Comparatism si istoria religiilor

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice

83

COMPARATISMELE METAISTORICE I ISTORICISTE N ISTORIA RELIGIILOR

Bogdan Neagota

Metahistorical and Historicist Comparatisms in the History of Religions (Abstract)

The paper circumscribes, following the traditional dyad metahistoricism vs. historicism, some

aspects of the construction of the history of religions as discipline through cultural

comparatism, between XVIIth

and XXth

centuries.

Key words: comparatism, history of religions, historicism, metahistoricism, religions

1. Comparatismul istorico-religios, ntre Conciliul Tridentin i Ottocento

Studiile istorico-religioase moderne de analiz comparat s-au nscut sub semnul Renaterii, dezvoltndu-se pe dou planuri: pe de o parte, e vorba despre comparaiile dintre societile cretine contemporane i culturile pgne antice (amplificate dup Reform, n contextul polemicilor dintre catolici i protestani)1 i, pe de alt parte, cercetrile comparative sistematice asupra miturilor din culturile antice mediteraneene, puse n relaie cu miturile populaiilor extraeururopene primitive (problema originii amerindienilor2), ncepnd cu secolul al XVII-lea. Ideea cutrii unei religii primordiale a fost favorizat de resurecia renascentist a unui mit cultural i religios tardoantic revelaia hermetic primordial, de factur egiptenizant (Corpus hermeticum)3. Erudiii Clasicismului i ai Barocului au dezvoltat mai ales teoriile orientale asupra originilor mitologiei greceti, adic ipotezele microasiatic (iudaic) i egiptean, verigile intermediare fiind fenicienii (ntre lumea vetero-testamentar i Grecia homeric) i, respectiv, Platon i neoplatonicii (ntre religia egiptean i mitologia greac)4. Menionm aici i dezvoltarea comparatismului dintre religiile extrem orientale (confucianismul i taoismul) i cele mediteraneene (iudaic i greac)5, respectiv

1 Julien Ries, Le mythe et sa signification. Bible, ethnologie, sociologie, psychanalyse, structuralisme, religion,

Centre dHistoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1982, pp. 63-71. 2 I. Hallowell, The History of Anthropology as an Anthropological Problem, in R. Darnell (ed.), Readings in

the History of Anthropology, Harper & Row, New York, 1965, pp. 304-321. 3 Despre hermetismul renascentist vezi, inter alia, Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n

religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 66-70 i Contribuii la Filosofia Renaterii, Colecia Capricorn, 1984. 4 Etienne Guichard (Lharmonie timologique des langues hbraique, chaldaique, syriaque, grecque, latine,

Paris, 1606), Daniel Heinsius (Aristarchus sacer, Leiden, 1627), Gerhard Johan Voss (De theologia gentili, de

origine ac progressu idolatriae, 1641), Samuel Bochart (Geographica sacra, Caen, 1646). Athanase Kircher,

Oedipus Aegyptiacus, Roma, 3 vol., 1652-1654. 5 Pr. Nicolas Trigaultius (15771628), misionar n China, este autorul lucrrii Xiru Ermu Zi (Aid to the Eyes

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

84

dintre religiile micro-orientale i cretinism6. Ideea recuperrii originilor religiei se amplific n contextul iluminismului: iudaismul

ca tradiie primordial, care st la baza mitologiei greceti, prin difuziunea unor elemente vetero-testamentare

7, filiaiile istorice ntre religiile antice8 n cutarea unei religii primordiale revelate (Ren Tournemine), conexiunile dintre religiile istorice i cele primitive9. Jean Franois Lafitau, misionar iezuit n Canada, amplific metodologia comparatist n sensul identificrii cutumelor caracteristice similare (riturile de trecere, actele sacrificiale, instituiile religioase etc.), despre care e greu de presupus c au fost reinventate n mod independent, ntruct sunt prezente att la indienii americani (valorizai din perspectiva mitului slbaticului bun i frumos), ct i la grecii antici10. El expliciteaz neobinuita conformitate a moravurilor i obiceiurilor, care ar compune o religie civil, printr-o ipotez difuzionist, corelat mitului religiei primordiale (adamice)11: baza religiei slbaticilor din America este aceeai cu cea a Barbarilor care au ocupat Grecia, s-au rspndit n Asia, aceeai care a servit apoi drept baz ntregii mitologii pgne i fabulelor grecilor12. Lafitau supune cutumele indienilor americani unei interpretatio antiqua, explicitndu-le n

funcie de tradiia religioas greco-roman. Dup el, mitologia nu ar fi dect stadiul tardiv i degradat al acestei religii pgne primordiale, care s-a destrmat, datorit ignoranei i pasiunilor, camuflndu-se dedesubtul miturilor triviale (ale grecilor) sau grosolane (ale

slbaticilor), dar deopotriv de perverse13; mai mult, mitologia greac sfrete sub loviturile

and Ears of Western Literati) i traductorul n latin al manuscrisului italian al lui Matteo Ricci (De Christiana expeditione apud Sinas, Gualterus, 1617. Despre nceputurile comparatiste ale orientalismului, vezi

Franois Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue franaise, Paris, IISMM-Karthala, 2008.

Jacques Gernet, Chine et christianisme, Editions Gallimard, Paris, 1982. 6

Dintre pionierii studiilor comparatiste asupra Islamului i menionm pe: Demetrius Cantemirus (1673-1723), autorul Sistemei religiei mahomedane (1722) i Henri de Boulainvilliers (1658-1722) autorul unei lucrri de sintez asupra Islamului Histoire des Arabes avec la Vie de Mahomet (1731). Richard Simon (1638-1712), unul dintre pionierii studiului critic al textelor scripturistice (Histoire critique du Vieux Testament, Paris,

1678; A critical history of the Old Testament, 1682; Histoire critique du texte du Nouveau Testament, 1689).

Pentru contextul istoric n care s-a dezvoltat acest comparatism istorico-religios, vezi Paul Hazard, La Crise de

la coscience europenne, Boivin et Cie, Paris, 1935. 7 J. F. Buddeus, H. Gebhardi, J. H. Maius, Friedrich Strunz (ap. J. Ries, op.cit., pp. 63-64)

8 Louis Dupuis (Mythologie ou histoire des dieux, des demi-dieux et des plus illustres hros de lantiquit

paienne, 1731), Guillaume de Lavaur (Histoire de la fable compare avec lhistoire sainte, 1730). 9 Reprezentanii colii din Salamanca (Las Cassas i Acosta), iezuiii din Trevaux (misionari n China i n

America) i misionarii n America de Nord (Pr. Charlevoix i Lejeune) (ap. B. Bucher, Le sauvage aux seins pendants, Hermann, Paris, 1977) 10

Cazul analizat de Pr. Lafitau n Moeurs des sauvages amricains compares aux moeurs des premiers temps (2 vol., Paris, 1724) e cel al sistemelor gynocratice, regsibile att n culturile mediteraneene antice (Lycia), ct i n culturile etnografice ale amerindienilor (huronii i irochezii). Tezele lui vor fi reluate i amplificate ulterior de Ferguson i de Welcker i, prin intermediul acestora, de Bachofen, autorul teoriei clasice a matriarhatului originar (Das Mutterrecht, 1861); vezi Philippe Borgeaud, De Lafitau Bachofen. Du

gouvernement des femmes au droit de la mre, n vol. La mythologie du matriarchat. Latelier de Johann Jakob Bachofen (edit par Ph. Borgeaud, N. Durisch, A. Kolde, Gr. Sommer), Librairie Droz S.A., Genve, 1999, pp. 29-34. 11

Determinaiile proprii religiei sfinte, primordial pgne sunt de inspiraie esoteric, n conformitate cu hermeneuticile hermetice, la mod n secolul Luminilor. Despre obsesia iluminist pentru caracterul hieroglific i simbolic, iniierile secrete i practici misterice, vezi M.-V.David, Le Dbat sur les critures et lhirogliphe aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, 1965. 12

ap. Michel Meslin, tiina religiilor, tr. ro., Humanitas, Bucureti, 1993, p. 35. 13

Marcel Detienne, Inventarea mitologiei, Editura Symposion, 1997, pp. 16-19 ; cf. G.Tissot, Image et origine.

Fondements du systme de religion de Joseph-Franois Lafitau, Ottawa, 1978.


85

hermeneutice ale propriei filosofii, responsabil de apariia unui soi de ateism ritual14. Teza sa, de o inspiraie evident teologic, anticip teoria monoteismului primordial, dezvoltat tot de un teolog, Pr. Wilhelm Schmidt.

Un rol important n studiile de istoria comparat a religiilor l-a avut Acadmie royale des inscriptions et belles lettres (fondat n 1663 de Colbert), specializat n studiul religiilor antice. Teoriile dezvoltate n contextul acestei coli sunt specifice istoricismului iluminist: originea egiptean a miturilor homerice (Pr. Etienne Fourmont), etimologiile (Michel Fourmont), ipoteza textelor pierdute, care ar fi stat la baza mitologiilor homeric i hesiodic (Pr. Antoine Banier), teza monoteismului primitiv i a caracterului politeist al mitologiei (Pr. Foucher)15. Nicolas Frret reprezentant strlucit al Academiei, respinge analogiile i comparatismul istoricist facil practicat pn atunci (euhemerismul), pronunndu-se pentru concilierea comparatismului istoric cu exegeza simbolic, n contextul postulrii unei gndiri religioase a umanitii. n abordarea mitologiei, Frret e interesat de originea afabulaiilor mitice (imaginaia popular, gndirea filosofilor, unele fapte istorice), a coordonatelor spaio-temporale originare ale acestora (Frigia, Fenicia, Egipt)

16 i a agenilor de rspndire (ipoteza

rolului precumpnitor al clasei sacerdotale, care va fi reluat n Romantism)17. Charles de Brosses, cercettor n tradiia comparatistic (dintre mitologie i

etnologie) a lui Lafitau, fcnd cercetri de teren n Sudan, postula originea religiei primitive n psihologia uman, n dou sentimente religioase eseniale (ignorana i teama), unite n conceptul de fetiism: asemnarea dintre practicile religioase pe care le vedem n secolele i sferele ndeprtate are o cauz a crei explicaie trebuie cutat n sentimentele umanitii, teama, admiraia, recunotina18. Dup de Brosses, adoraia i cultul nu sunt legate de religia primitiv, ci sunt consecina ignoranei i a spaimei produse de prezena unei puteri, care va fi ulterior localizat n idoli, prin cultul consacrat acestora. Se admite existena unei revelaii primitive, ocultat ns odat cu uitarea adevratului Dumnezeu n favoarea reprezentrilor mitologice ale divinului, care ar constitui une fenomen pur uman: conceptul de zeu nu mai

desemneaz o divinitate personal, ci un predicat aplicat persoanelor i obiectelor. Curentul simbolist, metaistoric rmne minoritar n aceast perioad de construcie

a spiritului critic (istoricismul Aufklrung-ului), reprezentanii si prefernd hermeneuticile simbolului n locul comparatismelor lingvistice, cultuale i doctrinare19. Ei se situeaz astfel pe linia hermeneuticilor alegoriste (chiar fizicaliste)

20, practicate n contextul teologiilor tardo-

antice i medievale, concentrndu-se asupra exegezei mitului ca simbol (origine, dezvoltare, semnificaie): monoteismul primordial i miturile ca sacralizri ale cosmosului, sistemului politic i a oamenilor (Nicolas Silvestre Bergier21); miturile ca decalc al evenimentelor istorice

14

M. Detienne, op.cit., p. 20. C. Noica, Modelul cultural european, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 73-82. 15

J. Ries, op.cit., pp. 65-66: Etienne Fourmont, Rflexions critiques sur les histoires des anciens peuples

chaldens, Hbreux, Phniciens, Egyptiens, Grecs, 2 vol., Paris, 1735; Antoine Banier La Mythologie et les

fables expliques par lhistoire, 3 vol., Paris, 1738-1740. 16

Teza originii micro-asiatice a mitologiei greceti care, iniial, ar fi fost centrat doar pe credina n nemurirea sufletului. 17

J. Ries, op.cit., pp. 66-67. 18

Du culte des dieux ftiches ou Parallle de lancienne religion de lEgipte avec la religion actuelle de la Nigritie, 1760, ap. M. Meslin, op.cit., pp.35-36. cf. J.Ries, op.cit., pp. 67-68. 19

Despre curentul simbolist (exegeza alegoric sau moral), vezi J. Ries, op.cit., pp. 68-70. 20

vezi Flix Buffiere, Miturile lui Homer i gndirea greac, Univers, Bucureti, 1987, pp. 66-185; cf. Jean Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Aubier, ditions

Montaigne, Paris, 1976. 21

Lorigine des dieux du paganisme, 2 vol., Paris, 1767.


