, On I Cortinthians, Homily 39,3, PG 61, 335-336. 20 St. Cyril of Alexandria, On Luke 16,19, PG 72, 821. 21 St. Marc of Ephessus, Oratio altera de igne purgatorio, Patrologia Orientalis XV, 1927, p. 43.

199

continuous supply of perfection given by the divine love in the communion and the prayers of the Church. After the death, there is no isolation between the living and the departed, there is no “interruption of the existence of the Church” as Schleiermacher affirms.22 The communion between the Church in heaven at the Church on earth, plenary fulfilled in the Holy Liturgy makes the progress of the souls in the divine love possible.

The souls which have been in the earthly life have been in communion with God, after the personal judgment are not “fixed” in a kind of immobile contemplation of God, or an insensitive existence towards the other souls of the living and of the departed, but they enjoy the love of the Holy Trinity more and more with a continuous desire (pothos). The happiness in the paradise is the communion of love between God and man and as each communion it has inside the permanent calling of deepening it, and this fact is possible because this love of God which embraces man is not God’s essence (ousia), but His energies, His glory, His doxa. Therefore such a stable mouvement, or mobile stability of the souls as St Maximus called it, is possible only because the souls are moving not from ousia of God to more ousia, but from His love to more love, which is a manifestation of God’s essence, but not the essence of God itself.23 God’s love never will stop to reveal its depth, calling the souls in this way to a more and more deeper communion. Because all the saints and the Christians on earth are sharing the same inexhaustible divine love, they constitute a unity, the body of Christ, the Church. Our Lord Jesus Christ, the Had of this mystical body, gives his human-divine life to all the members of this spiritual organism, and all share the same gifts of his Holy Sacrifice and Resurrection. This participation of man at the human-divine life or Christ is the very reality of the future and the present life. This is the perpetual heavenly Liturgy in which the Christians on earth are also engaged through celebrating the Holy Mysteries through worship in the earthly Church. This is the very base of the communion between the living and the death Christians in the Orthodox Church.24 “Therefore are possible the prayers for the departed souls, says St. Marc of Ephesus, which we have received from the Apostles and from the Holy

22 Althaus, Paul Althaus, Die letzten Dinge, p. 149-150. 23 St. Maximus the Confessor, Ambigua, PG 91, 1364. 24 Fr. Dumitru Stăniloae, Starea sufletelor după moarte, Ortodoxia 5 (1953), p. 561.

200

Fathers and which we bring at the Mystical Sacrifice and at other divine services celebrated at different occasions. We do them for all who died in faith and we believe that this prayers are useful to all…”25

The living and the dead are the mystical body of Christ, are one family and so between the living and dead Christian there is a vivid communion based on the sharing of the same love of Christ.

When St. Gregory was burying his father Gregory, who was also a bishop, he said: “I am certain that the deceased consoles us now more with his intercession than he did before with his teaching. For now he is «near God» much more, since he has shaken off the bodily bonds and has been relieved of the mire that clouds the mind, and can meet face to face the God, the purest Mind…”26 The same Father in his funeral oration on St. Basil the Great reassured the believers: “Now he (St. Basil) is in heaven and is offering from there his sacrifices for us, and is praying for the people. For in leaving he has not abandoned us entirely.”27

That all the Saints and particularly the Martyrs are heard by God when they pray for the living is not difficult to understand. So does St. John Chrysostom express this reality with his golden tongue: “Exactly like soldiers, when showing the king the wounds inflicted on them in battle by the enemies, speak to him with much boldness, so also do the Martyrs. Holding in their hands their heads which were cut off by the executioners, and showing them to the King of heaven, the Martyrs can easily win whatever they desire.28

The Martyrs, therefore, and all the Saints together with all the pious christians, who have fallen asleep and await us in the heavenly Jerusalem and pray for us. They are our heavenly co-citizens, with whom we are united in the indestructible bond of love, of faith and of prayer. They observe our efforts and struggles, our victories and our defeats, and they intercede to God, because God reveals them the needs of the members of the militant Church on earth. Their acts of love do not come into conflict at all with the work of intercession of the one and only Mediator, of our Lord and Savior Jesus Christ (I Tim. 2,5).29 This is why the

25 St. Marc of Ephesus, Oratio altera de igne purgatorio.., p. 119. 26 St. Gregory the Theologian, Homily 18, On the Father 4, 40, PG 35, 989, 1040. 27 St. Gregory the Theologian, Homily 43, Funeral Oration on Basil the Great, PG 36, 601. 28 St. John Chrysostom, On the Martyrs Juventinos and Maximinos 3, PG 50,576. 29 I.N. Kαρµίρη, Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, ∆ογµατικής Τµήµα Ε΄, Αθήνα, 1973, p. 783.

201

saints who have fallen asleep in the Lord are not called mediators but intercessors and petitioners to God on our behalf, for they are as ambassadors. The Saints intercede on our behalf to the Triune God. This is why the God-chosen assembly of Fathers at the Seventh Ecumenical Council taught that to the Saints was given the grace to intercede for the world. As Fr. George Florovsky use to say «the whole existence of the saints after death is one ceaseless prayer, one continuous co-assistance for the world, since love is what «binds everything together in perfect harmony» (Col. 3,14).30

The Roman Catholic Church brings against the Orthodox Church the accusation that through the teaching about the indefinite and imperfect character of happiness and punishments of the souls right after the death, it reduces the importance of the particular judgment. According to the catholic eshatology, the state of souls of the righteous and of the sinners after the first judgment is definite and can not be changed, making so their remembering in the Liturgy useless. Also for the souls in the purgatory the prayers of the Church are ineffective because they will escape automatically through pain. The orthodox teaching does not minimize the importance of the particular judgment, but understands it in connection with the final judgment. Right after the death God gives to the souls the happiness or the punishments according to their deeds, but this state is perfectible. The righteous will increase in the love of God not by themselves, but through the love of God by the prayers of the whole Church. In the same manner, the sinners will be comforted through the love and the prayers of the Church, and the souls who are not very deep in punishments will escape from them through the same love of the Church. At the end of the time, when the final judgment will come and when a final decision will be given for all the souls all this loving contribution of the Church will be included in the definitive state of the souls.31

There is a deep difference between the orthodox and roman catholic eshatology. The help received by the souls who departed from the earthly life not fully prepared is understood not as automatically and juridical act in which the purgatorial fire cleans the sins and gives satisfaction to God, but as a result of the loving mercy of God which is roused by the Sacrifice and the prayers of the

30 George Florovsky, Ανατοµία Προβλµάτων της Πίστεως, Θεσσαλονίκη 1977, p. 125. 31 Fr. Dumitru Staniloae, Starea sufletelor…, p. 575.

202

Church. St Marc of Ephesus shows that only the Holy Sacrifice of our Lord who is perpetually actualized can stir the love of God to awaken the love for God in the souls both of the living and of the dead.32 This divine love makes that both the living (the militant Church of Christ) and the dead (the triumphant Church) constitute the one, indivisible and united body, the Church of Christ which is symbolized beautifully on the sacred Paten in the preparation of the Liturgy in the Proskomide. At the center of the sacred Paten the Lamb is placed; to its right is the portion of the Theotokos; to its left are the portions for the Angelic orders and all the Saints; at the bottom are the portions for the living and the dead. All this portions are put into the Holy Chalice, together with the Immaculate Body and Precious Blood of our Lord Jesus Christ, which was «poured out for the life and salvation of the world», not only to symbolize but accomplish this overflow of the divine love upon all the creatures.

The souls of the Christians who departed in faith and have accepted the

dialog of love with God in prayer and through virtues are maintained in this link of love which is called by the Church “the remembering of God”. Who remains in the remembering of God, remains in the continuous overflowing of the divine love, and that is why all the offices for the departed are ending with the words: “Eternal be their memory” and in the Divine Liturgies of St. Basil the Great and St. John Chrysostom the petition which the militant Church offers on behalf of those reposed in the faith - Forefathers, Fathers, Patriarchs, Prophets, Apostles, Preachers, Evangelists, Martyrs, Confessors, Ascetics, and for every righteous spirit made perfect in faith, ends with the prayer: «And grant them rest, our God, where the light of Your countenance shines».

32 St. Marc of Ephesus, Oratio prima…., p. 41.

203

Biserica „Sfântul Ioan Evanghelistul” din Apoldu de Jos Lect. Univ. Dr. IOAN OVIDIU ABRUDAN

La 59 de km distanţă de Sibiu, în localitatea Apoldu de Jos, cunoscută şi cu vechea denumire românească de Apoldu mic1, se găseşte una dintre cele opt biserici de lemn, care s-au mai păstrat, din întemeierile ortodoxe de acest fel, în regiunea de sud a Transilvaniei. Nu departe de uliţa principală, care străbate comuna, un şir de trepte pietruite conduc către locul înalt, unde este amplasat monumentul. Pe o terasă naturală, la mijlocul pantei care se continuă până la biserica cea nouă, de zid, graţioasa arcă de lemn pare un vestigiu rămas din vreo epocă diluviană. Sentimentul că te afli pe ceea ce, odată, era fundul unei mări, e încă mai mult determinat de geografia zonei, larga depresiune a Apoldului, desfăşurată la poalele Munţilor Cindrel, cu „gruiuri prelungi”, acoperite de vii şi livezi, alternând cu suprafeţe netede, pe care se unduiesc întinse fâneţe. Descoperiri arheologice importante aduc dovada unei locuirii străvechi şi continue pe locul actualei comune, atestată pentru prima dată într-un document scris din veacul al XIII-lea (27 octombrie 1288). Obştea sătească, a fost alcătuită, încă din evul mediu, din ţărani liberi, statut care le-a permis acestora să cultive, secole de-a rândul, nepreţuitele valori ale tradiţiei creştine răsăritene. Ataşamentul locuitorilor faţă de legea veche a fost trecut prin proba de foc a asupririi religioase din veacul al XVIII-lea, când românii ortodocşi au avut de înfruntat asaltul permanent al autorităţilor habsburgice, care căutau să le impună, prin mijloace adesea violente, unirea cu Biserica Romei. De aceea, istoria modestului monument, ce-şi află obârşia în această perioadă istorică zbuciumată, se confundă cu mărturia credinţei jertfelnice a ţăranilor, ce au căutat ocrotire dumnezeiască sub scundele sale bolţi.

Nu cunoaştem cu certitudine de când datează această biserică şi nici cărei obşti ori ctitor îi poate fi atribuit meritul construirii ei. Tradiţia orală a păstrat 1 Localitatea mai este întâlnită în documente şi sub denumirile : Apold, Villa Apold, Apold Inferior, Apoldia, Apoldya Inferior, Apoldia Minor, Kleinpold (germ.), Niederspold (germ.), Kisapold (magh.), vezi Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania, Ed. Academiei Române, vol. I, p. 41

204

amintirea aducerii edificiului, în cursul veacului al XVIII-lea, din Ocna Sibiului2, localitate în care s-ar fi găsit încă din vremea lui Mihai Viteazul. O asemenea ştire trebuie însă privită cu rezervă, atâta vreme cât nu există până acum, nici un document istoric care să o poată confirma.

Fenomenul strămutării bisericilor din lemn, foarte răspândit în Transilvania, dar şi în întreaga ţară, n-a cunoscut încă o cercetare sistematică şi completă. Într-un studiu relativ recent, autorii Mihail Mihalcu şi Mihaela Drăgănoiu au introdus, în anexă, o listă ce cuprinde 121 de asemenea monumente de cult, mutate ori strămutate în cursul unei perioade ce se întinde de la sfârşitul veacului XVII şi până în a doua jumătate a secolului XX3. Cu toate că biserica din Apoldul de Jos nu figurează între aceste exemple, cercetarea efectuată este relevantă şi în acest caz, cei doi istorici ajungând la concluzia că motivele translaţiei unui monument, problemele sociale şi de ordin tehnic ridicate de o asemenea operaţie complexă, precum şi soluţiile aplicate au fost similare în majoritatea situaţiilor observate.4 Astfel, se pot indica o serie de probleme, pe care o cercetare mai amănunţită a bisericii din Apold, şi comparaţia cu alte monumente, ar urma să le lămurească. Una dintre acestea priveşte modul în care s-a realizat tranzacţia între cele două comunităţi. Se ştie că lăcaşurile erau de obicei cedate ori vândute. În cel din urmă caz, cheltuielile de cumpărare şi costurile, de multe ori însemnate, ale transportului erau suportate de întreaga obşte şi mai rar de o singură familie sau persoană. Consemnarea, prin inscripţii ori pisanii, a contribuţiei obşteşti ori individuale a fost marcată doar în puţine monumente.

O altă problemă se leagă de împrejurările în care s-au realizat strămutările. Localităţile care erau dispuse să renunţe la biserică o făceau cel mai adesea, în condiţiile în care, sporind numărul locuitorilor se impunea ridicarea unei construcţii mai încăpătoare. Din perspectiva beneficiarului, motivul putea fi determinat fie de lipsa unei construcţii de cult, distrusă în urma unui dezastru, fie, 2 Ioan Beju, Monografia comunei Apoldu de Jos, în vol. Johan Daniel Henrich, Ioan Beju, Ioan Câmpineanu, Apoldu de Jos, Texte monografice, Ed. Techno Media, Sibiu, 2007, p. 151. Actuala biserică ar fi luat, potrivit aceleiaşi tradiţii, locul alteia mai mici, “de dimensiunile unei stâne”, cedată de apolzeni satului Sângătin. 3 Mihail Mihalcu, Mihaela Drăgănoiu, Vechi edificii de lemn strămtate, în vol. I. D. Ştefănescu (1886-1981), coordonatori: Alexandru Zub şi Flavius Solomon, Fundaţia Academică “A. D. Xenopol”, Iaşi, 1997, pp. 105-121; a se vedea şi Horia Constantinescu, Biserici de lemn mutate şi strămutate, în “Glasul Bisericii”, an XXXV, 1976, nr. 5-6, p. 565-574. 4 M. Mihalcu, M. Drăgănoiu, op. cit., p. 105

205

în cazul specific Transilvaniei, de imposibilitatea folosiri vechiul edificiu, trecut la un moment dat în posesia unui grup de altă confesiune.

Foarte importantă este încercarea de a stabili condiţiile transportului efectiv şi soluţia tehnică aleasă, în funcţie de distanţa parcursă şi de geografia terenului pe care-l urma traseul hotărât. Dacă este să presupunem aducerea bisericii de la Apoldu de Jos, din Ocna Sibiului, cele două localităţi sunt despărţite în prezent printr-un drum ce măsoară în jur de 18 km, străbătând o zonă de podiş. Pornind de la asemenea date, cercetarea amănunţită a edificiului ar putea evidenţia modalitatea aleasă de meşterii ţărani, în sensul fie al transportului construcţiei, bucată cu bucată, după ce aceasta a fost în prealabil dezansamblată fie, al tractării ei nedemontate, ori doar cu acoperişul dezmembrat5. Asemenea operaţiuni au lăsat, de fiecare dată, indicii preţioase pentru cercetători. De pildă, aşa cum precizează autorii amintiţi, când se proceda la dezarticularea unui monument, era realizat un marcaj prin „semne de reper crestate pe piesele demontate ale construcţiei – pentru a face mai uşoară reperarea lor”6, la destinaţie. Transportul edificiului nedemontat poate fi pus în evidenţă de „lipsa unor fundaţii îngropate (în noul amplasament) şi de existenţa unor „tălpi” realizate din bârne foarte groase şi solide”, eventual de urmele lăsate prin montarea ancorelor ce asigurau sistemul de tragere7. În fine, după ce construcţia era aşezată în locul dorit, se efectuau consolidările necesare, care, uneori implicau, pe lângă înlocuirea elementelor deteriorate în cursul strămutării, şi anumite transformări cerute de gustul şi necesităţile comunităţii. Revizuirile priveau şi decoraţia murală, partea cea mai vulnerabilă în asemenea operaţii. Probabil că mai peste tot, cum este şi cazul bisericii din Apold, soluţia a fost repictarea parţială sau integrală a interiorului. Este interesantă, în această situaţie investigarea fragmentelor de zugrăveală care ar putea constitui urme păstrate ale decorului original.

Informaţiile perpetuate de memoria colectivă a locului despre împrejurările strămutării bisericii din Apoldu de Jos, în veacul al XVIII-lea, sunt vagi şi, cum am văzut, foarte greu de demonstrat până la acest moment. O analiză atentă a

5 Tradiţia locală vorbeşte despre transportul bisericii într-o singură noapte, în 40 de care lungi, trase de boi (deci dezmembrată), reansamblarea, în cimitirul din Apold, pe o fundaţie din piatră şi cărămidă pregătită dinainte, încheindu-se după şase zile. Vezi I. Beju, op. cit., p. 151 6 M. Mihalcu, M. Drăgănoiu, op. cit., p. 109 7 Ibidem, p. 111

206

construcţiei, întreprinsă în contextul viitoarelor intervenţii de restaurare şi conservare a picturii interioare, ar putea furniza indicii noi care să schimbe această stare de fapt.

Nici ştirile care ne-au parvenit pe calea documentelor de arhivă, nici sumarele însemnări de pe paginile unor cărţi de ritual, ce au aparţinut, de-a lungul vremii bisericii, nici măcar textul pisaniei din naos nu sunt în măsură să întregească istoria acestui vechi monument. Ele se constituie însă în surse complementare deosebit de sugestive, dezvăluind nestatornicia acelor vremuri, marcate de numeroase tensiuni şi conflicte de ordin religios, tulburări care au implicat într-un fel sau altul şi biserica, ori bisericile credincioşilor din Apoldu de Jos.

Începând din 1701, de când a fost declarată în mod oficial existenţa unei biserici unite în Ardeal, încercările de asimilare a comunităţii creştine ortodoxe din Apoldul de jos la această nouă confesiune, s-au lovit de rezistenţa stăruitoare şi fermă a locuitorilor de aici, în frunte cu preoţii lor care nu s-a întâmplat să lipsească nicicând din mijlocul credincioşilor.

O însemnare care face referinţă la un lăcaş de cult din localitate apare pe pagină de titlu a unui Ceaslov tipărit în 1715, şi cumpărat, la o dată neprecizată, de un anume Coman Dragomir, pentru biserica din Chişu-Apoldu.8 Tot astfel, în anul 1730, pe 4 decembrie, protopopul Gheorghie Dăianul scrie o dedicaţie pe un Triod din 1726, păstrat în fosta biserică unită.

În prima jumătate a secolului al XVIII-lea sunt consemnaţi cu numele în documente şi o serie de preoţi slujitori în Apoldul de Jos, aparţinând atât confesiunii ortodoxe, cât şi celei greco-catolice. Astfel, doi preoţi uniţi, Moisin şi Iunion, fuseseră hirotoniţi de către mitropolitul Atanasie Anghel, în 1711, iar altul, pe nume Oprea primise numirea în această parohie, la anul 1724, din partea episcopului Ioan Patachi. La 1728, ierarhul sârb de la Arad, Vichentie Ioanovici, i-a hirotonit pe Achim şi Nicula, încredinţându-le păstorirea comunităţii ortodocşilor din Apold9. Nu ştim unde slujeau aceşti din urmă preoţi, singura biserică fostă ortodoxă din localitate fiind la acea vreme aflată, fără îndoială, în posesia uniţilor.

8 Nicolae Iorga, Scrisori şi inscripţii ardelene şi maramureşene, II, Inscripţii şi însemnări, vol. XIII din Studii şi documente cu privire la istoria românilor, Bucureşti, Atelierele grafice Socec & Comp., Societate anonimă, 1906, p. 38 (34) 9 K. Hitchins, Ioan N. Beju, Conscripţia scăunală a clerului roman de pe Pământul Crăiesc. Anul 1733, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 4., fila II/XII

207

În a doua jumătate a secolului, ca urmare a nesfârşitelor abuzuri săvârşite de autorităţile habsburgice împotriva populaţiei majoritar ortodoxe, încep să se înregistreze şi în partea de sud a Ardealului, mişcări vii de protest. Răspunzând îndemnurilor la rezistenţă, adresate de călugărul sârb Sofronie, şi bucurându-se de susţinerea mitropolitului de Carloviţ, Nenadovici, aceste acţiuni vor deveni, începând din 1756, tot mai bine articulate, surprinzând adesea organele oficiale.

Pe fondul atitudinii ezitante a autorităţilor, în luna septembrie a anului 1757, în Apoldul de Jos izbucneşte o revoltă condusă de preotul Ilieşi, „venit nu de mult din părţile Mediaşului”, sătenii recuperându-şi prin forţă (însă nu violent) biserica de la parohul unit. Faptul este consemnat într-o „specificaţie”, din 6 noiembrie a aceluiaşi an, a episcopului greco-catolic Petru Pavel Aron, redactată la solicitarea împărătesei Maria Tereza. Documentul cuprindea lista bisericilor din Transilvania intrate, în împrejurările similare celei din Apold, în posesia ortodocşilor, precum şi numele preoţilor de această confesiune, care slujeau acum în altarele neunite10.

Recunoaşterea demnităţii şi curajului manifestat de credincioşii apolzeni, hotărâţi să se închine doar după legea moştenită din strămoşi, s-a materializat în alegerea unui al doilea preot din localitate (paroh în perioada 1757-1761), cu numele Samuilă, ca protopop pentru Ţinutul Secaşului, la soborul întrunit în primăvara lui 1758, cu binecuvântarea mitropolitului din Caroviţ, în satul Deal 11.

