Bolile mintale

SKETIS PSYCHOLOGICAL RESEARCH Constantin Onofrai

Terapeutica bolilor mintaleJean-Claude Larchet

Capitolul urmtor al autorului l dedic nebuniei de origine somatic trupeasc. Aici arat c Prinii Bisericii nu ezit s recunoasc unor forme de nebunie o origine fiziologic. Cauzele pot fi: alcoolul, drogurile, anumite substane toxice, febra puternic sau unele leziuni provocate de traumatisme care pot s atace facultile mintale. n cazul unor asemenea boli care au ca efect degradarea sau chiar anularea facultilor psihice, eliminarea cauzelor fizice nltur i tulburrile psihice.

O alt cauz mult mai grav este nebunia de origine demonic. n analiza unor asemenea stri grave, Larchet observ c medicina de coal manifest un spirit ndoielnic i critic. Considernd c atribuirea unor cauze demonice unor forme de nebunie e datorat pentru c medicina epocii respective nu a fost n stare s dea acestora o explicaie natural. Totodat dnsul arat judicios c Prinii care se ocupau de asemenea boal nu erau deloc dintre cei ignorani, ei figurnd ca oamenii cei mai cultivai ai epocii lor. n continuarea demonstraiei dnsul probeaz c boala nu poate fi redus la o cauz mecanic, c nu e vorba de o etiologie pur fiziologic. Atacul este mult mai profund anume la adresa spiritului, unde se cuibrete duhul cel ru pe care-l izgonete harul Duhului prin Taina Botezului aa precum au artat Sfinii Prini, de exemplu sfntul Diadoh al Foticeei.

Dar potrivit Sfintei Scripturi i Sfinilor Prini duhul cel ru i existena lui nu o poate nimeni tgdui rul este o realitate a ucide nu e totuna cu a da via sau a distruge cu a zidi. Totui rul este secundar n creaie i nu poate distruge fptura lui Dumnezeu n esena ei, pentru c Dumnezeu a pus Heruvimi la Poarta Raiului ca rul s nu se ating de Pomul Vieii; lui satan nu i s-a ngduit s se ating de viaa lui Iov; porile iadului nu pot birui Biserica. Dumnezeu a pus n vistieriile Sale adncul (Psalmi 32,7). De aici i concluzia c nici o form de nebunie orict de grav ar fi nu poate distruge chipul lui Dumnezeu din om. Izgonii demonii din posedatul din Gadara acesta i redobndete starea lui sntoas, fireasc.

Natura i cauza a ceea ce obinuim s numim astzi boli mintale au pus n toate timpurile probleme redutabile. Nu ne putem ctui de puin mpiedica s apreciem c ele pun n joc, dac nu prin originile lor, mcar prin manifestrile lor, i n orice caz prin ntrebrile pe care le suscit, cele trei dimensiuni ale fiinei omeneti cea fizic, cea psihic i cea spiritual, i asta ntr-un mod cu mult mai direct dect bolile trupului.

S-a ntmplat rar ca aceste trei dimensiuni s fi fost luate mpreun n calcul de ctre cei care au ncercat s le explice, i se poate constata, examinnd istoria psihiatriei (neleas aici n sensul larg), c aceasta a avut ntotdeauna mari dificulti n a le integra pe toate trei i s-a trezit de foarte timpuriu divizat n tendine care privilegiau una sau alta dintre ele.

Psihiatria modern rmne, n mod paradoxal, n chiar interiorul ei purttoare a acestor divizri, fcnd loc unor teorii i unor terapeutici eterogene i chiar contradictorii. Foarte clasicul Manual de psihiatrie al lui H. Ey, P. Bernard i C. Brisset constat n prezent coexistena a patru mari tipuri de teorii:

1) Teoriile organo-mecaniciste, care consider c bolile mintale au o origine organic2) Teoriile psiho-dinamice ale incontientului patogen, care le consider ca fiind un efect

al forelor incontientului (Freud i discipolii si, Jung).3) Teoriile socio-psihogene ale factorilor de mediu, care nfieaz bolile mintale ca pe

nite reacii patologice de natur pur psihologic la nite situaii nefericite sau dificile

1

TERAPEUTICA BOLILOR MINTALE Jean-Claude Larchet

(coala anglo-saxon, Pavlov), sau la eecuri de comunicare, mai ales n snul familiei (Batteson, Watzlawik i coala de la Palo Alto).

4) Teoriile organogene dinamiste, care consider c bolile mintale sunt generate de o destructurare a fiinei psihice, aceast dezorganizare fiind condiionat de factori organici (Jackson, Janet, Ey).

Aceste poziii diferite se exclud, n principiu, una pe alta: prima apr o etiologie pur organic i respinge, deci, orice factor psihogen sau sociogen; cea de-a doua, acordnd ntietate factorilor psihogeni, refuz bolilor mintale orice fundament organic i, dei admite importana anumitor factori relaionali, i consider pe acetia drept endogeni; cea de-a treia, respingnd orice etiologie organic i orice intervenie a unui incontient psihic, atribuie n mod exclusiv bolile mintale unor factori exogeni; cea de-a patra exclude astfel de factori, ca i recurgerea la incontient, i, dei admite un substrat organic al bolilor mintale, nu accept ca i simptomele lor s depind n mod direct i mecanic de acesta, ci recunoate un rol esenial dinamicii forelor psihice n structura evoluiei acestei boli.

Uneori, n snul aceleiai axe teoretice i practice putem gsi diferene considerabile, divergene i contradicii (lucru e cu totul evident atunci cnd se analizeaz singurele psihoterapii, chiar psihoterapii de un anumit tip, de exemplu psihanaliza freudian i psihanaliza jungian). E adevrat totui c, n mod concret, muli psihiatri dau dovad de eclectism ntr-o metod care, n loc s reueasc, n aceste condiii, s demonstreze o perfect coeren, dovedete adesea dibuial i, uneori, trebuie s recunoatem ntr-adevr o form mai mult sau mai puin elaborat de ncropeal.

Constatarea c, n ceea ce privete rezultatele, toate terapiile sunt echivalente ne face s devenim gnditori: faptul c metode att de eterogene, fondate pe principii teoretice att de diferite, ba chiar contradictorii, au efecte echivalente, afecteaz principiul logic al non-contradiciei i poate conduce cu uurin la gndul c eficiena lor ine de altceva dect de ceea ce le definete specificitatea, i anume, de o anumit atenie acordat bolnavului, de o ascultare i ngrijire pe care acesta ar putea, n consecin, s le gseasc, ntr-un mod la fel de eficient, n afara acelui mediu specializat.

Dac privim lucrurile sub un unghi negativ, am putea de asemenea s tragem concluzii privind o ineficacitate identic a acestor terapii diferite n raport cu o natur care, n aceste cazuri, potrivit vechiului principiu hipocratic, ar fi capabil s gseasc n ea nsi mijloacele propriei vindecri.

Cci, pe de alt parte, trebuie s constatm ntr-adevr, n multe cazuri att nevroze, ct i psihoze, slabul efect al multiplelor terapii de care dispunem. Medicaiile psihotrope acioneaz asupra simptomelor bolilor, dar, n cele mai multe cazuri, nu ajung pn la cauzele lor. Ele aduc o uurare indiscutabil, reducnd manifestrile patologice, dar cu preul unei toropeli i al unei inhibiii interne i externe care-l fac pe bolnav s sufere n aceeai msur ca nsi boala sa. Muli psihiatri au astfel nelepciunea de a nu vedea n aceste medicaii dect adjuvante destinate nainte de toate s-l fac pe bolnav accesibil unei terapeutici de fond n plan psihologic; dar aceasta e arareori pus n aplicare i, n cazul contrar, e arareori ncununat de succes. Se tie c psihanaliza, care constituie una dintre psihoterapiile cele mai elaborate ntre cele pe care le ofer epoca noastr, eueaz n a vindeca cea mai mare parte a bolnavilor atini de psihoze i nu obine, n cazurile confirmate de nevroze, dect succese limitate. De altfel, Freud n-a considerat niciodat c ar fi posibil o vindecare total, i muli psihanaliti limiteaz cu modestie scopul metodei lor n a ajuta bolnavii s-i asume propria stare i s-i suporte mai bine suferinele.

Varietatea teoriilor psihiatrice face evident dificil o nelegere asupra definiiei i clasificrilor bolilor mintale. Asupra acestui subiect se constat diferene considerabile de la o coal la alta. Putem chiar afirma fr rezerv c modelele de clasificare nu exist.

2


Evoluia contemporan a psihiatriei, departe de a merge n sensul unei unificri sau mcar al unei armonizri, nu face dect s accentueze divergenele i s consacre divizarea. n ceea ce privete problemele de definire, exemplul schizofreniei este semnificativ: n timp ce n Frana aceast noiune acoper o entitate bine delimitat, coala anglo-saxon i atribuie un sens att de larg, nct el nglobeaz cvasitotalitatea psihozelor, ba chiar a psihozelor i nevrozelor (distincia clasic ntre aceste dou categorii de boli fiind ea nsi contestat adesea, mai ales de coala antipsihanalitic). n ceea ce privete problemele de etiologie, autismul are o semnificaie exemplar: disputa n-a fost niciodat att de aprins ntre susintorii unei cauzaliti psihologice i cei ai unei cauzaliti genetice.

De altfel, nsi noiunea de boal mintal pune probleme. Potrivit micrii antipsihiatrice care s-a dezvoltat n anii aizeci, ea ar fi un mit (Szasz), o invenie a societii (Cooper); ea n-ar fi deloc o boal. Psihiatrii anglo-saxoni de tip psihanalitic au fost de asemenea nclinai, subliniind importana factorilor sociali i de mediu, s suprime conceptul de maladie mintal (Sullivan). De altfel, n a sa binecunoscut Istorie a nebuniei n epoca clasic, Michel Foucault a susinut teza c noiunea de boli mintale ar rezulta dintr-o anexare abuziv i simplificatoare a nebuniei de ctre tiina medical n curs de apariie, dup ce a fost, la fel de abuziv, identificat cu lipsa de raiune i exclus ca atare de o raiune valorizat social i dominant.

Atitudinea investiiei psihiatrice fa de bolile mintale reflect aceste divergene i contradicii. n actuala stare de lucruri, psihiatria, remarc Henri Ey i colaboratorii si, nu poate dect ezita ntre cele dou tendine care cnd o mping s studieze mai mult boala dect bolnavul, cnd s se intereseze mai mult de bolnav dect de boal.

nsi spitalizarea este purttoarea unei anumite ambiguiti. Pinel, sfrmnd n 1793 lanurile alienailor i tratndu-i ca pe nite bolnavi, i-a eliberat pe acetia de condiia de condamnai; dar acest lucru odat fcut, ei s-au gsit prini n alte lanuri, juridice i de azil. Spitalizarea i izolarea bolnavilor mintali pot fi considerate pe de o parte drept mijloace de ajutorare pentru persoanele excluse de mediul lor familial i social, dar apar, pe de alt parte, drept moduri de izolare care, n ochii multora, leag mediul spitalicesc specializat de universul carceral.