86

i culturale sau al faptelor naturale, cosmice (Antoine de Gebelin22); religia ca natur reflectat n oglind (Charles Franois Dupuis23); monoteismul grecesc originar i politeismul ulterior (Leclerc de Septchenes

24). Desigur, pentru toi aceti cercettori, lumea antichitii clasice era modelul paradigmatic i, n acest sens, demersul lor comparatistic devenea legitim25.

Fontenelle, reprezentant tipic al iluminismului meta-istoricist, emite o teorie opus tezei lui Lafitau (primordialitatea religiei n raport cu mitologia), considernd c mitologia este explicaia prim, eronat i antropomorfic, a fenomenelor naturale, legenda mitologic fiind efectul unei ignorane curioase, preocupate de explicarea fenomenelor i a lumii26. Abia ulterior afabulaiile mitice, devenite prilej de desftare estetic pentru lumea greac, se transform ntr-o religie raional27 (n sensul ideologiei iluministe). Pentru Fontenelle, finalitatea cercetrii const n identificarea originii legendei mitologice i nu n interpretare. El i motiva opiunea prin afirmarea caracterului infantil al naraiunii mitice (deertciunea ei infantil28) i prin pretenia de a fi identificat factorul care a produs, de-a lungul timpului, efecte similare n contexte culturale diferite (aceeai ignoran a produs aproape aceleai efecte la toate popoarele29).

Giambattista Vico30

, face trecerea de la istoricismul de tip euhemerist31

la o abordare

istoricist moderat a mitologiei, care va sta n mare parte la bazele istoricismului italian din secolul al XX-lea

32. Dup Vico, religia pgn se ntemeiaz pe patru elemente - un adevr etern, de natur psihologic (contiina zeului imanent n om), imaginaia ficionalizant (mitologia ca modalitate poetic de a aborda divinul), teama i respectul33, influena societii

22

Le monde primitif analys et compar avec le monde moderne, 9 vol., Paris, 1773-1784. 23

Origine de tous les cultes ou religion universelle, Paris, 1794. n concepia lui Dupuis, istoria religiilor devine reflexul istoriei naturale, ntruct religia e simbolul naturii cosmice, iar zeii pgnismului exprim forele naturii (ipotezele astrologic i solar). 24

Essai sur la religion des anciens Grecs, Lausanne, 1787. De Septchenes susine originea egiptean, via fenicieni, a religiei greceti, propunnd o periodizare simbolic a acesteia: zeii primodiali (Hephaistos, Athena) sunt simboluri ale Fiinei supreme (ei au supravieuit n religiile de mistere), zeii celui de-al doilea strat sacralizri ale prilor cosmosului (pmntul Cybele, soarele Dionysos, Heracle, Apollon, luna Hera, Artemis) iar zeii aparinnd celui de-al treilea nivel exprim simboluri ale muncilor, meseriilor i ale aptitudinilor umane. 25

A se vedea, n acest context, impactul lexicoanelor de mitologie clasic, germane (Benjamin Hederich, Johann Hager, Christian Damm, David Seybold, Karl Kramer) i franceze (Abatele Andr de Claustre), elaborate de-a lungul sec. al XVIII-lea, precum i sintezele de istoria artei antichitii clasice, Kunstmythologie (Bernard de Montfaucon i Johann Joachim Winkelmann). 26

M. Detienne, op.cit., p. 20. 27

Deoarece grecii, cu tot spiritul lor, nu gndeau pe vrema cnd erau un popor tnr ntr-un mod mai raional dect barbarii din America, iar acetia erau, dup toate aparenele, un popor destul de tnr la data cnd au fost descoperii de spanioli, se poate crede c americanii ar fi ajuns n cele din urm s gndeasc la fel de raional ca i grecii, de li s-ar fi lsat rgazul. - De lorigine des fables (1724), reeditat de J. C. Carr, Paris, 1932, pp. 31-32 (ap. M. Detienne, op.cit., p. 20). 28

S nu cutm, aadar, n legende, altceva dect istoria erorilor spiritului uman A-i umple capul cu toate neroziile fenicienilor i grecilor nu nseamn tiin; tiin este ns a ti ce i-a mpins pe fenicieni i pe greci la aceste nerozii. (Fontenelle, op.cit., pp. 39-40, ap. M. Detienne, op.cit., p. 23) 29

Fontenelle, op.cit., p. 32, ap. M. Detienne, op.cit., p. 22. 30

Scienza Nova, 2 vol., Napoli, 1725 (Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a naiunilor, tr. rom. Nina Facon, Editura Univers, Bucureti, 1972) 31

vezi Philip Vanhaelemeersch, Jean Le Clerc and G.B.Vico: from Protestant Euhemerism to Historical Mythology, n Annuario dellAcademia Belgica, Roma, 2002, pp. 109-147. 32

vezi Benedetto Croce, La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte (1893), La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte, 1893, n Primi saggi, Bari, 1919 i Teoria e storia della storiografia, Laterza, Bari, 1917. 33

cf. teza fetiist a lui Charles de Brosses.


87

(sociologia religiei) structurate diacronic, de-a lungul a patru etape istorice: umanizarea i divinizarea naturii stihiale, dominarea ei i divinizarea naturii domestice, sacralizarea situaiilor politice i sociale (miturile traduc statutul diferitelor corporaii i luptele lor) i antropomorfizarea zeilor (pierderea sensului simbolic)

34.

Reacia mpotriva raionalismului iluminist, dominant n coala istorico-religioas francez i n Aufklrung, se va manifesta cu precdere n perioada Sturm und Drang. Hermeneutica simbolului ctig teren i mitul este repus n drepturi, devenind conceptul central al refleciei la Lessing, Herder i, ndeosebi, la Schelling. Lessing, dei marcat de Leibniz, a supus raionalismul religios unei critici radicale, din perspectiva realitii istorice a religiilor, care sunt vzute ca etape temporale n contextul trecerii lente de la formele religioase iraionale la o religie a raiunii, instituit cu valoare de religio naturalis; dar aceste forme religioase arhaice au o importan deosebit i ele trebuie analizate ca atare35. Herder, influenat de Hume (teza originrii mitologiei i a religiei n sentimentul angoasei36) i de Vico (importana mediului social i cultural n dezvoltarea religioas) este ntemeietorul mitografiei romantice

37, care se constituie ntr-o metod hermeneutic, centrat n jurul conceptului de

intuiie sensibil i a dimensiunii poetice a religiei (adevratul creator al mitologiei este poetul). Poezia, mitul i religia sunt realiti izomorfe, a cror origine nu trebuie cutat aiurea, prin filiaii istorice, ci n cultura popular autohton. Mitul este considerat un limbaj simbolic, o scriitur inspirat care comunic mesajele divine ncifrate n natur, el avnd o dimensiune tripl (poetic, religioas i popular). Herder insist asupra tradiiilor orale, care sunt valorizate ca un liant ntre natur i istorie, considernd c mitul i are rdcinile n chiar viaa poporului. De aici i dezvoltarea fr precedent a etnologiei, folclorul fiind o component esenial n definiiile identitare romantice, cu precdere pentru societile central i est-europene.

Morfologia goethean constituie cealalt verig intermediar dintre Sturm und Drang i cercetrile de morfologie a religiei i mitului din secolul al XIX-lea. Goethe postuleaz existena unui Urphnomenon, la a crui stabilire / plsmuire s-ar putea ajunge pe calea analogiilor, ntruct fenomenul originar este un produs al spiritului, care are la baz analogia manifest n cadrul unor fenomene ale experienei38. El se caracterizeaz printr-o structur polar extrem de vie, nu de natur abstract, ci o vedenie de natur intuitiv, care nu poate fi apropriat de intelectul pur dect cu riscul alienrii acestuia (mania), dar poate fi vzut cu ochiul interior, precum ideile platonice39. Structura fenomenului originar goethean e una de tip coincidentia oppositorum, izomorf cu categoria sacrului la fenomenologii religiei din descendena lui Rudolf Otto. Mai mult, la Goethe se poate decela un dualism sui generis, ntruct fenomenul originar prin excelen este pentru el cel demonic (Das Dmonische)

40. Metoda aceasta de vizualizare a fenomenului originar va fi preluat ulterior de metafizica romantismului german (Schelling, Nietzsche, Spengler), fiind

34

(1) Zeus-cerul furtunos, Poseidon-marea. (2) Hephaistos-focul, Saturnus-semnatul, Demeter-grul. (3) Iuno-cstoria, Diana-ordinea i igiena. (4) Religia homeric. 35

Lessing, Leducation divine de lhumanit, 1780. cf. M. Meslin, op.cit., pp. 37-38. 36

G. Filoramo, C. Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 1997, pp. 65-67. 37

Von Enstehung und Fortpflanzung der Religionsbegriffe, 1768. 38

L. Blaga, Fenomenul originar (1925), n vol. Zri i etape, Editura Minerva, Bucureti, 1990, pp. 122, 169. 39

Ideile platonice au ns un caracter static-intuitiv i de o imobilitate absolut, celest, n vreme ce fenomenele originare sunt dinamice, se manifest ritmic sau conin n chiar structura lor elemente adverse. - L. Blaga, op.cit., p. 123. 40

vezi Lucian Blaga, Daimonion (1926, 1930), n vol. Zri i etape, pp. 173-115. tefan Augustin Doina, Tragic i demonic, n vol. Lectura poeziei, Cartea Romneasca, 1980, pp. 460-484.