În încercarea de a stăvili acţiunile tot mai bine organizate, de rezistenţă ale românilor, Maria Tereza a emis, la 13 iulie 1759, un decret („Patenă”) de toleranţă religioasă, iertându-i formal, pe toţi cei care s-au lepădat de unire. Efectele acestui act nu urmau să fie recunoscute însă, în cazul celor care ar fi îndrăznit, pe viitor, acelaşi lucru. În plus, erau impuse anumite condiţii, pentru ca edictul să intre în vigoare, între acestea numărându-se şi obligaţia restituirii de către ortodocşi a lăcaşurilor de cult recuperate cu forţa de la uniţi în ultimii ani, şi interzicerea convocării unor soboare ortodoxe12. Bunăvoinţa reginei se dovedea însă lipsită de

10 Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a Românilor din Ardeal în secolul XVIII, vol. II, Sibiu, Editura şi tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1930, ed. II, ediţie îngrijită, studiu introductiv şi note de arhimandritul Emanuil Rus, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 68, 69 11 Ibidem, p. 100-102, 124; La sinodul din Deal e pomenit ca participant şi preotul Ioan din Apold, hirotonit la Carloviţ. 12 Ibidem, p. 130-131

208

sinceritate, câtă vreme, aşa cum afirma şi mareşalul curţii de la Viena, contele Uhlfeld, privind din perspectiva austriecilor şi a Guvernului din Transilvania, „toate bisericile ortodoxe din Ardeal fuseseră luate cu forţa de la uniţi şi prin urmare toate vor trebui restituite”13. Asemenea pretenţii nu au făcut decât să-i convingă pe români că mişcarea de rezistenţă trebuia intensificată. La Apoldul de Jos, protopopul Samuil şi preotul Ilieş au organizat alături de călugărul Sofronie de la Cioara, imediat după emiterea Patenei imperiale, un mare sinod la care au participat în jur de 400 de ortodocşi, prilej cu care s-a decis ca pe viitor, în chestiunile de ordin religios şi pastoral să fie consultat doar mitropolitul de la Carloviţ14. Ofensată de lipsa de ascultare a „acestui popor atât de îndărădnic şi de încăpăţânat când e vorba de religiune” (caracterizarea îi aparţine cancelarului aulic, contele Bethlen), împărăteasa a publicat, pentru a doua oară, pe 21 martie 1760, decretul, stăruind asupra restituirii lăcaşelor de cult către clerul unit, cerinţă obligatorie, în vederea acordării pretinsei toleranţe confesionale. Aşa cum afirma Silviu Dragomir, adevărata intenţie era aceea de a-i determina pe români să se întoarcă la unire, socotindu-se că „cei mai mulţi fiind săraci n-ar fi fost în stare a-şi construi biserici noi”15. Din document reiese un amănunt semnificativ şi anume, că la acea dată, între bisericile care nu fuseseră înapoiate uniţilor, la solicitarea insistentă a reginei, se număra şi cea din Apoldu de Jos16. Faptul este explicabil, dacă avem în vedere că, între 1760 şi 1761, întregul teritoriu al Transilvaniei fusese cuprins de revolta împotriva uniaţiei a ţăranilor români, conduşi de călugărul Sofronie de la Cioara, împotriva uniaţiei.

De data aceasta, curtea imperială de la Viena a reacţionat cu fermitate, trimiţând în provincie un nou comandant militar, în persoana generalului Adolf von Buccow, şi numindu-l totodată pe episcopul ortodox de Buda, sârbul Dionisie Novacovici, ca administrator al problemelor acestei confesiuni din Transilvania17. Îndată după ce şi-au preluat mandatul, reprezentanţii curţii au convocat la Sibiu, pe 27 aprilie 1761, pe trimişii tuturor satelor româneşti, în frunte cu Sofronie, izbutind

13 Ibidem, p. 132 14 I. Beju, op. cit., p. 155 15 Silviu Dragomir, op. cit., 136 16 Ibidem, p.137 17 Paul Brusanowski, Pagini din istoria bisericească a Sibiului medieval, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007, p. 223

209

să-i determine pe răzvrătiţi, în schimbul promisiunii unui episcop neunit, şi a liberului exerciţiu al religiei, (de fapt ca urmare a presiunilor şi ameninţărilor) să încheie un act de armistiţiu. Prin conţinutul acestuia semnatarii români ai acordului se obligau, între altele, să accepte constituirea unei comisii imperiale, ce urma să colinde satele şi să decidă cui vor aparţine bisericile şi averile acestora18.

Cercetările întreprinse în cursul ultimului veac au evidenţiat împrejurările prin care s-a obţinut semnarea acordului demonstrând totodată caracterul abuziv al activităţii comisiei de dezmembrare. Episcopul Dionisie Novacovici a fost „silit în faza de început să acrediteze în rândurile românilor ortodocşi ideea că li s-a dat episcop din mila împărătesei, deşi sunt vinovaţi de răpirea bisericilor uniţilor, el a însoţit pe Buccow în regiunile agitate, a îndemnat populaţia să dea ascultare comisiei de dezmembrare şi a pedepsit sever pe preoţii care nu se conformau”19.

Ne putem imagina cât de adânc mâhniţi au fost românii care au înţeles că şi atunci, în spatele făgăduitelor libertăţi, nu se ascundea decât patosul stăpânitorilor Habsburgi, de a le zădărnici orice încercare de emancipare naţională şi religioasă. Cum comisia nu reuşise în nici un chip să înregistreze suficienţi aderenţi ai unirii în satele cercetate, şi în consecinţă să determine cedarea bisericilor aflate în posesia ortodocşilor, ce alcătuiau o majoritate covârşitoare, generalul Buccow a recurs, cu zelul care-l caracteriza, la teroare ca mijloc de reprimare a rezistenţei satelor româneşti. Argumentul prin care înţelegea să-şi susţină refuzul de a recunoaşte dreptul ortodocşilor asupra lăcaşelor sfinte, consta în aceea că românii fiind, „ca naţiune şi religie, numai toleraţi ... nu li se pot aplica legile ţării, potrivit cărora majoritatea credincioşilor obţine biserica”20.

Sfidând protestele românilor şi realitatea pe care o evidenţiau rezultatele conscripţiilor efectuate la începutul anului 1761, Buccow a recurs la măsuri drastice împotriva celor ce aveau cutezanţa să se opună ordinului său. La Ocna Sibiului, de pildă, generalul austriac a venit însoţit de şase companii de soldaţi susţinute de artilerie şi de o trupă de husari, forţând sătenii să părăsească localitatea şi să abandoneze vechea lor biserică, ctitorită de Mihai Viteazul şi refăcută de Constantin Brâncoveanu, în mâinile episcopului unit, care sub protecţie militară, a 18 Silviu Dragomir, op. cit., p. 218-219 19 Keith Hitchins, Ioan Beju, Documente privitoare la trecutul Bisericii ortodoxe Române din Transilvania după 1761, în “Mitropolia Ardealului”, anul XIX, Nr. 1-3, ianuarie-martie, 1974, p. 22 20 Silviu Dragomir, op. cit., p. 222

210

resfinţit lăcaşul. Silviu Dragomir menţionează că pentru a potoli revolta stârnită de un asemenea act samavolnic, ortodocşilor le-a fost oferit un teren intravilan cu permisiunea de a-şi clădi acolo o nouă biserică de zid21. În fapt, peste tot în scaunul Sibiului, dar probabil şi în celelalte nouă scaune din provincie, unde dezmembrarea a decis cedarea lăcaşurilor de cult uniţilor, comisia aulică a cerut autorităţilor să desemneze pentru comunităţile ortodoxe locuri potrivite pentru noi biserici, pentru cimitire şi case parohiale22.

Fără îndoială că intervenţia în forţă, la care a recurs generalul Buccow la Ocna Sibiului va fi fost reluată, în chip asemănător şi în satele din scaunul Miercurii, de care aparţinea Apoldul de Jos. Dintr-o conscripţie de la anul 1761, păstrată între documentele de corespondenţă ale episcopului Dionisie Novacovici, descoperită de N. Iorga în Arhivele de Stat din Buda, şi publicată de istoric în anul 1906, aflăm că la vremea respectivă, în Apoldu de Jos, funcţionarii au înregistrat trei preoţi uniţi, servind celor doar 27 de familii, de această confesiune, din localitate, în timp ce pentru 303 familii neunite nu se găsea nici un slujitor ortodox. Singura biserică din Apold figura ca aparţinând greco-catolicilor, care o ocupaseră probabil de curând23.

În condiţiile în care întreaga zonă a Transilvaniei era împânzită de iscoade şi de trupele guvernului, care hărţuiau populaţia şi îi vânau pe preoţii ortodocşi, şi mai cu seamă pe cei hirotoniţi peste munţi, în Ţara Românească sau Moldova, sau de vlădicii sârbi din Carloviţ şi Arad, cum era şi cazul celor care slujiseră în ultimul deceniu la Apold, comunitatea românească din această localitate a ajuns în situaţia cea mai nefericită, aceea de a fi lipsită atât de biserică, cât şi de păstor sufletesc. Vor fi dobândit, asemeni fraţilor lor din Ocna Sibiului, dreptul asupra vreunui teren, în care să-i poată înmormânta pe cei decedaţi, după legile şi rânduielile credinţei lor străvechi, şi să-şi ridice, încărcaţi de dări, cum erau, o altă biserică.

21 Ibidem, p. 223; noua biserică a ortodocşilor, va fi terminată abia peste câteva decenii, cu mari eforturi depuse de muncitorii mineri de la ocnele de sare, lăcaşul fiind consacrat la 1790, “Schimbării la Faţă a Domnului”. Dacă tradiţia despre aducerea bisericii de la Apoldu de Jos, din Ocna Sibiului corespunde realităţii, e probabil că ocnenii au renunţat la lăcaşul de lemn, având nevoie de bani pentru susţinerea şantierului lor. 22 Augustin Bunea, Episcopii Petru Pavel Aron şi Dionisiu Novacovici. Istoria românilor transilvăneni de la 1751 până la 1764, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, Blaj, 1902, p. 216; apud, P. Brusanowski, op. cit., p. 224, n. 77 23 Extras (VIII) dintr-o conscripţie de la 1761, arhivele de Stat din Buda, corespondenţa episcopului Dionisie Novacovici, în apendice la vol. Nicolae Iorga, op. cit, p. 221

211

Starea lor i-a determinat să se mobilizeze şi să caute ajutor şi înţelegere, peste tot unde se mai aflau oameni sensibili la suferinţele lor, împrejur, la cei mai puţin năpăstuiţi ca ei, în ţinuturile Ungrovlahiei ortodoxe, chiar la vlădica sârb numit de curtea imperială.

Dionisie Novacovici a întreprins, îndată după instalarea sa în noua funcţie, la 24 august 1761, o vizită canonică în toate protopopiatele şi parohiile româneşti, inclusiv din regiunea de sud a Transilvaniei24 verificând, acolo unde mai era cazul, valabilitatea documentelor de hirotonie şi de numire a preoţilor neuniţi. Dintr-o notă păstrată între actele oficiale ale cancelariei ierarhului, aflăm că începând de la data iniţierii acestei cercetări, şi până la 25 august 1763, „au fost confirmaţi în parohii 677 de preoţi «vechi» (hirotoniţi înainte de instalarea episcopului Novacovici)”25. Lista acestora, în special a celor întâlniţi în părţile Braşovului, Odorheiului, Sibiului, Miercurii sau Sebeşului s-a pierdut între timp. În documentul26, de o mare importanţă pentru istoria epocii, descoperit şi publicat de istoricul Keith Hitchins şi de regretatul părinte Ioan Beju, se cuprinde protocolul «vechi» (cuprinzând numele preoţilor existenţi în parohii la momentul vizitei episcopului), întocmit din octombrie 1763 şi până în 29 noiembrie 1765, dată la care operaţia de verificare a clerului pare a fi luat sfârşit. Pe fila 27, redactată în slavona rusă, la poziţia 229, apare următoarea însemnare a episcopului: „Popa Ioan Bunea din Kis-Apold (Apoldul de Jos), scaunul Miercurii. Sfinţit de dl Nicodim la Bucureşti în 1761 Aprilie 21. Până a sosit la Apoldul de Jos ordinul arhieresc n-a slujit sărbătorile de peste an, dar nici taina Sf. Troiţe şi cele necesare preotului, deşi n-a cunoscut dispoziţiile, la aceea acest învăţat preot Ioan este întărit la Apoldul de Jos, la biserica cu hramul Sf. Ioan Bogoslovul (s.n.)”27.

Este prin urmare pomenită pentru prima dată într-un document scris existenţa unei biserici ortodoxe la Apoldul de Jos, având hramul Sfântului Ioan Evanghelistul, identic celui sub ocrotirea căruia se află, până astăzi, biserica de lemn din cimitir. O serie de alte mărturii ne îndreptăţesc să credem că nu putea fi 24 Stefan Meteş, Dionisie Novacovici (în anii 1761-1767), în “Mitropolia Ardealului”, an. XVIII, 1973, nr. 5-6; apud, P. Brusanowski, op. cit., p.225, n. 82 25 Keith Hitchins, Ioan N. Beju, op. cit., p. 20 26 Protocolum Veterum Sacerdotum No=8/2. Protocol ce cuprinde situaţia preoţilor vechi ardeleni întăriţi acuma. 27 Ibidem, p. 33

212

vorba decât de construcţia strămutată aici de săteni, câtă vreme lăcaşul lor fusese între timp ocupat de puţinii greco-catolici. O inscripţie de pe un Apostol din 7281 [1773] (păstrat în fosta biserică unită), cuprinde următoarea atenţionare din partea donatorilor : „Să se ştie precum aciastă s[fântă] carte o au cumpărat Tudur Fleşeariul ot Apold-de-jos cu zeace florinţi şi o au dat s[fin]tei beseareci ceii neunite a Apoldului-de-jos ... Cine s-ar ispiti a o dezrrădăcina de la neunita aciastă besearecă, să-i fie a să teame de afurisitura de cei 318 părinţi ... Şi anul Domnului 1765, Sept. În 4 zile, fiind jude Ion Vormanul, juraţi Ioan Bălteanul şi Tudor Nicoară cel tinăr (s.n.)”28. Trei ani mai târziu, în 1768, pe 26 noiembrie, un anume Ion Orăşteanu, împreună cu soţia şi familia sa au cumpărat o altă carte de ritual, un Antologhion donând-o, aşa cum menţionează dedicaţia redactată de preotul Căran29 în prezenţa, ca martor, a protopopului Ion Dobr[o]tă din Poiana Sibiului, aceleiaşi „sf[i]nte beseareci a Apoldului-de-jos, la cea neunită”30.

Pe lângă aceste acte de donaţie, fireşti în împrejurările dobândirii unei noi biserici, prezenţa în cursul deceniului al şaptelea al secolului a nu mai puţin de cinci parohi ortodocşi31 în localitate întăreşte presupunerea că în Apoldul de Jos, credincioşii se rugau într-un lăcaş propriu, altul decât cel care le fusese răpit.

În concluzie momentul aducerii bisericii de lemn, consacrată Sfântului Evanghelist şi Apostol Ioan, la Apoldul de Jos poate fi considerat cuprinzându-se în intervalul dintre 1763 şi 1765, când episcopul Novacovici confirma numirea, pe seama ei, a preotului Ioan Bunea. Există însă posibilitatea ca evenimentul să se fi petrecut chiar mai devreme, începând din 1761, anul în care credincioşii apolzeni, refuzând unirea, au fost văduviţi de lăcaşul lor de închinare.

28 N. Iorga, Scrisori şi inscripţii ardelene …, p. 39 - 40 29 Apare în Conscripţia clerului ortodox transilvan din 1767, întocmită de Dionisie Novacovici, cu numele Căzan Orăştean (pentru că venise din Orăştie), fiind paroh al bisericii din Apold între 1767-1787; a se vedea K. Hitchins, Ioan N. Beju, Conscripţia clerului ortodox transilvan din 1767, în “Mitropolia Ardealului”, 1984, nr. 7-8, p. 567 30 N. Iorga, op. cit., p. 39 31 Ioan Bunea, Ioan Florea, Ioan Cacovean, Căzan (sau Căran) Orăştean – pomeniţi în Conscripţia din 1767 (a se vedea K. Hitchins, I. Beju, op. cit., p. 567), şi Moise Băltean, hirotonit în Muntenia, paroh în perioada 1768-1787 (Ştefan Meteş, Relaţiile Bisericii româneşti ortodoxe din Ardeal cu Principatele Române în veacul al XVIII-lea, Sibiu, 1928, p. 64 )

213

A R H I T E C T U R A (tip planimetric, structură, tehnici şi materiale de construcţie, stil)

Dat fiind faptul că ne-am propus şi alt obiectiv, nu doar stabilirea vechimii biserici „Sfântul Ioan Evanghelistul” şi locul ei de origine, ci prioritar să evidenţiem valoarea ei patrimonială, vom căuta în cele ce urmează să ne referim la tot ceea ce reprezintă creaţie artistică şi tradiţie locală în alcătuirea şi împodobirea acestui sfânt lăcaş de cult transilvănean.

Expresie a puternicei mentalităţi tradiţionale, caracteristică vechii culturi şi spiritualităţi a Transilvaniei, arhitectura bisericilor de lemn care s-au păstrat, din cele mult mai numeroase altă dată, pe teritoriul acestei părţi de ţară evidenţiază, sub aspectul evoluţiei formelor planimetrice şi de structură, al execuţiei tehnice şi decorului, o deplină unitate de concepţie. Deosebirile, mai totdeauna de amănunt, s-au datorat progresului tehnic şi influenţelor diferitelor curente, cu care s-a intersectat arta locului32. Intervenţia elementelor străine nu a afectat însă autenticitatea acestor opere, de o impresionantă monumentalitate clasică (în ciuda dimensiunilor lor modeste), dovadă că bisericile de lemn şi nu cele de piatră sau zid au marcat specificitatea artei constructive româneşti din Ardeal, până în veacul al XIX-lea33.

Pornind de la forma elementară, de dreptunghi alungit, a vechilor edificii bazilicale, însuşindu-şi foarte de timpuriu compartimentarea, potrivit cerinţelor ritualului liturgic răsăritean, în spaţii delimitate separat: sanctuarul de naos prin intermediul tâmplei, naosul de pronaos printr-un perete „străpuns de unul sau trei goluri”, şi nartexul despărţit de exterior printr-un perete plin, în care se realizează deschiderea uşii, dispusă axial sau pe una din laturile de nord sau de sud, planul original al bisericii de lemn a cunoscut, de-a lungul vremii, felurite interpretări. Arhitectul Grigore Ionescu, căruia îi datorăm o elaborată sinteză cu privire la evoluţia istorică a arhitecturii româneşti, a putut distinge în domeniul construcţiilor de cult din lemn, „cinci categorii sau familii de planuri, fiecare având un tip de

32 Atanasie Popa, Biserici de lemn din Transilvania (I. Arhitectură, plan, stil), Extras din “Revista Institutului Social Banat-Crişana”, Nr. Iunie-August, 1942, ed. G. Mateiu, Timişoara, 1942, p. 3 33 Coriolan Petranu, L’Art Roumain de Transylvanie.(Les églises de bois), Vol. I, Texte, Extrait de “La Transylvanie”, Bucarest, 1938, p. 18

214

bază şi mai multe variante proprii”34. Potrivit acestei organizări sistematice, cazul bisericii de la Apoldu de Jos ar corespunde celei de-a doua grupe, mai precis schemei planimetrice figurată în tabelul respectiv la poziţia 2.2.435.

E vorba despre o variantă întâlnită destul de rar, şi anume un edificiu cu naos dreptunghiular (9,25m x 6,40m) de care este ataşată înspre răsărit, o absidă decroşată (4,05m lungime), de formă poligonală, şi încheiat către vest, cu un pronaos, absidat şi acesta dar nedecroşat, cu conturul poligonal (5,80m lungime). Forma elementelor care marchează extremităţile construcţiei, îi conferă aspectul specific de corabie. Biserica nu prezintă pridvor, pe nici una din laturile sale (fig. 1).

Dacă, aşa cum am arătat, formula generală a planului e întâlnită doar în puţine cazuri, conturul absidelor găseşte încă mai greu asemănări între monumentele păstrate. La răsărit, încăperea destinată altarului este în cinci laturi. De obicei, la bisericile care au un asemenea tip de altar, laturile acestuia au dimensiuni inegale (există însă cazuri când laturile sunt congruente), descriind în plan jumătatea unui decagon neregulat dar simetric, formă determinată de uşoara înclinaţie faţă de axa bisericii, a laturilor dinspre naos (fig. 2 )36. La Apoldul de Jos, cele cinci feţe ale absidei principale alcătuiesc la bază jumătatea unui octogon neregulat, dar simetric faţă de axă, cele două laturi care se articulează cu peretele transversal al navei formează cu acesta un unghi drept (fig. 4).

Peretele absidat al pronaosului descrie în plan o jumătate de hexagon (trei laturi egale) (fig. 5).

Asemănări în ceea ce priveşte planul bisericii din Apoldul de Jos întâlnim la câteva monumente din Bihor şi Sălaj. Tinda şi absida poligonale oferă nota specifică bisericii cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, din Copăceni, construită probabil în veacul al XVII-lea şi mutată în amplasamentul actual la mijlocul secolului al XVIII-lea; celei din Luncşoara, consacrată Sfântului Gheorghe, edificată la 1760 şi renovată prima oară la 1770; bisericii „Sfinţii

34 Grigore Ionescu, Arhitectura de pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Editura Academiei Române, Bucureşti 1982, p. 69; idem, Tipologii specifice construcţiilor populare de lemn, din România, în “Revista muzeelor şi monumentelor. Monumente istorice şi de artă”, nr. 2, Bucureşti, 1977 35 G. Ionescu, Arhitectura pe teritoriul României, p. 71 36 A. Popa, op. cit., p. 7-8

215

Arhangheli Mihail şi Gavriil”, din Ţigăneşti-Criş, probabil din 1600, renovată cu ocazia mutării pe vatra actuală, în sec. XIX; bisericii „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”, din Vădurele (sec. XVI-XVII)37.

Elementele de elevaţie structurează spaţiul interior al lăcaşului urmărind şi evidenţiind, către exterior, proiecţia în plan a clădirii. Pe soclul destul de înalt, la origine din piatră, cărămidă şi nisip, pereţii verticali au fost realizaţi din bârne dispuse în cununi orizontale, tehnică străveche românească, consacrată însă în istoria artei constructive universale cu denumirea de “blockbau”38. Pe această bază a fost aşezată talpa (fig. 6), o ramă înaltă şi lată din grinzi trainice de stejar. Ea sprijină de fapt întreaga construcţie. Grinzile pereţilor de susţinere sunt din brad, majoritatea foarte vechi, cioplite în “patru dungi” (cu secţiune pătrată) şi retezate după sistemul „cheotoarei nemţeşti” (la îmbinări capetele grinzilor care se petrec în afară sunt tăiate la nivelul pereţilor) şi articulate în “coadă de rândunică” (cu crestături în unghi optuz)39 (fig. 7).