Descoperirea neurolepticelor a putut s apar, n aceast privin drept un mijloc de eliberare, dar s-au ridicat multe voci ca s denune nlocuirea cmii de for printr-o cma chimic de for. Au fost realizate mari progrese pentru a umaniza condiia bolnavilor spitalizai i pentru a adapta prescripiile fiecrui caz particular. Dar predominana, n mediul spitalicesc specializat clasic, a teoriilor organogene i a terapeuticilor chimice are adesea ca efect limitarea ngrijirilor la cele din urm. Problemele psihologice ale bolnavului, considerate potrivit logicii acestei teorii, drept epifenomene, nu fac n multe cazuri obiectul nici unei terapeutici psihologice. Bolnavul nsui nu beneficiaz, din partea personalului spitalicesc (adesea puin numeros i neinstruit, din motive serioase, pentru aceast ultim funcie), dect de o atenie limitat n aplicarea tratamentului su i n satisfacerea nevoilor lui materiale. Medicaia, creia starea lui i este obiect, are ca efect faptul c se d atenie i se trateaz boala dect bolnavul. Confiscarea bolii lui de ctre medicul considerat drept singurul competent pentru a trata o stare n care bolnavul este socotit o victim a fenomenelor fizico-chimice care scap nu numai voinei, ci i cunoaterii sale, ca izvornd din tiina medical unic, l priveaz de aceast posibilitate de a lua parte la propriul su tratament i propria sa vindecare. n parte, ca reacie mpotriva acestui fapt, s-au nscut experienele comunitilor terapeutice instituite de fondatorii antipsihiatriei n Anglia (Cooper, Laing) i ai micrii de psihiatrie critic Psichiatria democratica n Italia (Basaglia), prima viznd s-i fac pe bolnavi responsabili fa de modul lor de via i participani la deciziile terapeutice care-i priveau, cea de-a doua s pun capt tuturor fenomenelor de excludere care-i afecteaz i s-i integreze ct mai mult posibil n viaa social obinuit. Dar aceste ncercri au rmas din nefericire marginale.

3


E adevrat c n afara instituiei relaia cu bolnavul mintal e ntotdeauna dificil i problematic. Acesta apare mereu ca un factor perturbator al ordinii sociale i familiale, dar i, mai ales, ca un contestatar al valorilor stabilite, ca o persoan care pune n cauz, prin starea sa, nsui criteriul dominant al normalitii, i care constituie un pericol pentru echilibrul, uneori greu de atins i adesea fragil, al persoanelor din anturajul su. Antipsihiatria fr ndoial c exagereaz atunci cnd vede n boala mintal contestarea raional a unei structuri sociale sau familiale bolnave. Dar e adevrat n parte, cel puin c, practicnd izolarea, instituia rspunde unei voine mai mult sau mai puin afirmate de excludere, din partea unei societi, unui grup familial sau a unor indivizi care se simt ameninai n propriul lor echilibru i n propria lor sntate. Bolnavul mintal este prin excelen cellalt, conceput de fiecare drept cel care difer radical de sine, drept strin. E semnificativ c n cea mai mare parte a societilor el este considerat sau ca un supraom, sau ca un subom )ca un om privat de raiune, facultate care definete n mod specific omul, sau ca un alienat, supus unor fore non-umane sau lipsit, n orice caz, de liberul arbitru i de voina care caracterizeaz deopotriv fiina uman, devenit deci strin de condiia uman), i arareori ca un om obinuit.

n vreme ce psihiatria modern apare n mare parte sfiat de teorii contradictorii sau aspirnd fiecare la valoarea exclusiv a propriului punct de vedere, e interesant de constatat c gndirea cretin a dezvoltat o concepie complex asupra bolilor mintale, care distinge la originea lor trei cauze posibile: organic, demonic i spiritual, aceste trei etiologii dnd ocazia unor terapeutici diferite i specifice. Aceasta permite cu uurin s se constate falsitatea radical a afirmaiei, destul de rspndite printre istorici, c ea n-ar fi conceput nebunia i bolile mintale dect ca efect al unei posesii demonice.

n vreme ce psihiatria modern, n fiecare din tendinele ei, pare n multe privine simplificatoare, concepia Sfinilor Prini are meritul de a lua n calcul cele trei dimensiuni ale fiinei omeneti: trupeasc, psihic i spiritual. i chiar dac fenomenul nebuniei se admite din ce n ce mai mult trimite la zonele cele mai profunde, i chiar la valorile fundamentale ale fiinei omeneti, ei nu uit niciodat s-l nfieze n funcie de relaia omului cu Dumnezeu i n raport cu devenirea fiinei omeneti depline. Referirea la planul spiritual nu nceteaz s pun n eviden puterea de nelegere pe care o au, i aceast referire asigur unitatea i coerena concepiei lor, n ciuda diversiti de dimensiuni pe care ea le nglobeaz i n pofida impresiei de divizare pe care ea o poate lsa la prima vedere. Din acest punct de vedere, ideea c societatea bizantin n-ar fi posedat dect reprezentri incoerente asupra nebuniei i n-ar fi cunoscut nici un sistem terapeutic care s fac obiectul unei recunoateri sociale apare i ea contestabil.

n primul rnd, Sfinii Prini nu ezit s raporteze un anumit numr de boli mintale la cauze organice i s admit pentru acestea terapeutici folosite de medicina din epoca lor.

Acest lucru merit s fie reinut, chiar dac remarcile lor despre acest subiect sunt puin numeroase, dac concepiile lor, prin urmare, par rudimentare, i dac teoriile i procedeele acestei medicini sunt astzi depite. Pe de o parte, aceasta contrazice ntr-adevr prejudecata potrivit creia concepia cretin n-ar fi admis, pentru a explica bolile mintale, dect cauze supranaturale. Pe de alt parte, corectivul pe care ei socotesc potrivit s-l aduc concepiei pur naturaliste pe care aceast medicin o are asupra nebuniei i pstreaz un interes actual, deoarece aceast concepie caracterizeaz nc i astzi psihiatria organo-mecanicist, care se dovedete n ceea ce privete acest punct o motenitoare a medicinii hipocratice. n faa unei concepii care reduce, n fond boala mintal la o tulburare trupeasc, ei menin existena factorului psihic. Dar, bazndu-se pe o antropologie n care sufletul, dei e strns legat de trup, pstreaz n raport cu el o anumit independen, ei afirm, pe de o parte, c bolile mintale, n cazul n care exist o cauz organic, sunt tulburri ale expresiei trupeti a

4


sufletului, mai degrab dect ale sufletului nsui. Acest lucru nu e lipsit de importan, deoarece permite s se afirme, chiar n planul teoretic, meninerea identitii fiinei omeneti i s se justifice, n planul practic, respectul absolut care-i este datorat.

n al doilea rnd, Sfinii Prini afirm posibilitatea unei cauze demonice, exercitndu-se direct asupra psihismului sau fcnd s intervin trupul cu titlul de intermediar. Aceast concepie a unei etiologii demonice poate prea n zilele noastre arhaic i desuet. Rolul activitii demonice este, azi, n Occident, dac nu ignorat, mcar subestimat de muli, inclusiv din rndul cretinilor, n ciuda numeroaselor referine care se fac asupra lui n Scripturi, texte liturgice, scrieri patristice i lucrri hagiografice.

Cu toate acestea, fcnd abstracie de un anumit numr de factori legai de epoc, aceast concepie nu ne pare a-i fi pierdut toat valoarea.

n primul rnd, vom observa n legtur cu bolile mintale ceea ce am constatat deja la bolile trupeti, i anume c, n Evanghelii i la Sfinii Prini, explicarea printr-o cauz demonic nu ine, cum se afirm adesea, de ignorarea cauzelor naturale, deoarece aceleai boli sunt explicate, dup caz, prin unele sau prin celelalte.

n al doilea rnd, vom nota c un savant universal recunoscut ca profesorul Marcel Sendrail, vorbind n calitate de medic, nu ezit s scrie n recenta sa Istorie cultural a bolii: Obinuinele critice care au credit astzi prefer s recunoasc n cazurile aparent similare cazurile de posesiune raportate n Evanghelii efecte ale unor dezordini mintale lipsite de caracter ocult. Ar rmne de dovedit c aceeai ipotez e valabil pentru toate manifestrile psihopatice, fr excepie. De dou milenii, cum coninutul gndirii omeneti pretins lucide s-a schimbat, s-au schimbat i formele alienrii ei, i formele ei de pervertire. Ne-ar plcea, la urma urmelor, s ne putem convinge c istoria timpului nostru ngduie negarea faptului c n lume se exercit influene i acte violente datorate unei puteri malefice.

n al treilea rnd, nu avem ncotro n a constata c anumii bolnavi mintali evoc, n relatrile lor, prezena n ei, mcar n anumite momente, a unei fore strine care-i mpinge, mpotriva propriei voine, la anumite gnduri, cuvinte sau aciuni, i c unii din ei prezint ca pe o entitate demonic aceast for care le dicteaz fa de ei nii sau/i de ceilali comportri foarte clar negative, care pot s mearg pn la crim sau/i sinucidere. Nite psihiatri americani, tulburai de constana i similitudinea acestor evocri la indivizi provenind totui din medii socio-culturale diferite, adesea areligioase, au fost determinai s-o rup, asupra acestui punct, cu tradiia naturalist care refuz s vad n aceste consideraii altceva dect simptome ale unui delir, i deci s le ia n serios coninutul, hotrnd, cu titlu de ipotez de lucru, s ia n consideraie aceste relatri de experiene demonice ca i cum ele ar corespunde unei realiti obiective. Unul dintre ei, inventariind, examinnd i comparnd vocile pe care pacienii spuneau c le-au auzit, a constatat c aceste mesaje n-aveau caracterul haotic, incoerent i dezordonat la care ar trebui s ne ateptm din partea unei dezorientri psihologice, ci preau s corespund unei intenii bine definite, logice i coerente, i prezentau o structur (pattern) identificabil, care pare ntr-adevr s existe independent de nii aceti pacieni. Nu putem, fr ndoial, s tragem concluzii din acest studiu care, n ciuda originalitii ipotezei lui, se mrginete la un plan pur descriptiv, la existena real a puterilor demonice aa cum le concepe tradiia cretin, dar e cel puin frapant de constatat similitudinea care exist ntre trsturile puse n eviden i acelea pe care aceast tradiie le atribuie n general aciunii demonilor, dintre care cele mai evidente sunt o mpingere la acte impudice i o voin constant de a face ru.

5


Sfinii Prini admit o etiologie spiritual, definit n general prin cutare sau cutare suferin dezvoltat ntr-un mod paroxistic. Aceast etiologie e foarte important, deoarece ea privete cea mai mare parte a nevrozelor nosografiei clasice actuale, ca i anumite forme de psihoze. Astfel, atitudinea pe care psihiatria modern o desemneaz sub numele de supravalorizare sau hipertrofiere a eu-lui, care este prezent n cel mai nalt grad n psihoza paranoic i ntr-un grad mai sczut n nevroza isteric, i de care pot fi legate numeroase dificulti relaionale simptom prezent n cea mai mare parte a nevrozelor i gsete n mod vdit o coresponden n patima trufiei, aa cum o descriu Sfinii Prini. n aceeai categorie de realitate, ceea ce se numete n general, de la Freud ncoace, narcisism pare s corespund n aceeai msur acestei patimi, dar legndu-se nc i mai strns de patima originar a filautiei, iubirea pasionat de sine, care are ca obiect principal trupul. Anxietatea i angoasa, prezente n cea mai mare parte a psihozelor i n toate nevrozele, pot fi raportate cu uurin la suferinele fricii i tristeii, aa cum le concepe ascetica. Agresivitatea, care se gsete i ea n cele mai multe nevroze i n anumite psihoze, poate fi legat de suferina furiei, n sensul larg pe care i-l dau Sfinii Prini. Astenia, simptom comun multor boli mintale, corespunde aproape ntocmai uneia din componentele eseniale suferinei akediei. Putem, n egal msur, s percepem un raport direct ntre nevrozele fobice, definite n mod clasic ca frici angoasante, i suferina fricii. Nevroza de angoas poate fi cu uurin situat n cadrul aceleiai suferine a fricii i al suferinei tristeii. Psihoza melancolic are un raport manifest, pe de o parte, cu akedia i, pe de alt parte i mai ales, cu disperarea, form extrem a suferinei tristeii.