88

reconceptualizat cu aceeai intenionalitate (intuiie intelectual, gndire mitic, fenomene originare n cultur).41

Mitografia romantic continu att tradiia herderian (privilegierea culturilor folclorice) ct i linia inaugurat de Goethe (morfologia transcendental), dezvoltndu-se n trei direcii hermeneutice42: romantismul alegoric (panteismul lui Arnold Kanneg43, G.Welcker

44), romantismul poetic (K.P.Moritz

45) i romantismul simbolist, de factur fizicalist (cultul Naturii la C.G.Heyne46) sau mistic - hindus (Fr.Creuzer47, J.Grres48) i nordic (Jakob Grimm49, L.Uhland50). Desigur, distinciile operate aici au doar o valoare orientativ i propedeutic, ntruct curentele menionate coexist mai degrab n amestec, deosebindu-se prin accentul pus pe o teorie sau pe alta. n acest sens, n contextul

romantismului simbolist se nate o adevrat coal de mitologie comparat, care se va propaga din Germania nspre Europa Central i de Est/Sud-Est, germinnd n cadrul romantismelor naionale. Metoda comparativ, bazat pe postulatul proto-miturilor originare, fusese extins de Jakob Grimm de la cercetrile folcloristice asupra tradiiilor narative (problema originii motivelor comune din basme

51) la studiile asupra miturilor nordice, care

vor funciona n cadrul romantismului german ca un sistem identitar de referin. Or, n contextul celorlate curente romantice naionale, mitologia nordic e nlocuit cu alte mitologii, dup aceeai paradigm genealogic: mitologia slav (pentru colile folcloristice ceh, polonez, rus, bulgar, srb), religia roman (pentru etnologia romn din secolul al XIX-lea) i mitologia greac (pentru folcloristica neogreac). Pe fondul influenei catalitice a romantismului german, se vor dezvolta i unele construcii mitografice sincretice (cazul panteonului dacic interpretat n izomorfim cu mitologia nordic, printr-o interpretatio

41

L. Blaga, Fenomenul originar, pp. 169-172. 42

J. Ries, op.cit., pp.74-77. Marcel Detienne, Thorie de linterpretation des mythes, XIXe et XXe sicles, n Dictionnaire des mythologies, vol. I, Flammarion, Paris, 1981, pp. 568-573. 43

Kanne, n Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie (1808), convertete deismul lui Ch. Dupuis n panteism (oamenii sesizeaz i exprim omniprezena divin n natur prin intermediul preoilor). 44

Welcker, n corespondena cu Wilhelm von Humboldt (editat de R.Hayn n 1859), propunea o ierarhizare a forelor naturii, considernd poporul drept creator a formelor religioase. El cuta documentul primordial al ntregii mitologii ntr-un imn primitiv. 45

Moritz identific originile mitologiei n elanul poetic, expresie a sufletului i ntr-o for interioar, expresie a legilor naturale (cf. conceptul de destin la greci). Lucrri: Gtterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten (1791). Mythologisher Almanach fr Damen (1792). Mythologisches Wrtebuch fr Schler (1794). 46

Heyne reia teoria herderian a mitului ca expresie poetic a umanitii primitive care, n virtutea ideii nscute de Dumnezeu, personific forele naturii, clasificndu-le n bune i rele, n funcie de sentimentele provocate sufletului. Precaritatea limbajului verbal a determinat i utilizarea gesturilor, care vor genera riturile. Dar ansamblul miturilor originare nu se transmite neschimbat, ci se modific (v. tradiia homeric). 47

Symbolik und Mythologie der alten Vlker, 1810, reeditat de Georg Olms, 6 vol., Hildesheim, 1978:

primordialitatea imaginii fa de discurs, incapacitatea grecilor de a nelege gndirea religioas indian i crearea miturilor greceti de ctre preoii hindui; cele trei stadii ale religiei: monoteism, panteism, mitologie. Despre concepia lui Creuzer, vezi i M. M. Mnch, La symbolique de Friedrich Creuzer, Ophrys, Paris, 1976. 48

Mythengeschichte der asiatischen Welt, 18102, Arno Press, 1978: manifestarea lui Dumnezeu n natur i

expresia lui poetic n mituri. 49

Deutsche Mythologie, Gttingen, 1835 (18442): teza monoteismului primitiv i a originii miturilor n reacia

popular n faa naturii. 50

Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen, 1836: natura ca emanaie a divinitii i mitul ca personificare a acestei naturi, a emanaiei acestei naturi a lui Dumnezeu; tradiiile orale ca expresii eseniale i cele poetice scrise ca forme particulare. 51

Jakob & Wilhelm Grimm, Die Kinder und Hausmrchen (1812-1814), Deutsche Sagen (1816-1818),

Deutsche Heldensage (1829).


89

germanica52); de asemenea, sfera comparatismului se lrgete i nspre culturile populare

nrudite (folclor romanic sau slav).

Totodat, hermeneuticile romantice ale mitului produc i o nnoire a exegeticii neotestamentare, ndeosebi prin abordarea dimensiunii mitice a evangheliilor

(Mythentheorie53), anticipnd teoria demitologizrii (Demythologisation)54.

Schelling55

ncununeaz mitografia romantic printr-o hermeneutic a mitului-adevr n sine, i nu accident doctrinar din punct de vedere religios sau lingvistic (teoria srciei limbajului primitiv). Mitul nu se datoreaz decalajului, normal, de altfel, dintre gndire i limbaj, ci este dintru nceput o teodicee specific perioadei precretine, care are o dubl semnificaie, real i doctrinar, care nu trebuie separat. n acest sens, mitologia este tautegoric ( ), i nu alegoric ( ). Mitologia, luat n ansamblul ei, e veridic i se afl ntr-o stare de micare perpetu. Ea nu e fals n sine, dar risc s devin astfel atunci cnd o mitologie particular e desprins de ansamblu i abordat separat. Aadar, apropierea de mit necesit o hermeneutic adecvat, care s surprind caracterul simbolic, ambivalent (dualitatea semnului i semnificatului56), profetic57 i ironic58 al limbajului mitic.

Mai mult dect Schelling, Fr. Schleiermacher va depi modelul epistemologic specific romantismului german, provocnd o revoluie metodologic, ale crei consecine vor fi valorificate abia mai trziu, la sfritul secolului al XIX-lea, prin W. Dilthey. Punnd bazele unei hermeneutici adecvate fenomenului religios, non-reducioniste, Schleiermacher definete religia prin coordonatele ei specifice

59, considernd c religiile istorice i au sursa comun n chiar intuiia tulburtoare a Infinitului, care este esena lor unic i vie: S fie bine neles: condiia de care depinde totul este de a gsi intuiia fundamental a unei religii i tiina detaliului nu v va folosi la nimic dac nu cunoatei aceast intuiie, dar, n acelai timp, nu o vei cunoate dect atunci cnd i vei putea explica toate detaliile printr-un singur principiu60. Spre deosebire de iluminiti, care considerau formele istorice particulare drept

52

a se vedea, n acest sens, motivul alianei antiromane a zeilor daci cu cei germanici n poemul Memento mori (M. Eminescu). cf. Zoe Dumitrescu-Buulenga, Eminescu i romantismul german, Editura Eminescu, Bucureti, 1986. 53

J. G. Herder, C. G. Heyne (omniprezena mitului n ntreaga literatur ca urmare a limitelor gndirii i a posibilitilor ei restrnse de expresie), David F.Strauss (Das Leben Jesu, 1835: teoria celor doi Isus Christos al credinei i Isus al istoriei; evangheliile conin mituri create n jurul persoanei istorice a lui Isus; distincia dintre Begriff/concept i Vorstellung/mit, acesta din urm fiind cheia hermeneutic pentru interpretarea N.T.), Wilhelm M. de Wette (mitul ca i categorie esenial n care se exprim ntreaga via religioas). Despre teoriile romantice asupra mitologiei biblice, vezi K.Hartlich & W.Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in

der modernen Bibelwissenschaft, Tbingen, 1952). 54

vezi, inter alia, J.Ries, op.cit., pp.94-103 (Mythe et Kerygme dans le N.T. selon Rudolf Bultmann). 55

Philosophie der Mythologie, 1857 (ed. fr. Philosophie de la mythologie, tr. S.Jankelevitch, 2 vol., Aubier,

Paris, 1945). Despre concepia lui Schelling vezi J.Ries, op.cit., pp. 77-79. X. Tillette, Schelling, une philosophie en devenir, 2 vol., Paris, 1970. G. Planty-Bonjour, Actualit de Schelling, Vrin, Paris, 1979. 56

Distincia dintre adevrul profund, camuflat n mit i semnificaia de suprafa, care corespunde imaginii mundane. 57

Pentru Schelling, profetismul este elanul umanitii nspre o evoluie nou, impulsul ctre o devenire perpetu. Precum profetismul vetero-testamentar, miturile i religiile de mistere anun venirea iminent a unui Dumnezeu spiritual; mitologia devine astfel o parte a mesianismului umanitii. 58

Expresia mitic este ironic, ea traducnd distana derizibil dintre zei i oameni (cf. ironia romantic). 59

n esena sa, religia nu este nici gndire, nici aciune, ci este contemplaie intuitiv i sentiment. (Ueber die Religion, 1799; tr.fr. Sur la religion, Aubier-Montaigne, p. 50 ap. M. Meslin, op.cit., pp.42-43. cf. tr.it. Sulla religione, Brescia, 1988). n acest sens, finalul discursului despre religie e semnificativ: Nu tiu dac vei reui s descoperii spiritul religiei. Dar cred c religia nu poate fi neleas dect prin ea nsi. (s.n.) 60

Ibid., pp. 135, 303.


90

accidente ale unei esene comune (religio naturalis), Schleiermacher le socotete necesiti absolute care permit ntlnirea, n fenomenul religios, dintre eternitatea perfect i temporalitatea relativ, afirmnd principiul de determinare a fiecreia dintre aceste forme istorice, vii i trite61. Teoria sa anticip deopotriv abordrile psihologice (religia ca intuiie i sentiment) i pe cele fenomenologice (legarea intenionalitii fenomenelor religioase de natura lor specific, manifestat n experiena uman).

Exegeii romantici ai mitului motenesc de la generaiile precedente tema obsesiv a cutrii originilor i a religiei primordiale, dar i modific att coninutul, ct i obiectul. Noutatea noilor teorii const n statuarea altor instane originare, responsabile de crearea mitului i a religiei, respectiv umanitatea primitiv, perpetuat n culturile etnologice. Odat cu romantismul, antichitatea clasic nceteaz s mai fie referina paradigmatic prin excelen, ea trebuind s i mpart locul privilegiat cu India antic i cu culturile populare europene. Mai mult, comparatismul romantic, bazat pe ideea unei relaii trans-istorice ntre mitologiile indian, greac i nordic, n virtutea aceleai gndiri religioase, vizeaz decelarea de paralelisme doctrinare (datorate constantelor psihologiei umane i comportamentelor sociale asemntoare n faa naturii), i nu comparaia ntre elemente minimale (invariani), alturate ntr-un demers istoric i filologic. E un comparatism care postuleaz la modul hermetic unitatea transcendent a religiilor, riscnd astfel s dizolve studiul miturilor n sisteme esoterice de factur gnostic. Mitul nsui era considerat a fi expresia unui adevr transcendent, o viziune poetic i religioas asupra lumii (Weltanschauung) i, totodat, un mesaj divin exprimat prin intermediul creaiei. E limbajul-vehicol al unei revelaii divine n natur, descoperit de o divinitate imanent (panteism). Iar creatorii acestui limbaj mitic sunt presupui a fi preoii (cultului vedic i brahmanic: mitologiile mistice) i poeii (mitologiile poetice, greceti i nordice)62.