Închegarea întregului ansamblu se realizează, la nivelul navei, prin două grinzi secundare, dispuse transversal faţă de ax, care slujesc şi de elemente de sprijin pentru arcele bolţii. Alte grinzi secundare, aşezate transversal, creează osatura celor doi pereţi plini de compartimentare a spaţiului interior, tâmpla, înspre răsărit, şi peretele geamăn, dinspre tindă. În pronaos, apar trei bârne transversale paralele, introduse şi pentru a sprijini cafasul. O altă grindă, de data aceasta dispusă pe direcţia axului median se propteşte cu un capăt pe peretele dinspre naos, iar cu celălalt împinge structura cafasului.

Grinzile principale, corespunzătoare pereţilor clădirii, leagă în cunună, paralel cu talpa, întregul edificiu în partea sa superioară. Prelungirea spre exterior a capetelor lor creează console sau „aripi” de sprijin a streşinii. Extremităţile sunt retezate oblic, „într-o linie piezişă continuă” şi într-o suită descrescătoare, pornind de sus (Fig. 8).

Succesiunea compartimentelor rituale ale interiorului de-a lungul axei longitudinale est-vest, este pusă în evidenţă şi de sistemul de boltire, răspunzător şi de aspectul monumentalităţii. Constructorii au optat de regulă, pentru a închide 37 Ioan Godea, Ioana Cristache-Panait, Monumente istorice bisericeşti din Eparhia Oradei. Bisericile de lemn, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Oradei, Oradea, 1978 38 George Cristea, În ţara bisericilor de lemn, Ed. Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1989, p. 14 39 Grigore Ionescu, Arhitectura populară românească, Editura Tehnică, Bucureşti, 1957, p. 126-127

216

încăperile în partea lor superioară, la bolta în semicilindru (fig 11), dispusă longitudinal socotind-o cea mai potrivită „pentru a conferi solemnitate naosului, şi pentru a marca totodată direcţia majoră a spaţiului liturgic, către încăperea altarului”40. La Apoldul de Jos întâlnim o particularitate interesantă, în sensul interpretării tavanului navei ca o boltă frântă, amănunt ce poate sugera o influenţă asimilată din arhitectura bisericilor sală gotice. Greutatea bolţii, construită din (scânduri lungi şi groase)blăni lungi, dispuse pe direcţia axului longitudinal, este suportată, pe lângă pereţii verticali laterali, de două arce-dublouri, sprijinite pe grinzi transversale, de care am pomenit înainte, împărţind în trei segmente egale distanţa dintre tâmplă şi peretele dinspre pronaos. Aceste două elemente de perete plin, închid în totalitate deschiderea bolţii la est şi la vest, creând în partea lor superioară timpane în arc frânt.

Altarul, adesea mai scund decât naosul, la bisericile din Transilvania, păstrează, în cazul de la Apoldu, aceeaşi înălţime cu acesta. Impresionantă este maniera acoperirii lui, cu o boltă poliedrică, determinată de forma pentagonală a absidei. Convexitatea nu este însă obţinută prin fâşii curbe de lemn, sistem destul de răspândit, ci într-un mod foarte original. De pe fiecare latură a pentagonului de bază, pornesc, reducându-şi dimensiunile către centrul bolţii, scânduri drepte şi destul de înguste, puse pe lat şi în consolă cu fiecare nou strat, fără nervuri(fig. ). Trebuie spus că această tehnică a fost aplicată în cazul bolţilor de cărămidă realizate de meşterii parţi şi sasanizi, încă foarte devreme, în epoca antichităţii târzii.

În tinda bisericii, absida este boltită în aceeaşi manieră ca în altar, cu deosebirea că se porneşte doar de la cele trei laturi ale poligonului de bază (Fig. 14).

Întreg sistemul de bolţi, semicilindrice ori poliedrice este înglobat în volumul general al acoperişului înalt, alcătuit din şarpantă de lemn, cu pante repezi şi streaşina evazată. La Apoldu de Jos, neexistând o diferenţiere de nivel a naosului şi absidei de răsărit, acoperişul nu este fragmentat, ci alcătuieşte o formă unică sub care este ocrotit întregul monument. Către extremităţi, arhitectura acestui element urmăreşte forma poligonală a absidelor, cu cinci, şi respectiv trei laturi.

40 Vasile Drăguţ, O vatră de străveche cultură românească, studiu introductiv la volumul: Ioan Godea, Ioana Cristache-Panait, op. cit., p. 26

217

Învelitoarea din şindrilă „rotundă” a înlocuit, începând din 1957, vechiul acoperiş de ţiglă.

Biserica neavând turn, clopotniţa a fost ridicată în apropiere, pe direcţia nord-vest. Situaţii asemănătoare, în care acest corp de construcţie, ce adăposteşte clopotul şi toaca, e dispus aparte faţă de lăcaşul de cult se întâlnesc în Transilvania la Finişel, în judeţul Cluj (sec. XVII), în Mureş, la Aţintiş (sec. XIX) şi Deag. Înrudirea cea mai evidentă pare să fie însă cu clopotniţa bisericii de la Corneşti, pe Târnava Mică (sec. XVIII).

Construcţia e simplă. Pe un postament de piatră, şi pe talpa solidă de stejar este aşezat turnul destul de scund, cu trunchiul prismatic (de secţiune pătrată). Structura de susţinere a acoperişului este constituită din patru stâlpi montanţi îmbinaţi între grinzile orizontale ale „tălpii” şi „cununii”. În partea superioară, un etaj unde este instalat clopotul, se înfăţişează ca o galerie deschisă, surmontată de coiful piramidal. De jur împrejurul turnului, imediat sub nivelul galeriei se răsfrânge o a doua streaşină, un fel de guler al cărui rol este de a proteja întregul corp al construcţiei de apa care s-ar prelinge de pe acoperişul înalt.

Decorul mural, tehnică, iconografie, stil Z u g r a v i i

La Apoldu de Jos, conţinutul pisaniei, redactată cu caractere chirilice, pe peretele vestic al navei, transcris şi publicat prima dată de N. Iorga, în 1906, oferă date certe cu privire la autorul picturilor murale şi la anul în care decorul iconografic fusese încheiat. Într-un loc uşor vizibil, deasupra uşii de acces către tindă dinspre naos, pictorul a caligrafiat următorul text spre aducere aminte: „În numel[e] Tatălui şi a Fiiului şi a Sf[â]ntului D[u]hu aminu zugrăvitu-s’au aciastă sf. biserică în zilele înălţatului Împăratu Iosiv al doilea, fiindu arhiereu neunitu d. Sofronie Chirilovici, pro[to]po[p] Dobrotă ot Poiană, s’au zugrăvitu de Simonu zugravu ot Craiova, cu cheltuială şi purtarea de grije a titorilor s[fintei] b[iserici] Ionu Bălteanu, Ionu Lazăru, Iosivu Bălteanu, Ionu Căndea, Moisi Buta; 1772, Augustu în 10”41. În aceeaşi colecţie de inscripţii vechi culese şi tipărite la

41 N. Iorga, Scrisori şi inscripţii ardelene, p. 38

218

începutul secolului XX, de marele istoric român aflăm că „Simonu zug[r]avu Oprovici din Craiova” pictase, în 1771, şi interiorul bisericii din Poiana Sibiului42.

Ştefan Meteş, citează la rândul său inscripţia de la Apold, pe care o publicase N. Iorga, în lucrarea sa dedicată zugravilor bisericilor româneşti43, corectând totodată anul 1782, trecut eronat de Ioan Lupaş, ca dată a zugrăvirii, în raportul întocmit pentru Comisia Monumentelor Istorice44.

Acest Simon Oprovici, pictor monumentalist şi zugrav de icoane, îşi avea obârşia la Craiova. În ultimele trei decenii ale veacului al XVIII-lea însă, activitatea sa a fost extinsă în părţile de sud ale Transilvaniei, ca urmare a legăturilor pe care le avea în acest ţinut cu pictori din Mărginimea Sibiului45, de felul lui Ivan din Răşinari, format în spiritul aceleiaşi arte postbrâncoveneşti, în Ţara Românească, la Râmnic.

Pe lângă cele două ansambluri murale realizate la Apoldu de Jos şi Poiana Sibiului, Simion a semnat o serie de icoane comandate de bisericile din Geoagiu de Sus, Teiuş, Galda de Sus, Ighiu, şi chiar un întreg iconostas pictat pentru sătenii din Veza46. Toate aceste localităţi să găsesc în zona Albei Iulia, unde foarte probabil îşi stabilise reşedinţa zugravul oltean, dovadă asocierea la numele său a denumirii acestei localităţi : „Simon Zugrav din Belgrad (Bălgrad)”. Ştim totodată că spre sfârşitul veacului, atras de personalitatea zugravului Simion-Silaghi Sălăjeanu, care grupase o întreagă şcoală în jurul său, la Abrud, Simon Oprovici a ales să lucreze în acest centru de pictură, devenit important în zona Munţilor Apuseni47.

După ce călătorise un timp destul de îndelungat în Ţara Românească, la Râmnic, pictorul Ivan din Răşinari, reîntors în ţinutul de baştină a zugrăvit mai multe ansambluri murale şi icoane pentru biserici din partea de vest a Transilvaniei, între care şi Apoldu de Jos. Icoanele destinate acestei localităţi au fost semnate şi datate (1768)48.

42 Ibidem, p. 147 43 Ştefan Meteş, Din istoria artei religioase române. I. Zugravii bisericilor române, Extras din “Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice, secţia pentru Transilvania”, 1926-28, Cluj, 1929, p. 120, n.3 44 Ioan Lupaş, Raportul din 1924 al Com. Mon. Ist. Sect. Transilvania, p. 16 45 Marius Porumb, Un veac de pictură românească din Transilvania, secolul XVIII, Ed. Meridiane, Bucureşti 2003, p. 129 46 Ibidem 47 Ibidem, p. 64 48 Ibidem, p. 44, 45

219

T e h n i c a

Decorul iconografic de la Apoldu de Jos a fost executat pe un suport constituit din pânză de cânepă aplicată pe pereţii verticali şi pe bolţi, după ce spaţiile de interval dintre bârne şi scânduri au fost umplute cu tencuială, pentru a nivela întreaga suprafaţă. Un strat subţire (1-11/2 mm) de preparaţie (probabil var amestecat cu caseină) a fost întins peste pânză iar după uscare, porii existenţi au fost înlăturaţi cu o peliculă subţire de clei, pregătind peretele pentru pictură. Culorile au fost fixate în tehnica temperei, pulberi minerale sau vegetale amestecate cu cleiuri diluate în apă.

I c o n o g r a f i a Temele

În acord cu principiile canonice statornicite de secole în tradiţia Bisericii ortodoxe, programul iconografic al bisericii de la Apoldu de Jos, desfăşoară temele şi figurile de sfinţi începând din planul median al bolţii naosului. Un ansamblu de imagini oferă, în sinteză, ilustrarea Bisericii cereşti (triumfătoare). Pornind dinspre răsărit, în dreptul tâmplei, zugravul a rezervat un loc teofaniei Dumnezeului treimic. „Sfânta Troiţă” cum este întitulat tabloul, compune într-un cadru rectangular, imaginea învăluită în nori a celor trei ipostasuri: pe Dumnezeu Fiul sprijinindu-şi crucea, pe „Cel vechi de zile”, în veşmânt alb de lumină, ţinând în mână globul crucifer şi pe Duhul Sfânt, care planează deasupra lor în chip de porumbel, răspândind împrejur, cununa de raze a harului Său.

În segmentul următor al bolţii, delimitat prin cele două arce-dublouri care o susţin, a fost înfăţişată în medalion circular, tivit cu luminile colorate ale curcubeului (împrumutat din tema Pantocratorului) strălucind pe fundalul înstelat al cerului ce se înalţă deasupra norilor, Fecioara Maria „Orantă” (inscripţia redă abreviat iniţialele: .МР. .ΘU.). Braţele Maicii sunt poziţionate asimetric, marcând o îndepărtare de la modul tipic de reprezentare a figurilor de oranţi (Fig. 16).

Cel de-al treilea compartiment al bolţii, în partea dinspre apus a navei, e zugrăvit, de asemenea într-un medalion rotund, tivit cu o ghirlandă din frunze de laur, portretul Înaintemergătorului şi Botezătorului Domnului. Inscripţia de pe filacteră transmite cuvintele: „Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia ...” (Fig. 16).

220

O bandă îngustă aflată imediat sub panourile centrale, desfăşoară, de-o parte şi de alta, împletite între mlădiţe de viţă de vie, 16 medalioane cu figuri în bust. În registrul de la miazăzi, se înşiruie patriarhi şi papi ai Bisericii primare. Pe latura dinspre miazănoapte sunt prezentaţi Sfinţi melozi şi cuvioşi părinţi ai pustiei din primele veacuri. Astfel, pornind din unghiul de sud-est, de lângă tâmplă şi urmărind imaginile desfăşurându-se în sensul acelor ceasornicului citim numele: Sofronie Patriarhul Ierusalimului, Ioan Milostivul Patriarhul Alexandriei, Metodie Patriarhul Ţarigradului (Costantinopolului), Mitrofan Patriarhul Ţarigradului, Nichifor Patriarhul Ţarigardului, Anatolie Patriarhul Ţarigradului, Ipolit şi Leon Papi ai Romei. Pe peretele nordic, începând din colţul de nord-vest se succed: sfântul Ioan Damaschinul, sfântul Roman „Cântăreţ” (Melodul), apoi cuvioşii Simeon cel Mare, Ioanichie cel Mare, cuviosul părinte Arsenie cel Mare, Antonie cel Mare, Eutimie cel Mare şi sfântul cuvios Pahomie cel Mare care încheie şirul în dreptul iconostasului.

Discursul iconografic se continuă în absida altarului, începând cu bolta, care constituie al doilea spaţiu teofanic important al bisericilor. Simion Zugravul a reprezentat aici imaginea, cu profundă semnificaţie dogmatică şi liturgică, a Sfintei Fecioare Platitera. Maria, înveşmântată şi încoronată ca o regină, stă aşezată pe tron, în slava cerului, susţinându-l pe genunchiul stâng pe Hristos-Pruncul, care binecuvântează. Theotokos şi Cuvântul Întrupat sunt flancaţi de Marele Arhistrateg Mihail (în stânga) şi de Arhanghelul Gavriil (în partea dreaptă). Cei doi îngeri, împodobiţi cu alese straie voievodale, poartă în mâini baghete subţiri şi lungi, în maniera silenţiarilor bizantini. Pe filactera desfăşurată pe toată circumferinţa medalionului în care e încadrată scena, se poate citi un fragment din imnul consacrat laudei Fecioarei Theotokos Platitera: „Ceia ce eşti mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită decât serafimii, care întru curăţie fiind Născătoare de Dumnezeu Cuvântul, pe tine te mărim”. De jur împrejurul slavei de care s-a învrednicit Fecioara Maria, zugravul a ilustrat diverse ipostaze în care au fost imaginate netrupeştile puteri ale cerului, pe îngeri, purtând baghete şi sfere în mâini, moriştile tronurilor, rotindu-se ameţitor în toate direcţiile, heruvimi cei cu patru aripi sau serafimi cu şase aripi şi cu puzderie de ochi (Fig. 15).

Pe peretele hemiciclului, în registrul superior se desfăşoară o friză îngustă, cu medalioane circulare împletite între vrejuri de viţă de vie cu frunze şi ciorchini

221

de struguri. În tablouri sunt reprezentate, în total, 13 busturi de sfinţi, patriarhi, regi şi prooroci ai Vechiului Testament, încadrând, câte şase pe fiecare parte, figura întraripată, zugrăvită pe axul median, a lui Ioan Botezătorul. Pe fila pergamentului pe care-l desfăşoară în mână Înaintemergătorul Domnului e scris „...strigă pocăiţi-vă că s-au apropiat...”. Între celelalte portrete se numără: Manase (?), Iacov, David, Moise, Ieremia, Avacum, Iona, Ghedeon.

În registrul de la bază a fost reprezentată teoria sfinţilor ierarhi şi diaconi. Figurile, la scară umană, au fost în mare parte distruse. Singurele portrete de episcopi conservate integral sunt cele de pe faţa mediană a absidei, de o parte şi de cealaltă a ferestrei. Îi vedem, la stânga pe Sfântul Vasile cel Mare, iar la dreapta, pe Grigorie Bogoslovul (Fig. 15). Distribuirea celorlalţi sfinţi s-a făcut inegal. Astfel, pe laturile de sud-est şi de miazăzi ale absidei pentagonale, apar şapte Sfinţi Părinţi. Conservată e însă doar partea de la bust în jos, zona înaltă a pereţilor fiind grav afectată de umezeală. Spre nord şi nord est, celelalte două laturi susţineau fiecare câte două portrete. Şi aici chipurile au dispărut. Între perechile de episcopi, în zona de deasupra mesei proscomidiei se păstrează, destul de bine, scena „Iisus om al durerii” (Vir Dolorum) (Fig. 15). Hristos mort, cu braţele încrucişate în dreptul încheieturilor, cu palmele străpunse şi fruntea sfâşiată, cu bustul învrâstat de urmele loviturilor îndurate, e înălţat şi susţinut în sarcofag, de Maica Sa şi de Apostolul Ioan. În Spatele Mântuitorului se înalţă instrumentele Patimilor, crucea cu cununa de spini şi lancea.

Decorul absidei altarului este completat de scenele care tapetează peretele plin al tâmplei. Pe timpan, sub boltă sunt dispuse două scene. Spre nord, Buna Vestire (Fig. 15), iar spre sud, Sacrificiul lui Avraam. În partea de jos, în porţiunile rămase libere între pereţii absidei şi cele două uşi diaconeşti, doi Sfinţi completează, pe acelaşi nivel, şirul ierarhilor, de pe arcul hemiciclului. La miazănoapte, Sfântul mucenic şi arhidiacon Ştefan, în straie liturgice specifice treptei pentru care a fost consacrat de Apostoli, poartă în mâini cădelniţa şi un sfeşnic cu trei braţe. La miazănoapte, e pictat Sfântul Arhidiacon Laurenţiu, cădind intrarea dinspre naos.

Revenind în spaţiul navei (fig. 16), programul iconografic prezintă în primul rând teme evanghelice şi altele inspirate din istoria Bisericii: portrete, cum am văzut deja, ale ierarhilor principalelor scaune patriarhale întemeiate în cursul

222

primelor veacuri, cuvioşi şi mucenici. Pictura de la Apoldu de Jos ilustrează, Patimile Domnului, în zona superioară, unde începe înclinaţia bolţii, şi aspecte ale învăţăturii Sale, conţinute în pilde. Între cele două registre sunt intercalate imaginile sfinţilor martiri.

În ciclul de imagini inspirate din relatările evanghelice ale Patimilor Mântuitorului se cuprind compoziţii încadrate în chenare rectangulare, ce se succed, în zona superioară a peretelui de miazăzi, pornind dinspre tâmplă, către închiderea vestică a naosului. Le vom urmări, redând titlurile înscrise în caractere chirilice, în dreptul fiecărei secvenţe, şi în ordinea stabilită de zugrav: „Punerea în mormânt”; „Cina de taină”; „Când s-a rugat Hristos în grădină”; „Când au vândut pe Hristos”; „Când au adus pe Hristos la Ana”; „Când au adus pe Hristos la Caiafa”. Pe peretele nordic, privind dinspre pronaos, către iconostas urmează scenele: „Când au închis pe Hristos în carceră (temniţă)”; „Când au adus pe Hristos la Irod”; „Când au adus pe Hristos la Pilat”; „Când au legat pe Hristos pe stâlp şi l-au bătut”; „Îmbrăcară pe Hristos în haina de porfiră şi i-au pus cunună de spini”; „Când au silit pe Hristos să-şi ducă crucea”. Cele douăsprezece momente, câte şase pe fiecare dintre pereţii de sud şi nord ai încăperii, se completează cu scena, desfăşurându-se amplu, a Răstignirii Domnului între cei doi tâlhari, zugrăvită pe timpanul iconostasului.

În registrul median se înşiruie douăzeci şi două de figuri monumentale ale unor sfinţi mucenici, mărturisitori ai Jertfei răscumpărătoare împlinite de Hristos. Alte şapte figuri, completează pleiada de martiri, pe extremităţile peretelui de vest, de o parte şi de cealaltă a uşii dinspre pronaos. Pe latura sudică, începând de la altar sunt înfăţişaţi Sfinţii Mari Mucenici Dimitrie, Teodor Tiron, Procopie, Artem[i]e, Longhin Sutaş[ul], Corneliu Sutaş[ul], Iacov Persul, Andrei Ostaş[ul], Chiril, Ioan şi Mucenicul Hristofor [Reprev], cel cu cap de câine. Pe peretele nordic, se succed, dinspre pronaos către răsărit, Sfântul Ermolau (doctor fără arginţi), Sfinţii Mari Mucenici Mina, Cosma, Areta, Eustahie, Euplu, Paul, Platon, Mercurie, Teodor Stratilat şi Marele Sfânt Mucenic Gheorghe, care încheie monumentalul cortegiu lângă tâmplă. La vest, în stânga uşii sunt grupaţi Sfinţii Martiri Clement, Zinovie, Trifon şi Haralambie, iar în dreapta acesteia, Mucenicii Ianuarie, Manuil şi Vlasie.