Nosografia i terapeutica bolilor spirituale, elaborate de Sfinii Prini, prezint nc i astzi un foarte mare interes. n primul rnd, ele sunt fructul experienei acumulate de numeroase generaii de ascei care, pe de o parte, au explorat sufletul omenesc n cele mai mici unghere ale sale i au ajuns la o cunoatere a acestuia extrem de subtil i de profund, i, pe de alt parte, s-au strduit pe toat durata vieii lor s-l stpneasc i s-l transforme, dobndind o experien unic, de o remarcabil eficien.

n al doilea rnd, ele nfieaz omul n toat complexitatea naturii lui, iau n calcul multiplele dimensiuni ale fiinei lui, problemele pe care i le pune nsi existena sa (ndeosebi cea a sensului ei), destinul su general i relaia lui cu Dumnezeu, importana acestor factori n etiologia i terapeutica bolilor mintale fiind recent redescoperit de curentul psihoterapiilor existeniale.

Chiar dac fenomenele de anxietate i de depresie fac n lume mai mult dou milioane de victime, acestea din urm capt, cel mai adesea un rspuns chimic la suferinele lor. Dac unele din aceste suferine au, fr ndoial, o origine organic i justific o astfel de terapeutic, cele mai multe dintre ele, se admite n mod general, in de ceea ce se numete n mod curent suferina de a tri, altfel spus, de problemele existeniale n faa crora psihiatria clasic rmnea total neputincioas. Este clar c aceste probleme fac n mare parte trimitere la sfera spiritual pe care o nfieaz Sfinii Prini, ale cror concepii nosologice i terapeutice par n aceast privin cu totul pertinente, deoarece ajung, dincolo de diferenele de context social i de epoc, la o dimensiune universal a existenei omeneti, la dificultile pe care le ntlnesc toi oamenii n armonizarea vieii lor interioare, n gsirea unui sens al vieii lor$ n situarea fiinei i activitii lor, n raport cu valorile despre a cror dispariie muli psihiatri admit c ea contribuie actualmente la creterea numrului de tulburri mintale, i mai ales a acestor fenomene de anxietate i de depresie.

Pe de alt parte, ni s-a prut c n-am putea ncheia aceast lucrare fr s evocm o form foarte special de nebunie nebunia ntru Hristos. Studiul ei ne va aduce n plus informaiile utile asupra modului n care erau privii n societatea bizantin nebunia i nebunul. Situaia, vom vedea, nu era idilic. Se dovedete c n aceast societate, ca i n multe altele, nebunul era cu excepia marilor spirite care ne arat c, pn i ntr-o societate n mod oficial cretin, acceptarea, respectul i ajutorarea celuilalt, n specificitatea i slbiciunea lui, nu pot fi dect rezultatul unei izbnzi de sine i al unei victorii asupra patimilor, apte s fac s

6


triumfe dragostea pentru oameni pe care le-o datorm, dup domnul, celor mai lipsii obiectul dispreului i respingerii.

Nebunul ntru Hristos, acest tip de ascet disprut astzi, are el nsui o valoare exemplar: una din motivaiile lui este de a mprti pn la capt condiia sracilor, umiliilor, a dispreuiilor i damnailor societii, i, n primul rnd, a nebunilor, i de a putea, prin dobndirea experienei intime a strii acestora, s participe mai bine la suferinele lor, s se apropie ct se poate de mult de ei, pentru a le veni n mai bine n ajutor, devenind imitatorul Apostolului care spune: Cu cei slabi m-m fcut slab, ca pe cei slabi s-i dobndesc; tuturor toate m-am fcut, ca n orice chip, s mntuiesc pe unii (I Cor. 9,22).

7


Premise antropologice: complexul uman.

Sfinii Prini au insistat adesea asupra faptului c fiina omeneasc nu este numai suflet, nici numai trup, ci una i alta, de nedisociat.

Afirmnd c trupul face parte integrant din nsi fiina omului, recunoscndu-i acestuia demnitate egal cu aceea a sufletului, ei contrazic concepiile spiritualiste potrivit crora trupul n-ar fi dect un avatar al sufletului, semnul decderii lui, o surs de necurenie pentru el, un mormnt care l-ar ine prizonier din hazard, un element care i-ar fi supraadugat i neesenial, numai sufletul constituind esena omului, el trebuind s se reveleze sau s se desvreasc prin detaarea de trup, prin negarea progresiv a acestuia.

Afirmnd n mod corelativ c omul este suflet i trup n acelai timp, ei se opun tuturor formelor de materialism sau de naturalism care neag sufletul, sau l reduc la a nu fi dect un epifenomenal trupului sau un produs derivat al acestuia i determinat de el, i care fac din trup esena omului i principiul oricrei manifestri umane.

Sufletul nu e omul, scrie Sfntul Justin, ci suflet de om; trupul nu e omul, ci trup de om. Iar Sfntul Irineu: Carnea modelat, numai ea, nu reprezint omul perfect: ea nu e dect trupul omului, deci o parte a omului. Sufletul, numai el, nu reprezint mai mult omul: el nu e dect sufletul omului, deci parte a omului.

Omul este deci suflet i trup n acelai timp, compusul celor dou elemente. Sfinii Prini nu nceteaz s repete c omul este dublu, compus de la natur, c fiina lui nu se poate lsa redus la un element sau altul, c esena lui este constituit din cele dou elemente. Omul este complex de la natur i const din trup i suflet, mai noteaz Sfntul Irineu, iar Athenagoras: Omule, tu eti dublu de la natur, alctuit dintr-un suflet i dintr-un trup, i acelai Dumnezeu este creatorul trupului i sufletului, spune Sfntul Chiril al Ierusalimului. Acelai lucru gsim la Sfntul Ioan Gur de Aur: Omul este un vieuitor animal raional, care se compune din dou naturi, dintr-un suflet spiritual i dintr-un trup material. Iar Sfntul Grigorie de Nyssa: S spunem, ce este omul? Suflet i trup n acelai timp sau numai unul din dou? Dar fr ndoial c unirea celor dou caracterizeaz fiina vie. S-l citm i pe Sfntul Grigorie Palama: Calitatea de om nu se aplic sufletului sau trupului separat, ci la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu.

Afirmarea unei alctuiri duale, a coexistenei celor dou elemente, i distincia lor clar nu traduc totui o concepie dualist. Omul este una n alctuirea sa de suflet i trup, subliniaz Sfntul Grigorie de Nyssa.

El este cu att mai mult una n cele dou naturi ale sale, cu ct sufletul i trupul provin dintr-un acelai act creator, svrit n acelai moment. Fiina omului nu trebuie s aib dect o unic i comun origine, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa. Cuvntul divin, precizeaz Sfntul Niceta Stethatos, departe de a aeza cu precdere una sau alta dintre naturi ca suport pentru a aeza cu precdere una sau alta dintre naturi ca suport pentru cea de-a doua, astfel nct una s fie anterioar celeilalte sau cauza ei ori efectul ei, fie trupul fa de suflet, fie sufletul fa de trup, a unit, dimpotriv, fr a confunda , cele dou naturi ntr-o substan unic. Aceast comuniune pe care Dumnezeu o realizeaz prin crearea omului se repet n acelai fel la conceperea fiecrei persoane. Sfntul Grigorie de Nyssa afirm: n ceea ce privete crearea fiinelor individuale, un principiu nu-l precede pe cellalt n existen. Nici sufletul nu se nate naintea trupului, nici invers. Este corect s spunem c nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul separat de suflet, ci pentru amndou nu exist dect o singur origine: dac analizm lucrurile ntr-un plan superior, aceast origine i are fundamentul n cea dinti intenie a lui Dumnezeu; dintr-un punct de vedere mai puin elevat, ea se produce n primele momente ale venirii noastre pe lume, mai noteaz el. Sfntul Maxim afirm tot att de limpede naterea ntru existen simultan a sufletului i trupului, omul fiind natur compus: Orice natur compus , att n ceea ce o privete, ct i n

8


componentele sale, are propriile pri simultane n naterea ntru existen; prile ei sunt contemporane ntre ele ntre ele i cu ea, dup cum ele coexist n naterea lor ntru existen, nici una din cele dou pri nepreexistnd fa de cealalt n timp.

Sfntul Maxim arat c prile se raporteaz cu necesitate la ceva i sunt amndou simultan necesare pentru a constitui chipul complet care este omul. Moartea nsi, subliniaz Sfntul Maxim, nu separ trupul i sufletul dect n mod relativ: nici sufletul, nici trupul nu exist atunci individual, ci sunt ntotdeauna trup i suflet nu numai ale unui om, ci ale cutrui om considerat ca un tot, ale crui pri rmn.

Aceste cteva aprecieri sumare ne arat c Sfinii Prini caut n mod constant s apere echilibrul n nelegerea alctuirii fiinei omeneti: cele dou substane care o compun sunt distincte fr a fi separate i unite fr a fi confundate. Sufletul este legat de trup, scrie Sfntul Simeon Noul Teolog, ntr-un chip negrit i de neptruns, ntr-o fuziune fr amestec i fr confundare. Aa c nu e posibil s-l nfim n ntregime pe unul fr cellalt, s reprezentm omul printr-unul independent de cellalt, dei fiecare i pstreaz propria natur i, ntr-o anumit msur, propriul destin.

Contopirea sufletului cu trupul implic faptul c, n orice activitate uman, ele acioneaz simultan i ndur aceleai afeciuni. Afinitatea care exist ntre ele arat c sunt unite, cci fiina nsufleit n ntregul ei sufer aceeai afeciune ca i cum ar fi una, remarc Nemesius de Emesa, care mai noteaz: Sufletul, fcnd parte din cele schimbtoare, pare s se gseasc n comunicare de sentimente cu trupul; datorit legturii cu acesta, el pare s fie supus influenei trupului i s-i imprime acestuia propria-i influen. Care durere, care bucurie, care micare a trupului nu reprezint o aciune comun trupului i sufletului?, ntreab Sfntul Grigorie Palama. Sfntul Maxim scrie mai exact: Orice natur compus // i ine prile n mod normal i necesar amestecate unele cu altele. Este cazul omului i al oricrei alte naturi compuse. Sufletul, fr s vrea, conine trupul i e coninut de acesta; el ofer viaa, mprtindu-i n chip firesc pasiunile i durerile, prin capacitatea pe care o posed de a fi apt s le primeasc.

