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La Cultura como Concepto Semitico.

Algunas reflexiones metodolgicas tiles al pensamiento sociolgico.

Luis Humberto Mndez y Berrueta

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ndice:

Introduccin

I. La Cultura como Concepto Semitico

Breve historia del concepto cultura Definicin y objetivo La interpretacin densa Ethos y cosmovisin

II. Los Contenidos Semiticos del Concepto Cultura

Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciacin y discurso Del signo al smbolo La metfora La naturaleza del smbolo El origen mtico del smbolo

III. Cultura e Imaginario Social Instituyente e instituido Institucin, smbolo e imaginario La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista

IV. Cultura e Identidad Identidad, cultura e interaccin social Identidad: lo propio en oposicin a lo alterno Identidad y territorio Otras visiones acerca de la identidad

V. Cultura y Absoluto Social (lo sagrado)

Lo sagrado y lo profano Lo sagrado como absoluto social Lo sagrado en la cultura

VI. Cultura y Tiempo Largo de la Historia

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Introduccin

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El ttulo de este trabajo indica su pretensin: explicar por qu resulta

importante considerar el trmino cultura como un concepto semitico.

Alcanzar este objetivo obliga a situarlo dentro de la fuente terica que lo

alimenta: el estructuralismo simblico, entendiendo por tal la corriente de

pensamiento que considera lo social como una estructura

institucionalmente organizada, socialmente construida, histricamente

determinada, semiticamente articulada1, inestable por principio y, por

tanto, siempre sujeta al cambio, an y cuando el discurso ideolgico-

cultural que lo amalgama predique su permanencia.

En aras de la claridad, hacemos explcito lo siguiente: la nocin de

estructura es una abstraccin, una construccin terica, una herramienta

mental (por tanto intangible), creada por el hombre para poner orden sobre

el desorden (aparente o no) del mundo que lo rodea. No tiene una

representacin fsica, no ocupa un espacio ni tiene una masa: es una

representacin simblica, slo existe en la mente del hombre y encuentra

su origen en el campo de lo simblico-lingstico. A travs de este

instrumento, biolgicamente construido, se relaciona con el mundo que lo

rodea y confecciona sus particulares formas de convivencia, urdiendo

enormes redes de significacin a las que comnmente llamamos mundo

simblico. Por este medio interpreta la realidad externa, edifica sus 1 Entendemos por articulacin semitica el conjunto de signos (lingsticos o no) que en un infinito entrelazamiento de elementos propios del lenguaje (de cualquier tipo de lenguaje), elaboran discursos desde donde se formulan las ideas y se promueven las acciones que instituyen, desde el campo de lo simblico, ese inmenso y contradictorio universo que llamamos sociedad.

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creencias acerca del mundo, construye sus particulares formas de vida y

decide cmo comportarse en ella. Consideraremos entonces que el gran

pilar que sostiene cualquier tipo de estructura es el smbolo.

Es evidente, sabemos, lo heterogneo de este enfoque para el anlisis de las

estructuras desde la ciencia social (en especial para el caso que aqu nos

ocupa, la cultura)2; pero igual nos percatamos que a pesar de sus

diferencias (en ocasiones grandes), existe un acuerdo, implcito y/o

explcito, entre diversos pensadores para atribuirle al lenguaje el origen a

esta influyente forma cognoscitiva.

En lo general, y desde hace ms de un siglo, se coincide en considerar que

no hay estructura ms que de lo que es lenguaje, aunque se trate de un lenguaje esotrico o incluso no verbal. No hay estructura del inconsciente ms que en la medida que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de los cuerpos ms que en la medida en que los cuerpos de algn modo hablan con un lenguaje que hace sntoma, que es el lenguaje de los sntomas. Las cosas mismas en general no tienen estructura sino en la medida en que sostienen un discurso silencioso que es el lenguaje de los signos.