În partea de jos a pereţilor din navă, deasupra stranelor, sunt distribuite în panouri lungi rectangulare pildele evanghelice, expuse fiecare în mai multe

223

secvenţe narative, şi identificate cu titluri inscripţionate în chirilică. Pe peretele de miazănoapte, lectura imaginilor debutează de la altar, cu „Pilda vameşului şi a fariseului”. Îi urmează „Pilda fiului celui curvariu (risipitor)”, „Pilda datornicului”, „Pilda cu lucrătorii viei” („Un om ... a sădit vie şi o a îngrădit cu gard şi a aşezat întrânsa teasc şi a zidit turn şi a dat-o lucrătorilor”49) şi „Pilda nunţii (fiului de împărat)”. De la vest, la est, pe peretele de nord şirul se continuă cu „Pilda talanţilor”, „Pilda semănătorului”, „Pilda bogatului [nemilostiv] cu Lazăr cel sărac”. Ultimul segment de perete, până în locul unde se realizează decroşul absidei de răsărit, pictura a fost grav deteriorată fiind imposibil, cel puţin până la o eventuală restaurare, să se identifice cu certitudine conţinutul scenei ori scenelor destrămate din pricina umezelii. Putem doar presupune prezenţa aici a pildei omului căruia rodindu-i ţarina a pus să-i fie zidit un hambar mai încăpător, ori poate pilda „samariteanului milostiv”.

Peretele de vest susţine, în zona timpanului, o amplă compoziţie cu tema „Înălţării Domnului”. Deasupra uşii, încadrată cum am arătat de figuri ale mucenicilor, a fost plasată pisania.

Decorul iconostasul prezintă, imediat sub scena Răstignirii, din timpan, un prim registru ce are în centru compoziţia Deisis. Aşezat pe tron, Mântuitorul e încadrat de Maica Sa şi de Ioan Botezătorul urmaţi fiecare, de câte şase figuri de Sfinţi Apostoli.

Două registre suprapuse oferă în medalioane circulare 18 figuri în bust. Au fost selectate din rândul celor patruzeci de mucenici din Sevastia. Primul registru de sus, întrerupt de golul în formă rectangulară decupat în perete, sunt distribuite trei medalioane în stânga şi alte două la dreapta. Rândul de jos numără doisprezece portrete de mucenici, despărţite în două, pe axul median al iconostasului, de icoana lui Iisus Emanuel. În dreptul fiecărui chip se poate citi nume mucenicului scris în chirilică. Apar astfel, urmărind de la stânga la dreapta : Nicolae, Chirion, Meliton, (în rândul de sus, până în dreptul segmentului decupat)..., Eutihie, apoi sub acestea

49 O redacţiune mai veche anonimă a unei Cărţi de pictură bisericească bizantină, în anexă la vol. Vasile Grecu, Cărţi de pictură bisericească bizantină. Introducere şi ediţie critică a versiunilor româneşti atât după redacţiunea lui Dionisie din Furna tradusă la 1805 de arhimandritul Macarie cât şi după alte redacţiuni mai vechi traduceri anonime, Extras din Revista teologică şi bisericească “Candela”, Cernăuţi, 1932-1935, Cernăuţi, Tiparul Glasul Bucovinei, 1936, p.327

224

: Isihie, Ilie, Iraclie, Smaragdu, Domn, Gorgonie. În dreapta medalionului cu Iisus Emanuel, sunt pictaţi : Chirion, ..., Vivian, Claudie şi Teodul.

Decorul iconostasului (Fig. 17) este completat la extremităţile laterale, în zona inferioară, de alte două imagini. În dreptul uşii din stânga e zugrăvit Sfântul Prooroc Ilie, în carul său de foc. La dreapta celei de-a doua uşi e zugrăvit îngerul din Apocalipsă, sunând din trâmbiţă.

În tindă (Fig. 18), pe boltă e înfăţişat, în medalion, Hristos Pantocrator. Pe filactera ce se desfăşoară pe circumferinţa cercului sunt înscrise cuvintele : „Vedeţi că Eu sunt Mântuitorul lumii, Lumina...cu adevărat Fiul lui Dumnezeu...”. peretele de miazăzi este ocupat de compoziţii dispuse pe două registre suprapuse. În zona superioară a fost ilustrată „Naşterea Precistei”, urmată de „Vovedenie” (Vovidenia – Intrarea Maicii Domnului în Biserică). Alte două mari praznice apar în registrul descendent : „Naşterea lui Iisus” şi „Botezul Domnului” . La baza peretelui, atrag atenţia privitorului care intră în biserică, alte două compoziţii, cărora pictorul le-a consacrat un spaţiu extins. Prima îl înfăţişează pe părintele Zosima cuminecând-o pe Sfânta Maria Egipteanca. În dreapta, e zugrăvită Muceniţa Marina, martelând diavolul.

În spaţiile pline, de o parte şi de cealaltă a intrării, pe peretele de miazănoapte au fost introduse trei figuri de sfinţi cuvioşi monahi, înveşmântaţi în rase specifice, şi desfăşurând suluri în mâini.

La nord, deasupra uşii, sunt patru sărbători, ordonate în chip simetric faţă de cele aşezate pe peretele opus. Prima imagine din registrul superior este „Stretenia” (Întâmpinarea Domnului), urmată de „Buna Vestire”. Sub ele se văd „Duminica Floriilor” şi „Învierea lui Hristos”. În hemiciclul absidei de apus, au fost realizată o teorie de sfinte cuvioase şi muceniţe, iar pe balustrada exterioară a cafasului, Imaginea Sfintei Fecioare cu pruncul este flancată de câte zece portrete de prooroci.

Peretele dinspre naos, identic celui paralel, care serveşte drept tâmplă, prezintă în timpan, o compoziţie amplă a Judecăţii de Apoi. Pe un mare pergament desfăşurat în înaltul bolţii cereşti de îngerii cu aripile desfăcute apare reprezentată scena Deisis. Hristos nu ocupă un tron, ca în imaginea, cu acelaşi subiect, întâlnită pe iconostas, ci stă aşezat pe curcubeu şi e învăluit de mandorlă. De o parte şi de alta, între îngeri sunând din trâmbiţe şi sprijinite pe perne de nori, aşteaptă

225

rugându-se judecata obştească, drepţii Bisericii, grupaţi în mai multe cete (apostoli, muceniţe, ierarhi şi cuvioşi monahi şi cuvioase, etc.). În zona dintre cele două decupaje ale peretelui au fost figuraţi Sfinţii Apostoli aşezaţi pe catedre, câte şase, de o parte şi de alta a scenei centrale unde e înfăţişat „Tronul Hetimasiei”.

În fine, ultimul aspect care priveşte iconografia bisericii din Apold se referă la icoana Sfântului arhanghel Mihail, care străjuieşte, de pe faţa interioară a uşii unde a fost pictat, intrarea credincioşilor în sfântul lăcaş.

*

Programul pe care-l evidenţiază ansamblul mural de la Apoldu de Jos, se înscrie, din punct de vedere iconografic, pe direcţia tradiţională a artei bizantine. Dimensiunile modeste, cum sunt cele ale unei biserici de tip mononavat, explică numărul mai restrâns de teme, şi anumite aspecte atipice, ce caracterizează maniera distribuţiei subiectelor în spaţiul liturgic.

În absenţa cupolei, tema principală a Pantocratorului a fost înlocuită de „Treimea noutestamentară” zugrăvită, la Apold, pe axul median al bolţii în leagăn. O particularitate pe care o observăm în acest caz, este absenţa evangheliştilor.

Tema „Troiţei” apare relativ recent, ca urmare a repictărilor şi sub influenţa apuseană50, în multe monumente româneşti din Transilvania şi Maramureş, ale căror decoruri murale au fost datate în secolul al XVIII-lea.

Mai curioasă este asocierea, în aceeaşi zonă a bolţii naosului, a figurii Mariei Orante. O întâlnim în Maramureş, la Fereşti, pe valea Cosăului. La Biserica din Nucşoara, pictată la 1779, Popa Simeon din Piteşti a aşezat medalionul Maicii Domnului Orante între Pantocrator şi Ioan Botezătorul. Tipul iconografic de la Apold, unde Sfânta Fecioară se roagă singură, fără Pruncul Iisus, este reluat de Simion-Silaghi Sălăjeanu, într-un decor din 1791, pe bolta bisericii de lemn din Goieşti (jud. Alba)51.

În bisericile bizantine, imaginea Mariei rugătoare, de obicei cu Hristos la pieptul ei, încadrată de îngeri şi de portretele sfinţilor melozi (la Apoldu se pot remarca Sfinţii Ioan Damaschin şi Roman Melodul) simbolizează Biserica

50 I. D. Ştefănescu, Arta feudală în Ţările Române. Pictura murală şi icoanele de la origini până în secolul al XIX-lea, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1981, p. 22 51 Marius Porumb, op. cit., ilu.122; 132

226

întemeiată de Hristos. Numită în tradiţia imnografică „Biserică sfinţită”, Maica Domnului e astfel înfăţişată de regulă în bolta pronaosului52. O posibilă explicaţie a juxtapunerii de scene, aşa cum le aflăm în spaţiul înalt al navei de la Apoldu de Jos şi din alte decoruri similare poate fi în acest caz legată de tema occidentală a „Încoronării Fecioarei în slavă, de către Sfânta Treime”, ale cărei reprezentări au pătruns în ţinuturile româneşti tocmai în această perioadă53.

Programul absidei altarului urmăreşte întru totul canonul iconografic răsăritean, cu teme al căror conţinut simbolic-teologic şi liturgic sunt centrate pe dogma Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu din Sfânta Fecioară şi pe ideea Jertfei euharistice. Astfel, scena Bunei Vestiri, completează reprezentarea monumentală a Platiterei. „Iisus în mormânt”, temă impresionantă prin frumuseţe şi dramatism, consacrată în iconografia proscomidiarelor, apare într-o redactare specific ortodoxă, cu nimic mai prejos de variante munteneşti şi oltene, de felul celei de la Ostrov-Călimăneşti, din veacul al XVIII-lea. „Jertfa lui Avraam” se încadrează în regula evocării iconografice a sacrificiilor vechi-testamentare (în zona diaconiconului ori în proscomidiar), figuri ale Jertfei euharistice.

În navă, ciclul Patimilor, ale cărui episoade se succed începând cu peretele de sud şi continuându-se pe cel de la miazănoapte, urmăresc îndeaproape pericopele Evangheliilor sinoptice (Matei, Marcu, Luca). Naraţiunea debutează la sud (evoluând în sensul descris de acele ceasornicului), cu a doua scenă, ce înfăţişează „Cina cea de Taină”, parcurgând apoi momentele trădării, prinderii, judecării, batjocoririi şi schingiuirii Domnului, pentru a culmina cu compoziţia amplă a Răstignirii, zugrăvită pe timpanul iconostasului, ciclul încheindu-se, din nou pe peretele de sud, cu scena pogorârii trupului mort a lui Hristos de pe cruce.

Amplasarea Răstignirii pe peretele plin al iconostasului poate părea curioasă. Exemplul de la Apoldu de Jos nu este totuşi unic. Redactări asemănătoare întâlnim şi în alte biserici de lemn, de pildă în cea de la Sârbi-Susani, în Maramureş ori la biserica de lemn din Deal (Ieud)54. Importanţa arătată temei în tradiţia iconografică răsăriteană, a determinat încă foarte devreme, dispunerea ei în locurile „cu cea mai bună lumină”. La Sântă-Mărie-Orlea e pictată pe faţa de răsărit 52 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a picturii feudale româneşti, Ed. Meridiane, 1973, p. 154 53 Ibidem, p. 65 54 M. Porumb, op. cit., ilu. 48

227

şi în centrul arcului triumfal55. La fel a aşezat-o Popa Simion din Piteşti, în fresca din naosul Bisericii de la Nucşoara56.

Portretele de sfinţi militari, doctori fără de arginţi, mucenici şi mărturisitori, cuvioşi, pustnici, rare în bisericile din Maramureş, însă frecvente în spaţiul muntenesc şi oltean, au aflat la biserica din Apoldu de Jos o tratare şi o poziţie de expunere privilegiate. Prezente în spaţiul navei, temele de inspiraţie vechi-testamentară, cum sunt carul de foc al proorocului Ilie şi îngerul sunând din trâmbiţă, se leagă de registrul apropiat al scenei Deisis pictată pe fruntar şi care evocă Judecata din urmă.

Atipică pentru programele iconografice din Răsărit, este zugrăvirea, la Apold, a „Înălţării Domnului” pe timpanul de vest, amplasament obişnuit pentru tema „Adormirii Maicii Domnului”. Absenţa acesteia din urmă, fragmentează unitatea de semnificaţie ce se împlineşte simbolic prin asociere cu imaginea, în pandant, a Sfintei fecioare Platitera, din bolta absidei. Reprezentarea lui Hristos în slavă, dobândeşte sens dacă o privim în paralel cu scena Răstignirii aşezată la polul opus, pe timpanul iconostasului. Întrupându-se şi primind Moartea pe cruce, Fiul lui Dumnezeu se leapădă de slavă, însă ascultarea şi jertfa se împlinesc întru mărirea Lui în veşnicie.

Pe departe, cel mai interesant aspect al iconografiei bisericii din Apold se întâlneşte în spaţiul tindei. Acestui compartiment i-au fost consacrate, de regulă, teme ce subliniază semnificaţia simbolică a Bisericii Rugătoare, întruchipată de Sfânta Fecioară Maria. E locul unde aflăm adesea desfăşurarea, în mai multe episoade, a imnului Acatist al Bunei Vestiri. Aici e evocată istoria bisericească, prin reprezentările Sinoadelor şi a Sinaxarului.

La Apoldu de Jos, ca în alte biserici de lemn transilvănene, pronaosul este încăperea destinată în special femeilor, care urmăresc slujba prin cadrul uşii şi prin deschiderea zăbrelită a peretelui dinspre navă. Poate de aceea, în compensaţie, zugravii, alţii cum am văzut, decât Simion Oprovici, au căutat să ofere în sinteză un ansamblu de imagini caracteristic naosului. Pe boltă e înfăţişat Pantocratorul înconjurat de îngeri, heruvimi şi serafimi. Proorocii se văd pe balustrada cafasului, încadrând-o pe Sfânta Fecioară. Pereţii de la sud şi de la nord oferă loc marilor

55 I. D. Ştefănescu, op.cit., p. 118 56 M. Porumb, op. cit., ilu. 129

228

Sărbători hristologice şi mariane, care se regăsesc cel mai adesea în decorul navelor şi în icoanele praznicale montate pe tâmple. Sunt prezentate în pandant sau în succesiune : „Naşterea Precistei” cu „Buna Vestire”; „Streteina” cu „Vovidenia”. Urmează praznicele cele mari : „Întruparea”, „Botezul în Iordan”, „Duminica Floriilor” şi „Învierea lui Hristos”.

Până şi peretele dinspre navă pare să reproducă teme inspirate de decorul iconostaselor, ori al absidelor principale. Tema Deisis, cu Hristos învăluit de mandorlă, reapare astfel pe timpan, în cadrul unei compoziţii mai ample a Judecăţii din Urmă (pictată de regulă pe peretele de sud sau de nord a naosului în Ţara Haţegului şi a Crişului Alb57, pe cel vestic, ca la Nucşoara şi Cetatea-Colţului, ori în nartex, cum se întâmplă la Gurasada şi în paraclisul nordic al bisericii „Sf. Nicolae” din Braşov ). Apostolii sunt şi ei incluşi în decor, încadrând tema Hetimasiei (apare într-un mare tablou la Sântă-Mărie Orlea şi la Leşnic), care susţine aici o semnificaţie legată de cea de-a doua venire a Domnului, la sfârşitul veacurilor. Apocalipsa a fost zugrăvită în nartexul bisericii „Sfânta Paraschiva”, la Răşinari şi la Tălmăcel, pe bolta exonartexului58.

Şirul sfintelor cuvioase, din hemiciclul absidei de vest şi cele două tablouri ce le înfăţişează pe Maria Egipteanca şi Muceniţa Marina (o întâlnim în veacul al XV-lea, la Densuş, pe unul din stâlpii de sprijin ai turlei, în naos şi în Moldova, la Arbore, în sec XVI) sunt adresate direct credincioaselor care se rugau în această încăpere.

În concluzie, biserica de la Apoldu de Jos prezintă din punct de vedere iconografic, trei sisteme distincte, după care par să se ordoneze scenele şi figurile, cu un număr relativ restrâns, în fiecare din compartimentele rituale ale lăcaşului. Cel mai închegat este programul absidei de răsărit. Alegerea şi distribuţia temelor urmăreşte principiul consacrat în tradiţia bizantină, împlinind acordul cu funcţia liturgică specifică altarului.

57 Corina Popa, La peinture murale orthodoxe en Transylvanie au XIVe siècle et ses relations avec le monde Serbe, extras din Academia Română, Institutul de Istoria Artei “G. Oprescu”, RRHA, série Beaux-Arts, Tome XXXIII, 1996, p. 4 58 I. D. Ştefănescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origins jusqu’au XIXe siècle, texte, col. “Orient et Byzance”, etudes d’art medieval sous la direction de Gabriel Millet, VIII, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932, p. 339

229

Iconografia naosului este specifică bisericilor transilvănene de lemn, boltite în semicilindru axial. În decorul bolţii, imaginea Pantocratorului a fost înlocuită de reprezentarea Sfintei Treimi, în varianta nou-testamentară. Lipsesc două elemente importante ale programului bizantin : figurile evangheliştilor şi „Liturghia îngerească”. Pe suprafaţa pereţilor laterali, pictorul a oferit, între temele inspirate de Evanghelii, ciclul complet al Patimilor şi Învăţăturile (Pildele) lui Hristos. Lipsesc însă Minunile iar dintre Praznice nu a fost introdusă decât „Înălţarea”, care înlocuieşte, pe timpanul peretelui de vest, „Adormirea Maicii Domnului”. Scenele inspirate din Vechiul Testament sunt reprezentate doar de icoana profetului Ilie şi de înfăţişarea Îngerului Apocalipsei. Istoriei Bisericii i-a fost rezervat un loc important, prin introducerea teoriilor de sfinţi ierarhi, cuvioşi, mucenici, doctori fără arginţi şi a Apostolilor înfăţişaţi pe peretele tâmplei. Această selecţie apropie iconografia acestei încăperi de sistemul întâlnit în Transilvania la vechi biserici precum Crişcior, Ribiţa, Leşnic sau Densuş59.

Cel mai interesant, decorul pronaosului combină teme specifice acestui compartiment ritual, de pildă Apocalipsa, cu altele pe care ne-am fi aşteptat să le întâlnim în decorul navei.

S t i l u l

Domnul Marius Porumb a atribuit lui Simon Oprovici Zugravul decorul absidei altarului şi pictura naosului60 bisericii de lemn din Apoldu de Jos. Nu se spune nimic despre paternitatea celorlalte fragmente de pictură pe care le conservă lăcaşul.

Judecând după trăsăturile care caracterizează expresia artistică a diferitelor grupuri de imagini, pare evident că la realizarea ansamblului au contribuit mai mulţi artişti. Stilul fiecăruia este bine definit, fiind posibil să se identifice opera fiecărui autor în parte. Tocmai asemenea deosebiri de expresie conduc către concluzia că pictura naosului şi cea din altar nu pot fi atribuite unuia şi aceluiaşi autor. Mai mult, zugravul din absida de răsărit pare să fi realizat deopotrivă decorul iconostasului şi cel al tindei, cu excepţia picturii balustradei de lemn a cafasului, care prezintă trăsături distincte.

59 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine…, p. 335 60 M. Porumb, op. cit., p. 129

230

Acest artist muralist extrem de talentat, provenea probabil din mediul local, exponent al uneia din şcolile atât de înfloritoare în epocă, aflate sub influenţa atelierelor picturii postbrâncoveneşti de la sud de Carpaţi. La momentul realizării ansamblului bisericii din Apold, experienţa acumulată în domeniul artei bisericeşti pare să-i fi asigurat acestui anonim calităţi tehnice desăvârşite, dovadă uşurinţa cu care a controlat, peste tot, spaţiul compoziţional, şi mai ales impresionanta spontaneitate cu care a aplicat liniile şi tuşele de culoare. Expresia plină de vioiciune, care dă nota caracteristică a picturii sale, transmite o senzaţie de prospeţime chiar şi peste două secole, timp în care depunerile de funingine şi praf, au alterat zugrăveala. Că-i vor fi fost cunoscute legile monumentalităţii în arta decorativă reiese şi din felul în care a hotărât tonalitatea caldă care domină atmosfera senină a scenelor peste tot, atât naos cât şi pe tâmplă şi în spaţiul tindei. Pentru a o susţine artistul a stabilit aşezarea în raport armonic a complementarelor de roşu-oranj şi verde-gălbui, împletindu-le pe alocuri, cu tonuri indigo şi ultramarin deschis.

Buna Vestire zugrăvită pe reversul iconostasului, în altar are transparenţe de acuarelă. Tonurile curate, aplicate în tuşe repezi, înmoaie desenul de linii roşii, trasat parcă cu peniţa. Maforionul Mariei e purpuriu, îmbrăcat peste tunica albastră. Straiele arhanghelului Gabriel sunt ca smaraldul, tivite cu borduri împodobite cu broderii şi nestemate. El întinde către fecioară, într-o atitudine elegantă, un ram înmugurit. Tipologia portretelor este cea consacrată în arta bizantină. La fel sunt şi arhitecturile din fundal. Meşterul le-a schiţat cu reală uşurinţă, surprinzându-le varietatea de forme şi decoraţii şi privindu-le sub unghiuri diverse. Este evident că drept inspiraţie i-a servit una din cărţile de pictură bizantină, atât de răspândite printre iconarii din epocă.

Figura Mântuitorului, din tema „Om al durerii”, exprimă o mare blândeţe. Pleoapele s-au închis grele, ca în somn. Carnaţia a fost modelată în tonuri de roz palid şi umbre oliv. Din loc în loc stropi de sânge, de un roşu aprins, animă chipul cufundat în adâncul nemişcat al morţii.

Un joc încântător şi plin de imaginaţie a fost realizat pe boltă absidelor, unde au fost înfăţişate diferitele chipuri ale îngerilor. Efectul decorativ şi tonurile catifelate de culoare evocă într-un mod neaşteptat, pictura Probotei.