Pentru a afirma coresponsabilitatea sufletului i a trupului ntru pcat, Sfinii Prini subliniaz comuniunea actelor lor: n orice aciune, ele sunt legate unul de cellalt i particip n egal msur la deznodmntul ei. Atunci, cum le separai unul de cellalt cnd admitei c actele voastre vor fi judecate? i n ce fel, dac actele le sunt amndurora, i rezervai sufletului unica responsabilitate?, ntreab Sfntul Grigorie de Nyssa. Sfinii Prini, n aceast ordine de idei, mai noteaz c pasiunile sunt comune sufletului i trupului, aa cum i virtuile sunt.

n acest fel, orice micare a sufletului este ntovrit de o micare a trupului, i orice micare a trupului de o micare a sufletului: orice act i orice micare a fiinei omeneti este deopotriv act i micare pentru sufletul i pentru trupul ei. Evagrie evoc aceast dubl relaie, iar Sfntul Maxim Mrturisitorul o descrie foarte explicit: E scris c aceste patru cauze transform complexitatea trupului i druiesc intelectului, prin intermediul lui, gnduri ptimae sau neptimae: sunt ngerii, demonii, aerul pe care-l respirm, hrana pe care o mncm. Este scris c ngerii transform prin cuvnt, demonii transform prin atingere, aerul transform prin schimbrile sale i c hrana transform prin calitatea, abundena sau raritatea alimentelor. Fr a vorbi de schimbrile care, prin memorie, auz i vedere, modific substana trupului dac sufletul este afectat cel dinti de durerile sau bucuriile care survin. Atunci cnd el e afectat n acest fel, sufletul transform structura trupului. Dar cnd structura trupului este ea transformat de ceea ce am spus, el creeaz gnduri pentru inteligen.

n complexul uman, nici un element nu poate aciona fr s fie implicat cellalt element. Carnea fr suflet nu poate realiza nimic, nici sufletul fr carne, dar din diferite motive diferite: trupul are nevoie de suflet ca s triasc i s se mite, n vreme ce sufletul are nevoie de trup ca s se manifeste, s se exprime i s acioneze asupra lumii exterioare. Cci trupul este slujitorul, organul sau instrumentul sufletului, instrument indispensabil exercitrii

9


funciilor lui de relaie cu lumea i manifestrii facultilor lui n condiiile existenei pmnteti. n acest cadru, toate activitile sufletului, aa cum se manifest ele, nu pot exista dect n trup.

Astfel, sufletul rmne neexprimat atta timp ct organele trupeti necesare realizrii activitii lui nu sunt capabile s asigure funcia lor instrumental. Este cazul embrionului, unde acestea nu sunt dezvoltate, dup cum explic cu claritate Sfntul Grigorie de Nyssa: Chiar dac sufletul nu se manifest n plin lumin prin anumite activiti, el nu este prin aceasta mai puin prezent n embrion. De fapt, configuraia omului care trebuie s se nasc deja exist deja ca virtualitate, dar sufletul este nc ascuns, deoarece el nu se poate manifesta dect n conformitate cu o ordine necesar. Astfel, el e prezent, dar invizibil; nu va aprea dect datorit exercitrii activitii lui naturale, nsoind dezvoltarea trupului; activitile sufletului se desfoar n corelaie cu formarea i perfecionarea trupului care-l primete. Acesta este i cazul adultului, n anumite boli care afecteaz aceste organe i le mpiedic s actualizeze anumite potenialiti ale sufletului, actualizare pentru care erau n mod natural destinate. Dar acest lucru este adevrat i pentru primii ani ai vieii, cnd sufletul, dei posed din natere totalitatea posibilitilor sale, nu poate ajunge s i le manifeste dect pe msura dezvoltrii organismului. Sfntul Grigorie de Nyssa scrie astfel. Sufletul, chiar dac nu se prezint prin anumite activiti n lumin, nu e mai puin prezent n embrion. // El este prezent, dar invizibil; nu va aprea dect graie exercitrii activitii lui naturale, nsoind dezvoltarea trupului. Activitile sufletului se dezvolt n corelaie cu formarea i perfecionarea trupului care-l primete.

Toate aceste consideraii nu trebuie totui s ne fac s uitm c sufletul este de o natur diferit de cea a trupului, fiind necorporal, i c posed i pstreaz supremaia asupra acestuia: sufletul e cel care d via trupului, lui i se datoreaz aceasta din ur organizarea; el i conduce activitatea i menine unitatea. Contopirea sufletului i trupului se datoreaz sufletului care ptrunde n fiecare dintre prile acestuia i face din el organul lui. Sfntul Maxim Mrturisitorul noteaz: Sufletul, rspndindu-se n tot trupul, asigur viaa i micarea acestuia, n msura n care, simplu prin natur i necorporal, nu este dispersat, nici nchis n el, ci cuprinde fiecare din membrele lui, n msura n care trupul este destinat s-l primeasc, potrivit posibilitii care se afl n mod natural n el, i este apt pentru lucrarea lui. Sfntul Macarie scrie la rndul lui: Sufletul, care este un element subtil, a nconjurat i acoperit membrele acestui trup terestru. El a nconjurat ochiul, prin care i el vede; a nconjurat urechea, prin care i el aude; a nconjurat mna, nasul i, ca s spunem totul, trupul ntreg i membrele acestuia. Sufletul este astfel unit cu ntregul trup, prin intermediul cruia el duce la bun sfrit tot ceea ce face n mare n via. Nemesius de Emesa sintetizeaz toate aceste aspecte: sufletul, fiind necorporal, ptrunde peste tot; el rmne inalterabil, asemenea elementelor pure; i i pstreaz unitatea; n sfrit, el face s se ntoarc n folosul lui lucrurile n care se afl, i nu ajunge niciodat s depind de ele. Or, aa cum soarele, prin prezena lui, face aerul strlucitor i luminos, i aa cum lumina este contopit cu aerul fr a se amesteca cu el, n acelai fel sufletul, fiind unit cu trupul, rmne cu totul distinct de acesta din urm. Dar exist aceast diferen, c lumina soarelui, fiind un element i fiind limitat la un spaiu, nu se afl peste tot unde iradiaz, n vreme ce sufletul este necorporal i necircumscris unui loc, se gsete n ntregime i peste tot acolo unde iradiaz; i nu exist nici o parte pe care s-o lumineze n care el s nu se gseasc n ntregime. Cci sufletul nu este supus trupului, ci acesta i este supus lui; iar el nu se afl n trup ca ntr-un vas sau ca ntr-un burduf, ci mai degrab trupul se gsete n el.

Faptul c sufletul conduce organizarea i funcionarea trupului nu nseamn totui dect n mod parial conducerea trupului de ctre subiectul uman. A preciza msura acestei stpniri presupune s fie definit natura complex a sufletului. Aceast definire va permite i s se precizeze n ce msur este dependent de trup.

10


Spiritul, sufletul i trupul

Sfinii Prini disting de obicei n sufletul omenesc trei puteri. Nivelului celui mai elementar (care nu este ntotdeauna distins explicit i se gsete adesea inclus ntr-o concepie lrgit a celui de-al doilea nivel) i corespunde puterea vegetativ sau vital, pe care o posed toate fiinele vii, oameni, animale i plante. Funciile ei principale sunt hrnirea, creterea i reproducerea. Pe de alt parte, ea reprezint sursa vieii din organism i asigur n special funcionarea organelor vitale. Capacitile vitale care corespund sufletului vegetativ scap controlului voinei umane, ele opereaz fie c vrem, fie c nu.

La cel de-al doilea nivel se gsete puterea animal, care le este comun oamenilor i animalelor. mpreun cu puterea vegetativ, ea constituie partea iraional a sufletului. Se mai numete poftitoare i trectoare. n afar de capacitatea de a avea senzaii i de a percepe, ea comport dou elemente: iritarea sau nflcrarea, de unde provin toate formele de agresivitate, dar i voina, n dimensiunea ei combativ, i senzualul, acesta din urm cuprinznd pofta, afectivitatea i nclinaiile. Ei i se adaug i imaginaia, sub forma ei elementar, neraional.

La om, exercitarea acestor capaciti poate fi controlat de ctre facultile prii raionale.La cel de-al treilea nivel, se gsete puterea de judecat, care i este proprie omului i

constituie caracteristica principal a naturii lui, care-l difereniaz de celelalte fiine. Cele dou faculti principale ale acesteia sunt raiunea i, la un grad superior, spiritul sau intelectul care reprezint principiul contiinei (n sens psihologic sau moral) i al capacitii pe care o are omul de a se autodetermina, i, deci, al polului superior al voinei lui i al principiului libertii sale. Nous-ul este i principiul tuturor funciilor inteligenei: n primul rnd, inteligena intuitiv (nous-ul propriu-zis), facultate a contemplaiei i surs a oricrei cunoateri; n al doilea rnd, raiunea, i tot ce provine din inteligen: gndirea, reflecia, judecata, discernmntul, discursul interior, de unde provin limbajul, memoria.

Nous-ul este cea mai nalt capacitate a omului, cea care conine putina de a comanda, de a dirija (din acest motiv, o numim adesea gemonikon). Prin intermediul ei, omul are posibilitatea de a se situa, de a se stpni i de a se transcende.

Nous-ul reprezint posibilitile contemplative ale omului. El, prin care omul este legat de Dumnezeu, se ntoarce ctre el, tinde spre El i ajunge la contopirea cu El, este capital pentru Sfinii Prini. Prin nous, omul se gsete legat de Dumnezeu n mod obiectiv, de la crearea sa, i n mod definitiv: el este, de fapt, chipul lui Dumnezeu n om. i acest chip poate fi acoperit sau murdrit de pcat, dar nu distrus: el este amprenta de neters a fiinei lui profunde, a naturii lui adevrate, al crui logos sau principiu constitutiv nu poate fi alterat.

Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har; schimbtor prin natur, dar putnd s-i controleze i s-i dirijeze propria schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natur, el are posibilitatea, dac se deschide harului divin, s fie ndumnezeit dup ce a dobndit asemnarea cu Dumnezeu.

Este important de semnalat c dup Sfinii Prini, nous-ul este cel care, n om, corespunde cel mai mult persoanei; se poate spune, scrie V. Lossky, c el este sediul persoanei, al ipostasului uman care conine n el ansamblu naturii spirit, suflet i trup.

Sfinii Prini, care utilizeaz n mod frecvent reprezentarea dihotomic suflet-trup, nelegnd prin noiunea unic de suflet (psikh) toate elementele acestuia, manifest n acest fel cu claritate semnificaia pe care o dau unitii profunde a sufletului. Dup cum nous-ul ptrunde totalitatea trupului, aa ptrunde el totalitatea sufletului animal i vegetativ. Prin contopirea total a nous-ului cu totalitatea sufletului i trupului, omul n ntregul lui se descoper a fi chipul lui Dumnezeu i ipostaziat. Trupul i sufletul capt prin aceast

11


contopire i putina de a participa integral la viaa spiritual. Nous-ul are puterea de a supune toate celelalte elemente ala compusului uman, de a le pune n acord cu sine i de a le spiritualiza, comunicndu-le pn n fiina lor cea mai profund energiile divine pe care el e apt prin natur s le primeasc. n acest fel, prin intermediul lui, omul, n totalitatea lui, poate fi unit cu Dumnezeu i ndumnezeit n har. Astfel, nous-ul reprezint principiul unitii fizice a complexului uman, principiul unitii lui spirituale i, n sfrit, mijlocul unirii lui cu Dumnezeu.

Prin sufletul lui raional, omul deine stpnirea asupra aciunilor i purtrilor lui, nous-ul reprezentnd, n acelai timp cu principiul raiunii sale, pe acela al voinei i liberului arbitru.

n acest fel, spre deosebire de animal, el i stpnete activitatea simurilor. n acest sens, Sfntul Atanasie noteaz: Cum de ochiul, fiind n chip natural fcut s vad, iar urechea s aud, se deprteaz de aceasta i o prefer pe cealalt? Ce ndeprteaz ochiul de vedere, ce mpiedic urechea s aud, n vreme ce ea este n chip natural fcut s aud? i gustul, fcut n chip natural pentru a gusta, de ce se oprete adesea din elanul su natural? Cine mpiedic mna, fcut n chip natural s acioneze, s ating cutare obiect? Cine ndeprteaz de percepie mirosul, fcut n chip natural pentru a mirosi? Cine acioneaz n acest fel mpotriva proprietilor naturale ale trupului? Cum de se las trupul ndeprtat de natura lui i condus de sfatul altcuiva, i dirijat de un semn al acestuia? Toate acestea arat c numai sufletul raional conduce trupul. Trupul nu este deloc fcut spre a se mica singur, ci se las condus i purtat de ctre altcineva. ntr-un mod mai general, Sfntul Grigorie de Nyssa remarc c fiecare element al trupului este pzit, ca de o santinel, de facultatea noetic a trupului.