Cercetrile asupra religiozitii populare se nfund i ele n aporii metafizice, ntruct se desfoar sub semnul aceleai cutri obsesive a fondului religios primordial, care blocheaz demersul hermeneutic n sisteme explicative speculative prin proclamarea caracterului cvasi-mistic al culturii populare. n acest sens, reemergena metodologiilor criticiste va avea, cel puin ntr-o prim faz, un efect salutar asupra studiilor istorico-religioase comparate, n ciuda perpeturii obsesiei originilor, care ia acum forme noi63. Diferena dintre romantism i istoricismul pozitivist rezid, n ultim instan, n metoda (met-hodos) prin care se vizeaz atingerea acestui nivel paradigmatic (originea instituiilor i a formelor culturale): intuiia intelectual/poetic (ce deschide accesul la mesajul miturilor i la Weltanschauung-ul implicit) vs. metoda istoric (respectiv abordarea comparat a miturilor, care trebuie supuse unei disecii prealabile).

Cercetrile istorico-religioase de factur pozitivist vor fi dominate i ele de cutarea alternativ a fundamentelor ultime ale fenomenului religios, n Natur i n Istorie, vzute ca transcendene imanente i surse de sacralitate mundan. Urmnd tradiia goethean i, sub

61

M. Meslin, op.cit., p. 43. cf. R. Osculati, Ermeneutica, filosofia, teologia in Schleiermecher, n Ermeneutica e metafisica. Possibilit di un dialogo, B.Mondin (ed.), Citt Nuova Editrice, Roma, 1996, pp. 81-96. 62

J. Ries, op.cit., pp. 79-80. 63

Ipoteza paternitii goetheene a morfologiilor romantice (transcendentale) i a celor istoriciste (bazate pe ideea transmiterii istorice a unor forme religioase antice) ni se pare plauzibil. ntruct ambele modele morfologice sunt orientate teleologic nspre recuperarea originilor fenomenului cercetat, n sensul cutrii unui Urphnomenon, care se presupune c ar fi stat la baza tuturor fenomenelor ulterioare n ordine temporal. Ambiguitatea rezida deja n teoriile biologice ale lui Goethe, care a ezitat mult ntre o accepie naturalist a plantei arhetipale (die Urpflanze) i una transcendental, de program ideal al obiectului natural (Typus), dar fr s-i pun problema modului n care are loc transformarea.


91

impactul tiinelor naturale (evoluionismul), curentul naturist reia, pe baze epistemologice noi, unele teze ale fizicalismului alegoric antic i ale curentului simbolist, cutnd originile mitologiei n fenomenele naturii

64.

Teoria meteorologic explic geneza miturilor antice prin impactul fenomenelor naturale neregulate (trznetul, fulgerul, ploaia, vntul .a.m.d.)65: norii, furtunile, ploaia, fulgerul i trznetul erau spectacole care, mai mult dect toate celelalte, izbeau imaginaia anticilor i care o ocupau mai mult a cuta obiecte pmnteti, care s poat fi comparate cu aspectele totdeauna schimbtoare ale acestor fenomene. Spectatorii erau la dnii pe pmnt i lucrurile pmntului le erau comparativ familiare; chiar i rsrirea i apunerea corpurilor cereti puteau fi privite de dnii cu att mai mare linite, cu ct aceste evenimente erau mai regulate. Dar oamenii primelor vrste nu puteau niciodat nceta de a contempla cu cel mai viu interes aceste minunate schimbri meteorice, att de neregulate, att de misterioase n venirea lor i care prodceau efecte att de immediate i de palpabile, fie n bine, fie n ru, asupra vieii i soartei acelora care erau martorii lor. De aceea, aceste fenomene erau notate cu ngrijire i desemnate cu o bogie de imagini, care au fcut dintr-nsele fundamentul principal al tuturor mitologiilor i al tuturor superstiiilor indoeuropene.66 Auguste Comte duce raionamentele de acest tip la consecinele ultime, considernd c, dac zeii nu sunt altceva dect fenomene naturale ipostaziate, rezult c mitologia nu e religie i c homo mythologicus nu este un homo religiosus.

Teoria solar a lui Max Mller susine, dimpotriv, originea preponderent a miturilor n fenomenele naturale regulate i periodice: rsrirea i apunerea soarelui, ntoarcerea periodic a zilei i a nopii, lupta ntre lumin i ntuneric, ntreag aceast dram solar cu toate amnuntele sale, care se joac n fiecare zi, n fiecare lun, n fiecare an, n cer i pe pmnt, iat ce consider ca formnd principalul subiect al mitologiei primitive. Cred c ideea chiar a puterilor divine a luat natere n uimirea cu care strbunii familiei arice contemplau puterile strlucitoare (deva), despre care nimeni nu putea spune de unde veneau, nici unde se duceau, care niciodat nu fceau gre, care nu se vetejeau i nu mureau niciodat i care se numeau nemuritoare, adic [cele] care nu se trec deloc, pentru a le deosebi de slab i pieritoarea ras a omului. Consider ntoarcerea regulat a fenomenelor ca fiind o condiie mai indispensabil pentru a fi ridicate, prin magia frazeologiei mitologice, la rangul de nemuritori; i atribui o importan proporional slab fenomenelor meteorologice, ca norii, trznetul i fulgerul care, cu toate c cauzeaz ntructva o violent comoie n natur i n inima omului, nu trebuiau s fie puse alturi de fiinele strlucitoare, ci cutau mai mult s fie considerate sau ca supuii lor, sau ca dumanii lor. Cerul adun norii, cerul tun, cerul plou; i lupta ce-i dau norii cei negri cu soarele strlucitor, pe care l ascund ctva timp, nu-i dect o repetiie neregulat a acelei lupte mai importante nc, care avu loc, pe fiecare zi, ntre ntunericul nopii i nviortoarea lumin a dimineii. (s.n.)67 Mller integreaz astfel teoriile meteorologice n propriul su model epistemologic, lund n considerare dubla genez natural a actanilor sacri: zeii uranieni i au originea n fenomenele cosmice regulate (teoria solar), n vreme ce ceilali zei sau daimoni se datoreaz impactului celorlalte fenomene

64

M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 76-81 (Obsesia originilor). 65

Alfred de Maury, Histoire des religions de la Grce antique (1857). Adalbert Kuhn, Die Herabkunft des

Feuers, 1859 (mitul lui Prometeu). Wilhelm Mannhardt, Germanische Mythen, 1858 (bazele naturale ale

mitologiei vedice, prototipul religiei germanice). Teoria lui Mannhardt va fi reluat de Alfred Rosenberg. 66

Kelly, Indo-European Tradition ad Folk-lore, ap. Lazr ineanu, Ielele, Dnsele, Vntoasele, Frumoasele, oimanele, Miestrele, Milostivele, Znele. Studiu de mitologie comparat, Tipografia Academiei Romne, Bucureti, 1886, pp. 3-4. 67

Max Mller, Essay on comparative Mythology, 1859, ap. L. ineanu, op.cit., p. 4.


92

naturale, trectoare i convulsive (teoria meteorologic). Confruntarea dintre aceste clase divine i demonice, alias scenariile mitice nu ar fi, n acest caz, dect reflexul opoziiei originare dintre lumin i ntuneric, pe de o parte, i a opoziiei dintre fenomenele cosmice regulate (soarele) i cele neregulate (micrile atmosferice), pe de alt parte. La Max Mller, naturismul clasic, care expliciteaz mitologia ca discurs meta-tiinific despre fenomenele naturii

68 e amendat i completat i de un alt factor explicativ, lingvistica (mitologia ca maladie

a limbajului69

). Ipoteza mllerian astfel se situeaz la jumtatea distanei dintre concepia romantic asupra mitului i istoria comparat a religiilor, fiind o teorie de tranziie, lipsit de orice element specific hermeneuticilor religioase. Herman Oldenberg nuaneaz i mai mult teoria naturist, considernd miturile cosmice primitive i miturile religioase drept rezultatul asociaiei dintre speculaia filosofic i poezie70. Constanta fundamental a acestor teorii rmne ns tendina anti-metafizic i reducionismul (absena autonomiei fenomenului religios i reducerea sa la o instan exterioar).

Ulterior, teoriile naturiste sunt criticate de reprezentanii colii istorico-comparate71, care propun teze alternative de inspiraie istoricist. Desigur, n ambele cazuri, i al naturismului i al istoricismului, singura transmitere admis a ideilor i practicilor magico-religioase e una riguros istoric. Se schimb numai sursa originii fenomenului, n sensul c acum Istoria devine realitatea ireductibil. Cu toate acestea, obsesia originilor rmne intact i savanii continu s localizeze originile religiei n paradigme religioase antice, istorice (Grecia, Roma, Babilon, Persia, India, Egipt, Pelasgii) sau primitive (reduse la un anumit aspect considerat ca dominant: animism, totemism etc.). Se ncearc astfel s se demonstreze existena unor descendene directe ale structurilor mitice specifice culturilor orale (basmele, de exemplu) din mituri originare, prototipuri mundane (aparinnd antichitii greceti i romano-elenistice), care erau instituite cu o valoare arhetipal. Aceasta era baza epistemologic a istoricismului de tip pozitivit, pentru ntemeierea unui comparatism morfologic ntre culturile antice i cele folclorice, indiferent de orientarea metodologic dominant.

coala francez de istorie a religiilor rmne, cel puin n prima jumtate a secolului al XIX-lea, tributar evoluionismului, al crui model epistemologic e aplicat att n varianta lui moderat (Benjamin Constant72), ct i n cea radical-dogmatic (Auguste Comte). Ideea fundamental a primului este c sentimentul religios st la baza religiei, dar c el creeaz

68

Max Mller, Essais sur la Mythologie compare, les traditions et les coutumes, Paris, 1874. 69

n La Science du Langage (Paris, 1876), Mller perfecteaz ipoteza lingvistic asupra originii mitologiei (teoria celor faze ale rostirii umane: tematic, dialectal i mitopoetic). cf. M. Detienne, Inventarea mitologiei, pp. 27-30. (ca for exercitat de limb asupra gndirii n oricare sfer posibil a activitii mentale). An Introduction to the Science of the Comparative Mythology (London, 1881-1883) i Natural Religion (London, 1889): numele divinitilor din limbile indo-europene ca expresii ale divinizrii atrilor (soarele, n primul rnd) i a fenomenelor naturii; teoria celor 4 etape ale procesului de natere a limbilor i a miturilor (tematic, dialectic, mitologic, naional). Chips from a German Workshop (4 vol., London, 1867-1875): inexistena termenilor tehnici adecvai pentru a exprima cauzele i principiile generale i prezentarea consecvent a teoriilor tiinifice ntr-o form dramatic; amplificarea acestor fabule ale poeilor (nomina numina). 70

Die Religion des Veda (1894). Miturile vedice constituie monadele primitive, pe care se grefeaz miturile subsecvente, rezultate din asocierea speculaiei filosofice cu poezia. Mitologia primitiv e o demonologie, iar lumea zeilor e o suprastructur tardiv, care-i are originea n mediile indo-europene divizate i separate. 71

Victor Rydberg considera tezele colii naturiste drept un romantism prelungit i un folclor mitologic. Cercetrile sale comparatistice vizau fondul comun al miturilor ariene i germanice (Underskningar i Germansk Mythologi, 1886-1889). 72

De la religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements (1824-1831) i Du polythisme romain considr dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrtienne (1833).