231

Stilul plin de naturaleţe al acestor imagini contrastează cu construcţia impetuoasă, de o evidentă influenţă barocă, a ansamblului din naos. Înrâurirea occidentală se citeşte mai peste tot, de la modelele care l-au inspirat, fără îndoială, pe artist în ilustrarea Patimilor, la portretul Orantei, şi reprezentarea Sfintei Treimi. Senzaţia cea mai pronunţată de îndepărtare faţă de viziunea bizantină, o comunică însă felul naturalist în care au fost modelate figurile sfinţilor mucenici. Cromatica este trecută într-o gamă cu mai rece, cu acorduri sobre de ocru şi vişiniu. Arhitecturile, atunci când apar, sunt mai degrabă stângace, artistul inspirându-se din realitatea pe care o întâlneşte în jur. În Pilda vameşului şi a fariseului, lăcaşul în care se închină cele două personaje seamănă foarte mult cu mica biserică de zid, fostă unită, din Apoldu de Jos.

Cu tot aerul lor frust, Pildele constituie partea cea mai reuşită a ansamblului de teme din naos. Figurile mărunte par rătăcite în peisajul arid, redat într-o uşoară perspectivă aeriană. Ai sentimentul că meşterul nu ştie cum să umple golurile mari care rămân între ele. Pentru a marca totuşi punctele de tensiune ale compoziţiilor, zugravul măreşte în mod exagerat dimensiunea personajului central al naraţiunii. Chiar şi cu aceste poticniri farmecul povestitorului reuşeşte să capteze atenţia, iar ochiul caută să surprindă un detaliu mai neobişnuit, o expresie mai grăitoare, acceptând provocarea de a recompune şi vizual povestea, până atunci, doar ascultată.

Summary

At the beginning of the modern age, around the middle of the eighteenth century, the Romanian communities from the southern parts of Transylvania, where Apoldu de Jos is situated, were involved in a sustained struggle for national emancipation. The attempt of the Habsburgs to divide the Romanians on religious grounds, by setting up a second Church in Ardeal, which was united with Rome, din not have the expected outcomes. After they have been abusively dispossessed of their churches, the Orthodox were faced with the necessity to build new ones, or to restore wooden churches, which they bought from neighbouring communities. In this dramatic context, the traditional connections with their co-nationals from the other - southern or eastern - sides of the Carpathians, strengthened. In order to support their brothers, with whom they shared the same faith, a number of priests,

232

but also artists - painters of icons, influenced by the Brancovenesc art, came into Transylvania form Wallachia. They represented the ferment in the process of emergence, in these places, of an original artistic style, that was to consolidate its reputation in the decades to come. The painting of the church in Apoldu de Jos, completed in 1772, represents a telling example regarding this cultural phenomenon.

233

234

235

236

237

238

239

240

241

RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINŢIFICĂ

Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC

În anul universitar 2005-2006 a funcţionat ca profesor la disciplina Noul Testament, curs de Licenţă şi Master. Studii în reviste de specialitate:

• Basic Principles of Orthodox Hermeneutics, în: Moisés Majordomo (ed.), Die prägende Kraft der Texte. Hermeneutik und Wirkungsgeschichte des Neuen Testaments (Stuttgarter Bibel-Studien, 199), Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 2005, p. 38-64.

• Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Le Christ théanthropos, fondement et norme de l’exégèse orthodoxe de la Bible, în Astérios Argyriou (ed.), Chemins de la christologie orthodoxe (Jésus et Jésus-Christ, 91), Paris: Desclée, 2005, p. 157-182.

• La Jérusalem Nouvelle dans l’Ancien Testament, dans le judaïsme et dans le Nouveau Testament, în: „Mélanges offerts en hommage par la Fraternité Saint-Elie à Son Eminence le Métropolite de Silyvria Emilianos Timiadis”, éd. Par le Carmel de Saint-Rémy/Stânceni, Iaşi: Editura Trinitas, 2005, p.45-63.

• Report on The Conference on World Mission and Evangelism, Athens 2005, în: „International Review of Mission”, vol. 94, no. 374 (July 2005), p. 406-413.

• Ministry and the Common Priesthood According to the New Testament and in the Orthodox Theology and Life, în vol. Agia Graphe kai sunchronos anthropos. Timetikos Tomos ston Kategete Ioanne D. Karabidopoulo, Tessalonike, 2006, p. 573-595.

242

Pr. Prof. Univ. Dr.Vasile Grăjdian

Titular pentru disciplinele Muzică bisericească şi Ritual (licenţă), Imnografie şi Paleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă (master) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna" a Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu.

Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu. Dirijor al Corului bărbătesc al studenţilor teologi din Sibiu (concerte

corale, participări la slujbe, festivităţi etc.). Director al Colegiului universitar al Universităţii „Lucian Blaga“ din

Sibiu. Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu; activând şi în

cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică. Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea 2005-2006

dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca. 30 de concerte educative.

1 Cărţi Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.III (Protopopiatele Sibiu, Sălişte şi Agnita), Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2005, 245p. (ISBN 973-651-618-0). 2 Studii

The Orthodox Liturgical Chant and the New Mediums of Communication, în vol.”Studii de Imnologie”, vol.III, Editura Universităţii de Vest Timişoara, 2006 (ISBN 973-7608-75-5, ISBN 978-973-7608-75-8), p.211-217. 3. Articole, cronici etc.

Manifestările muzicale prilejuite de sfinţirea Catedralei Mitropolitane din Sibiu 12-14 mai 1906, în “Telegraful Român”, Anul 154 (2006), nr.17-20 (1 şi 15 mai), p.8.

Familia – „ca să dea şi celor lipsiţi...“, în “Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, Anul 154 (2006), p.111-116.

243

4. Participări la proiecte şi schimburi academice internaţionale

Prelegeri la Facultatea de Teologie a UCO (Université Catholique de l’Ouest) din Angers, Franţa, în cadrul Programului European „Socrate-Erasmus”, februarie 2006. 5. Participări la congrese şi simpozioane naţionale şi internaţionale de specialitate Simpozionul internaţional cu tema „Der Mensch in der Not”, Berna, 21-24 octombrie 2005, cu studiul “Spiritualität und Theologie des Menschen in Not in der Hymnologie des Orthodoxen Kirche“ (”Spiritualitate şi teologie a omului în suferinţă în imnografia Bisercii Ortodoxe”). Al 13-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 22-24 mai 2006, cu studiul Probleme actuale ale cântării de origine bizantină în Biserica Ortodoxă Română, în curs de publicare în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi. 6. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute internaţional Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie - Asociaţiei Internaţionale pentru Imnologie), din anul 1992. 7. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute naţional Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor şi Muzicologilor din România, începând din anul 2003. 8. Alte activităţi Coordonarea organizării celei de a VIII-a ediţii a Forumului internaţional pentru tineret de la Mănăstirea Brâncoveanu-Sâmbăta de Sus,24-30 iulie 2006.

244

Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie MARGA Pr.Lect.univ.Dr. Irimie MARGA, a desfăşurat următoarea activitate ştiinţifică: - între 12-13 septembrie 2005 a participat la simpozionul internaţional cu tema “Libertatea religioasă în context românesc şi european”, organizat la Bucureşti de Ministerul Culturii şi Cultelor şi Asociaţia Naţională pentru Apărarea Libertăţii Religioase “Conştiinţă şi Libertate”, unde a susţinut referatul cu titlul “Raportul dintre dreptul civil religios şi dreptul canonic ortodox în România”; - între 25-28 septembrie 2005 a participat la cel de-al II-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, care a avut loc la Mânăstirea Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus, având ca temă generală: Facultatea de Teologie în viaţa şi misiunea Bisericii; - între 22-24 octombrie 2005 a participat la un seminar organizat de Facultatea de Teologie din Berna (Elveţia), în baza parteneriatului oficial cu Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, unde a prezentat referatul cu tema: Das Leiden der Kinder: Skandal der Skandale (Suferinţa copiilor: scandalul scandalurilor); - între 25-31 octombrie 2005, împreună cu un grup de studenţi, a participat la o nouă vizită partenerială la Facultatea de Teologie Catolică din Graz (Austria); - în data de 3 noiembrie 2005, la Academia Evanghelică Transilvania din Sibiu-Turnişor, a susţinut conferinţa cu tema Die Bedeutung der kanonischen Ordnung in der Orthodoxen Kirche (Importanţa ordinii canonice în Biserica Ortodoxă); - în data de 13 decembrie 2005, la Facultatea de Drept a Universităţii de Vest din Timişoara, a susţinut conferinţa cu tema “Între Codul Penal şi Evanghelie”; - în data de 14 decembrie 2005, la invitaţia Ligii Tineretului Ortodox din Lugoj, la Universitatea Europeană “Constantin Drăgan”, a susţinut o conferinţă despre adevărata spiritualitate ortodoxă şi ispitele tineretului contemporan; - în data de 22 decembrie 2005, în cadrul unor discursuri publice organizate de Universitatea “Lucian Blaga”, Universitatea Româno-Germană, Societatea Culturală Româno-Germană şi Casa de Cultură şi Dialog “Friedrich Teutsch” din Sibiu, a susţinut conferinţa cu tema: “Relaţiile dintre Biserică şi stat, de la Bizanţ

245

la Uniunea Europeană”; - între 17-19 martie 2006 a participat la conferinţa cu tema “Partnerschaft auf Augenhöhe“ (Parteneriat la înălţimea ochilor), la Graz (Austria), organizată de dieceza Graz-Seckau şi Uniunea Europeană, unde a susţinut referatul cu titlul “Rumänien als Brücke zwischen Ost und West. Die Begegnung christlicher Traditionen und Konfesionen“ (România ca punte între Est şi Vest. Întâlnirea tradiţiilor şi confesiunilor creştine);

A publicat următoarele: I. CĂRŢI:

Problematica dreptului bisericesc în perioada comunistă, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, ISBN 973-739-216-7, 181p.

II. ARTICOLE 1.Un singur Ardeal, o singură Mitropolie, în rev.”Formula AS”, nr.695 (47), 5-12 decembrie 2005, p.15. 2. Analiză canonico-statutară cu privire la reorganizarea administrativ-teritorială a Mitropoliei Ardealului, în “Telegraful Român”, nr.1-4/2006, p.2-3. 3.Uniatismul între pretenţie şi adevăr, în “Indrumătorul bisericesc”, Sibiu 2006, p.151-154. III. TRADUCERI: 1. Prof.dr.Karl Schwarz, Statul şi Biserica în spaţiul carpato-danubian din perspectivă istorică, în vol.: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, p.83-103 (traducere din germană). 2. Prof.dr.Rüdiger Noll, Biserică, stat şi societate. Incercare de bilanţ intermediar la sfârşitul simpozionului, în vol.: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, p.190-202 (traducere din germană).

246

Pr. Lect. Dr. CONSTANTIN OANCEA

În anul universitar 2005-2006 a funcţionat ca lector la disciplina Vechiul Testament şi Limba Ebraică la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. 1. A publicat următoarele lucrări în volum:

• Profetul Ilie şi naraţiunea despre secetă. Studiu exegetic şi hermeneutic, Editura Alma Mater, Cluj-Napoca, 317 p., 2005;

• Curs de limba ebraică biblică, Editura Alma Mater, Sibiu, 180 p., 2006.

2. Studii în publicaţii de specialitate de circulaţie internaţională:

• „Auslegungen zu 1 Kön 17-18 in der altchristlichen Literatur“, Sacra Scripta 1-2/2006, p. 7-25; indexat în Central and Eastern European Online Library:

http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=d161bb2d-f005-47dd-9b05-729057c96446&articleId=c3f1df43-fdd0-410c-aade-bfe3630bb6bf

• „Utilizarea termenului «lumină» în Vechiul Testament“, Revista Teologică 2 (2006), p. 12-21; indexat în Religious and Theological Abstracts: http://rtabstracts.org/search/singleresult.php?ac=0

3.Participare internaţională:

• „Gott – Ursache der Not oder Helfer in der Not? Bemerkungen zu den Begriffen rc; und hr'c' in den Psalmen”. Referat prezentat la întrunirea profesorilor de teologie de la Facultăţile din Berna şi Sibiu, cu tema „Der Mensch in Not – Herausforderung der Theologie”, octombrie 2005.

247

Lect. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În anul universitar 2005-2006 a funcţionat în calitate de lector la disciplina

Istoria Bisericii Ortodoxe Române: Licenţă şi Master. Între 1-30 septembrie 2005, a beneficiat de o bursă de cercetare la

Universitatea din Tübingen-Germania, acordată de fundaţia evanghelică „Diakonisches Werk” din Stuttgart;

Participări la proiecte de cercetare (granturi) 1. Din 2001 până în prezent a fost membru cercetător în proiectul ştiinţific

internaţional: "Unirea bisericească a românilor din Transilvania (1698-1761)" – grant finanţat de Fundaţia „Pro Oriente” – Viena, (2001-2008). http://www.prooriente.at/?site=pr20041210200409&poSession=5b6fccce8594a5fdebd5bc6f741fcf42

2. Din 2004-2007 a fost membru cercetător în proiectul ştiinţific (grantul) internaţional: „Reconcilation Project Healing of Memories. Interdisciplinary Research and Consultation of Comparative Depiction of Church History in Romania as a Religious-Cultural Borderland in Central Europe”. Proiectul este finanţat de Community of Protestant Churches in Europe – Leuenberg Church Fellowship (CPCE), cu sediul la Berlin, şi Conference of European Churches (CEC), cu sediul la Geneva – Elveţia (2004-2007). http://lkg.jalb.de/lkg/jsp/news.jsp?news_id=651&lang=de&side_id=2

Lucrări în volum

• Stat şi religie în Orientul Mijlociu islamic. De la teocraţia medineză înfiinţată de Muhammad la Frăţia Musulmană din perioada interbelică, 278 p., Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005.

248

Studii în publicaţii din străinătate • Epochen zur Rumänischen Kirchengeschichte, în volumul „Dialog über die

gemeinsame Geschichte der christlichen Kirchen in Rumänien. Versöhnungsprojekt: <<Healing of Momories>>“ (= „Evangelischer Pressedienst Dokumentation 40/05.“), ISSN 1619-5809, p. 26-32 Studiul a apărut şi în traducere maghiară, pe site-ul http://verbum.catholic.ro/kerszo/archiv06/0610/tart.htm);

• Geschichte und Dogmatik der Siebenbürgischen Orthodoxie, în Franz-Josef Bäumer, Adolf Hampel, Linus Hauser und Ferdinand R. Prostmeier (editori), "Europassion.Kirche - Konflikte – Menschenrechte. Rudolf Grulich zum 60. Geburtstag", Gerhard Hess Verlag, Bad Schussenried. 2006, p. 255-278.

Studii în reviste de specialitate din ţară

• Biserica şi constituţionalismul, tipărit în "Transilvania", nr. 1, Sibiu, 2006, p. 3-25.

• Consideraţii cu privire la relaţia dintre Biserica Ortodoxă Română şi autorităţile de Stat din Principatul autonom al Transilvaniei (1541-1690), în "Revista Teologică", XXVI (88), nr. 2, aprilie-iunie 2006, p. 122-142.

249

Prep. Dr. Daniel Buda

Raport de activitate pentru anul universitar 2005-2006 I. Studii şi stagii de pregătire

- August 2006: Bursă de cercetare postdoctorală la Universitatea Humboldt din Berlin în scopul realizării proiectului Antiohia în opera Sfântului Ioan Gură de Aur (finanţare din partea Diakonisches Werk a Bisericii Evanghelice Germane)

- 15-20 mai 2006: Curs de pregătire în ecumenism şi misiologie la Facultatea de Teologie Luterană din Oslo (Norvegia) în scopul realizării proiectului Formare de formatori în studii ecumenice şi misiologice. Proiectul a fost finanţat de programul european de mobilităţi Leonardo da Vinci. Rezultat al proiectului este volumul cu titlul Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară: o perspectivă ecumenică, în care am publicat capitolul Un scurt istoric al mişcării ecumenice, p. 85-116;

II. Participări la manifestări teologice şi ecumenice interne şi internaţionale

- Roman, 7-9 septembrie 2006, am participat la Seminarul anual al Conferinţei superiorilor majori ai Institutelor de viaţă consacrată şi ai societăţii de viaţă apostolică din România unde am susţinut conferinţa cu titlul Prezentarea documentului de lucru pentru cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană din Sibiu – septembrie 2007;

- Sâmbăta de Sus, 13 septembrie 2006, am susţinut conferinţa cu tema The 3th European Ecumenical Assembly. Project Presentation în cadrul Întâlnirii ecumenice al parohiilor europene (11-14 septembrie 2006);

- Sibiu, 12 septembrie 2006, am susţinut în faţa preoţilor protopopiatului Sibiu conferinţa cu titlul A Treia Adunare Ecumenică Europeană. Ce se aşteaptă de la noi ortodocşii?

250

- Cisnădioara, 20 iunie 2006, am susţinut conferinţa cu titlul Einführung in die Geschichte der rumänisch-orthodoxen Kirche pentru un grup de studiu biblic din Germania;

- Sibiu, Aula Avram Iancu a Universităţii „Lucian Blaga”, 25 mai 2006, am susţinut în faţa preoţilor din protopopiatele Sibiu, Sălişte şi Avrig, conferinţa cu titlul A Treia Adunare Ecumenică Europeană în contextul integrării României în Uniunea Europeană”

- Sâmbăta de Sus, 8 mai 2006 am participat la întrunirea semestrială a Comisiei teologice a AIDROM susţinând conferinţa cu tema Procesul organizării celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, Sibiu, 4-9 septembrie 2007;

- Sibiu 30 martie – 2 aprilie 2006 am participat la cea de-a patra întâlnire a Comitetului de Planificare pentru cea de-a treia Adunare Ecumenică Europeană;

- Geneva, Elveţia, 6 aprilie 2006 am participat la întâlnirea coordonatorilor Forurilor ce se vor desfăşurat în cadrul celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, Sibiu, 2007;

- Geneva, Elveţia, 4-5 martie 2006 am participat la Congresul cu tema Spiritualitatea creaţiei organizat de European Christian Network, prezentând referatul cu tema God, Man, World,some reflections on James 1, 17;

- Roma, Italia, 24-27 ianuarie 2006 am participat la prima adunare pregătitoare a celei de-a treia Adunări Ecumenice Europene, Sibiu, 4-9 septembrie 2007;

III. Activitatea publicistică

studii: 1. Un discurs imperial. O analiză a cuvântării Oratio ad Sanctorum coetium

(Or. Ad Sanct.) a lui Constantin cel Mare în Revista Teologică serie nouă, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept, 2006, p. 36-48;

2. Sfinţirea catedralei ortodoxe româneşti din Sibiu relatată în presa locală germană, bisericească şi civilă, a vremii în Revista Teologică, 88 (2006), nr. 2, p. 77-86;

251

3. Hristologia antiohiană în perioada clasică. Rezumatul tezei de doctorat cu titlul Hristologia antiohiană de la Sfântul eustaţiu al antiohiei până la Nestorie în Anuarul Academic pe anul 2004-2005.

traduceri: 1. Prof. Dr. Vidar L. Haanes, Sfântul Olaf (995-1030) – Patron şi rege al

Norvegiei sau despre rolul regelui în procesul încreştinării în Revista Teologică serie nouă, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 81-89 (trad. din engleză);

2. Pr. Prof. Dr. Viorel Ioniţă, „Vindecarea memoriei” ca provocare pentru Bisericile din Europa. Paşi pe drumul celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene în Revista Teologică serie nouă, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 230-239 (trad. din germană);

3. Margot Käsmann, Situaţia ecumenică în Europa în Revista Teologică, anul XVI (88), nr. 2, ian.-mart- 2006, p. 191-198 (trad. din germană);

4. Walter Kassper, Situaţia ecumenică în Europa în Revista Teologică, anul XVI (88), nr. 1, ian.-mart- 2006, p. 202-208 (trad. din germană);

5. O scrisoare către creştinii Europei “Lumina lui Hristos luminează tuturor” în Telegraful Român anul 154, 1-15 febr., nr. 5-8/2006, p. 6 (trad. din engleză);

articole şi consemnări: 1. Un teolog român legat de Sibiu a fost distins cu premiul Abatele Emmanuel

Heufelder în Telegraful român, anul 154, 1 şi 15 sept. nr. 33-36/2006, p. 6 şi 7;

2. (împreună ci Pr. Conf. Dr.Aurel Pavel şi Pr. Lect. Dr. Nicolae Moşoiu) Formare de formatori în studii ecumenice şi misiologice – primul grant „Leonardo da Vinci” în domeniul teologic din România în Telegraful român, anul 154, 1 şi 15 sept. nr. 33-36/2006, p. 6;

3. Pelerinaj în România, în Telegraful român nr. 29-32/2006, p. 7; 4. Die Hermannstädter Orthodoxe Kathedrale feiert hundertjähriges Bestehen

in Kirchliche Blätter, 34. (72.), Nummer 6, Juni 2006, p. 5;

252

5. A IV-a întâlnire a Comitetului de Planificare pentru organizarea Celei de-a III-a Adunări Ecumenice Europene (AEE3) în Telegraful român, anul 154, 1-15 apr. 2006, nr. 13-16, p. 7;

6. Pregătirea celei de-a patra întâlniri a Comitetului de planifacare, Sibiu ( 30 martie – 2 aprilie 2006) pentru organizarea celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene (AEE3), Sibiu, 4-9 septembrie 2007 în Telegraful român, Suplimentul p. IV, anul 154, 1-15 martie, nr. 9-12/2006;

recenzii: 1. Ioan Petru Culianu, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Ionas, trad. de

Maria-Magdalena Anghelescu şi Şerban Anghelescu, postfaţă de Eduard Iricinschi, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, 235 p., în Studii Teologice nr. 3, iul-sept. 2006, p. 180-184;

2. Charles Matson Odahl, Constantin cel Mare şi Imperiul creştin, trad. Mihaela Pop, Editura ALL, Bucureşti, 2006, 363 p. în Revista Teologică serie nouă, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 253-257;

3. Christoph Markschies, Ist Theologie eine Lebenswissenschaft? în Revista Teologică, serie nouă, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 257-260;

4. Jean Delumeau, În aşteptarea zorilor. Un creştinism pentru mâine, trad. de Giuliano Sfichi, Editura Polirom, 2006, 237 p., în R.T. 88 (2006), nr. 2, p. 229-230;

5. Harald Zimmermann, O istorie a pontifilor romani din perspectiva istoriografiei, cu o listă a papilor din secolul al IV-lea până în secolul al XV-lea, trad. de Adinel-Ciprian Dincă, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 254 în Revista Teologică, anul XVI (88), nr. 1, ian.-mart. 2006, p. 263-269;

IV. Alte activităţi

- ian. 2006 am fost numit de către Înalt Prea Sfinţia Sa Dr. Laurenţiu Streza şi confirmat de către Conferinţa Bisericilor Europene ca şi secretar al Comitetului local de organizare a Celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, Sibiu, 4-9 septembrie 2007. Am desfăşurat munca de organizare, care intră în atribuţiile acestui post;

253

DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR 2005-2006

Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu

Conducător: Arhid.Prof.univ.dr. Ioan Floca

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

1 Carebia Florin 21.12.2005 Educaţia religios morală după Învăţătura Sfinţilor Trei Ierarhi.

2 Militaru Corneliu 21.12.2005 Învăţătura despre Maica Domnului până la Sinodul de la Efes din perspectivă hristologică.

3 Popescu Bogdan Ioan 21.12.2005 Relaţia Stat-Bserică în literatura patristică în primele cinci secole.

4 Dicu Anton 17.04.2006 “Conştiinţă şi libertate morală în viziune patristică.”

5 Breda Nicu Ioan 17.04.2006 “Icoana chip al Dumnezeirii în teologia Sfântului Ioan Damaschin şi a Sfântului Teodor Studitul.”