2 El trmino estructuralismo simblico se convierte en etiqueta del pensamiento en ciencia social al momento que la idea de estructuralismo se asocia a la ciencia de la lingstica, en especial con la ciencia de la semitica, y, fundamentalmente, con lo que de ella se deriva: el desarrollo y la profundizacin del smbolo, entendido como fuerza primigenia de la creacin social. Esta etiqueta metodolgica surge con Lvi-Strauss cuando toma el estructuralismo lingstico de Ferdinand Saussure para aplicarlo a la ciencia social; sin embargo, el enfoque simblico se advierte varias dcadas antes desde la sociologa, en especial con Durkheim y Weber a fines del XIX y principios del XX, y, aos despus, con el llamado interaccionismo simblico (Schultz y Mead); posterior a Lvi-Strauss, surgen desde la antropologa y la sociologa un conjunto de pensadores asociados a este principio simblico que, pese a sus diferencias, a veces profundas, mantienen en comn el considerar el pensamiento simblico como elemento destacable en el anlisis de la realidad. En nuestro caso, la utilizacin que aqu hacemos de esta herramienta terica-metodolgica para el anlisis de la cultura, se sostiene, en principio, en el pensamiento del antroplogo Clifford Geertz y su idea de significacin tomada de Weber, en el filosofo Ernest Cassirer y su insistencia en mantener el carcter biolgico del smbolo; y en l tambin filsofo, Cornelius Castoriadis, y su estudio sobre el imaginario social. Cualquier enterado sabe de las diferencias de enfoque que existen entre estos pensadores, en este escrito pareciera que se habla de un pensamiento homogneo, lo cual es falso; jugando a ser relativistas nos atrevimos a tomar de cada uno de ellos lo que consideramos importante para profundizar en nuestro objetivo: el carcter semitico de la cultura.

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Pero la pretensin del ttulo que significa estas notas, no se detiene slo en

tratar de explicar el por qu resulta sugerente entender el trmino cultura

como un concepto semitico, se le agrega un subtitulo que representa otro

objetivo ms: Algunas reflexiones metodolgicas tiles para el

pensamiento sociolgico.

A este trabajo lo atraviesa una importante consideracin que le da sentido:

los anlisis de las instituciones que simblicamente articulan una particular

estructura cultural, pierden fuerza interpretativa si no se ubican en los

terrenos de la interaccin social. Se parte entonces de que ninguna

estructura puede explicarse en s misma, no son construcciones ptreas,

inamovibles, a-histricas y mucho menos originadas desde presupuestos

metafsicos. A pesar de la solidez que muestra cualquier tipo de

cosmovisin o ethos (no obstante su obligada inclinacin a la permanencia,

que, advertimos a lo largo de la historia, parece eternizar sus instituciones),

vistas desde la interaccin social son flexibles, se encuentran en constante

movimiento, por tanto, un anlisis de la cultura resulta seriamente limitado

si los elementos que la integran (estructuralmente organizados) no se

observan desde los contradictorios espacios donde los hombres se

comunican diariamente; dominios sociales que es comn llamarlos vida

cotidiana. Sin importar la orientacin terica que ostenten3, todas parten de

3 Podemos mencionar entre algunas de las reflexiones ms significativas en torno a este problema, los conceptos de representaciones colectivas (Durkheim), intersubjetividad (Schultz, Mead), territorialidad

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la accin de los individuos en su vida diaria, de las formas de

comunicacin que establecen en un territorio especfico y un tiempo

determinado, del conjunto de relaciones que instauran dentro y fuera del

trabajo, con la familia, con grupos sociales o religiosos, con la autoridad;

relaciones estables o inestables, simtricas o asimtricas; relaciones

establecidas interna o externamente por sus habitus particulares y/o por su

contradictoria relacin con otros territorios ms amplios (nacionales o

meta-nacionales) que imponen conductas y formas de comportamiento. Es

este conjunto de elementos el que da forma y substancia al trmino que

aqu entenderemos como interaccin social, y resultar vacuo, insistimos,

cualquier anlisis de la cultura que no tome en cuenta, como punto de

partida, este concepto.

Es desde esta perspectiva que pensamos til el anlisis de la cultura para

cualquier trabajo de corte sociolgico, siempre y cuando no se pondere el

fro dato emprico como la nica fuente posible de valor cientfico; siempre

y cuando se considere como posible la utilidad de un conocimiento que no

se limita a formular leyes generales sino a interpretar hechos. Nos

proponemos mostrar un conjunto de herramientas metodolgicas que,

comnmente, no son tomadas en cuenta por una disciplina social que tiende

a priorizar para el anlisis sociolgico las orientaciones de corte positivista.