La fel, sufletul raional este n principiu capabil s conduc facultile prii sale iraionale: elementul iritabil, elementul poftitor i tot ce izvorte din afectivitate, din imaginaie. Nous-ul se arat capabil i s controleze activitile psihice ale sufletului raional, i s conduc att fluxul, ct i coninutul gndurilor i amintirilor.

Dac sufletul se reazem de trup i dac depinde de acesta n manifestarea i activitile lui n lumea exterioar, el rmne, pe de alt parte, esenialmente independent de acesta. n vreme ce trupul nu se poate mica fr suflet, sufletul se mic singur. Pe de o parte, omul, prin contiina sa, transcende limitele propriului trup. Cnd sufletul a venit n trup i l-a nlnuit, remarc Sfntul Atanasie , el n-a fost restrns i msurat dup micimea trupului, ci foarte des, n vreme ce acesta este culcat n patul lui, imobil i ca adormit n moarte, sufletul, conform propriei virtui, este treaz i se nal deasupra naturii trupului.

Aceast independen a sufletului se manifest cu claritate la moarte, cnd trupul se descompune, n vreme ce sufletul continu s triasc. Dac sufletul este acela care mic trupul, fr a fi el nsui micat de altcineva, scrie Sfntul Atanasie, urmeaz c sufletul se mic singur i c, dup ce trupul a fost bgat n pmnt, el se mic mai departe singur. Cci nu sufletul moare, ci trupul, cnd se desparte de suflet. Deci, dac el ar fi micat de trup, ar rezulta c, fora motrice disprnd, el ar trebui s moar; dar dac sufletul este cel care pune n micare trupul, cu att mai mult el se pune singur n micare. i dac el se pune n micare, n chip necesar triete dup moartea trupului. Cci micarea sufletului nu este altceva dect viaa lui. Sfntul Grigorie Palama dezvolt o concepie analoag, artnd cu mai mult precizie ce distinge n acest domeniu omul de animal: Sufletul fiecruia din animalele dotate cu raiune susine viaa nu ca o esen, ci ca o energie, cci ea nu exist pentru altcineva, nu n sine. Vedem c ea nu conine nimic altceva dect ceea ce acioneaz prin intermediul trupului. Cnd acesta se descompune, este, deci, necesar ca ea s se descompun odat cu el. Sufletul fiecruia dintre oameni nseamn i viaa trupului care triete n el. cu toate acestea, el poart viaa nu numai ca o energie, ci ca o esen, cci el sufletul triete n sine. Vedem c el susine viaa dotat cu raiune i intelect, aceast via care este, n mod vizibil, alta dect aceea a trupului i a tot ce trece prin trup. Iat de ce, atunci cnd trupul se descompune,

12


sufletul nu se descompune o dat cu el i rmne nemuritor, cci el nu se gsete la vederea altcuiva, ci poart, ca pe o esen, viaa n sine.

13


Nebunia de origine somatic

Sfinii Prini nu ezit s recunoasc anumitor forme de nebunie o origine fiziologic, ntlnindu-se n aceasta cu concepiile medicale cu pre n epoca lor.

Beia psihic rezultat din absorbirea de alcool sau de droguri reprezint dovada unei astfel de origini pentru anumite forme de delir sau de halucinaie. Este vorba aici de substane toxice exterioare trupului, care, prin intermediul acestuia, au generat tulburri psihice. Dar unele deliruri pot avea drept cauze i afeciuni intrinsece trupului. Astfel, febra, simptom comun multor boli, constituie o surs frecvent pentru acestea.

Nemesius din Emesa atribuie anumite rtciri ale imaginaiei unei leziuni a ventriculelor anterioare ale creierului. La fel, Sfntul Grigorie de Nyssa admite drept cauz posibil a delirului afeciunea phrenes-urilor: O, tim, delirul nu provine numai din beie: boala membranelor care nconjur prile laterale ale creierului, e nsoit, dup spusele medicilor, i de o slbire a gndirii ei numind aceast boal phrenitis, de la cuvntul phrenes, care reprezint numele dat acestor membrane.

Sfntul Grigorie de Nyssa se plaseaz astfel de partea celor care cred c starea proast a meningelor produce dezechilibru mintal. Sfinii Prini noteaz, de asemenea, c anumite forme de paralizie sunt nsoite de o distrugere a facultilor, mintale i-l scot pe om din mini.

Influena organismului asupra dezordinilor psihice nu se limiteaz pentru Sfinii Prini doar la cazurile enunate anterior: n ceea ce m privete, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa, recunosc cu uurin c precumpnirea afeciunilor fizice tulbur adesea inteligena i c strile trupului slbesc activitatea natural a raiunii. Sfntul Ioan Gur de Aur afirm, la rndul lui: Datorit unor mici schimbri n constituia trupului, sufletul este tulburat n numeroasele funcii ale sale. Sfinii Prini adopt pentru formele de nebunie de care este vorba aici, la fel ca pentru bolile trupeti, categoriile cele mai obinuite ale medicinii bizantine, care sunt, n esena lor, cele ale tradiiei hipocrato-galenice. Aceste afirmaii sunt nsoite, totui la Sfinii Prini de un anumit numr de precizri care, situndu-le n cadrul antropologiei cretine, le deosebesc de tezele naturaliste i evit erorile unei perspective deterministe, mecaniciste sau materialiste.

Pe de alt parte, dac se admite c o alterare lezional sau funcional a anumitor organe ale trupului pot genera tulburri ale psihismului, tulburri care, n anumite cazuri, se supun categoriilor nebuniei, asta nu nseamn c sufletul se gsete localizat n acele organe. Atunci cnd mi se spune c activitatea duhului este slbit sau chiar dispare n ntregime n anumite stri ale trupului, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa, eu nu vd n asta o dovad suficient pentru a circumscrie puterea duhului unui anumit loc.

Potrivit antropologiei patristice, sufletul posed o esen proprie i nu se poate reduce la trup; nu este determinat de el. cu toate acestea, trupul i condiioneaz activitatea, este organul lui, instrumentul lui necesar. Fr el, sufletul nu se poate exprima, nici nu-i poate realiza vreuna din posibilitile lui de expresie. Pentru ca sufletul s se poat exprima normal n el, cu el i prin el, este indispensabil ca trupul s fie pe de-antregul apt pentru funcia lui instrumental, aa cum este n mod natural, n starea lui de sntate, fiind hrzit acestui scop de ctre Creator. Dar dac o afeciune atinge unul din organele trupului de care sufletul are nevoie ca s acioneze i s se manifeste, expresia psihic se va gsi perturbat, rsfrngnd, n propriul ei fel, tulburarea organului ei mediator. Sfntul Grigorie de Nyssa explic o parte a acestei concepii recurgnd la o metafor clasic: n realitate, considerm ntregul trup construit n felul unui instrument muzical; aa cum, adesea, instrumentitii sunt mpiedicai s-i arate talentul muzical datorit scoaterii din uz a instrumentului de care se folosesc, care s-a stricat cu timpul, s-a spart ntr-o cdere, sau pe care rugina sau mucegaiul l-a fcut inutilizabil, n aa msur nct nu mai rspunde, chiar dac cel care-l atinge este un flautist

14


de prim mn, aa i duhul, care se comunic prin ntreg instrumentul su i care atinge fiecare organ ntr-o manier spiritual, potrivit naturii sale, nu-i exercit activitatea normal dect acolo unde totul se afl potrivit ordinii naturii; dar acolo unde slbiciunea unei pri mpiedic lucrarea lui, el rmne fr efect i fr eficien. La fel, el face cas bun, de fapt, cu tot ce respect ordinea naturii, dar rmne strin fa de tot ce se deprteaz de ea. El mai noteaz: n orice organ al complexului uman, care are o activitate proprie n sine, puterea sufletului poate rmne fr efect, dac organul n chestiune nu se pstreaz potrivit ordinii naturale.

Din aceast concepie decurge o consecin de mare importan: n cazul n care unele tulburri psihice sunt legate de o afeciune somatic, ele nu sunt tulburri ale sufletului nsui, ci ale expresiei, manifestrii lui. Sufletul, dincolo de aceste perturbri aparente, nu este afectat el nsui; el rmne neatins n esena lui. Ioan din Singurtate, care recurge la aceeai comparaie ca i Sfntul Grigorie de Nyssa, explic aceasta foarte clar: Pentru ca s-i dai seama c natura sufletului este separat, n profunzimea intelectului lui, de membrele trupului, el este impulsionat de simurile celui din urm, bag de seam c atunci cnd se produce o rnire a unuia din organele interne, fie la creier, fie la inim, nu natura sufletului este rnit, ci este afectat aciunea pe care acesta o exercit prin acele organe. Cnd este stricat o coard de vioar, sau o eav de org, nu degetul care le atinge este afectat, ci aciunea artistic a degetului este mpiedicat s se manifeste prin corzile viorii sau ale evii, i pentru c aceste componente prin care arta se face auzit au fost stricate, nsi aciunea minii asupra lor este redus la tcere, fr ca arta s fi disprut din mn i fr ca mna s fi fost afectat n acelai fel, tiina sufletului este pstrat prin natura lui, iar aciunea lui se servete de organe. Cci dac nsi natura sufletului s-ar revela prin trup, ea ar putea i s profereze un cuvnt simplu.

Distincia operat de Sfinii Prini este de cu totul alt natur dect aceea care ar putea prea aici mai la ndemn , aceea dintre duh i suflet. Cnd n suflet apar tulburri, ele nu ating numai latura psihic, duhul rmnnd neatins. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c duhul nsui (nous) este afectat. Deci, sufletul ntreg (inclusiv duhul) este atins de tulburri, dar numai, o repetm, n aciunea lui prin mijlocirea trupului. Nu exist posibilitatea ca aceast aciune s fie distrus sau modificat n nsui sufletul: numai trupul este cel care i mpiedic realizarea normal i i deformeaz expresia. Tulburarea nu se sprijin n nici un fel pe o parte a sufletului sau pe anumite funcii ale sale, ci peste forma manifestrii lui, pe medierea expresiei lui. Nu se gsesc schimbate dect modul n care se reveleaz trupul i nfiarea acestuia prin intermediul trupului. Puterile diferite ale sufletului rmn n sine neschimbate, i ar opera i s-ar manifesta din nou n mod normal dac trupul ar ajunge din nou apt s exercite funciile care se raporteaz la el.

Tulburrile psihice care se releveaz n acest caz nu sunt deci tulburri ale sufletului dect dintr-un punct exterior de vedere. Nebunia, care n anumite forme ale ei denumete aceste tulburri, nu este aici, la drept vorbind, o boal a sufletului, ci o boal a trupului. De aici, o serie de consecine importante. n primul rnd, pe aceast concepie se ntemeiaz posibilitatea i chiar necesitatea unei terapeutici pur fiziologice. Deoarece sufletul nu este afectat n sine, ci cauza este pur somatic i se deosebete de cea a altor boli nu prin natura, ci prin consecinele ei, tratamentul trebuie s fie practicat nu de ctre un medic al sufletului, ci de un medic obinuit.

n al doilea rnd, tratamentul va trebui s aib drept unic misiune de a readuce trupul/instrument n starea lui normal, de a-i reda ordinea naturii lui, astfel nct s permit sufletului rmas intact n esena lui s se exprime din nou normal prin intermediul su, adic fr ca manifestarea lui s se gseasc perturbat de tulburarea organului lui mediator.