6 Basa Gabriel 13.10.2005 Presa românească din Orăştie şî rolul ei la realizarea unităţii naţionale.

7 Augustin Vasile 4.05.2006 “Episcopia Maramureşului. Organizarea administrativă.”

8 Mada Dumitru 20.12.2005 Învăţătura ortodoxă despre păcatele străine şi exacerbarea lor în lumea de astăzi.

254

Conducător: Arhid.Prof.univ.dr. Ioan Ică

9 Memelis Gabriel 6.10.2005 Creştinism şi personalism. Paradigma personalistă a spiritualităţii ortodoxe.

10 Bălţat Dumitru 9.11.2005 Învăţătura mariologică a Sfântului Nicolae Cabasila în spiritualitatea ortodoxă a secolului XIV.

11 Dedu Bogdan 9.11.2005 Relaţia dintre persoană şi fapte în viaţa spirituală creşţină. Făptuirea între o existenţă autonomă şi o viaţă în Hristos.

12 Ilea Petru 12.04.2006 “Dinamica recapitulării în Hristos în viaţa eclesială.”

255

CURSURILE PASTORALE ŞI DE ÎNDRUMARE MISIONARĂ, SERIA A 9I-A, 2006

La Cursurilor pastorale şi de îndrumare misionară seria a 91-a (2006),

desfăşurate la Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” Sibiu, au participat un număr de 34 de preoţi din eparhiile Sibiului, Covasnei şi Harghitei, Romanului.

Cursurile s-au desfăşurat după programa aprobată de Sfântul Sinod, cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic şi de formare duhovnicească şi asistenţă socială.

S-a efectuat, pe toată durata desfăşurării cursurilor, practica liturgică şi omiletică – catehetică şi s-a mijlocit întâlnirea preoţilor cu personalităţi culturale, medicale şi de înalt prestigiu duhovnicesc.

S-a efectuat şi un foarte util schimb de experienţă administrativă, gospodărească şi pastoral – misionară.

TABEL NOMINAL CU P.C. PREOŢI PARTICIPANŢI LA

CURSURILE DE ÎNDRUMARE PASTORAL MISIONARĂ SERIA 91-A, 2006 SIBIU

Nr.crt. Nume şi prenume Parohia Protopopiatul Eparhia

1. Bulgariu Cezar Cârţa Avrig Sibiu

2. Canciu Marian Sebeşul de Sus Avrig Sibiu

3. Gârbacea Teofil Iacobeni Agnita Sibiu 4. Iridon Dumitru Ighişul Vechi Agnita Sibiu

5. Manase Virgil Merghindeal Agnita Sibiu

6. Zegrean Alin Beneşti Agnita Sibiu 7. Aldea Marius Blumăna Braşov Sibiu

8. Gavrilă Ilie Adrian Braşov Vechi Braşov Sibiu

9. Gârlonţa Florin Groaveri II Braşov Sibiu

10. Broscăţeanu Laurentiu Veneţia de Sus Făgăraş Sibiu 11. Funieru Valentin Dejani Făgăraş Sibiu

12. Fusărău Ioan Liviu Berivoii Mari Făgăraş Sibiu

256

13. Sandu Mădălin Pojorâta Făgăraş Sibiu

14. Teulea Cătălin Recea Făgăraş Sibiu 15. Morari Ioan Biertan Mediaş Sibiu

16. Hudea Stelian Păucea Mediaş Sibiu

17. Părău Radu Radu Moşna Sibiu 18. Arcaş Adrian Bran Poartă Râşnov Sibiu

19. Chiţu Dragoş Şirnea Râşnov Sibiu

20. Plotogea Ioan Peştera Râşnov Sibiu

21. Drăghici Ioan Ticuşu Vechi Rupea Sibiu

22. Neagovici Constantin Beia Rupea Sibiu

23. Oprea Gheorghe Ticuşu Nou Rupea Sibiu

24. Şirjiţă Cornel Paloş Rupea Sibiu 25. Avram Ioan Presaca Sibiu Sibiu

26. Bugnar Ciprian Hăghig Covasna şi Harghita27. Cândea Ciprian Spital Psihiatrie Sibiu Sibiu

28. Drăguşin Adrian Râul Sadului Sibiu Sibiu

29. Frîncu Cristian-Dorin Veseud Sibiu Sibiu

30. Ilie Vasile Tg. Secuiesc Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita

31. Pintilie Gigi Păpăuţi Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita

32. Stoica Pavel Sita Buzăului Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita

33. Stroie Gheorghe Sărmaş Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita

34. Afloare Gheorghe Pătrăşcani Oneşti Romanului

257

CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

Anul universitar 2005-2006

RECTOR Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN

PRORECTORI Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU Prof. univ. dr. Alexandru BACACI Conf. univ. dr. Mioara BONCUŢ

SECRETAR ŞTIINŢIFIC Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢU

DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV Ec. Vasile MOŢOC

DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT Ec. Ramona TODERICIU

CONTABIL ŞEF Ec. Cristina PUIA

SECRETAR ŞEF Jr. Laurenţiu Smaranda

258

CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

Anul universitar 2005-2006

DECAN Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA – Istoria şi filosofia religiilor

PRODECAN Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL – Misiologie şi ecumenism

SECRETAR ŞTIINŢIFIC Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU – Formare duhovnicească

ŞEF CATEDRĂ Arhid. prof. univ. dr. Ioan ICĂ – Spiritualitate ortodoxă

259

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV

AL FACULTĂŢII

CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria şi Filosofia Religiilor Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament şi lb. ebraică Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament Arhid. Prof. Dr. Ioan Ică jr. Spiritualitate ortodoxă Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie şi Ecumenism Pr.Lect. Dr.Nicolae Moşoiu Teologie Dogmatică şi Fundamentală Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Morală şi Spiritualitate Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greacă, latină; Filosofie Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greacă As. drd. Corina Grecu Informatică Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ I.P.S. Prof. Dr. Laurenţiu Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr Istoria bisericească universală Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian Muzică bisericească şi ritual Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi literatură postpatristică Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administraţie parohială Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovnicească şi misionară Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovnicească şi misionară Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Artă creştină Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzică bisericească şi ritual Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericească universală

260

Profesori consultanţi

Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Morală şi Spiritualitate ortodoxă Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură postpatristică

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR Ropotin Marcela – secretar şef facultate Cojocea Dorina – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ Seceleanu Cornel Lostun Diana Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV Chioran Gheroghe Bădilă Florin Ureche Ana Dancău Leontina Tatu Ana Beju Dumitru Teodosiu Gheorghe Opriş Marius

261

STUDENŢI LA CURSURILE DE LICENŢĂ

ANUL I TEOLOGIE (Domeniu)