93

mereu, n virtutea unui dinamism propriu, forme religioase noi, adaptate fiecrei culturi n parte: Religia, n esena ei, nu este legat de nici un timp i nu const n tradiii transmise din epoc n epoc dimpotriv, ea merge odat cu timpul i cu oamenii. Fiecare epoc i-a avut profeii i inspiraii si, dar fiecare vorbea n limbajul epocii sale. n religie, ca i n ideea de divinitate, nu exist nimic istoric n ce privete fondul, dar totul este istoric n dezvoltrile ei.73 (s.n.) Teza istoricitii formelor religioase e legat de teoria revelaiei progresive (i incomplete), conform creia fenomenele religioase care nu se adapteaz vremurilor se sclerozeaz i sunt sortite dispariiei. Ceea ce rmne ns constant e sentimentul religios, acela care creeaz forme noi, potrivite noilor coordonate istorice i a crui permanen e garantat de ancorarea sa n contiina uman, i nu n postulatul existenei lui Dumnezeu. Comte va duce raionamentul pn la consecina lui ultim, considernd religia o etap revolut, pe cale de a fi nlocuit cu un cult al raiunii atotputernice.74

Istoricismul specific Religiongeschichtliche Schule se centreaz n jurul unui model difuzionist (teza centrului originar iradiant

75 i a mprumuturilor transmise istoric), care

subntinde diferitele teorii: indo-european & nordic-germanic76 i pan-babilonian (aplicat studiilor biblice

77). Cercul de la Gttingen, animat de Albert Eichhorn

78 i de Hermann

Gunkel79, se orienteaz cu precdere ctre studiile biblice, abordate din perspectiv istorico-

religioas: geneza eschatologiei iudaice n perioada pre-exilic, sub influena unor mituri cosmice, mprumutate din religiile microasiatice

80; distorsionarea mitului coborrii n Infern i al luptei cu balaurul n naraiunea evanghelic a morii lui Isus i influena religiilor de mistere asupra cretinismului paulinic81; proiecia ideii mesianice asupra lui Isus abia dup nviere82; caracterul compozit al evangheliilor, orientarea eschatologic a predicaiei christologice substratul mitic al doctrinei paulinice (mitul cosmic al reconcilierii)

83. Astfel, n vreme ce

exegeza romantic s-a concentrat asupra sensului mitului, coala german de istorie a religiilor a valorificat Mythentheorie, rennoit de ultimele descoperiri din domeniul religiilor antice, i a aplicat-o exegezei biblice, considernd textele scripturistice drept reflexul cultural

73

De la religion, p. 216 (ap. M. Mesllin, op.cit., p. 40). Numai multiplicitatea formelor poate face ca religia s nu nceteze a fi un sentiment spre a deveni o simpl form exterioar. (text din 1817, ap. M. Meslin, op.cit., p. 42). 74

M. Meslin, op.cit., pp. 39-42. 75

India (Max Mller, Theodor Benfey, B. P. Hadeu, Lazr ineanu, Moses Gaster); Babilon (A. Jensen, H. Winkler, E.Stucken); Italia, Dacia, Tracia, Persia, Egipt (E. Niculi-Voronca); Tracia (Dan Botta i, mai recent, Gh. Muu) i Pelasgii (N. Densuianu). 76

Sophus Bugge (Studien ber die Enstehung der nrdischen Gtter und Heldensage, 1889). 77

Hugo Winkler (Himmels- und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und

Mythologie aller Vlker). O. Gruppe (Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den

orientalischen Religionen, vol. I, 1887). A. Jeremias (Im Kampfe um Babel und Bibel, 1903). 78

Das Abendmahl im Neuen Testament (1898): originea ideii de sacrament n cretinismul primar. 79

Schpfung und chaos in Urzeit und Endzeit (1895) i Die Sagen der Genesis (1901): originea microasiatic a unor teme veterotestamentare. Zum Religiongeschichtlichen Verstndniss des Neuen Testament (1903):

cretinismul ca religie sincretic, elaborat sub influena lui Pavel i a lui Ioan, care s-au inspirat din miturile antice. Apoc.12 e interpretat ca o sintez de mituri babiloniene, persane i egiptene legate de naterea unui zeu solar, fiul Reginei Cerului i de lupta acestuia cu balaurul. 80

Hugo Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905). Die lteste

Geschichtschreibung und Prophetie Israels (1910). Mose und sein Zeit (1913). Der Messias (1929). 81

Wilhelm Bousset, Der Antichrist (1895). Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter

(1902). Kyrios Christos (1913): reflecia paulin ntoarce christologia spre rdcinile ei mitice: moartea lui Isus e prezentat ca o lupt mpotriva puterilor demonice, Isus fiind asimilat divinitilor misterice. 82

William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) i Paulus (1905). 83

Johannes Weiss, Die predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) i Das Urchristentum (1914).


94

sau mesianic al unor mituri microasiatice i al misterelor greco-orientale. Iluzia reconstruciei istoriciste a originilor religiei nu va fi spulberat definitiv dect de cercetrile mai recente84, eliberate deopotriv de sub tutela metafizicii germane, ct i de sub dictatura epistemologic a istoricismului nsui.

Pentru studiul religiozitii folclorice, hermeneuticile metafizice romantice i istoricismele pozitiviste sau mitologizante sunt deopotriv de riscante: n primul caz, caracterul cvasi-mistic al culturii populare, privit ca depozit al unei religii primordiale; n cel de-al doilea, comparatismul istoric, cu primatul absolut al documentului scris i teza trasmiterii istorice a fenomenelor culturale. Rdcinile intelectuale ale comparatismului istoric i mitologic, ntre religiile antice i religiile folclorice moderne se gsesc n aceeai obsesie a originilor, concepute diferit i cercetate cu metode opuse.

Teoriile etnologice, specifice celei de-a doua jumti a secolului al XIX-lea (teoria animismului

85 i teoria monoteismului primitiv86) vor culmina printr-o metod criticist

riguroas (geografico-istoric), ce va propulsa o teorie alternativ la tezele difuzioniste, i anume teoria poligenezei formelor culturale, creat cam n acelai timp n mai multe centre de cercetare etnologic87. Exemplaritatea, n ceea ce privete aceast metod, a atins-o coala finlandez, n care demersul morfologic (cunoaterea i sistematizarea tuturor variantelor unei naraiuni) e susinut de o cercetare geografic i istoric pe msur de riguroas (coroborarea studiului variantelor cu rspndirea teritorial i vechimea lor istoric), n vederea decelrii formei narative prime (prototipul / arhetipul) din care provin toate variantele cunoscute.

Forma originar e ns determinat istoric i geografic, spre deosebire de fenomenul originar goethean, de o natur mai degrab transcendental, i, n acest sens, se urmrete stabilirea coordonatelor spaio-temporale primare, a formelor locale i a cilor de rspndire succesiv88. Comparaia cu naraiunile mitice i legendare antice i medievale e fcut n scopul datrii aproximative, prin coroborarea dintre primele atestri documentare, analiza coninutului i parametrii ariei de rspndire. Astfel, forma prim trebuie s ndeplineasc att condiii de natur morfologic (s aib cel mai mare numr de variante, s fie prezent n variantele cele mai complexe, s fie cea mai natural i mai logic .a.m.d.), ct i clauze istorice (s fie atestat n cele mai vechi documente) i geografice (s aib aria cea mai ntins de rspndire)89. Dar intenionalitatea cu care se apropie de forma narativ prim difer de la un cercettor la altul. Astfel, n vreme ce K. Krohn e mai degrab interesat de modul n care s-

84

vezi critica teoriilor iraniene sau egiptene la I.P.Culianu, Psychanodia, Nemira, Bucureti, 1997 (ed. en.: 1983), cap. II (O eroare istoric: teoriile propuse de religionsgeschichtliche Schule). cf. I. P. Culianu, Experiene ale extazului. Extaz, ascensiune i povestire vizionar din elenism pn n Evul Mediu, Nemira, 1998 (ed. fr.: 1984). 85

Edward Tylor (Primitive culture, 1871: mitologia ca produs al imaginaiei primitivilor) i Herbert Spencer (Principles of sociology, 1876: cultul spiritelor, adorarea naturii i cultul strmoilor). 86

Andrew Lang (Custom and Myth, 1883, Modern Mythology, 1897: critica teoriilor lui M. Mller. The

Making of Religion, 1898: critica animismului lui Tylor i teoria unui monoteism primordial credina primitiv ntr-un zeu suprem nu e nsoit de mituri), Leo Frobenius (Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904: ipoteza solar asupra miturilor africane), Paul Ehrenreich (Das allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, 1910 / Arno Press, 1978

2: ipoteza selenar asupra genezei miturilor agrare i caracterul non-religios al mitului, care aparine mentalitii primitive, dar supravieuiete i n epoca tiinific), Pr. Wilhelm Schmidt (Der Ursprung des Gottesidee, 12 vol., 1926-1955: gndirea primitiv, monoteist, nu a generat un cult, ci s-a alterat). 87

B. P. Hadeu (1879), L. Kolmacevski (1882), J. Krohn (1883-1885), K. Krohn (1887), A. Aarne (1910) i W. Anderson (1923). 88

O. Brlea, Mic enciclopedie a povetilor romneti, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1976, pp. 254-257 (Metoda geografico-istoric sau finlandez). 89

O. Brlea, op.cit., p. 256.


95

a format un anume fenomen folcloric, dect de parametrii lui spaio-temporali, W. Anderson e preocupat doar de acetia, lsnd cutarea originilor fenomenului cercetat n sarcina altor discipline vecine etnologiei (istoria religiilor, psihologia, sociologia etc.).