Sfinii Prini, dup ce au adoptat pentru ceea ce aparine bolilor trupeti nosologia medicinii care domina epoca lor, i anume medicina hipocrato-galenic, i-au adoptat i principiile i mijloacele terapeutice, ntre care medicamentele de baz de substane vegetale, minerale i animale, bile i dietetica ocupnd prima poziie.

15


Dar ca s se justifice diagnosticul i terapeutica fiziologice, este indispensabil s fie clar pus n eviden etiologia organic. Nu este de ajuns ca aceasta s fie dedus dintr-o ipotez general a colii, din presupuneri ale medicinii sau culturii epocii, sau din convingerea particular a observatorului. N-ar trebui, pornind de la cazurile n care tulburrile psihice (n realitate, de la expresia psihic) apar nendoielnic determinate de o afeciune organic, s fie tras concluzia c s-ar ntmpla la fel n toate tulburrile psihice posibile. Pe de alt parte, nu se poate afirma, pornind de aici, c sufletul ar fi determinat de trup i c n-ar fi dect expresia sau epifenomenul acestuia. Nu este de ajuns s se constate legtura tulburrilor psihice cu tulburrile organice ca s se poat afirma c acestea din urm sunt cauza sau chiar le condiioneaz pe cele dinti. Cci, dac o medicin naturalist, materialist, organicist sau mecanicist afirm c nebunia are n mod necesar drept cauz dezordini organice, perspectiva patristic, dei admite, pentru anumite cazuri determinate existena sau posibilitatea unei origini somatice, refuz s extind aceast explicaie asupra tuturor cazurilor i le recunoate i alte cauze posibile. C trupul, n nebunie, este ntotdeauna implicat prin vreun aspect referitor la el nu este n mod obligatoriu semnul rolului lui cauzal sau determinant, ci ine de relaia strns care, n complexul uman, unete sufletul i trupul. Or, aceast relaie este potrivit antropologiei patristice, ambivalent. Trupul condiioneaz sufletul care, n cadrul complexului, deine puterea de conducere, i d trupului viaa i micarea, i face din el organul permanent pentru diferitele sale acte. Orice aciune a sufletului se gsete, din aceast cauz, repercutat n trup i manifestat de acesta. Astfel, nite tulburri somatice pot avea drept origine o aciune a naturii asupra trupului, prin intervenia elementelor strine sufletului, i pot produce o inhibare sau o dezorganizare a manifestrilor psihice fr ca sufletul s fie n sine tulburat. Dar este la fel de posibil ca ele s nu fie dect expresia sau repercutarea n planul trupului a unor dezordini care-i gsesc temeiul n sufletul nsui i crora va trebui s le precizm ulterior tipurile.

n prezena unor tulburri psihice i a unor tulburri somatice supuse mpreun observaiei, va fi vorba s determinm, dac sunt n relaie, care dintre ele sunt legate de altele, admind posibilitatea, pentru tulburrile psihice, a unei etiologii care nu implic trupul i recunoscndu-le tulburrilor somatice, pe lng posibilitatea de a fi cauz, aceea de a nu fi dect efecte, fr a uita c aceste dou posibiliti pot fi complicate, potrivit Sfinii Prini, de o intervenie demonic, ce poate aciona asupra sufletului fie direct, fie prin intermediul trupului.

n faa cestei complexiti i acestei diversiti de etiologii pe multiple planuri, locul medicinii se afl deosebit de limitat, iar preteniile ei totalitare respinse. Rolul medicului este limitat, n aceast perspectiv, la a ncerca s pun n eviden cauza organic, n cazurile n care aceasta este probabil, i la a admite, n cazurile n care aceasta nu este contestabil, existena unei alte etiologii, care nu ine de competena lui.

n cazurile n care o cauz organic a tulburrilor este definit n mod clar, funcia medicului se gsete din nou redus numai la planul fiziologic. Prin afirmaia c, n aceste cazuri, sufletul nu este atins n chiar natura lui i i pstreaz, prin urmare, propria autonomie, este, de fapt, mpiedicat pretenia unui anumit tip de medicin sau de psihiatrie de a avea grij de sufletul omului prin mijlocirea trupului i de a-l dirija pn i n simurile i valorile care-l definesc. Este de notat c deja Tertulian denuna aceast ingerin a medicinii ntr-un domeniu care, n mod firesc, i scap: Am vzut medicina, sora filosofiei, cum se spune, luptndu-se s demonstreze c, n principal, ei i aparine inteligena sufletului, prin ngrijirile pe care le d trupului. De aici provin divergenele dintre ea i sora ei, pentru c ea pretinde c cunoate mai bine sufletul, tratndu-l, ca s vorbim aa, ziua-n amiaza mare i chiar n sediul su. Dar ce importan poate s aib pentru noi valoarea laudelor ei pompoase? Cretinul n-are nevoie de lungi discursuri ca s se lmureasc asupra acestui subiect.

Aceste poziii se mpotrivesc foarte clar tentativei medicinii/psihiatriei naturaliste de a reduce domeniul sufletului la fiziologie, de a organiza bolile psihismului dup imaginea celor ale trupului sau chiar de a le defini drept boli ale psihismului nsui, deci de a medicaliza

16


nebunia sub toate formele ei. i, prin aceasta, este respins posibilitatea de a reduce pacientul la trupul lui sau la simptomele care delimiteaz adevrata lui personalitate n spatele conceptelor artei medicale. Chiar n cazurile n care etiologia organic se impune i n care tulburrile psihice, vzute din exterior, par s ocupe fiina n ntregul ei. Sfinii Prini ne arat c sufletul a rmas neschimbat n natura lui profund, intact n esena lui, autonom n fiina lui, i c el vegheaz, dincolo de trup, imuabil, tcut i imperceptibil, ateptnd ca acesta din urm s fie repus n starea de a fi iari apt s-l manifeste potrivit mijloacelor lui normale i s-l exprime n integralitatea lui care, din cauza bolii, se retrsese n inaparent.

Putem s dezvoltm aici compararea bolii cu o masc, pe care o face Sfntul Grigorie de Nyssa n legtur cu trupul: Schimbarea produs de boal afecteaz forma exterioar; n vreme ce masca bolii deformeaz acest aspect i l nlocuiete. Dar, cu ajutorul gndirii, putem s ndeprtm aceast masc i s ne imaginm ce s-a ntmplat cu Neeman Sirianul i leproilor, a cror istorie o spune Evanghelia. Deci, aspectul pe care boala ni-l ascundea, sntatea ni-l d napoi cu caracteristicile proprii. Acest lucru se constat de fapt n multiple cazuri raportate n Evanghelii i de Vieile sfinilor, unde, prin intervenia miraculoas, boala sau/i nebunia cad ca o masc, iar omul i regsete dintr-o dat i n ntregime starea normal.

17


Nebunia de origine demonic

Gsim n Evanghelii un caz de nebunie pentru care originea demonic este diferit n mod clar: cel al posedailor gadareni. Numeroase cazuri asemntoare ne sunt povestite de Vieile sfinilor, unde este clar artat c este vorba de nebunie i c ea are drept cauz aciunea direct a unuia sau mai multor demoni. Avem cel mai adesea de-a face cu forme agitate sau chiar violente de nebunie, sau, dimpotriv, cu forme depresive nsoite de atonie, ba chiar de catatonie. Gsim n numeroase cazuri deliruri care nsoesc sau nu formele precedente , sau halucinaii. Toate acestea amintesc de anumite episoade psihotice acute ale nosologiei moderne dar aceast comparaie rmne riscant, fiind n acelai timp i prea puin precis, i alterat de faptul de a fi deja prea precis, att de mult s-au schimbat, din acea epoc i pn la noi, modul de a nelege aceste fenomene i modul de descriere care decurge din ele. Dac Sfinii Prini ne furnizeaz detalii mai puin numeroase, mai puin precise i de un alt tip dect cele ale nosologiilor moderne, ca i ale celor vechi, de altfel, este pentru c ei se consacr mai puin descrierii exhaustive i n sine a faptelor n chestiune, i determinrii naturii lor dintr-un punct de vedere exterior sau clinic, ct al definirii din interior i din punct de vedere spiritual a originii lor fundamentale. Ei nu se ngrijesc de preocuprile tiinifice care caracterizeaz deja totui medicina epocii lor, pentru c nu-i intereseaz dect esena, fundamentul i sensul spiritual al fenomenelor, i nu raporteaz despre acestea dect ceea ce permite mai buna nelegere a atitudinii, forei spirituale i puterii de vindecare a sfinilor ale cror fapte le prezint.

Se consider n zilele noastre, c atribuirea unei cauze demonice anumitor forme de nebunie se datoreaz faptului c medicina din acea epoc n-ar fi fost capabil s le dea acestora o explicaie natural. Dar asta ar nsemna s ignori faptul c medicina contemporan scrierilor patristice la care ne referim nfia lucrurile din aceeai perspectiv naturalist ca i medicina actual, i nu lsa, tot ca aceasta din urm, nici un loc demonologiei n descrierile ei.

Dac medicina profan sau raional ignor o asemenea etiologie este pentru c fixndu-i drept unic obiect de referin realitatea fenomenal i subordonndu-i acesteia metoda ei, ea s-a pus n imposibilitatea de-a o nelege i s-a gsit obligat, prin refuzul, de ctre ea, al suprasensibilului, s dea efectelor acestuia o explicaie legat numai de aparen. O astfel de explicaie este, fr ndoial, posibil, deoarece aciunea demonic, orict s-ar referi la partea spiritual, se traduce n mare msur n domeniul sensibil i poate fi, deci, perceput n efectele sale prin examenul clinic. Etiologia demonic se preteaz, de fapt, cu att mai mult la a fi confundat cu o etiologie organic i redus la aceasta, cu ct ea se manifest frecvent prin tulburri trupeti care, din punct de vedere exterior, prezint aspectul bolilor clasice. Demonii de fapt, acioneaz adesea asupra sufletului prin intermediul trupului, cci acesta din urm le e mai uor i mai imediat accesibil. Ei se folosesc atunci de legile obinuite ale lumii psihice, aceleai care pot s intre n joc n alte etiologii, mai ales pur fiziologice.

Evagrie remarca faptul c demonii caut altereze starea sufletului modificnd constituia trupului i acionnd asupra creierului. Sfntul Ioan Casian d indicaii precise asupra modului n care diavolul acioneaz n anumite cazuri de posesiune i relev analogia care exist n procesul de care se folosete acesta i anumite cauze fizice: Duhul mrav, punnd stpnire pe membrele n care rezid tria sufletului i mpovrndu-le cu o greutate insuportabil , neac i nbu n cele mai adnci tenebre puterile intelectuale. Vedem, de altminteri, c vinul, febra, un frig excesiv i alte slbiciuni care ne vin din afar pricinuiesc accidente asemntoare. Aici se afl ceea ce un precept al Domnului i interzice diavolului s fptuiasc mpotriva preafericitului Iov, dup ce a cptat putere asupra trupului lui: l dau n puterea ta! Numai de viaa lui s nu te atingi! (Iov 2,6), adic i interzic s-l arunci n

18


rtcire, slbind organul care reprezint sediul sufletului, s-i ntuneci, ct timp i va rezista, inteligena i judecata, nbuind sub povara ta partea principal a sufletului lui.