Nr. Nume Prenume Judeţ Localitate

1. ABABEI VLĂDUŢ IAŞI IAŞI

2. AFLOARE GHEORGHE BACĂU GURA VĂII

3. AFLOROAEI ANDREI SIBIU SIBIU

4. AFTANASĂ GHEORGHE BRAŞOV BRAŞOV

5. AGAFIŢEI VASILE BACĂU ONEŞTI

6. AIFTINCĂI AUREL-BOGDAN SUCEAVA RĂDĂUŢI

7. ALDEA ANDREEA-IOANA SIBIU SIBIU

8. ANDRIEŞ VIOREL BACĂU PLOPANA

9. ANDRONIC ADRIAN SUCEAVA SUCEAVA

10. ANDRUŞCĂ ION BACĂU OITUZ

11. ANTINIE MARIAN BRAŞOV VICTORIA

12. ANTOCI FLORIN NEAMŢ PÂNGĂRAŢI

13. ANTONESCU DRAGOŞ-ALEXANDRU BUCUREŞTI BUCUREŞTI

14. APETROAIE CĂTĂLIN-VASILE BACĂU COMĂNEŞTI

15. APOSTOL VALERICĂ VRANCEA FOCŞANI

16. ARCAŞ IOAN SIBIU SIBIU

17. BĂDĂLUŢĂ MIHAI CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

18. BADEA PAUL VASLUI Măn. Naşt. DOMNULUI

19. BĂESCU MIHAIL-ŞTEFAN OLT SLATINA

20. BALAN MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV

21. BALAN CIPRIAN VASLUI VASLUI

22. BĂLĂU FLORIN BRAŞOV CODLEA

23. BĂRDAŞU MIHAIL SIBIU TURNU ROŞU

24. BĂRSOIANU MARIA VÂLCEA STOILEŞTI

25. BATOG ANDREI-GABRIEL BRAŞOV BRAŞOV

26. BELA MARIUS-VALENTIN SIBIU SIBIU

27. BERCEA GHEORGHE BOTOŞANI BOTOŞANI

28. BEREŞ MIHAELA SIBIU SIBIU

29. BLAGA ALEXANDRA NEAMŢ ROZNOV

30. BOERU CRISTIAN-PAUL BRAŞOV BRAŞOV

31. BOGDAN MARIUS-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV

32. BORODI OVIDIU-CORNEL BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

33. BOROIANU ŞTEFAN NEAMŢ TÎRGU NEAMŢ

262

34. BORŞEVSCHI LAZĂR - CHIŞINĂU

35. BOTIŞ NICU-CĂTĂLIN MARAMUREŞ BAIA MARE

36. BRÎNDUŞĂ IONUŢ-BOGDAN BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

37. BUDILEANU COSTEL-DUMITRU COVASNA BREŢCU

38. BUGĂRIN NICOLETA-MARIA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

39. BUMBU VALENTIN SIBIU SIBIU

40. BURDUJA RADU-GELU HUNEDOARA URICANI

41. BUTIUC DANIEL-ALEXANDRU SIBIU SIBIU

42. CĂLIN IONUŢ-GHEORGE VÂLCEA PRUNDENI

43. CÂMPEAN CEZARINA-ELENA MUREŞ VÂNĂTORI

44. CANEA PAVEL CARAŞ-SEVERIN BORLOVENII NOI

45. CATANĂ VIRGIL-MARIAN SIBIU SIBIU

46. CATRINOIU IONEL NEAMŢ BICAZ

47. CETĂNAŞ GEORGE BRAŞOV BRAŞOV

48. CHEŞA IOAN-FLORIN MARAMUREŞ BOCICOEL

49. CHIRA NICOLAE BACĂU ŞESURI

50. CIOBOTĂ OVIDIU-CONSTANTIN MUREŞ STÎNCENI

51. CIŞMAŞ NICOLAE-LUCIAN SIBIU MEDIAŞ

52. CIUCLE FLORIN-SABIN BIHOR BISTRA

53. CIULEI DANIEL-NICU VASLUI GÂRCENI

54. CIUTĂ SILVIU-CLAUDIU VRANCEA PANCIU

55. COJOCARIU ANDREI NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ

56. COJOCARU MARIA-ALINA COVASNA SĂRĂMAŞ

57. CONDURACHE EUGEN BACĂU BACĂU

58. CONSTANTIN CRISTIAN SUCEAVA SUCEAVA

59. CONŢIU IOAN VÂLCEA CĂLIMĂNEŞTI

60. COPIL MIHAIL-RADU TIMIŞ LUGOJ

61. CORCEAG VASILE IAŞI PODIŞU

62. COSTAN MAXIM-ANTONEL BISTRIŢA-NĂSĂUD SÂNGEORZ BĂI

63. COVACIU FLORIN-CLAUDIU CLUJ DEJ

64. CRĂCIUN NICOLAE BRAŞOV PREDEAL

65. CREŢA SIMONA-RALUCA BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

66. CRISTEA-SOPUNARU FLORIN BACĂU PÎRGAREŞTI

67. CROITOR LUCIA - STRĂŞENI

68. CUŢIC CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

69. DĂIAN IOAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU

70. DAMASCHIN DIANA-MARIA SIBIU SIBIU

71. DAN MIRCEA-MIREL BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

72. DĂNILĂ PETRU-COSMIN SIBIU SIBIU

73. DĂNILĂ ALEXANDRU-FLORIN SIBIU VALCHID

74. DASCĂLU RADU BRAŞOV BRAŞOV

263

75. DAVID CĂTĂLIN-CIPRIAN MARAMUREŞ BAIA MARE

76. DAVID MARIA BACĂU COŢOFĂNEŞTI

77. DEAC IOAN-CĂLIN SIBIU ERNEA

78. DINESCU CLAUDIU-GEORGE VÂLCEA BUJORENI

79. DINU ŞTEFAN-ADRIAN BUZĂU BUZĂU

80. DOBRE DUMITRU-REMUS BRAŞOV BRAŞOV

81. DOBREANU TRAIAN-ADRIAN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ

82. DOLOC CRISTIAN-MIRCEA GORJ TÂRGU-JIU

83. DORU TOADER SIBIU MÂRŞA

84. DRĂGONICEA IOAN-HORIA TIMIŞ TIMIŞOARA

85. DUMITRU CORNEL BRAŞOV MOECIU DE SUS

86. ENCIU MĂDĂLIN-FLORIAN BRAŞOV BRAŞOV

87. FARCAŞ FLAVIUS BRAŞOV BRAŞOV

88. FEDIUC SEBASTIAN-ANDREI SIBIU SIBIU

89. FEIER IOAN MARAMUREŞ VADU IZEI

90. FLOREA VASILE-ROMUS BACĂU COŢOFĂNEŞTI

91. FLUERICĂ MARIAN-FLORIN BOTOŞANI BOTOŞANI

92. FORŢ ŞTEFAN-ALEXANDRU SIBIU GURA RÎULUI

93. FRÂNCU DAN SIBIU SIBIU

94. FRÎNCU GHEORGHE SIBIU MEDIAŞ

95. GALL VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV

96. GÂRBEA FLORIN-CIPRIAN BRAŞOV RÂŞNOV

97. GĂVENEA IONUŢ-ALEXANDRU BRAŞOV RÂŞNOV

98. GAVRILĂ CEZAR-MIHAI BRAŞOV BRAŞOV

99. GAVRILESCU MĂDĂLIN GORJ TÎRGU JIU

100. GEORGIŢĂ PETRU BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

101. GERMAN GRIGORE-ADRIAN BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

102. GHEORGHE CĂTĂLIN BRAŞOV ŞERCAIA

103. GHERASIM IUSTIN-CONSTANTIN BOTOŞANI CRISTINEŞTI

104. GHIORGHIASA SEVASTIAN SUCEAVA HOTÂRGAŞ

105. GHIŢĂ DANIEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

106. GÎLCĂ CLAUDIU-IONEL SIBIU SIBIU

107. GRECEANU LEONARD-NICUŞOR BRAŞOV BRAŞOV

108. GRIGORIE VASILE-CĂLIN SIBIU SIBIU

109. GROSU ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV

110. GROZAV MARCEL SIBIU SIBIU

111. HAGIU ALEXANDRA COVASNA ZĂBALA

112. HIDEG ANDREI-CRISTIAN CLUJ CLUJ - NAPOCA

113. HOADREA CRINA SIBIU SIBIU

114. HULPAN IULIANA BRAŞOV FĂGĂRAŞ

115. IACOB RAUL-TUDOREL SĂLAJ ZALĂU

264

116. IANC MIHAI BRAŞOV CODLEA

117. ILIUŢ MIHAI-SORIN SIBIU TURNU ROŞU

118. ION PETRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

119. IONAŞCU ELENA-ROXANA GORJ BAIA DE FIER

120. IONESCU NICOLAE CARAŞ-SEVERIN BORLOVENII NOI

121. IONESCU NICOLAE ARGEŞ PITEŞTI

122. IORGULESCU MIHAI PRAHOVA POSEŞTI

123. ISAILĂ EDUARD BUCUREŞTI BUCUREŞTI

124. ITTU IONUŢ-EUGEN BRAŞOV ZĂRNEŞTI

125. IUGA PETRU-PAUL BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

126. IUGA IONEL-FLORIN BRAŞOV ZĂRNEŞTI

127. IUHASZ LORAND-CRISTIAN BRAŞOV CRISTIAN

128. IVAN VALENTIN-DUMITRU-IOAN SIBIU SADU

129. IVANA DANIEL BRĂILA BRĂILA

130. JIMĂN GABRIELA-DELIA SIBIU SIBIU

131. LEBEDOV PAUL-ALEXANDRU SUCEAVA PUTNA

132. LISANDRU AUGUSTIN-OVIDIU SIBIU SIBIU

133. LOZBĂ IOAN-EMANUEL IAŞI IAŞI

134. LUNGOCIU IOAN SIBIU SIBIU

135. LUPU ALEXANDRU-IONUŢ COVASNA SITA BUZĂULUI

136. MĂCEŞANU ION-LAURENŢIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

137. MAIER IONUŢ SIBIU ŞURA MARE

138. MAIOR POMPILIU-IOAN SIBIU SIBIU

139. MAN IOAN-GABRIEL SIBIU SIBIU

140. MANEA RĂZVAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU

141. MARCU DANIELA-CLAUDIA BRAŞOV BRAŞOV

142. MARCU MARIUS-TEOFAN ALBA OCNA MUREŞ

143. MĂRCUŞ DARIUS-MARCIAN CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ

144. MAZILU FLORIN-DORU SIBIU TĂLMACIU

145. MEGA CIPRIAN-ROMEO VRANCEA ADJUD

146. MIHAI GIGEL-MARIAN VASLUI CÂRJA

147. MIHĂILĂ HORIA-GABRIEL BACĂU BACĂU

148. MIHĂILĂ ALEXANDRU-VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV

149. MINCU DRAGOŞ-ŞTEFAN BRAŞOV BRAŞOV

150. MÎNDREA VIORICA BRAŞOV VICTORIA

151. MITREA GHEORGHE BRAŞOV RUPEA

152. MIU ALEXANDRU-ADRIAN VÂLCEA PRUNDENI

153. MOCANU NECULAI-MARICEL BACĂU BACĂU

154. MOGA-POPLĂCEAN VASILE-HOREA SIBIU SIBIU

155. MOLDOVAN COSMIN-MIHAI BRAŞOV FĂGĂRAŞ

156. MORARU MARIANA SIBIU SIBIU

265

157. MUNTEAN ADRIAN-GHEORGHIŢĂ COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

158. MUNTEANU IONEL BRAŞOV BUNEŞTI

159. MUNTEANU ANAMARIA SUCEAVA SUCEAVA

160. MURARIU ION VÂLCEA RÎMNICU VÎLCEA

161. MUTESCU GAVRIL SUCEAVA PUTNA

162. NAHERNEAC DUMITRU TIMIŞ LUGOJ

163. NEACŞU BOGDAN BACĂU BACĂU

164. NEAGU ION VÂLCEA OTESANI

165. NECHITĂ MARIAN-ROMULUS BUZĂU NEHOIU

166. NEDELCU PETRU-CIPRIAN BACĂU BACĂU

167. NEGOMIREANU DRAGOŞ-DANIEL GORJ GOROBĂŢ

168. NEGREA PAUL-VASILE MARAMUREŞ PETROVA

169. NEMEŞ ILIE-GEANI SIBIU SIBIU

170. NICA SORINA-ELENA SIBIU SIBIU

171. NICOLAE CRISTIAN-IOAN SIBIU TURNU ROŞU

172. NICŞAN VALENTIN SUCEAVA SUCEAVA

173. NISTOR ION GORJ DRĂGOENI

174. NOGY KAROL SIBIU SIBIU

175. ONIŞOR TANIA CLUJ TURDA

176. OPREAN CĂLIN-TIBERIU MUREŞ LASLĂUL MARE

177. OPRIŞ VIORICA SIBIU CRISTIAN

178. OPRIŢA IONUŢ-MIHAI VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

179. ORHEI CONSTANTIN-IONUŢ SUCEAVA POIANA

180. PAICU CONSTANTIN SUCEAVA POIANA

181. PAL DENISA-ANIŢA SIBIU MEDIAŞ

182. PANDREA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

183. PANDROŞ CĂLIN SIBIU RĂŞINARI

184. PANTEA DORIAN BRAŞOV BRAŞOV

185. PĂTROESCU FLORIN GORJ TÂRGU JIU

186. PĂTRU VASILE-MARIAN ARGEŞ CĂRPINIŞ

187. PAVEL IOAN BIHOR BEIUŞ

188. PETRACHE LAVINIA BRAŞOV FĂGĂRAŞ

189. PETRACHE ELENA-CORINA SIBIU SIBIU

190. PETRE NICUŞOR PRAHOVA STREJNICU

191. PICU COSMIN-CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

192. PINTILIASA GHEORGHE BACĂU BACĂU

193. PINTILIASA MIHĂIŢĂ IAŞI PAŞCANI

194. PINTILIE GHEORGHE BACĂU BACĂU

195. PLEŞCA CONSTANTIN BOTOŞANI BĂLUŞENI

196. PLETEA CONSTANTIN BACĂU BACĂU

197. POP GHEORGHE-MARIAN HARGHITA TOPLIŢA

266

198. POPA DANIEL-MARIUS OLT CORABIA

199. POPA IOAN ALBA VALEA LUNGĂ

200. POPESCU DAN-GABRIEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

201. PRAOVEANU CONSTANTIN-GEORGE BRAŞOV POIANA MĂRULUI

202. PRODEA VASILE-ALEXANDRU BRAŞOV BRAŞOV

203. PUSTIU RADU-GABRIEL BRAŞOV BRAŞOV

204. RADU SEBASTIAN-MARIAN BRAŞOV BRAŞOV

205. RADU BENONE SUCEAVA CĂMÂRZANI

206. RĂDULESCU NICOLAE SIBIU SIBIU

207. RĂDUŢ DUMITRU SIBIU MOHU

208. RAMPA MARIUS SIBIU AXENTE SEVER

209. RAMPA CARMEN SIBIU SIBIU

210. RANCEA IONUŢ BISTRIŢA-NĂSĂUD SATU-NOU

211. RĂŞOIU GHEORGHE BRAŞOV RÂŞNOV

212. RÂZA OLIMPIU-OCTAVIAN ALBA SĂLCIUA

213. REUŢ-GAFIŢUC DĂNUŢ-CRISTINEL SUCEAVA VICOVU DE SUS

214. RIZEA IOAN ALBA CUGIR

215. ROCIU VALENTIN-DORIN SIBIU SIBIU

216. ROIBAN GHEORGHE BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS

217. ROMAN COSTICĂ BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS

218. ROMAN IOAN-MARIUS SIBIU SIBIU

219. RUSEI MIRCEA BRAŞOV FELDIOARA

220. RUSU IOAN BACĂU HUŢU

221. SALOMIE CARMEN SIBIU SIBIU

222. SĂNDEI MIRELA-NICOLETA BRAŞOV FĂGĂRAŞ

223. SĂRĂCIN ELEONORA SIBIU SIBIU

224. SĂRARU DANIEL BRAŞOV BRAŞOV

225. SAS RAMONA-MARIA SIBIU SIBIU

226. SAVIN VASILE-VALER SIBIU COPŞA MICĂ

227. SAVU FLORIN-VIOREL SIBIU GEACĂŞ

228. SCHIPOR SEBASTIAN-VASILE SUCEAVA VICOVU DE SUS

229. SCURTESCU ADRIAN BRAŞOV RÂŞNOV

230. ŞERBAN SĂNDEL GALAŢI BEREŞTI

231. SIMA MARIUS-FLORIN MARAMUREŞ BAIA MARE

232. SIMERIA COSMIN-IOAN HUNEDOARA HUNEDOARA

233. SIMIONESCU DANIEL SUCEAVA DORNA-ARINI

234. SÎRBU CĂTĂLIN-LAURENŢIU PRAHOVA PLOIEŞTI

235. ŞOIM ANDREI-DANIEL BRAŞOV BRAŞOV

236. SPĂTARU IOANA-MONICA SIBIU SIBIU

237. STANCIU HORIA BRAŞOV BRAŞOV

238. STĂNESCU GABRIELA BUCUREŞTI BUCUREŞTI

267

239. STÂNGU VLAD SIBIU SIBIU

240. ŞTEFAN EMANUEL-LIVIU BRAŞOV GHIMBAV

241. STERCA DANIEL SIBIU SIBIU

242. ŞTERGĂREL CĂTĂLIN BRAŞOV BRAŞOV

243. STOIA ALEXANDRU-NICOLAE SIBIU AGNITA

244. STOIAN CRISTIAN CARAŞ-SEVERIN PĂLTINIŞ

245. STOICA EMILIAN SIBIU SIBIU

246. STOICA IULIANA-MARIA SIBIU TĂLMACIU

247. ŢÂRC STELIAN-CLAUDIU ALBA LUPŞA

248. TECOŞAN ADRIANA COVASNA BARAOLT

249. TECUCEANU SANDA ANA-MARIA BOTOŞANI VIIŞOARA MICĂ

250. ŢEPEŞ MIHAI-DANIEL HARGHITA GHEORGENI

251. TIMOFTE IONUŢ-EMILIAN SIBIU SIBIU

252. TINCA OVIDIU-NICOLAE CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

253. ŢÎRU SORIN BRAŞOV SĂCELE

254. TOHĂNEAN IULIAN-PETRU COVASNA SITA BUZĂULUI

255. TOLBARU-RADU NICOLETA-MARIA SIBIU SIBIU

256. TOMA SEBASTIAN-HORAŢIU COVASNA SITA BUZĂULUI

257. ŢONOIU ANDREI-LAURENŢIU VÂLCEA MALAIA

258. TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHĂIŢĂ IAŞI PAŞCANI

259. TRULEA GHEORGHE-MARIUS CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ

260. TUDOR LOREDANA SIBIU SIBIU

261. ŢUGLEA RĂZVAN BACĂU COMĂNEŞTI

262. UNCIULEAC IOAN SUCEAVA PUTNA

263. UNGUR RADU MARAMUREŞ ARDUSAT

264. URSA FLORIN BISTRIŢA-NĂSĂUD PETRIŞ

265. URSULICĂ ANDREI-LUCIAN IAŞI IAŞI

266. VĂCĂRUS GAVRIL-GABRIEL SIBIU TĂLMACIU

267. VĂCĂRUŞ MIHAI-MARIUS SIBIU TĂLMACIU

268. VIRCA RADU MUREŞ TÂRNĂVENI

269. VLAD MIHAIL SIBIU SIBIU

270. VOICU CĂTĂLIN-GHEORGHE BRAŞOV UNGRA

271. VOLOVĂŢ NECULAI IAŞI IAŞI

272. ZAMFIR FLORIN-DUMITRU SIBIU AGNITA

ANUL II TEOLOGIE PASTORALĂ

273. ACATRINEI GHEORGHIŢĂ SUCEAVA HORODNICENI

274. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU

268

275. AIFTINCĂI NICUŞOR-PETRICĂ BRAŞOV BRAŞOV

276. ALDEA CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

277. APĂVĂLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA

278. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIŢA

279. AVĂTĂJIŢEI IONEL VASLUI HUŞI

280. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAŞOV BRAŞOV

281. BALACI IONEL-CRISTIAN VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

282. BALEA NICOLAE-SORIN ALBA BAIA DE ARIEŞ

283. BĂNUŢ MARIUS BRAŞOV RUPEA

284. BARNA CORNEL-IONEL BACĂU BALCANI

285. BIAN NICOLAE-DAN BRAŞOV BRAŞOV

286. BOBOC ALIN-MIHAI BRAŞOV BRAN

287. BOICU DRAGOŞ BRAŞOV BRAŞOV

288. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

289. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV

290. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

291. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU

292. BURGHIŞ IOAN-IULIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

293. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU

294. CASIAN SILVIU-CĂTĂLIN NEAMŢ ROMAN

295. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUŞI

296. CÎRDEI VASILE SUCEAVA BILCA

297. COCĂ ŞTEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN

298. COMAN SEBASTIAN-ALIN SIBIU AXENTE SEVER

299. COTLOGUŢ VASILICĂ BRAŞOV CRISTIAN

300. DAMIAN IOAN-ONISIE MUREŞ TÂRNĂVENI

301. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV

302. DĂRĂBAN VLAD-RĂZVAN HARGHITA TOPLIŢA

303. DIACONU IONUŢ-ANTONEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

304. DOMINTE DRAGOŞ-DĂNUŢ IAŞI IAŞI

305. DRUG GABRIEL BACĂU ONEŞTI

306. DUCARIU IOAN BRAŞOV BRAŞOV

307. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI

308. FĂRCAŞ MIRCEA SIBIU DÂRLOS

309. FĂTU OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

310. FEKETE LORAND-ALEXANDRU COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

311. FILIPAŞ VASILE BISTRIŢA-NĂSĂUD CORVINEŞTI

312. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

313. GÂRBACEA GHEORGHE-RADU BRAŞOV HALCHIU

314. GARCEA NICUŞOR GORJ LIHULEŞTI

315. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

269

316. GHINCEA GHOERGHE-MARINICĂ VÂLCEA PERIŞANI

317. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

318. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAŞOV VICTORIA

319. HORODINCĂ DAN-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

320. IFTIMIE NECULAI BACĂU COMĂNEŞTI

321. LAZĂR RĂZVAN BRAŞOV CODLEA

322. LEAŞCU DANIEL BACĂU COMĂNEŞTI

323. LUCA VALENTIN-IONUŢ BRAŞOV RÎŞNOV

324. MĂCĂMETE GHEORHE-IULIAN BRAŞOV RÎŞNOV

325. MACOVEI IONEL-NOREL BACĂU BACĂU

326. MACREA LUCIAN-MIHAI - LONAY

327. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

328. MĂNTĂRĂU CONSTANTIN-CRISTI BRAŞOV BECLEAN

329. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAŞOV RUCĂR

330. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARAŞ-SEVERIN ANINA

331. MATEI GHEORGHE-DRAGOŞ VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

332. MATEI IULIAN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

333. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

334. MIHAI MIHĂIŢĂ BOTOŞANI MANOLEASA

335. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VÂLCEA VALEA CHEII

336. MILOŞAN VIOREL-DĂNUŢ BRAŞOV RECEA

337. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE

338. MIRUŢ ANDREI SIBIU LASLEA

339. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAŞOV RUPEA

340. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

341. MOŞ BOGDAN-AURELIAN SIBIU MEDIAŞ

342. MUSCĂ NICUŞOR BRAŞOV SĂCELE

343. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA

344. NETEDU MIHAI-CODRUŢ HARGHITA TOPLIŢA

345. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIEŞTI

346. OLĂIANOŞ IONEL BRAŞOV DUMBRĂVIŢA

347. OLARIU IONUŢ-MARIAN BRAŞOV CODLEA

348. OLENICI IONUŢ SUCEAVA DORNEŞTI

349. OLTU IOAN BACĂU VALEA ŞOŞII

350. ONUC GELU VASLUI IVĂNEŞTI

351. OPRIŞ IOAN SIBIU GLÎMBOACA

352. PAROŞ IOAN SIBIU VEŞTEM

353. PÂRPĂRIŢĂ DUMITRU IAŞI SCOBINŢI

354. PINTRIJEL CRISTIAN-ANTHONIO SUCEAVA SIRET

355. PÎRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

270

356. PLOSCARU TEODOR-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

357. POP IOAN-MIHAI BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

358. POPA ANFIAN-VASILE VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

359. POPA ALIN-IONUŢ OLT BALŞ

360. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VÂLCEA BÎRLOGU

361. POPIŞTIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARAŞ-SEVERIN BOZOVICI

362. POVÎRNARU RAUL-DARIUS BRAŞOV BRAŞOV

363. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU

364. PRICINĂ CONSTANŢA BRAŞOV BRAŞOV

365. PUIA RADU-FLORIN BRAŞOV BRAŞOV

366. PUŞCAŞ ADRIAN-CRISTIAN BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

367. PUŞCAŞU MARIAN BRAŞOV ROADEŞ

368. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCŞANI

369. RAMBA STELIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

370. RÎNEA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

371. ROTAR NICOLAE SIBIU TĂLMĂCEL

372. RUJA ILIE SIBIU CISNĂDIE

373. SEVERIN IONUŢ-BOGDAN VASLUI STOISEŞTI

374. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZĂU BUZĂU

375. SIMION ANDREI-IOAN VÂLCEA OLTENI

376. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODEŞTI

377. SPĂTARU CĂTĂLIN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV

378. ŞTEFAN MIRCEA SĂLAJ ZALĂU

379. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU

380. STRÂMTUREAN ILIE-IOAN MARAMUREŞ BOCICOEL

381. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIAŞ

382. TANASĂ ADRIAN-NECULAI NEAMŢ VÂNĂTORI

383. TĂTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RĂŞINARI

384. TILIBAŞA IONUŢ BACĂU BACĂU

385. ŢIMIRAŞ VICTOR BACĂU BACĂU

386. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV

387. TOMUŢ MARIAN-CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

388. TRICĂ CLAUDIU BRĂILA BRAILA

389. VĂCĂRUŞ NICOLAE-OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

390. VIERU MIREL-VIRGIL TELEORMAN TURNU MĂGURELE

391. VINTILĂ NICOLAE SIBIU SIBIU

392. VLAIC ILIE-EUGEN MUREŞ REGHIN

393. VOINESCU LIVIU BRAŞOV ZĂRNEŞTI

394. ZEGREAN ALIN-LAZĂR SIBIU AGNITA

271

ANUL II TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMÂNĂ

395. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU 396. BOGĂTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU 397. CINCAN IULIANA-CODRUŢA BRAŞOV PREJMER 398. CRĂCIUN IONELA CARAŞ-SEVERIN ANINA 399. ŞRAER MIHAI COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