(Raffestin), habitus (Bordieu), rutinizacin Guiddens), o la muy trabajada nocin de vida cotidiana (Heller)).

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Por supuesto, no se trata de invalidarlas, slo queremos cuestionar el

carcter absoluto que se atribuyen como creadoras nicas de conocimiento

cientfico. Queremos mostrar que un hecho social es ms que una realidad

objetiva desvinculada de toda subjetividad (aqu consideraremos que lo

subjetivo integra tambin al hecho social y exige por tanto ser considerado

en su anlisis); queremos cuestionar tambin el juicio que postula que el

conocimiento positivo debe ser considerado como definitorio, que la

imaginacin se subordina a la observacin y que el conocimiento, para ser

considerado cientfico, busca hechos que se repitan para formular leyes

generales. A lo largo de los siguientes captulos trataremos de mostrar que,

sin dejar de tener su importante parte en eso que, con soberbia, llamamos

verdad cientfica, no puede reducirse la experiencia social (como lo hace

cualquier orientacin positivista) a lo meramente objetivo, entendindolo

como lo neutral, lo que se apoya en lo externo, lo que se considera que es

sin necesidad de interpretarlo; tratar los conceptos que construye nuestro

pensamiento abstracto como si fueran cosas; de manera distante; sin ningn

tipo de implicacin personal, es decir, ajenos a cualquier desliz subjetivo.

Este empirismo lgico que procede de la experiencia y que se funda en la

observacin de los hechos desde la percepcin sensorial, se asemeja a lo

que dentro de la ciencia de la semitica se considera como un signo en

funcin denotativa cuyo significante responde unvocamente a su

significado. Para nosotros, sin negar la condicin anterior, resulta frecuente

9

advertir que dicho signo se comporta tambin, con reiterada insistencia,

connotativamente; mantiene, s, la univocidad de su significante, pero

desliza su significado y, al hacerlo, adquiere un carcter polismico. En el

primer caso estamos ante la condicin de objetividad que segn la ciencia

positiva debe tener todo conocimiento cientfico; en el segundo caso,

advertimos la intromisin de la subjetividad en este conocimiento; se

complejiza el acercamiento al conocimiento cientfico cuando se introduce

una variable no deseada y frecuentemente no aceptada por metodologas de

corte positivistas: la presencia del smbolo que, dado su estructura

polismica, obliga a incluir la accin de interpretar en el proceso de

construccin del conocimiento.

En este marco, cuando aqu hablemos de cultura como un concepto

semitico, estaremos inmiscuyndonos en la inacabada discusin sobre el

rechazo o la inclusin de lo subjetivo en la creacin del conocimiento

cientfico dentro de la ciencia social. Tomando partido por la inclusin,

consideraremos como punto de inicio para el anlisis de la cultura, la

aseveracin que el antroplogo norteamericano Clifford Geertz hace a

partir de un juicio de Max Weber:

El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la

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explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie4

Lo simblico se convierte entonces en el eje alrededor del cual se

reflexiona sobre la cultura, y es a partir de esta reflexin (que

necesariamente parte, como ya mencionamos, de la interaccin social) que

pretendemos aportar las herramientas metodolgicas que consideramos

importantes para estudios de orden sociolgico. En palabras de Geertz:

tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms

estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de

la vida comn5; o siguiendo a Weber: los hechos no estn

sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significacin y

ocurren a causa de esa significacin6.

Dado que estas reflexiones sobre la cultura van dirigidas a los estudiantes

de licenciatura en sociologa de la UAM-A que cursan la materia de

sociedad y cultura en el siglo XX, y dado tambin que la obra de C. Geertz

que tomamos como base de anlisis es pobre en cuanto a la explicacin

sobre el carcter semitico de la cultura con el que la califica, nos vemos

obligados, por un lado, a reflexionar (aunque no con la profundidad

deseada) sobre el trmino semitico con el cual califica al concepto de

cultura; esto es, problematizaremos el conjunto de elementos que le dan

4 Cliford Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973, p. 20.

5 Idem, p. 39. 6 Citado por Geertz en idem, p. 122.

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vida a lo que se conoce como la teora del signo; precisar expresiones como