Din pcate, rigoarea metodologic exemplar e subsumat i aici eternei obsesii a crturarilor europeni pentru recuperarea istoric a originilor. Eecul hermeneutic al colii finlandeze i a discipolilor acesteia (J. de Vries, J. O. Swahn) se datoreaz, n ciuda volumului imens de munc, tocmai limitelor proprii metodei utilizate, ce pctuiete prin aceeai confuzie dintre origine i nceput (care a blocat cercetarea ntr-un model istoricist) i coabitrii ineficiente a acestuia din urm cu morfologia. Monografiile morfologico-istorice asupra tipurilor narative principale nu au lmurit ctui de puin problema originii basmului, ntruct au ignorat tocmai problema fundamental a transmiterii formelor n culturile orale. Pe de alt parte, cercetarea autarhic a elementelor narative, n virtutea ideii autogenerrii acestora n fiecare naraiune originar n parte, neglija principiul circulaiei elementelor ntr-o cultur oral. Condiia utopic a exhaustivitii materialului cercetat era imposibil de ndeplinit atta timp ct lipsesc verigile intermediare n lanul difuzionist, respectiv cataloagele complete cu naraiuni din culturile-tampon ntre India i Europa. Pe de alt parte, dezideratul culegerii exhaustive a variantelor de la toi purttorii lor din culturile orale e nu mai puin utopic i deopotriv de inutil n stabilirea mecanismelor genetice i de difuziune. Modelul lingvistic al reconstituirilor e ineficient n cercetarea culturilor orale, n cazul crora transformrile i amalgamrile pot avea loc fr urme vizibile90. Dar catalogul Aarne - Thompson (1928, 1961), n ciuda faptului c e departe de a acoperi ntregul material narativ semnificativ din culturile orale europene i c devine inoperant n cazul unei mobiliti prea mari a naraiunilor folclorice, rmne ns un punct de referin sine qua non n orice cercetare etnologic.

n toate aceste cazuri, modelul cultural al antichitii clasice, mediteraneene sau orientale (indiene) era asumat ca o paradigm referenial i acest fapt legitima demersul istoricitilor. Eroarea acestora se situa ns la nivelul metodologic, tributar pozitivismului specific perioadei, care provoca aceast febr a cutrii filiaiilor de tip istoric dintre fenomene religioase aparinnd unor contexte spaio-temporale ndeprtate. La baza acestei contrucii istorico-religioase rezid confuzia dintre originea unui fenomen (origo), care e decelabil cu o metod transistoric i nceputul lui n timp (initium), identificabil cu o metod istoricist91. Reprezentanii istoricismului clasic susin necesitatea unei critici comparate a miturilor, dup o metod istoric i filologic92. Tradiiile orale sunt acceptate ca surse documentare unice pentru anumite perioade istorice, dar ele trebuie supuse de ctre istoric unei selecii riguroase, datorit lipsei lor de fidelitate (deformare, amestec, alterare) n raport cu miturile originare (aa cum apreau acestea n India antic)93. Punctul extrem al acestui curent, care crediteaz ca autentic numai documentul scris sau arheologic, este reprezentat de teoria originii scrise a

basmelor, susinut tale quale de Theodor Benfey i nuanat apoi cu o erudiie extrem de

90

vezi critica colii Finlandeze la O. Brlea, op.cit., pp. 258-260. 91

vezi Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Plon, Paris, 1970, pp. 151-152. cf. Mircea Eliade, Nostalgia

originilor. Istorie si semnificatie n religie, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 66-90 (n cautarea originilor religiei). 92

Teza purificrii i interpretrii miturilor, pentru a nelege viaa religioas pe care acesta o exprim (Wilhelm M. De Wette). 93

Karl Ottfried Mller, Prolegomena zu einer wissenschaflicher Mythologie, Gttingen, 1825. Pe de alt parte, Mller a criticat, cel puin iniial, teoria filiaiei India Grecia, subliniind caracterul cosmic al religiei vedice, spre deosebire de cel al religiei greceti.


96

bogat de Moses Gaster94. coala comparativ-istoric se ntemeiaz astfel pe tiinele dezvoltate n modernitate, respectiv arheologia (izvor esenial pentru studiul religiilor mediteraneene antice), filologia comparat - orientalistica, lingvistica i gramatica comparat (Fr.-Max Mller i Tylor) i sociologia (Comte, Durkheim, Wundt95). Punctul comun pentru majoritatea istoricismelor rmne ns refuzul constant al cercetrii simbolismului religios specific mitului, deci refutarea hermeneuticii, datorit caracterului ei metaistoric i o sacralizare a tiinelor istorice sub impactul hegelianismului96.

2. Istoricism vs. non-istoricism. Istoria comparat a religiilor n Novecento

Dezvoltarea tiinei religiilor, n secolul al XX-lea, pe axe diferite, se datoreaz, n mare parte, tradiiilor culturale diferite n care se formeaz aceast disciplin: pe de o parte, mediile protestante (german, olandez) favorizeaz interdependena dintre studiile teologice i cele hermeneutice, n vreme ce mediile catolice (austriac, italian) privilegiaz orientrile istoriciste, chiar dac de facturi diferite (orientarea teologic a colii de la Viena i cea neohegelian a colii de la Roma). Grosso modo, cele dou direcii epistemologice tradiionale, cea iluminist, centrat n jurul lui Erklren (explicaie) i cea hermeneutic, axat pe Verstehen (nelegere), se menin relativ stabile, germinnd n curente diferite, chiar contrare pe alocuri. n primul caz, religia apare drept o manifestare antropologic i istoric, care trebuie s se supun metodelor de cercetare empirice, n virtutea structurii ei interioare, decelabile prin descompunerea n uniti elementare extra-religioase (sociologice, psihologice, economice, antropologice etc.), graie unei interpretri alegorice97; cercettorul trebuie s satisfac unele condiii preliminare, precum imparialitatea, neutralitatea, obiectivitatea, pe scurt o atitudine non-evaluativ98. Cellalt model interpretativ (tautegoric) pleac de la premiza autonomiei absolute a religiei, care e asumat existenial (Erlebnis) printr-o tehnic psihologic particular capabil s dezvluie cercettorului implicat esena nsi a fenomenului religios

99.

Istoricismul ultimului secol se nscrie n primul curent epistemologic i, n ciuda divergenelor reziduale de metod, e guvernat de acelai criteriu metodologic comun: comparaia i explicaia tiinific. Reacia antipozitivist de la sfritul secolului al XIX-lea se ndreapt mai ales mpotriva mentalitii i metodologiilor naturaliste (principiul evoluionist) i e nsoit de nevoia instituirii unei metodologii comparatiste istorice nediscriminatorii. n acest context se impune difuzionismul, dezvoltat pe trei direcii distincte

100: observarea difuziunii spaiale a unor elemente izolate de cultur (un mit, un rit, o

94

Studies and Text in Folklore, Magic, Medieval romance, Hebrew Apocripha and Samaritan Archeology, 3

vol., London, 1925-1928. 95

vezi M. Meslin, op.cit., pp.49-51. 96

K. R. Popper, Mizeria istoricismului, tr.ro., Editura All, 1996. Id., Societatea deschis i dumanii ei, vol. II (Epoca marilor profeii: Hegel i Marx), tr.ro., Editura Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 35-91. 97

cf. distincia clasic dintre hermeneuticile reductive i hermeneuticile instaurative la P. Ricoeur, Conflictul interpretrilor. Eseuri de hermeneutic, tr.ro., Editura Echinox, Cluj, 1999, cap. I-III. G. Durand, L'imagination symbolique, Quadrige / PUF, Paris, 1984, cap. II-III. J. Vidal, Symboles et religions, Centre

d'Histoire des Religions et lInstitut de Science et de Thologie des Religions, Louvain-La-Neuve Paris, 1990, pp. 280-403. 98

Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, p. 11.

99 Ibid., pp. 12-13.

100 Ibid., p. 68.


97

tehnic agricol etc.), cercetarea ariilor culturale cu criterii sincronico-geografice globale i studiul culturilor n dezvoltarea lor diacronic i n inter-relaiile reciproce.

A doua direcie e amplu ilustrat de cercetrile antropologilor americani101, care, procednd cu pruden i cu varii precauii epistemologice, vor diversifica modelul difuzionist clasic al contactului i transferului cultural prin teorii nuanate (dispersie migratorie, mprumut, imitaie, aculturaie)102.

Ultimul model difuzionist se remarc n cteva curente etnologico-istorice: coala Istorico-Geografic Finlandez103, hiperdifuzionismul britanic (care sucomb n macroteorii comparatiste anacronice, precum teoria heliolitic104 ori cea panegiptean105), etnologia german (conceptul de difuziune i teoria migraiilor106, teoria cercurilor culturale / Kulturkreise107) i coala Istorico-Cultural de la Viena. Cercetrile Kulturhistorische Schule

108, limitate la culturile etnologice, au drept scop formularea unui

sistem de principii comparate graie crora s fie posibil statuarea unor prioriti istorice ntre culturile primare (Urkultur) i cele secundare. Schmidt a construit, n acest sens, teoria cercurilor / ciclurilor culturale arhaice, crora le-ar corespunde diferite tipuri de religie, ce se cer inventariate. Pe baza datelor specifice culturilor primare se ncearc reconstituirea religiei originare (Urreligion), printr-un examen comparativ al tuturor religiilor, n vederea elaborrii unei tipologii religioase i a nelegerii modului lor de funcionare, dup principiul cauz-efect109. Teza monoteismului primordial etic i raional (Urmonotheismus)110, atacat n

101

F. Boas (Evolution or Diffusion, n American Anthropologist, 26/1924, pp. 340-344. Primitive Art, Institute for Sammenlignende Kulturforskning, ser. B8, Oslo, 1927. Race, language and Culture, Macmillan,

New York, 1940), R. H. Lowie (Primitive Society, Harper and Brothers, New York, 1920) etc.; vezi Marie-

Odile Graud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Polirom, Iai, 2001, pp. 128-129. 102

R. Rupp-Eisenreich, art. Difuzionism, n Pierre Bonte i Michel Izard (coord.), Dicionar de etnologie i antropologie, Polirom, Iai, 1999, p. 196. 103

vezi cap.I.1. 104

W. J. Perry (The Children of Sun i The Growth of Civilization, Methnen, London, 1923, 1924). 105

G.Elliot-Smith (The Influence of Ancient Egipt, Civilization in the East and in America, n The Making of Man, editat de V.F.Calverton, Modern Library, New York, 1931) susinea originea egiptean a unor vechi culturi din India, Asia, Malaezia, Oceania i America. 106

F. Ratzel, Anthropo-Geographie oder Grundzge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, 2 vol.,

Engelhorn, Stuttgart, 1882-1891. 107

Leo Frobenius a formulat ipoteza influenelor mediteraneene antice asupra civilizaiilor africane n Kulturgeschichte Afrikas: Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933 (tr.ro. Cultura Africii.

Prolegomene la o teorie a configurrii istorice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucureti, 1982). Teoria sa va fi reluat ulterior de africanistul B. Ankermann i de oceanistul F. Grbner. 108

W. Schmidt (Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, Verlag der Aschendorffschen

Verlagsbuchhandlung, Mnster, 1937). Ultimii reprezentani ai colii de la Viena, W. Koppers (Diffusion: Transmission and Acceptance, W.L.Thomas Jr., ed., Yearbook of Anthropology, The Wenner-Gren Foundation

for Anthropological Research, New York, 1955) i J.Haekel (Die Wiener Schule der Vlkerkunde, Wien, 1956) s-au detaat radical de istoricism. 109

Scopo di questa nostra comparazione : (1) di comprendere meglio, appunto per effetto della contrapposizione, le particolarit individuali di ogni singola religione; (2) di giungere ad un raggruppamento

chiaramente distinguibile delle religioni e dei loro fenomeni, cio ad una tipologia religiosa. () Col nome di storia comparata delle religioni noi precisiamo lultima caratteristica della nostra scienza. Essa vuole descrivere il decorso, la succesione dei fatti religiosi, e perci non si accontenta di allinearli tipologicamente

luno accanto allaltro e uno nellaltro; essa vuole cio arrivare possibilmente anche alla comprensione intrinseca del decorso estrinseco dei fatti; fare cio una investigazione storica di carattere prammatico. In tale

ruolo la storia comparata delle religioni appare chiaramente distinta, tanto nellambito generale delle scienze della religione, quanto anche in rapporto alle altre due scienze di questo gruppo: la psicologia della religione e

la filosofia della religione. (W. Schimdt, Manuale di storia comparata delle religioni, tr.it., Morcelliana,


98

mod sistematic (ndeosebi de Pettazzoni), a sfrit prin a cdea n desuetudine. Accentele apologetice cretine i background-ul teologic au subminat ntregul eafodaj teoretic, lsnd n suspensie o documentaie uria111.