Apare deci cu claritate c acolo, provocnd perturbri n organism, diavolul genereaz tulburri psihice. Pentru cel care, mrginindu-se la o perspectiv naturalist, ignor intervenia demonic, rmn posibile dou moduri de nelegere, observate din exterior. Pe de o parte, tulburrile psihice ocupnd, n cea mai mare parte a timpului primul loc n tabloul clinic, poate fi tentant s se defineasc o etiologie pur fiziologic, iluzorie totui prin faptul c ea nu sesizeaz nici tulburarea organic intermediar care reprezint cauza apropiat pentru acestea, nici, mai ales, cauza demonic ce le este cauz primordial. Pe de alt parte, la vederea tulburrilor organice care exist, fr ndoial, ca i cauze, i sunt observabile, medicul/psihiatrul poate ignora cu uurin faptul c acestea nu sunt cauze dect n mod secundar i poate avea iluzia unei etiologii pur somatice. El i ngduie atunci s le aplice, n acelai fel, un tratament pur fiziologic. O astfel de terapeutic poate, pn la un anumit punct, s se releveze activ, pentru c atinge organele implicate n mod incontestabil. Dar aceste organe nefiind dect mediatori, tratamentul nu modific dect simptomele bolii. i cauza dinti, subiacent i invizibil pentru clinician, rmne prezent i activ (aa s-ar putea explica stranii rezistene la medicaii extrem de puternice), chiar dac, adesea, n alt fel, aa s-ar putea nelege anumite modificri ale simptomelor.

Atunci cnd reia n posesie un suflet de unde fusese alungat, diavolul se manifest cu cea mai mare violen. El caut s fac totul alandala i, ntr-un spirit de furie, cruzime i rzbunare, produce adesea n el o stare de nebunie: Acesta este obiceiul celui ru: cnd a tulburat pe cineva, l aduce ntr-o stare lipsit de raiune, pentru ca de atunci nainte s nu-i mai poat reveni. Ca n preceptul evanghelic: i cnd duhul necurat a ieit din om, umbl prin locuri fr ap, cutnd odihn i nu gsete. Atunci zice: M voi ntoarce la casa mea de unde am ieit; i venind, o afl golit, mturat i mpodobit. Atunci se duce i ia cu sine alte apte duhuri mai rele dect el i, intrnd, slluiesc aici i se fac cele de pe urm ale omului aceluia mai rele dect cele dinti (Matei 12,43-45).

n general, se poate spune c patimile, atta vreme ct subzist n om, reprezint prin ele nsele o anumit form i un anumit grad de posesie demonic. De altfel, unii Sfinii Prini asimileaz cei apte demoni care ies din Maria Magdalena (Luca 8,2), cu cele apte patimi generice tradiional recunoscute.

Este adesea la fel de dificil s spui de ce acest tip de posesie, ntovrit de o nebunie agitat, afecteaz mai degrab pe unii indivizi dect pe alii, ca i s explici din ce motiv boala, n condiii egale, afecteaz pe cineva, i nu pe anumii indivizi din motive care nu sunt ntotdeauna clare. Nu putem, de fiecare dat, s invocm o stare de pcat mai puternic la care i cade victim, cci alii sunt cruai de aceast form de posesie, chiar dac starea lor spiritual pare totui echivalent. i dac uneori intervenia demonic este urmarea unui pcat personal, aceasta din urm i este mai mult o ocazie dect cauz celei dinti. Ce determin alegerea special a demonilor apare totui n cazul n care omul se druiete n mod voluntar i contient satanei (Iuda este prototipul pentru asta), n cazul n care posesia i nebunia care rezult din ea au fost incluse de practici de vrjitorie sau de magie, ca i, n sfrit, n cazurile n care se poate vedea n posesie/nebunie o ncercare autorizat de Dumnezeu pentru a permite o purificare i un progres spiritual care, la unii, nu s-ar fi putut efectua altfel.

n toate cazurile n care omul se druiete aciunii diabolice, Dumnezeu continu, cu toate acestea, s-i asigure protecia Sa, mrginind, n anumite limite, amploarea puterii demonilor, dup cum explic Sfntul Ioan Gur de Aur : Nite posedai, ieii din morminte, fugeau ntr-o zi n calea Domnului; demonii L-au rugat s le ngduie s intre n trupurile porcilor care se gseau acolo: Domnul le-a permis asta, i, imediat, aceste animale au luat-o la goan precipitndu-se n valurile lacului (Matei 8,28). // Dumnezeu le ngduie s se npusteasc n aceast turm de porci, ca s arate prin exemplul acestor animale lipsite de raiune pn la

19


ce lips de msur ajunge rutatea demonilor. Devine evident pentru toat lumea c demonii ar aciona asupra posedailor ca asupra porcilor dac Dumnezeu n-ar avea grij de aceti nefericii pn i n furiile lor maniacale. De-acum, deci, cnd vei vedea un stpnit de demon, pe de-o parte iubii-L pe Domnul, i pe de alta recunoatei rutatea duhului ru: cci posedaii v ofer exemplul acestor dou lucruri, buntatea lui Dumnezeu i perversitatea demonului care tulbur sufletul pe care pune stpnire, buntatea lui Dumnezeu care oprete i reprim acest invadator brutal a crui unic dorin este s-l azvrle pe om n prpastie, care-l mpiedic s-i manifeste n ntregime funesta lui putere. Sub stpnirea demonilor, nu ne-am gsi ntr-o situaie mai bun dect posedaii: ce spun! Ne-am gsi ntr-o stare mai rea, cci Dumnezeu nu-i las prad n ntregime pe aceti nefericii tiraniei diabolice, altfel ei ar avea de ndurat suferine mai ngrozitoare dect cele pe care le suport.

Situaia acestor oameni care au astfel de ndurat atacurile diabolice poate chiar s par, dintr-un anumit punct de vedere, mai de invidiat dect aceea a celor care, gsindu-se ntr-o stare de pcat totui analoag, nu trebuie s ndure acest gen de ncercare. n legtur cu ultimii, Sfntul Ioan Casian scrie: Aceia sunt cu adevrat nenorocii i vrednici de mil care, mnjii de toate crimele i de toate ruinile, nu numai c nu las s se disting vreun semn de posesiune diabolic, ci n-au nici mcar de suferit vreo ncercare pe msura nelegiuirilor lor, nici cea mai mic pedeaps. Pentru c nu merit leacul att de rapid i att de prompt al timpului care trece. mpietrirea i inima lor ndrjit n pcat ntrec pedepsele vieii prezente, i ei adun o avuie de mnie pentru ziua mniei i a manifestrii judecii lui Dumnezeu (Romani 2,5). Celor dinti, dimpotriv, le este oferit de pe acum ocazia, prin suferina care-i lovete, a unei radicale repuneri sub acuzare a modului lor de a tri dinainte, a unei adevrate purificri i a unei schimburi a fiinei lor care, poate, pentru ei, n-ar fi fost posibile n alt fel. Zguduirea sufletului i trupului su de ctre forele demonice pot face s i se descopere omului realiti pe care le ignora. Resimind dureros n strfundurile sale rutatea duhurilor rele, el poate dintr-o dat s perceap ntr-un mod acut ntreaga nenorocire a omului lipsit de protecia divin; el poate atunci, n disperarea sa, s fie adus n situaia de a apela la Dumnezeu cu o mare for, pentru a fi izbvit de iadul care-l locuiete, i, suferind ntru Domnul toate durerile pe care trebuie s le ndure, el poate fi purificat prin suferin i ntrit prin rbdare. Lupta aspr pe care trebuie s-o duc joac atunci rolul unei dificile asceze, capabile s opereze n el transformri spirituale care, la captul drumului, se pot dovedi extraordinare pe msura ncercrii puin obinuite pe care a trebuit s-o ndure.

Este cu totul evident c, n ochii Sfinii Prini, posedatul rmne om ca parte ntreag, dei demonul i ocup trupul i sufletul, el continu s poarte intact, n strfundul su, chipul de neters i inalterabil al lui Dumnezeu, care constituie fiina lui veritabil, natura lui profund, nsi latura lui omeneasc. Fa de ea, posesia nu este dect un accident, o deformare superficial. Nebunia care poate rezulta din asta n-apare nc aici dect ca o tulburare neesenial omului pe care-l atinge. Ea nu-i afecteaz fiina profund, nu l vatm nici total, nici definitiv, ci las s subziste intact, dei n exterior este ocultat, personalitatea lui veritabil, care rmne mereu susceptibil de a fi eliberat i de a se manifesta din nou. Nebunia, i n acest caz, nu este dect o masc provizorie care, ndeprtat, va lsa s apar din nou integritatea caracterului. Latura uman a omului nu este distrus, pierdut, nici mcar alterat prin posesie/nebunie, ci pur i simplu ascuns, dublat, parazitat. Posedatul/nebunul, prin chipul lui Dumnezeu care subzist n el, rmne promis destinului divin acordat de Hristos oricrui om care crede n El. acest chip al lui Dumnezeu rmne pentru el posibilitatea de a accede la asemnarea cu Dumnezeu. Prin posesie/nebunie, omul nu pierde nimic, n fond, din adevrata sa natur. El i pstreaz intacte, dar pur i simplu situate dedesubt, toate posibilitile lui spirituale. Astfel, Sfinii Prini nu identific niciodat posedatul cu demonul care-l posed. Ei tiu s disting omul nsui dincolo de cel care-l mpinge s acioneze, ca Sfntul Singlitichia n legtur cu o situaie analoag: Nu el a fcut nedreptatea, ci diavolul. Urte boala, nu bolnavul.

20


N-am putea, deci s-l hrzim pe posedat/nebun aceluiai blestem ca i diavolul; nu-i putem atribui omului nsui tarele care, n mod esenial, nu-i aparin naturii sale, ci a celei a demonilor care slluiesc n el. posedatul/nebunul este de fapt o victim care merit compasiunea cretinului, iar nu judecata i condamnarea acestuia. Un caz raportat de Sfntul Atanasie al Alexandriei n Viaa Sfntului Antonie cel Mare ne ofer un exemplu revelator al atitudinii Sfinilor Prini: Veni la el un om dintr-o familie ilustr, posedat de un demon att de ngrozitor nct acea persoan ignora c se gsea acas la Antonie i-i mnca propriile excremente. Oamenii care-l aduseser l-au rugat pe Antonie s intervin n favoarea lui. Plin de simpatie pentru acel tnr, Antonie se rug petrecnd ntreaga noapte veghind mpreun cu el dintr-o dat, ctre zori, tnrul se arunc asupra lui Antonie lovindu-l. Tovarii aceluia se indignar dar Antonie le spuse: Nu v mniai pe acest tnr. Nu este fapta lui, ci a demonului care-l posed. Gsim un exemplu la fel de semnificativ n Viaa Sfntului Atanasie Athonitul: atunci cnd apare un posedat/nebun pe nume Matei, ncredinat spre ngrijire unui frate al mnstirii, se arat greu de suportat, reprourile Sfntului Atanasie se ndreapt ctre acel frate, pentru lips de perseveren, i niciodat ctre cel posedat, cci el tie c dificultile pe care le provoac nu i se datoreaz de fapt lui, ci cruzimii demonului. Biograful noteaz, de altfel, c n acest caz, mpotriva demonului trebuie s lupte fraii. La fel, atunci cnd un anume Pavel, apucat de nebunie, este condus n faa lui Avramie i l insult grosolan pe sfnt i chiar pe Dumnezeu nsui, biograful Chiril din Scytopolis, are grij s noteze: demonul nu nceta s-l insulte pe Dumnezeu i nu contenea cu injuriile mpotriva lui Avramie.