palabra, voz, lengua y lenguaje; entender cmo se estructura un signo,

cmo se construye un smbolo y cmo adquiere vida en el mundo de la

comunicacin cotidiana a travs de la metfora, cuestiones todas que,

comnmente, dan por sentadas lo mismo antroplogos que socilogos; y

por el otro, intentaremos asociar el anlisis de la cultura (como aqu

estamos entendiendo el trmino) con un conjunto de conceptos propios de

la ciencia social (aparentemente disociados de este espacio del

conocimiento llamado cultura) que nosotros pensamos lo enriquecen. Nos

referimos en concreto al imaginario social y sus expresiones instituyentes e

instituidas; a los procesos de identidad que se afianzan en los llamados

lugares antropolgicos o a los que se fragmentan en eso que algunos

llaman los no lugares; al resbaloso manejo del concepto de ideologa y su

relacin con la cultura; a los fenmenos sociales que representan lo sagrado

(los absolutos sociales que dan orden y sentido a los colectivos humanos), y

a la dificultosa ubicacin de la cultura dentro de los intrincados tiempos de

la historia.

Por todo lo antes dicho, bien se pudiera etiquetarnos como relativistas,

relativismo que, de ser cierto, se adopta no por capricho y mucho menos

por moda, sino por considerar que esta necesaria pluralizacin del

conocimiento resulta de un tiempo histrico que se define desde la

heterogeneizacin del mundo, un universo social que se recompone

12

incesantemente y que, para entenderlo, no alcanzan las certidumbres

tericas que se establecen como inamovibles, ni las cuantificaciones

tranquilizadoras que ofrece el dato duro; hace falta, pensamos aqu, la

sensibilidad que permite advertir que eso que descuidadamente llamamos

verdad es temporal, condicionado, mudable. Nos alineamos con aquellos

que propugnan por un conocimiento plural que integre los saberes

especializados; un conocimiento que se construya, reconstruya o se

deshaga, si as se considera necesario, con la misma rapidez con que la

sociedad cambia en este nuestro nuevo tiempo global. Creemos, con

Maffesoli, que nuestro relativismo pretende proteger la creacin del

conocimiento del terrorismo de la coherencia7; y recordamos con Weber

que Toda obra cientfica acabada no tiene otro sentido que el de generar

nuevas preguntas; as pues, su propsito es el de ser superada y envejecer.

Quien desea servir a la ciencia debe resignarse a este sino8.

En suma, consideramos que la aportacin de estas notas escritas para

jvenes estudiantes de sociologa, radica en comprender la enorme utilidad

que tiene el uso de la interpretacin en la construccin del conocimiento

cientfico; o dicho de otra forma, atender la carga de subjetividad que todo

dato objetivo contiene.

7 Michel Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociologa, Sociologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2005, p.23 8 Max Weber, citado por idem,p.22.

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Vale el comentario, porque no podemos dejar de advertir el hecho de que el

ordenado conjunto de razonamientos que se exponen a lo largo de este

texto, se inserta en un particular discurso cientfico que, a su vez, forma

parte del amplio y contradictorio espacio de la ciencia social; espacio que,

como todo espacio socialmente construido, expresa relaciones de poder

donde, hasta la fecha, la centralidad la ocupa el discurso positivista (sobre

todo en el mbito de la sociologa y de la economa). Por supuesto,

repetimos, no se pretende aqu establecer una lucha sin cuartel en contra del

discurso dominante dentro del mbito cientfico, se pretende, simplemente,

aligerar el carcter absoluto que el imaginario social instituido le atribuye a

este particular discurso. El discurso cientfico que articula estas reflexiones

no pretende, como ya se dijo, construir leyes generales a partir de la

repeticin de datos duros, busca significaciones con las herramientas

metodolgicas propias de una ciencia interpretativa. Por supuesto, no

pretendemos ponderarlo como el nico discurso que soluciona los mltiples

problemas que enfrenta cualquier empresa intelectual que intenta construir

conocimiento cientfico; estamos conscientes que es slo una vertiente

entre otras muchas vertientes ms que, de diferentes formas, lo enriquecen;

es un particular discurso que, dentro del mbito del conocimiento, lucha

por hacer valer sus juicios en la titnica tarea de generar conocimiento

cientfico.