La scuola storico-religiosa di Roma112

, s-a dezvoltat ntr-un climat intelectual

suprasaturat de istoricismul crocean, dominant n Italia ncepnd cu anii 20 i n contextul represiunii antimoderniste promovate de Biserica Catolic, cel puin pn la Conciliul Vatican II. nc de la primele sale lucrri113, Raffaele Pettazzoni emancipeaz studiile istorico-religioase att de sub tutela hermeneuticii biblice (prin postulatul laicitii), ct i de sub cea a neohegelianismului crocean (prin introducerea metodologiei comparatistice n studiul

religiilor, n vederea surprinderii fenomenului religios n unitatea i n multiplicitatea sa). n acest context, el definete religia ca una forma supernazionale () che non esiste in atto n in potenza, bens nei vari modi della sua particolarit, cio nelle singole forme in cui

quellavvento si produsse, e nelle ragioni storiche che di volta in volta vi concorsero.114 Dei accept caracterul atemporal al dominantelor stilistice ale unui model cultural, el subliniaz cu precdere istoricitatea faptelor religioase i necesitatea nelegerii lor din punct de vedere istoric

115. Din aceast perspectiv, Pettazzoni va aborda deopotriv religiile antichitii clasice i orientale116 i religiozitatea culturilor etnologice117, polemiznd n mod constant cu teza monoteismului primordial (caracterul aprioric al ideii primitive de fiin suprem) a Pr. W. Schmidt: Lidea primitive dellessere supremo non un assoluto a priori. Essa sorge nel pensiero umano dalle condizioni stesse dellesistenza umana, e poich le condizioni variano nelle diverse fasi e forme della civilt primitiva, varia anche in seno a queste la forma

dellessere supremo.118. Procednd comparatist, Pettazzoni consider c monoteismul nu s-a format prin

evoluie, ca urmare a unei dezvoltri ideologice graduale, nici nu a constituit forma primordial a religiei; el este, att din punct de vedere cronologic, ct i logic, posterior politeismului, n msura n care nu l neag pe acesta, ci se formeaz printr-o separare net (graie unor reformatori de tip Moise, Mahomed, Zarathustra): Soltanto merc la comparazione delle sue forme storiche concrete (lo jahvismo, il cristianesimo, lislamismo) il monoteismo ci appare nel suo effettivo valore storico come antitesi e rivoluzione e reazione ad

una ateriore forma religiosa politeistica, questo essendo un carattere comune alla gensi e

Brescia, 1949, p. 2) 110

vezi DerUrsprung des Gottesidee, 12 vol., 1912-1955. 111

vezi M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 46-50. M.Meslin, tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 55-59. 112

Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, pp. 73-99.

M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 53-57. cf. Philip Vanhaelemeerch, History and Historicism in the Study of Religion. M.Eliade, G.B.Vico and Italian Historicism, lucrare n ms., cap. II (The Italian

Historicist/storicisto Criticist). 113

vezi R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, Piacenza, 1912. 114

R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, n vol. Religione e societ (a cura di M.Gandini), Ponte Nuovo, Bologna, 1966, pp. 99-113. 115

Civilizaia greac nu a ieit din neant. Exist o grecitate atemporal, care s-a manifestat n timpurile istorice. naintea tribunalului istoriei, fiecare phainomenon este un genomenon. (R.Pettazzoni, La religion dans la Grce antique, des origines Alexandre, Paris, 1953, pp. 18-19). 116

La religione di Zarathustra (Zanichelli, Bologna, 1920), La religione nella Grecia antica fino ad

Alessandro (Zanichelli, Bologna, 1921), I misteri (Zanichelli, Bologna, 1924). 117

Miti e leggende, 4 vol., Utet, Torino, 1948-1963. 118

Lonnicienza di Dio, Einaudi, Torino, 1955, p. 648. cf. Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni (Ateneum, Bologna, 1924), La confessione dei peccati (3 vol., Zanichelli, Bologna, 1929-

1935). Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 1965.


99

allavvento di ciascuna religione monoteistica, insieme con lapparizione di una grande personalit, annunziatrice di un nuovo verbo, suscitatrice di nuovi impulsi, animatrice di nuovi

slanci di vita religiosa.119 n finalul ultimei sale cri, autorul i reafirm convingerea c monoteismul nu a fost produsul gndirii speculative, ci c el reprezint o plenitudine a vieii religioase care numai de puine ori a fost realizat n cursul istoriei umane, i de fiecare dat cu concursul excepional al unor circumstane favorabile120.

Angelo Brelich i Ernesto De Martino, discopolii lui Petazzoni, vor continua tradiia inaugurat de maestru pe linia delimitrii unui istoricism radical ireconciliabil cu fenomenologia religioas. Brelich definete faptele religioase n termeni istorici exclusivi, ca procese culturale supuse difuziunilor, interseciilor, remodelrilor i dinamismelor de frontier121, n msura n care metodologia istorico-religioas nu permite postularea unor ipoteze de tip metafizic sau teologic i nici o intenionalitate religioas din partea cercettorului: lo storico, in quanto tale, cerca, ed esclusivamente, le ragioni storiche, cio umani, di ogni formazione culturale (e perci anche religiosa) e abdicherebbe al suo mestiere

nel momento stesso in cui ammetesse la sola possibilit di un intervento di fattori sovrumani

nella storia122 (s.n.); si pu credere nellesistenza oggettiva del sacro o di Dio, si pu farne loggetto di disquisizioni metafisiche, quel che non legitimo darla per presupposta in materia di studi storici.123 Totodat, comparatismul istorico-religios pettazzonian e nuanat prin unele demersuri de tip antropologic (teoria lui Malinowski despre abordarea

funcionalist a reminiscenelor culturale)124. Ernesto De Martino se manifest deopotriv n planul studiilor istorico-religioase i

etnologice, ca un promotor fervent al istoricismului absolut (lo storicismo assoluto)125

, diferit

de istoricismul crocean i care se delimiteaz n mod constant i polemic de fenomenologia religiei: Conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane ci che nellesperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose. () Il numinoso di R. Otto non appartiene tanto alla metodologia degli studi storico-religiosi quanto piuttosto alla

sfera delle dirette testimonianze da utilizzare per una storia religiosa dei nostri tempi.126 Istoricismul demartinian se redefinete astfel n raport cu modelul fenomenologic (ndeosebi teoria lui Eliade asupra mitului): el contrapune tezei regenerrii umane prin rentoarcerea mitico-ritual periodic la origini, creia i reproeaz reducia la unitate (reductio ad unum), o teorie hierogenetic ce ine cont de multiplicitatea istoric a hierogenezelor prezente n oecumene: Proprio per entro limpegno della ricostruzione ierogenetica il bevor (=prima) della vita religiosa come rischio di cadere nel bevor dellopera umana, cio in quel nulla

119

R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 108-109. 120

Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 19772, p. 162. 121

G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 80. 122

A. Brelich, Perch storicismo e quale storicismo, n vol. storia delle religioni: perch? (a cura di V. Lanternari), Liguori, Napoli, 1979, p. 207. 123

A. Brelich, Prolegomeni ad una Storia delle religioni, studiu introductiv la Storia delle religioni (a cura di H. Ch. Puech), tr.it., vol. I, Laterza, Bari, 1976, p. 138. 124

Ibid. 125

E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Edizioni Argo, Lecce, 1997. Despre istoricismul demartinian vezi ndeosebi Marcello Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De Martino: il

rimosso e linedito, n Ernesto De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di Marcello Massenzio, Argo, Lecce, 1995, pp. 7-40. 126

Ernesto De Martino, Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni, n Studi e materiali di Storia delle Religioni, XXVIII (1957), fasc.I, pp. 90, 91. cf. Id., Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, n Studi e materiali di Storia delle Religioni, XXIV-XXV (1953-1954), pp. 1-25. Id., I fondamenti di una teoria del sacro, n vol. Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, pp. 99-138, 179-180 (note).


100

della vita culturale che la natura senza orizzonte di umanit: il prima della creazione culturale religiosa la minaccia di non esserci in nessuna storia umana, il perdersi della

presenza per il restringersi o lannientarsi di qualsiasi orizzonte secondo forme di coerenza culturale.127

Fr a fi adeptul comparatismului pettazzonian, De Martino procedeaz uneori comparatistic

128: de exemplu, de la cercetrile asupra lamento-ului funebru din Basilicata129, sau mai precis asupra a ceea ce mai rmsese din el la acea dat (n anii 50), cercettorul urc la analogul instituit n lumea antic, n vremea n care acest fenomen se bucura de centralitate cultural. Pierderea acestei centraliti s-a manifestat odat cu venirea cretinismului: Christos nviat, victorios asupra morii, o va reintegra pe aceasta n marele proiect al resureciei i al parousiei. n aceast perspectiv, rmiele plnsului funebru mrturisesc incompleta penetrare a ideologiei cretine a morii n tradiia religioas a lumii agricole mediteraneene: situaie limit ntre o cultur hegemonic consolidat n timp la nivele instituionale i o cultur subaltern (n sens meta-sociologic), ameninat n continuu de procese anomice. ntr-un alt volum consacrat religiozitii populare magice din Basilicata130, De Martino opereaz cu o schem similar, respectiv prin analiza dinamicilor de frontier dintre culturile hegemonice i cele subalterne, n care difuzarea comportamentelor magico-religioase i a reziduurilor precretine cunoate o micare transversal prin corpul social (rural urban)

131: il relitto folklorico religioso pu acquistare il suo senso storico o come stimolo documentario che aiuta a comprendere una civilt scomparsa di cui esso formava, una volta,

elemento organico, ovvero come stimolo documentario che aiuta a misurare i limiti interni la

interna forza di espansione di una civilt attuale in cui conservato come relitto.132 Fenomenologia religiei a aprut ca sintagm n mediul protestant olandez, formula

fiind creat de P. D. Chantepie de la Saussaye (profesor la Universitatea din Amsterdam ncepnd din 1878) pentru a denumi aspectul sistematic al disciplinei: problema unitii religiei manifestat ntr-o multiplicitate de forme i cea a aspectelor permanente ale religiei, rezolvabil prin recursul la o metod comparat, care s permit individuarea i clasificarea grupelor de manifestri religioase recurente (obiectele de cult, adorarea naturii, diferitele tipuri de mituri, zeii, magia etc.)