ANUL II

TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZĂ

400. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU

401. EULAMPIEV ANDREI BACĂU BACĂU

402. GORUN NICOLAE-SILVIU VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

403. MĂCEŞANU GEORGEL BRAŞOV FĂGĂRAŞ

404. PETRESCU RUXANDRA BRAŞOV BRAŞOV

405. SCHIOPOTĂ IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU

406. SIBOV VERONICA-MARIA BRAŞOV FĂGĂRAŞ

ANUL II

TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZĂ

407. CHIPERI LILIANA - MĂGDĂCEŞTI

408. DOGARU ANA-MARIA VÂLCEA MATEESTI

409. MAXIM ANDREEA BRAŞOV BRAŞOV

410. MUNTEANU REMUS-SORIN BRĂILA BRĂILA

411. OBERŞTERESCU ADINA CARAŞ-SEVERIN ANINA

ANUL II

TEOLOGIE ISTORIE

412. BADEA FLORIN GIURGIU MÂRŞA

413. BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA

414. FÎŞCĂ SORIN-CRISTIAN VÂLCEA RÎMNICU VÎLCEA

415. PETRACHE DANIELA VÂLCEA LUNGEŞTI

ANUL II

TEOLOGIE - ASISTENŢĂ SOCIALĂ

416. BACIU ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

417. BĂRBIERU ANCA-IULIANA BACĂU BACĂU

272

418. BITU SILVIA-CARMEN SIBIU CISNĂDIE

419. BIZINIC LUCIA BRAŞOV BRAŞOV

420. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

421. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAŞOV RÎŞNOV

422. CĂLIN ALINA-MARIANA VÂLCEA PRUNDENI

423. CIOBANU ŞTEFAN BRAŞOV ZĂRNEŞTI

424. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU

425. FĂLĂMAŞ ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU

426. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU

427. PALADE CRISTINA BACĂU MOINEŞTI

428. PASCAL IULIA BACĂU ARDEOANI

429. PASCARU PAULA-ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

430. RĂDUCANU MARIA GALAŢI TECUCI

431. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU

432. ŞERBU ANCA-ROXANA BRAŞOV RÂŞNOV

433. ŞOLDAN CONSTANTIN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ

434. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

435. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

436. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAŞOV BRAŞOV

ANUL III TEOLOGIE PASTORALĂ

1. ACATRINEI GHEORGHIŢĂ SUCEAVA HORODNICENI

2. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU

3. AIFTINCĂI NICUŞOR-PETRICĂ BRAŞOV BRAŞOV

4. ALDEA CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

5. APĂVĂLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA

6. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIŢA

7. AVĂTĂJIŢEI IONEL VASLUI HUŞI

8. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAŞOV BRAŞOV

9. BALACI IONEL-CRISTIAN VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

10. BARNA CORNEL-IONEL BACĂU BALCANI

11. BIAN NICOLAE-DAN BRAŞOV BRAŞOV

12. BOBOC ALIN-MIHAI BRAŞOV BRAN

13. BOICU DRAGOŞ BRAŞOV BRAŞOV

14. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

15. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV

16. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

17. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU

273

18. BURGHIŞ IOAN-IULIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

19. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU

20. CASIAN SILVIU-CĂTĂLIN NEAMŢ ROMAN

21. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUŞI

22. CÎRDEI VASILE SUCEAVA BILCA

23. COCĂ ŞTEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN

24. COMAN SEBASTIAN-ALIN SIBIU AXENTE SEVER

25. COTLOGUŢ VASILICĂ BRAŞOV CRISTIAN

26. DAMIAN IOAN-ONISIE MUREŞ TÂRNĂVENI

27. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV

28. DĂRĂBAN VLAD-RĂZVAN HARGHITA TOPLIŢA

29. DIACONU IONUŢ-ANTONEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

30. DOMINTE DRAGOŞ-DĂNUŢ IAŞI IAŞI

31. DRUG GABRIEL BACĂU ONEŞTI

32. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI

33. FĂRCAŞ MIRCEA SIBIU DÂRLOS

34. FĂTU OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

35. FEKETE LORAND-ALEXANDRU COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

36. FILIPAŞ VASILE BISTRIŢA-NĂSĂUD CORVINEŞTI

37. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

38. GÂRBACEA GHEORGHE-RADU BRAŞOV HALCHIU

39. GARCEA NICUŞOR GORJ LIHULEŞTI

40. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

41. GHINCEA GHOERGHE-MARINICĂ VÂLCEA PERIŞANI

42. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

43. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAŞOV VICTORIA

44. HORODINCĂ DAN-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

45. IFTIMIE NECULAI BACĂU COMĂNEŞTI

46. LAZĂR RĂZVAN BRAŞOV CODLEA

47. LEAŞCU DANIEL BACĂU COMĂNEŞTI

48. LUCA VALENTIN-IONUŢ BRAŞOV RÎŞNOV

49. MĂCĂMETE GHEORHE-IULIAN BRAŞOV RÎŞNOV

50. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

51. MĂNTĂRĂU CONSTANTIN-CRISTI BRAŞOV BECLEAN

52. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAŞOV RUCĂR

53. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARAŞ-SEVERIN ANINA

54. MATEI IULIAN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

55. MATEI GHEORGHE-DRAGOŞ VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

56. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

57. MIHAI MIHĂIŢĂ BOTOŞANI MANOLEASA

58. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VÂLCEA VALEA CHEII

274

59. MILOŞAN VIOREL-DĂNUŢ BRAŞOV RECEA

60. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE

61. MIRUŢ ANDREI SIBIU LASLEA

62. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAŞOV RUPEA

63. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

64. MUSCĂ NICUŞOR BRAŞOV SĂCELE

65. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA

66. NETEDU MIHAI-CODRUŢ HARGHITA TOPLIŢA

67. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIEŞTI

68. OLĂIANOŞ IONEL BRAŞOV DUMBRĂVIŢA

69. OLARIU IONUŢ-MARIAN BRAŞOV CODLEA

70. OLENICI IONUŢ SUCEAVA DORNEŞTI

71. OLTU IOAN BACĂU VALEA ŞOŞII

72. ONUC GELU VASLUI IVĂNEŞTI

73. OPRIŞ IOAN SIBIU GLÎMBOACA

74. PAROŞ IOAN SIBIU VEŞTEM

75. PÂRPĂRIŢĂ DUMITRU IAŞI SCOBINŢI

76. PINTRIJEL CRISTIAN-ANTHONIO SUCEAVA SIRET

77. PÎRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

78. PLOSCARU TEODOR-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

79. POP IOAN-MIHAI BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

80. POPA ANFIAN-VASILE VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

81. POPA ALIN-IONUŢ OLT BALŞ

82. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VÂLCEA BÎRLOGU

83. POPIŞTIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARAŞ-SEVERIN BOZOVICI

84. POVÎRNARU RAUL-DARIUS BRAŞOV BRAŞOV

85. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU

86. PRICINĂ CONSTANŢA BRAŞOV BRAŞOV

87. PUIA RADU-FLORIN BRAŞOV BRAŞOV

88. PUŞCAŞ ADRIAN-CRISTIAN BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

89. PUŞCAŞU MARIAN BRAŞOV ROADEŞ

90. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCŞANI

91. RAMBA STELIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

92. RÎNEA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

93. RUJA ILIE SIBIU CISNĂDIE

94. SEVERIN IONUŢ-BOGDAN VASLUI STOISEŞTI

95. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZĂU BUZĂU

96. SIMION ANDREI-IOAN VÂLCEA OLTENI

97. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODEŞTI

98. SPĂTARU CĂTĂLIN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV

99. ŞTEFAN MIRCEA SĂLAJ ZALĂU

275

100. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU

101. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIAŞ

102. TANASĂ ADRIAN-NECULAI NEAMŢ VÂNĂTORI

103. TĂTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RĂŞINARI

104. TILIBAŞA IONUŢ BACĂU BACĂU

105. ŢIMIRAŞ VICTOR BACĂU BACĂU

106. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV

107. TOMUŢ MARIAN-CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

108. TRICĂ CLAUDIU BRĂILA BRAILA

109. VĂCĂRUŞ NICOLAE-OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

110. VINTILĂ NICOLAE SIBIU SIBIU

111. VLAIC ILIE-EUGEN MUREŞ REGHIN

112. VOINESCU LIVIU BRAŞOV ZĂRNEŞTI

113. ZEGREAN ALIN-LAZĂR SIBIU AGNITA

ANUL III

TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMÂNĂ

114. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU

115. BOGĂTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU

116. CRĂCIUN IONELA CARAŞ-SEVERIN ANINA

117. ŞRAER MIHAI COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

ANUL III

TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZĂ

118. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU

119. EULAMPIEV ANDREI BACĂU BACĂU

120. GORUN NICOLAE-SILVIU VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

121. MĂCEŞANU GEORGEL BRAŞOV FĂGĂRAŞ

122. PETRESCU RUXANDRA BRAŞOV BRAŞOV

123. SCHIOPOTĂ IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU

ANUL III

TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZĂ

124. CHIPERI LILIANA - MĂGDĂCEŞTI

125. DOGARU ANA-MARIA VÂLCEA MATEESTI

126. MAXIM ANDREEA BRAŞOV BRAŞOV

127. MUNTEANU REMUS-SORIN BRĂILA BRĂILA

128. OBERŞTERESCU ADINA CARAŞ-SEVERIN ANINA

276

ANUL III TEOLOGIE ISTORIE

129. BADEA FLORIN Giurgiu MÂRŞA

130. BURLACU FELICIA Suceava DOLHASCA

131. PETRACHE DANIELA Vâlcea LUNGEŞTI

ANUL III

TEOLOGIE - ASISTENŢĂ SOCIALĂ

132. BACIU ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

133. BĂRBIERU ANCA-IULIANA BACĂU BACĂU

134. BIZINIC LUCIA BRAŞOV BRAŞOV

135. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

136. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAŞOV RÎŞNOV

137. CĂLIN ALINA-MARIANA VÂLCEA PRUNDENI

138. CIOBANU ŞTEFAN BRAŞOV ZĂRNEŞTI

139. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU

140. FĂLĂMAŞ ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU

141. GURZĂU ANAMARIA MUREŞ OZUN

142. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU

143. PALADE CRISTINA BACĂU MOINEŞTI

144. PASCAL IULIA BACĂU ARDEOANI

145. PASCARU PAULA-ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

146. RĂDUCANU MARIA GALAŢI TECUCI

147. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU

148. ŞERBU ANCA-ROXANA BRAŞOV RÂŞNOV

149. ŞOLDAN CONSTANTIN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ

150. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

151. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

152. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAŞOV BRAŞOV

ANUL IV TEOLOGIE PASTORALĂ

153. ACATRINEI GHEORGHIŢĂ SUCEAVA HORODNICENI

154. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU

155. AIFTINCĂI NICUŞOR-PETRICĂ BRAŞOV BRAŞOV

156. ALDEA CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

157. APĂVĂLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA

158. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIŢA

277

159. AVĂTĂJIŢEI IONEL VASLUI HUŞI

160. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAŞOV BRAŞOV

161. BALACI IONEL-CRISTIAN VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA

162. BARNA CORNEL-IONEL BACĂU BALCANI

163. BIAN NICOLAE-DAN BRAŞOV BRAŞOV

164. BOBOC ALIN-MIHAI BRAŞOV BRAN

165. BOICU DRAGOŞ BRAŞOV BRAŞOV

166. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

167. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV

168. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

169. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU

170. BURGHIŞ IOAN-IULIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

171. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU

172. CASIAN SILVIU-CĂTĂLIN NEAMŢ ROMAN

173. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUŞI

174. CÎRDEI VASILE SUCEAVA BILCA

175. COCĂ ŞTEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN

176. COTLOGUŢ VASILICĂ BRAŞOV CRISTIAN

177. DAMIAN IOAN-ONISIE MUREŞ TÂRNĂVENI

178. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV

179. DĂRĂBAN VLAD-RĂZVAN HARGHITA TOPLIŢA

180. DIACONU IONUŢ-ANTONEL VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA

181. DOMINTE DRAGOŞ-DĂNUŢ IAŞI IAŞI

182. DRUG GABRIEL BACĂU ONEŞTI

183. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI

184. FĂRCAŞ MIRCEA SIBIU DÂRLOS

185. FĂTU OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

186. FEKETE LORAND-ALEXANDRU COVASNA ÎNTORSURA

BUZĂULUI 187. FILIPAŞ VASILE BISTRIŢA-NĂSĂUD CORVINEŞTI

188. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

189. GÂRBACEA GHEORGHE-RADU BRAŞOV HALCHIU

190. GARCEA NICUŞOR GORJ LIHULEŞTI

191. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

192. GHINCEA GHOERGHE-MARINICĂ VÎLCEA PERIŞANI

193. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

194. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAŞOV VICTORIA

195. HORODINCĂ DAN-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

196. IFTIMIE NECULAI BACĂU COMĂNEŞTI

197. LAZĂR RĂZVAN BRAŞOV CODLEA

198. LEŞ VASILE-ALIN SIBIU AVRIG

278

199. LUCA VALENTIN-IONUŢ BRAŞOV RÎŞNOV

200. MĂCĂMETE GHEORHE-IULIAN BRAŞOV RÎŞNOV

201. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAŞOV FĂGĂRAŞ

202. MĂNTĂRĂU CONSTANTIN-CRISTI BRAŞOV BECLEAN

203. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAŞOV RUCĂR

204. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARAŞ-SEVERIN ANINA

205. MATEI GHEORGHE-DRAGOŞ VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA

206. MATEI IULIAN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

207. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

208. MIHAI MIHĂIŢĂ BOTOŞANI MANOLEASA

209. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VÎLCEA VALEA CHEII

210. MILOŞAN VIOREL-DĂNUŢ BRAŞOV RECEA

211. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE

212. MIRUŢ ANDREI SIBIU LASLEA

213. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAŞOV RUPEA

214. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

215. MUSCĂ NICUŞOR BRAŞOV SĂCELE

216. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA

217. NETEDU MIHAI-CODRUŢ HARGHITA TOPLIŢA

218. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIEŞTI

219. OLĂIANOŞ IONEL BRAŞOV DUMBRĂVIŢA

220. OLARIU IONUŢ-MARIAN BRAŞOV CODLEA

221. OLENICI IONUŢ SUCEAVA DORNEŞTI

222. OLTU IOAN BACĂU VALEA ŞOŞII

223. ONUC GELU VASLUI IVĂNEŞTI

224. OPRIŞ IOAN SIBIU GLÎMBOACA

225. PAROŞ IOAN SIBIU VEŞTEM

226. PÂRPĂRIŢĂ DUMITRU IAŞI SCOBINŢI

227. PINTRIJEL CRISTIAN-ANTHONIO SUCEAVA SIRET

228. PÎRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MĂNĂSTIREA BUJORENI

229. PLOSCARU TEODOR-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV

230. POP IOAN-MIHAI BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA

231. POPA ANFIAN-VASILE VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA

232. POPA ALIN-IONUŢ OLT BALŞ

233. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VÎLCEA BÎRLOGU

234. POPIŞTIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARAŞ-SEVERIN BOZOVICI

235. POVÎRNARU RAUL-DARIUS BRAŞOV BRAŞOV

236. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU

237. PRICINĂ CONSTANŢA BRAŞOV BRAŞOV

238. PUIA RADU-FLORIN BRAŞOV BRAŞOV

279

239. PUŞCAŞ ADRIAN-CRISTIAN BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

240. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCŞANI

241. RAMBA STELIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

242. RÎNEA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

243. RUJA ILIE SIBIU CISNĂDIE

244. SEVERIN IONUŢ-BOGDAN VASLUI STOISEŞTI

245. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZĂU BUZĂU

246. SIMION ANDREI-IOAN VÎLCEA OLTENI

247. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODEŞTI

248. SPĂTARU CĂTĂLIN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV

249. ŞTEFAN MIRCEA SĂLAJ ZALĂU

250. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU

251. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIAŞ

252. TANASĂ ADRIAN-NECULAI NEAMŢ VÂNĂTORI

253. TĂTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RĂŞINARI

254. TILIBAŞA IONUŢ BACĂU BACĂU

255. ŢIMIRAŞ VICTOR BACĂU BACĂU

256. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV

257. TOMUŢ MARIAN-CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV

258. TRICĂ CLAUDIU BRĂILA BRAILA

259. URSUŢ VASILE-ALEXANDRU SIBIU SIBIU

260. VĂCĂRUŞ NICOLAE-OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ

261. VINTILĂ NICOLAE SIBIU SIBIU

262. VLAIC ILIE-EUGEN MUREŞ REGHIN

263. VOINESCU LIVIU BRAŞOV ZĂRNEŞTI

264. ZEGREAN ALIN-LAZĂR SIBIU AGNITA

ANUL IV

TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMÂNĂ

265. ŞRAER MIHAI COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

266. BOGĂTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU

267. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU

268. CRĂCIUN IONELA CARAŞ-SEVERIN ANINA

ANUL IV

TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZĂ

269. SCHIOPOTĂ IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU

270. MĂCEŞANU GEORGEL BRAŞOV FĂGĂRAŞ

271. EULAMPIEV ANDREI BACĂU BACĂU

280

272. GORUN NICOLAE-SILVIU VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA

273. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU

274. PETRESCU RUXANDRA BRAŞOV BRAŞOV

ANUL IV

TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZĂ

275. MAXIM ANDREEA BRAŞOV BRAŞOV 276. CHIPERI LILIANA - MĂGDĂCEŞTI 277. OBEŞTERESCU ADINA CARAŞ-SEVERIN ANINA 278. DOGARU ANA-MARIA VÎLCEA MATEESTI 279. MUNTEANU REMUS-SORIN BRĂILA BRĂILA

ANUL IV

TEOLOGIE ISTORIE

280. BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA 281. PETRACHE DANIELA VÎLCEA LUNGEŞTI 282. BADEA FLORIN GIURGIU MÂRŞA

ANUL IV

TEOLOGIE - ASISTENŢĂ SOCIALĂ

283. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU

284. ŞOLDAN CONSTANTIN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ

285. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU

286. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAŞOV RÎŞNOV

287. GURZĂU ANAMARIA MUREŞ OZUN

288. PALADE CRISTINA BACĂU MOINEŞTI

289. RĂDUCANU MARIA GALAŢI TECUCI

290. CĂLIN ALINA-MARIANA VÎLCEA PRUNDENI

291. PASCARU PAULA-ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

292. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA

293. BIZINIC LUCIA BRAŞOV BRAŞOV

294. BACIU ELENA BRAŞOV LUNCA CÂLNICULUI

295. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAŞOV BRAŞOV

296. CIOBANU ŞTEFAN BRAŞOV ZĂRNEŞTI

297. PASCAL IULIA BACĂU ARDEOANI

298. ŞERBU ANCA-ROXANA BRAŞOV RÂŞNOV

299. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA

300. FĂLĂMAŞ ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU

281

301. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU

302. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI

303. BĂRBIERU ANCA-IULIANA BACĂU BACĂU

282

STUDENŢII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE ÎN ANUl UNIVERSITAR 2005-2006

Anul I

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia 1. Achim George –Daniel Istorice 2. Kuti (Coman) Istorice 3. Franciska Elvira Istorice 4. Mucica Daniel Narcis Istorice 5. Olariu Constantin Istorice 6. Tudor Liviu Bogdan Istorice 7. Bucur Silviu Andrei Istorice 8. Cazacu Nicolae Istorice 9. Ciutescu Eugen Florin Istorice 10. Cosma Emanuel Istorice 11. Doran Ovidiu Marian Istorice 12. Darghina Moise Istorice 13. Duţia Niculae Istorice 14. Marc Vasile Cosmin Adrian Istorice 15. Mladin Constantin Istorice 16. Muntean Sorin Vasile Istorice 17. Nicolăescu Ion Istorice 18. Sandu Mihai Aurelian Istorice 19. Simion (Achim) Georgeta Istorice 20. Şapcă Radu Cosmin Istorice 21. Şarpe Ioan Istorice 22. Şogor Marian Codruţ Istorice 23. Timiş-Popovici Petrică Ionuţ Istorice 24. Zaharia Petrişor Istorice 25. Zamfir Mălin Constantin Istorice 26. Băncilă Ionuţ Daniel Sistematice 27. Cicu Magdalena Sistematice 28. Cruceru Valerian Sistematice 29. Petraşcu Liviu Sistematice 30. Manta Ilie Sistematice 31. Mihoc Vasile Octavian Sistematice 32. Mocanu Ciprian Sistematice

283

33. Moş Emanuil Viorel Sistematice 34. Anghel Maria Sistematice 35. Avasilcăi Vasile Cătălin Sistematice 36. Băilă (Maur) Mariana Sistematice 37. Bălan Maria Sistematice 38. Bercea Viorica Sistematice 39. Cărstea Marius Dorel Sistematice 40. Colibăşanu Dumitru Lucian Sistematice 41. Curiban Claudiu Lucian Sistematice 42. David Iulian Sistematice 43. Dănăşel Iulian Sistematice 44. Deac Anuţa Sistematice 45. Dobriţoiu Dragoş Sistematice 46. Drăghici Nicolae Sistematice 47. Gantolea Eugen Sistematice 48. Georgescu Elena Elisaveta Sistematice 49. Geţia Teodor Mihai Constantin Sistematice 50. Ghindea Adrian Sistematice 51. Goian Vasile Sistematice 52. Guţui Adina Floriana Sistematice 53. Ioaniţescu Ana Adelina Sistematice 54. Jucălea Claudiu Adrian Sistematice 55. Marian Iosif Liviu Sistematice 56. Mihai Emil Sistematice 57. Musgociu Ştefan Sistematice 58. Nicoi Marinela Sistematice 59. Păun Claudiu Sistematice 60. Petri Radu Viorel Sistematice 61. Petridean Simona Adina Sistematice 62. Puiu Ionela Sistematice 63. Rednic Adrian Sistematice 64. Scoroşanu Gheorghe Marius Sistematice 65. Torcărescu Ştefan Sistematice 66. Ucă Florin Marius Sistematice 67. Zepa Adrian Sistematice 68. Televka Yevgen Sistematice 69. Iacob Constantin Sistematice 70. Damian Petru Toader Practice 71. Antal Moise Practice 72. Avram Iulian Practice 73. Avram Aurel Practice

284

74. Băbuţă Gabriel Practice 75. Bărdaş Alexandru Practice 76. Botoi Andrei Practice 77. Brânzea Bogdan George Practice 78. Burduhoş Ovidiu Marius Practice 79. Cojanu Ioan Adrian Practice 80. Comşa Mircea Practice 81. Constantin Oprea Practice 82. Custură Constantin Practice 83. Decă Florin Practice 84. Dîngă Bogdan Practice 85. Dumbravă Gabriel Practice 86. Florea Vasile Romulus Practice 87. Foloba Bogdan Practice 88. Gheorghiu Florin Practice 89. Guiman Iulius Ionuţ Practice 90. Heghediş Ilie Cosmin Practice 91. Hilohe Dumitru Practice 92. Ichim Vasile Practice 93. Mantea Constantin Marius Practice 94. Maziliţa Adrian Constantin Practice 95. Mocanu Ciprian Practice 96. Muntean Ioan Practice 97. Nan Emil Practice 98. Neagoe Gheorghe Practice 99. Negrea Gheorghe Practice 100. Nemţanu Ionuţ Practice 101. Nicolăescu Petre Practice 102. Olteanu Gabriela Practice 103. Oprescu Gheorghe Daniel Practice 104. Pampu Ioan Codruţ Practice 105. Petraru Vasile Practice 106. Pârvu Adrian Claudiu Practice 107. Pop Adina Maria Practice 108. Popa Marius Ioan Practice 109. Semenescu-Blidaru Claudiu-Ionuţ Practice 110. Spiridon Mihai Aurelian Practice 111. Spîrchez Ştefan Practice 112. Stroe Alexandru Ioan Practice 113. Suciu Claudiu Constantin Practice 114. Şerban-Papadopol Marian Practice

285

115. Toma Iosif Practice 116. Vasiu Ioan Ovidius Practice 117. Vultur Liviu Claudiu Practice 118. Comşa Călin Constantin Practice 119. Lazăr Adrian Teodor Practice 120. Purece Vasile Dorin Practice 121. Sandu Marius Ionuţ Practice 122. Timiş-Popovici Petrică Ionuţ Practice 123. Rusu Dumitru Practice

Anul II

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia 124. Babă Cristina Paraschiva Sistematică 125. Cuc Adrian Sistematică 126. Doroftei Doru Constantin Biblice Sistematice 127. Mîia Elena Cristina Sistematică 128. Neacşu Sorin Vasile Sistematică 129. Bica Ioan Cristian Biblice Sistematice 130. Buicescu Paulian Sistematică 131. Chira Daniel Sistematică 132. Crişan Cătălin Sistematică 133. Damian Ioan Sistematică 134. Drăghici Diana Maria Sistematică 135. Groza Ovidiu Cristian Biblice Sistematice 136. Horgoş Sebastian Biblice Sistematice 137. Irimie Cosmin Gelu Sistematice 138. Lupu Paul Sistematice 139. Marin Leonard Aurelian Sistematice 140. Moşină Marius Dan Sistematice 141. Nan Nicolae Lucian Sistematice 142. Popescu George Alin Sistematice 143. Popuţoaia Rareş Sistematice 144. Rădulescu Bogdan Sistematice 145. Roată Gigel Sistematice 146. Sabău Angelica Sistematice 147. Stănilă Monica Sistematice 148. Şerban Raul Valer Sistematice 149. Ursu Claudiu Biblice Sistematice 150. Vela Daniel Sistematice

286

151. Vodă Aurelian Sabin Sistematice 152. But Raul Dorin Vasile Practice 153. Căpuţan Ioan Nicoale Istorice 154. Costinaş Sorin Călin Practice 155. Moisiu Liviu Mihail Practice 156. Mureşan Teodor Practice 157. Obancea Dan Nicolae Practice 158. Sbera Claudiu Practice 159. Seiche Romulus Fabian Practice 160. Szasz Zoltan Alexandru Practice 161. Tăvală Emanuel Istorice 162. Alb Ioan Practice 163. Barbu Iulian Practice 164. Butnar Costin Ovidiu Practice 165. Capotă Dragoş Vasile Istorice 166. Căpriţă Liviu Bogdan Practice 167. Cioacă Gheorghe Practice 168. Cîntea Iulian Practice 169. Franţ Cristian Florin Practice 170. Hlade Ionuţ Gabriel Practice 171. Ianchiş Călin Istorice 172. Ivănuşcă Liviu Florin Practice 173. Langaş Cătălin Istorice 174. Miclăuş Bogdan Constantin Practice 175. Mirişan Cătălin Nicolae Practice 176. Pop Ion Ersiliu Practice 177. Solomon Ioan Practice

287

DOCTORANZII

ÎNMATRICULAŢI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2005-2006 Nr. crt Numele şi prenumele Specialitatea de doctorat Conducător ştiinţific

1 ANDRONE IUSTIN IULIAN

Istoria Bisericii Ortodoxe Române

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu

2 COSMA DIONISIE Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

3 CÂNDEA IOAN CIPRIAN

Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

4 CHIŢULESCU GABRIEL Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

5 PUGNA CRISTIAN Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

6 VIDICAN DĂNUŢ Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

7 GRECU CORINA Teologie Liturgică şi Pastorală

Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

8 OTOMEGA COLCEA EMIL SORIN

Teologie Liturgică şi Pastorală

Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

9 VAIDA CRISTIAN Teologie Liturgică şi Pastorală

Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

10 BRICI VICTOR ALEXANDRU

Teologie Liturgică şi Pastorală

Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

11 DUCA MARIAN GABRIEL

Teologie Liturgică şi Pastorală

Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

12 MILOTOIU LAURENŢIU NOROCEL Teologie Morală Pr.Prof.univ.dr. Ilie

Moldovan

13 PETRICAN TEODOR Teologie Morală Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

14 BLEAHU REMUS Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

15 ALEXANDRESCU ADRIAN

Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

16 TÂRŞIA SANDU EUGEN Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

17 SĂRARU OVIDIU Istoria Bisericească Universală

Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

18 TIMOFTE RĂZVAN PETRU

Istoria Bisericească Universală

Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

19 PÎRVU GABRIEL ŞTEFAN Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică

288

20 RISTEA CIPRIAN Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică 21 TRICĂ MARIUS Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică 22 BUZULOIU DOINA Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică 23 COMĂNESCU MARIN Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică

24 BOIEŞAN JOHN IOAN Muzicî şi Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile Grăjdian

25 BUTA IOAN EUGEN Muzicî şi Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile Grăjdian

26 BRICI DINU HORAŢIU Muzicî şi Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile Grăjdian

27 COSMA EMANUEL Muzicî şi Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile Grăjdian

289

CUPRINS

TEOLOGIE BIBLICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Einige Bemerkungen zu den Begriffen rc; und hr'c' in den Psalmen........................................................ 7

TEOLOGIE ISTORICĂ

Lect. Univ. Dr. Ioan Mircea Ielciu, Teognosia sau cunoaşterea lui Dumnezeu – coordonată esenţială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul ...........................19

Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Şedinţa Constituantei bisericeşti, din 20 septembrie 1920.......................................................................................................35

Dr. Jürgen Henkel, Misiunea educaţională şi atitudinea faţă de viaţa publică în viziunea Bisericii Evanghelice. Trad. de Prep. Dr. Daniel Buda............................59

TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz. Überlegungen aus orthodoxer Sicht bezüglich einer zeitgenössischen evangelisch-lutherischen Auffassung des Bischofsamtes .......................................73

Ierom. Dr. Vasile Bîrzu, Caracterul treimic, hristologic şi pnevmatologic-comunitar al spiritualităţii diadohiene .....................................................................97

Preot Mrd. Nicolae Cristian-Câdă, Martiriul şi comuniunea euharistică. O perspectivă mistică ................................................................................................117

Mgs. Vasile Neacşu, Schimbarea la Faţă a lui Hristos - paradigmă teologică a îndumnezeirii fiinţei umane...................................................................................161

TEOLOGIE PRACTICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia bisericească în epoca post-apostolică (I) ...........................................................................................................................177

Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, The Final Judgement ...........................................189

Lect. Univ. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan, Biserica „Sfântul Ioan Evanghelistul” din Apoldu de Jos ........................................................................................................203

290

Rapoarte de activitate ştiinţifică ............................................................................241

Doctorate promovate în anul universitar 2005-2006 .............................................253

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor .............................................................255

Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................257

Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................258

Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ....................................259

Studenţii de la Cursurile de Licenţă ......................................................................261

Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................282

Doctoranzii înmatriculaţi în anul universitar 2005-2006.......................................287

Cuprins ..................................................................................................................289