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Por lo antes dicho vale dejar aclarado lo siguiente: cuando hablamos de

discurso, vamos ms all de su sentido lingstico (conjunto de enunciados

emitidos en un contexto histrico- social, individual-colectivo, el aqu y el

ahora de la enunciacin; la deixis), nos referimos ms bien a su sentido

filosfico: enunciados lingsticos, s, pero que por razones diversas de

ndole social y cultural (salpicadas siempre de intencionalidad poltica), en

un espacio y en un tiempo preciso se estructuran como sistemas de

pensamiento, discusiones, reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que

constituyen una particular estirpe de conocimientos organizados, (no

necesariamente homogneos) para interpretar la realidad simblicamente

construida por los colectivos humanos. Es a este tipo de discurso al que

aqu hacemos referencia, irremediablemente inserto en un mbito de saber-

poder slo entendible desde el lenguaje, inagotable fuente de construccin

de redes simblicas.

El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento vital de

que se ha valido el hombre social para imponer respuestas especficas a las

primigenias preguntas que se construyen acerca de el cmo, cundo, dnde

y para qu estamos en este mundo; y desde las mltiples respuestas que se

han dado a estas interrogantes, es que surgen los diversos sistemas de

creencias y normatividades que le han permitido, por miles de aos, vivir

colectivamente. No dudamos entonces en considerar el discurso como la

ms colosal herramienta con que cuenta el hombre social para construir

15

esas gigantescas estructuras que a algunos nos da por llamar cosmovisin y

ethos. Hablar de discurso es hablar de cultura, mejor dicho, de su sustento;

y si como ya antes expresamos, todo discurso se encuentra inmerso en

particulares relaciones de poder, tender, inevitablemente, a imponerse

sobre el orden social que el mismo crea; as, en este proceso de imposicin,

los discursos que detentan la centralidad (en este caso en el mbito del

conocimiento) construyen un conjunto de procedimientos de exclusin a

travs de los cuales aspiran a mantener socialmente vigentes el conjunto de

comportamientos, creencias, cdigos, estatutos, normas que tienden a

legitimarlo.

En suma, con lo antes dicho queremos dejar establecido lo siguiente: dentro

de ese gran mbito social al que Foucault llama la voluntad de saber, el

concepto semitico de cultura que aqu nos preocupa, encuentra sus races

en un discurso, que aqu llamamos discurso interpretativo, en el cual se

inscribe la heterognea corriente que denominamos estructuralismo

simblico; discurso que, en sus concreciones, enfrenta los diversos

postulados de otro discurso (comnmente llamado positivismo) que, hasta

hoy, ocupa la centralidad en el mbito del conocimiento. As establecido el

problema que nos preocupa, partimos de que todas las formulaciones

tericas que aqu se asocian al trmino de cultura (semitica, imaginario

social, identidad, absoluto social, discurso) se distinguen por pertenecer a

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16

un discurso (el de la interpretacin) que, en lo esencial, se opone al

discurso positivista.

Por ltimo, en aras de la claridad conceptual, valdra dejar asentado,

aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtico, como vamos a

entender tres conceptos bsicos que imbrican, al punto que no es extrao

que se vean, a veces, como sinnimos, o bien que se les valore

jerrquicamente. Me refiero a tres voces que deben ser reconocidas en su

diversidad sin dejar de reconocer su evidente unidad: cultura, sociedad e

ideologa.

En la discusin que establece con las posiciones elaboradas desde la teora

funcionalista (es especial Malinowsky), C. Geertz plantea que:

una de las principales razones de la incapacidad de la teora funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociolgicos y los procesos culturales en iguales trminos; casi inevitablemente uno de los dos es o bien ignorado, o bien sacrificado para convertirse en un simple reflejo, en una imagen especular del otro. O bien la cultura es considerada como un derivado completo de las formas de organizacin social (el enfoque caracterstico de los estructuralistas britnicos, as como de muchos socilogos norteamericanos) o bien las formas de organizacin social son consideradas como encarnaciones conductistas de esquemas culturales (el enfoque de Malinowsky y de muchos antroplogos norteamericanos). En cualquiera de los dos casos el trmino menor tiende a ahogarse como factor dinmico y nos quedamos con un concepto de cultura que lo abarca todo (ese todo complejo) o con un concepto completamente comprensivo de estructura social (la estructura social no es un aspecto de la cultura sino que es toda la cultura de un pueblo dado manejada en un marco especial de teora). En semejante situacin, los elementos dinmicos del cambio social, que surgen de la circunstancia de que los esquemas culturales