Dac se afirm c posedatul/nebunul nu este responsabil de cuvintele sau de actele sale, aceasta nu este ca s i se nege ntreaga personalitate. Afirmarea acestei iresonsabiliti vizeaz, dimpotriv, n perspectiva patristic, pstrarea personalitii sale autentice, a naturii sale adevrate, artnd c el nu se identific cu ceea ce apare n mod exterior i este, de fapt, efectul aciunii diavolului. Nu mai mult dect l asimileaz pe posedat/nebun cu demonul care se gsete n el, Sfinii Prini nu-l identific cu nebunia sa. Sfntul Ioan Gur de Aur amintete n mai multe rnduri c Evanghelia ne ncredineaz c acela care-i va numi fratele nebun nu va scpa de flcrile iadului (Matei 5,22). Este un pcat grav s tratezi un om de nebun, pentru c asta nsemn s-l reduci la o aparen exterioar sau chiar la o realitate interioar care nu constituie fiina sa fundamental; nseamn s-l reduci la un aspect al lui care nu este esenial; nseamn s nu vezi c el este n realitate altcineva; nseamn s-i negi adevrata personalitate, cci nseamn s uii c el este, nainte de toate, chipul lui Dumnezeu i chemat s fie un fiu al lui Dumnezeu.

Astfel Sfinii Prini i primesc pe posedaii/nebunii care le sunt adui cu un mare respect i i trateaz cu dragoste, simpatie, mil, compasiune. Niciodat nu i primesc ca pe nite vinovai ci ntotdeauna merg n ntmpinarea lor ca la nite frai ntru suferin. Niciodat nu i judec, nici nu i exclud n vreun fel, ci i accept cu amabilitate alturi de ei, i consider n toate ca pe semenii lor i i iubesc ca pe propriile lor mdulare. Astfel, textul din care am citat al Sfntul Atanasie din Alexandria ni-l prezint pe Sfntul Antonie plin de simpatie pentru omul adus la el. Aceeai atitudine se gsete la Sfntul Atanasie Athonitul i la discipolii si: Matei era posedat de demon. El se apropie de Sfntul Printe i l rug s-i vin n ajutor. Sfntul l mbri ca pe un membru al propriei comuniti. Dup aceea, chem pe unul din frai, pe care l tia meter ncercat, i i-l ncredin pe pacient, spunndu-i n tain: vei trage mari avantaje i mult folos din aceasta. Acest lucrtor l primi n celula sa pe fratele posedat, ca pe o comoar de mare pre. Dar nu a reuit s-l suporte pe Matei mult vreme, din cauza ferocitii demonului care-l poseda, i, cu mil i tristee, veni s-i mrturiseasc eecul su Sfntul Atanasie, afirmnd c greeala se afla n propria lui slbiciune. Matei fu atunci ncredinat unui al doilea frate, mai ncercat i generos, care, la fel, eu. Atunci, Sfntul se adres unui al treilea mai perseverent: Ia-l cu tine pe acest frate, i dac nu cedezi descurajrii n faa bolii lui, te ncredinez c, datorit rbdrii tale, vei deveni motenitor al mpriei Cerurilor.

21


Este de remarcat c n toate cazurile primirea posedatului/nebunului este acceptat chiar cu bucurie, inclusiv n cazurile dificile, n care este vzut ca o ocazie suplimentar de a pune n practic i de a le verifica, un mijloc pentru fiecare de a-i exersa n mod special rbdarea i de a-i manifesta mila. Viaa Sfntul Atanasie Athonitul arat bine cum fiecare ncearc s vin n ajutor ct mai bine posibil unui frate afectat de soart i este ntristat de a nu fi putut face mai mult. Sfntul Ipatie se arat la fel de primitor i milostiv. Calinic, biograful su, raporteaz : Comptimitor cu toi, Apatie era iubit de toi. Cci el suferea mpreun cu cei ce sufereau i se interesa de cei care erau copleii de ncercri, spunnd: Scris este: Amintii-v de prizonieri ca i cum ai fi nchii mpreun cu ei; de cei care sunt maltratai, gndii-v c i voi avei trup i trebuie s plngi mpreun cu cei ce plng, s te bucuri mpreun cu cei ce se bucur. Sfntul, ne spune mai departe biograful su, avea mil de cei ce sufereau de boli, i spunea: Omul acesta este cel care a fost frnt de tlhari, de demoni i care este pe jumtate mort. S ne milostivim de el, n numele lui Dumnezeu. n legtur cu clugrii atini de tulburri psihice cauzate de aciunea diabolic, de care ne vorbete Theodor din Petra, se spune c Sfntul Theodosie i-a primit cu bunvoin, ca un bun printe, imitnd, pe ct i este posibil naturii omeneti, milostivirile lui Dumnezeu, n modul n care preceptul nva ce trebuie s fie discipolul lui Hristos (Luca 6,36): Fii milostivi, spune el, precum Tatl vostru este milostiv. Se simea mai bine cu ei dect cu toi ceilali. Pentru c ardea de o afectuoas compasiune pentru ei.

Sfntul este apt nu numai s discearn eventuala existen a unei intervenii diavoleti, dar i s-l elibereze de ea pe cel ce este afectat. Astfel, el va fi consultat n cazurile de nebunie de origine demonic, ca, de altfel, n cazurile n care etiologia este nesigur. Cci se tie c Sfntul este capabil s vindece n mod miraculos toate formele de nebunie, deoarece, dac cauzele posibile ale nebuniei, ca i ale bolii, sunt multiple, n definitiv unic este remediul spiritual, pentru c, pn la urm, Cel Unic este Medicul. Theodoret al Cyrului ne spune n legtur cu Maro Anahoretul cruia Dumnezeu i-a acordat ntr-asemenea msur darul de a vindeca bolnavii nct, faima sa rspndindu-se peste tot, veneau din toate prile s-l ntlneasc //. Binecuvntarea sa, ca o rou cereasc, oprea frisonul i fcea s nceteze febra, alunga demonii i vindeca toate felurile de boli printr-un singur remediu. Cci, n loc ca medicii s foloseasc remedii diferite pe potriva diferitelor boli, sfinii nu folosesc dect rugciunea pentru a le vindeca pe toate.

Prin puterea lui Hristos se face orice vindecare i sunt alungai toi demonii. Oamenii nzestrai cu putere duhovniceasc fac apel i o manifest invocnd Numele lui Iisus, care posed, pentru a le combate pe acestea din urm, o eficien special i pot s-l elibereze pe om de nebunie: Numele lui Iisus alung din oameni rtcirile gndirii, demonii, bolile, afirm Origen, care relateaz, pe de alt parte: Unii manifest, n vindecrile pe care le fac, semnul c au primit, datorit credinei lor, o putere miraculoas, avnd n vedere c nu invoc asupra celor ce cer vindecarea dect pe Dumnezeu i Numele lui Iisus mbinat cu istoria lui. Prin ei, i eu am vzut ntr-adevr oameni scpai de boli grave, de rtcirea gndirii, de demene i de o mulime de alte boli. Cu toate acestea, Numele lui Iisus nu acioneaz automat, n felul unei formule magice; Hristos nu rspunde la apelul pe care l alege dect pe msura credinei celui care, prin Numele Su, recurge la Atotputerea Sa. S poi s stpneti astfel demonii i s pui capt aciunii lor presupune o credin fr fisur, o puritate a inimii, o profund umilin, ca i o mare compasiune pentru cel care este victima diavolului. Exorcistul trebuie s-i dea ntr-adevr seama, pe de o parte, c el nu acioneaz pentru sine, ci pentru a veni n ajutorul cuiva care sufer, i, pe de alt parte, c nu acioneaz prin propriile fore: s alungi demonii este un dar al Mntuitorului, ine s precizeze Sfntul Antonie cel Mare. Astfel, toi sfinii consultai, n toate cazurile i nainte de toate, se roag, este principiul fundamental al terapeuticii lor. Ei fac de asemenea, n general, semnul crucii, simbol al Puterii lui Hristos, care-l aeaz pe om sub harul lui Iisus cel crucificat, biruitor al oricrui ru, al oricrei suferine, al oricrei putreziciuni i distrugtor al puterii lui satan. Calinic

22


spune despre Sfntul Apatie: Ci oameni adui la nebunie de ctre demoni n-a vindecat Somnul prin intermediul su! Cci Domnul i-a druit harul vindecrii n aa msur nct, prin rugciunea sa i prin semnul lui Hristos, el alunga pn i demonii cei mai ngrozitori.

n plus, sfinii recurg adesea, pentru a-i elibera pe oamenii posedai/nebuni, la toate terapeuticile spirituale obinuite: uleiul sfinit folosit pentru frecie sau pentru miruire, apa sfinit, uneori i aplicarea minilor. Exorcismul, n forma lui tradiional, n care omul nzestrat cu for spiritual poruncete demonului s plece, nu este descris dect n cteva cazuri.

Muli Prini au recurs n anumite cazuri la imobilizare aa cum ne relateaz un caz Istoria lausiac, unde doi clugri, Valens i Heron, care, sub efectul aciunii diabolice, czuser n trufie i delirau, fuseser legai i pui n fiare de tovarii lor. n continuare se spune c despre Valent c dup ce l-a legat i l-a pus n fiare, prinii l-au ngrijit vreme de un an, nimicind stima pe care o avea pentru sine prin rugciunile lor, prin nebgare n seam i printr-o via mai calm conform dictonului: contrariilor, remedii contrare.

Trebuind deci s-l vindece pe Valent de orgoliul i de vanitatea care reprezint sursa delirului su, prinii procedeaz n aa fel nct el s fie lipsit de atenia creia voia s-i fie obiect, pentru ca el s nceteze a se mai lua pe sine drept subiect de interes i s fac din sine un obiect de admiraie, el care, mai nainte, se luda n faa ntregii comuniti cu faptul de a-l fi vzut pe Hristos i de a nu avea nevoie de Sfnta mprtanie. Tot n Istoria lausiac se poate vedea punerea n aplicare a unei terapeutici analoage pentru un anume Avramie, care, la fel, sub efectul orgoliului i aciunii demonice, a nceput s delireze: Prinii, limitndu-l la o via mai grosolan i lipsit de atenia celorlali, l-au vindecat de trufia sa i l-au condus la cunoaterea propriei slbiciuni pe cel ce era amgit de demoni. Conform principiului indicat: contrariilor, remedii contrare, se poate admite c imobilizarea a avut drept el pe de o parte s-l umileasc pe Valens (adic s-l conduc, prin luarea n considerare a situaiei sale, la sentimente de umilin care s poat lua n el locul sentimentelor de orgoliu de care sufer), i pe de alt parte, s-l izoleze, cu unicul scop de a-i permite s duc o via de excludere, traiul n comunitate riscnd s-i favorizeze mai mult vanitatea i s-i exalte delirul datorit prezenei spectatorilor i auditorilor ateni.

Sfntul Ipatie recurgea uneori la imobilizare ca n urmtoarea relatare: Au adus la slujitorul lui Dumnezeu pe un ran Zenon care era groaznic de tulburat de un demon, astfel nct nici nu mai tia unde se afla. Delira i se npustea asupra tuturor. n lacrimi, soia lui s-a aruncat la picioarele Sfntul Ipatie. Acesta i-a legat minile, nvemntndu-l apoi ntr-un sac astfel nct s fie nfurat cu minile legate nuntru. Sacul era foarte solid cci atunci cnd cei care erau posedai de astfel de demoni slbatici, i care se repezeau la oameni, el i lega fedele ntr-un sac pentru a nu mai ataca pe nimeni. Acei care erau astfel legai

Documents

Bolile mintale