133. Noua formul nu aducea nimic revoluionar n raport cu deja tradiionala Comparative Religion, ci doar i propunea s dezvolte cercetarea analogiilor dintre credinele i riturile celor mai diferite religii, pentru a face posibil clasificarea materialelor acumulate de generaiile anterioare de istorici ai religiilor (religii etnografice primitive, religii folclorice, religii orientale i religii antice mediteraneene). Cercetrile perioadei respective erau ns dominate de problema obsesiv a originii religiei i de cea a semnificaiei istorice a transformrilor religioase ale umanitii (mitul ordinii evolutive). n acest prim sens, fenomenologia religiei e neleas ca simpl analiz descriptiv i sistematic a fenomenelor religioase pe baz comparat134. Ca disciplin, n sensul tehnic al

127

Ibid., p. 92. 128

E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi/Boringhieri, Torino, 1958. 129

De Martino analizeaz poziia lumii populare n faa morii, modalitatea ei de a o nfrunta i tehnicile activate pentru a nvinge criza provocat de doliu i a depi riscul uman de a muri mpreun cu cel care moare, n loc s l facem s moar n noi transcendndu-l n valoare (Ibid., p. 11). 130

E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959. 131

G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 89. 132

E. De Martino, Sud e magia, p. 11; cf. teza interbelic a lui Eliade asupra stratificaiilor geologice din cultura popular. 133

Lehrbuch der Religionsgeschichte, Freiburg i.B., 1887-1889, ap. G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 31. cf. J.

Waardenburg, Religion in the Netherlands, n Numen 19/1972, pp. 128-203 (mai ales pp. 136 sqq.) 134

G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 33.


101

termenului, ea se dezvolt n intervalul dintre cele dou veacuri, fiind unul dintre rspunsurile nete date dictaturii intelectuale a pozitivismului, alturi de fenomenologia filosofic (Husserl) i de Lebensphilosophie (W. Dilthey, G. Simmel). Acum se ridic problema autonomiei disciplinelor spiritului, plecnd de la baze epistemologice de tip organicist i cea a caracterului vital i iraional al realitii umane. Accentul se mut de pe natur (interpretat mecanicist) pe cultur (interpretarea fenomenelor culturale create de o manier istoric de ctre om) i acest lucru determin i revoluii metodologice: Erklren (explicaia genetic de tip pozitivist) e nlocuit de Verstehen (nelegerea profund i participativ a spiritului uman, Geist, i a obiectivrilor sale istorico-culturale)135. n acest sens, momentul Dilthey, cu critica modelului genetic i asociaionist care sttea la baza tiinelor umane (vezi animismul tylorian) i propulsarea unui model epistemologic alternativ (descriptiv i analitic), este simptomatic pentru ntreaga perioad. Odat cu Dilthey sfrete modelul psihologic de tip agregat (psihicul uman ca o combinaie de elemente simple, copie i reflex al lumii naturale) i ncepe s se impun un nou model epistemologic: omul ca structur originar, ca totalitate i structur dinamic, ca organism viu autotelic i guvernat de legi interne136.

coala fenomenologico-religioas german valorizeaz, pe de o parte, tradiia filosofic proprie i, pe de alt parte, curentele teologiei protestante, afirmndu-se ca o veritabil succesoare a teologiei naturale antice i ca un instrument esenial n dialogul inter-confesional i inter-religios. De altfel, coala de la Marburg (fondat de Rudolf Otto) e ilustrativ pentru situaia special a studiilor de fenomenologie a religiei din Germania, care s-au nscut i au fost practicate n mod constant n facultile de teologie (i de filosofie), fiind doar arareori recunoscut legtura cu disciplinele istorice. Poziia teoretic a acestui curent e ilustrat de o serie de cercettori, de la Friedrich Heiler la Gustav Mensching, Kurt Goldammer i Gnter Lanczkowski.

Heiler continu linia inaugurat de R. Otto137 i creeaz un sistem fenomenologic exemplar, alctuit dintr-o serie de condiii preliminare, tiinifice138 i personale139 i dintr-o succesiune de etape metodologice, orientate teleologic (dezvluirea esenei religiei): (1) descrierea istorico-filologic (analiz de amploare, nu de profunzime, care prezint sistemele religioase n paralel i n diferenele lor, fr a releva cu claritate comunitatea universal, esena religiei); (2) tipologizarea comparat a religiilor, dup varii criterii (sociologice, teistice, psihologice etc.); (3) abordarea fenomenologic, structurat pe trei cercuri concentrice (lumea de manifestri sensibile prin care se reveleaz sacrul; concepiile i ideile religioase; experiena trit a religiei)140. n centrul celor trei cercuri este obiectul religiei, realitatea

135

ibid., pp. 33-34. 136

Wilhelm Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, tr.ro. Virgil Drghici, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999. 137

G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., pp. 40-46. cf. J. Martn Velasco, Introducere n fenomenologia religiei,

Polirom, Iai, 1997. 138

Refuzul oricrui apriorism teologic sau filosofic i caracterul inductiv al metodei; formaia filosofic a fenomenologului; necesitatea esenial a unei experiene directe, prin contactarea direct a subiecilor religioi; universalitatea fenomenelor religioase; numai metoda fenomenologic face posibil trecerea de la phainomenon la eidos: si deve sempre scavare fino al nocciolo dellesperienza religiosa: dalle forme ormai fissate (culto e dogmi) dobbiamo spingerci verso la vita religiosa nella sua immediatezza (Le religioni

dellumanit, tr.it., Jaca Book, Milano, 1985, p. 24). 139

Teama i cutremurul n faa oricrei experiene religioase autentice; experiena religioas direct (ntruct similia similibus cognoscuntur); creditarea adevrului religios. Qualsiasi scienza della religione in ultima analisi teologia, in quanto ha a che fare non solo con fenomeni psicologici e storici, ma con il vivere realt

trascendenti. (ibid., p. 25) 140

La terza via quella dei cerchi concentrici: qui la religione dellumanit concepita come un tutto, la


102

divin, obiectiv i transcendent, surprins n trei momente (mysterium / numinosum, tremendum, fascinosum) i care funcioneaz dup binomul epifanie (Deus revelatus) ocultare (Deus absconditus). n acest scenariu mistic, esena religiei apare drept relaia cu sacrul (comuniunea omului cu realitatea transcendent), ntemeiat pe revelare i graie141. Raportul ancilar dintre fenomenologia religiei i teologie, n ciuda precauiilor autorului, rmne ns evident.

n cazul lui G. Mensching, ascendena teologic a metodei e mai puin vizibil, n contextul unui sistem hermeneutic nrudit: condiiile preliminare (participarea interioar i capacitatea de identificare cu obiectul studiat) i etapele cercetrii (1/ comparatismul tipologic, care deceleaz afinitile tipologice i structurale; 2/ nelegerea esenei religiei). n ceea ce privete comparatismul, Mensching previne asupra riscului de a confunda analogul cu omologul, care pot fi difereniate dac se ine cont de viaa subiacent a fenomenelor religioase cercetate; orice religie e un organism viu, dotat cu forme i legi proprii i, n acest context, ceea ce e cu adevrat analog atinge n diferitele organisme religioase o funcie identic. De asemenea, trebuie s nu se confunde diferenele superficiale din planul fenomenal cu identitatea de intenii de la nivelul crezutului i al experienei trite. nelegerea (surprinderea semnificaiei vitale organice a fenomenelor religioase) devine posibil prin integrarea faptelor istorico-religioase n propria via n vederea prinderii structurii lor intime, prin intermediul sentimentului i apoi prin conceptualizarea i formalizarea acestui proces de penetrare psihologic. Esena religiei, ca i n cazul precedent, este ntlnirea cu Sacrul142. Cazul, mai recent, al lui G. Lanczkowski (complementaritatea dintre munca istorico-religioas i fenomenologia orientat hermeneutic143) susine continuitatea, n metode i problematici, a colii de la Marburg.

coala fenomenologic olandez, nesprijinit de o tradiie filosofic indigen, se dezvolt ntr-o direcie diferit de cea german, remarcndu-se printr-un realism pragmatic i prin absena inovaiilor metodologice (cu excepia notabil a lui Van der Leeuw). Coabitarea ndelungat cu teologia i situaia confesional particular a Olandei au determinat n mare msur aceast orientare i instrumentalizarea fenomenologiei religioase n scopuri ecumenice (sublinierea punctelor comune dintre diferitele confesiuni religioase).

n opera lui Gerardus van der Leeuw conflueaz cteva direcii filosofice (fenomenologia lui Husserl, Gestaltpsychologie i hermeneutica diltheyan) i teologice, care fac posibil o anumit viziune asupra empiriei (omologia contiin via), concurnd la crearea unei fenomenologii comprehensive a religiei. Presupoziia iniial a oricrei cercetri este sintonizarea afectiv a cercettorului cu obiectul (Einfhlung), condiie fr de care ar fi imposibil obiectivarea obiectului cercetrii din masa haotic de fapte. Apoi urmeaz cele trei

religione inferiore e quella pi elevata sono considerate insieme. Ogni singola manifestazione osservata dalla

forma pi primitiva a quella spiritualmente pi alta. Dai fenomeni pi esteriori procediamo in cerchi

concentrici verso quelli interni della viva esperienza religiosa, fino a giungere alloggetto pensato. (ibid., p. 26); cf. pp. 26-28. 141

Lessenza della religione dunque la comunione delluomo con la realt trascendente, che fluisce dallesperienza della grazia divina, una comunione che si attua nelladorazione e nel sacrificio e che conduce alla beatitudine delluomo e dellumanit (ibid., p. 582) 142

religione un incontro fondato sullesperienza vissuta fondato sullesperienza vissuta con il Sacro e lazione con cui luomo toccato dal Sacro gli risponde. (Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, 1959, ap. G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 48) 143

Comparaia servete la surprinderea esenei i, prin aceasta, la nelegerea fiecrei manifestri religioase, ci i a totalitii lor i, astfel, n ultim analiz, a religiei ca i concept care subntinde diferitele forme ale manifestrilor istorice. (Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Darmstadt, 1978, ap. G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 49)


103

mari etape ale metodei fenomenologice. (1) Obiectul trece n subiect, n timp ce acesta se

mut (Ver-stehen) n obiect pentru a-l experimenta i a-l tri (Er-leben). n urma acestei micri duble, subiectul atinge o realitate nu att spaio-temporal, ct psihologic, n efortul de a surprinde realitatea profund a obiectului, relaiile sale structurale comprehensibile. (2) Astfel se trece la faza lui Verstehen, care comport dou operaii distincte pe plan logic, dar care sunt aspecte complementare ale aceluiai proces: comprehensiunea statico-fenomenologic (abordeaz fenomenele aa cum sunt, n elementele lor disparate) i comprehensiunea genetico-structural (stabilete conexiunile structurale ntre aceste elemente, care acum sunt experimentate i trite ca uniti vii)144. (3) Ultima etap, mrturia (Bezeugung), este discursul sistematic despre ceea ce apare, adic despre 145. ntruct, pe linia tradiiei fenomenologice ortodoxe, fenomenul ( ) nu e conceput nici ca obiect, nici ca ceva subiectiv, ci ca produs al ntlnirii dintre subiect i obiect146 i a crui esen const n faptul de a se arta cuiva. Cele trei faze de manifestare a fenomenului (ascunderea relativ, manifestarea progresiv i transparena relativ) corespund celor trei etape ale met

Documents

Comparatism si istoria religiilor