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no sean completamente congruentes con las formas de organizacin social, son casi imposibles de formular9.

Para Geertz, el problema radica en no distinguir analticamente los aspectos

culturales y los aspectos sociales de la vida de los hombres; no se les

concibe como variables independientes que se ocupan de un todo que les

obliga a corresponderse. Desde esta perspectiva, vamos a entender en este

trabajo, y para los fines aqu determinados, que tanto sociedad como

cultura son conceptos, creaciones del pensamiento abstracto,

representaciones simblicas, herramientas analticas construidas desde el

cerebro humano, para explicar una misma realidad desde diferentes

perspectivas. El divorcio o la sumisin conceptual en que, con frecuencia,

las mantiene el investigador o el terico, impide contemplar los mltiples

modos de interrelacin a los que se obligan por el hecho de tener como

referencia una misma totalidad: lo social.

Cmo distinguir entonces el concepto cultura del concepto

sociedad?, considerndolos, de principio, como diferentes abstracciones de

realidades comunes. Una, la cultura, como sistema ordenado de

significaciones y de smbolos donde se da la integracin social (ethos-

cosmovisin); otra, lo social, como la estructura de la interaccin social

9 C. Geertz, op.cit, p. 132.

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misma, los movimientos sociales de lo cotidiano donde establece su

contradiccin el imaginario social (instituyente-instituido).

En un plano (cultura) est el marco de las creencias, de los smbolos expresivos y de los valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano (sistema social) est el proceso en marcha de la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos estructura social. Cultura es la urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia y orientan su accin; estructura social es la forma que toma esa accin, la red existente de relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de los mismos fenmenos. La una considera a la accin social con referencia a la accin que tiene para quienes son sus ejecutores; la otra la considera con respecto a la contribucin que hace al funcionamiento de algn sistema social10.

Y si es relativamente comn que estructura social y cultura no definan con

precisin sus campos de accin, para el caso del concepto de ideologa su

indeterminacin resulta an ms grande. Un buen nmero de profesionales

de la ciencia social, en especial dentro del pensamiento sociolgico, ve a la

ideologa como el permanente saboteador del discurso cientfico. Viejas

ideas de socilogos famosos continan enraizadas en el pensamiento

sociolgico actual. Persiste el juicio de considerar a la ideologa como un

pensamiento sospechoso, dudoso, algo que deberamos superar y expulsar

de nuestra mente. La ideologa presenta, se afirma,

10 Idem, p.133

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la desdichada condicin de estar psicolgicamente deformada (torcida, contaminada, falsificada, anublada, desfigurada) por la presin de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad o el miedo. La sociologa del conocimiento trata del elemento social en la bsqueda y percepcin de la verdadPero el estudio de la ideologa -una empresa enteramente diferente- se refiere a las causas del error intelectual11.

Y ni que decir de la posicin de un icono de la sociologa norteamericana,

Talcott Parsons, cuando afirma que las desviaciones de la objetividad

cientfica se manifiestan como los criterios esenciales de una ideologaEl

problema de la ideologa surge cuando hay una discrepancia entre lo que se

cree y lo que puede establecerse cientficamente como correcto12.

Esta idea tan difundida de falsedad, mentira, engao o ignorancia

que se atribuye a lo ideolgico, no es compartida en el marco conceptual

que aqu se construye. Siguiendo el pensamiento de Geertz, en este trabajo

las estructuras ideolgicas sern entendidas, al igual que en la cultura,

como sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras entretejidas

de significaciones13. Cul sera entonces la diferencia? En trminos

empricos, ninguna. En los dos casos se trata de saber cmo los smbolos

simbolizan al interior de un mismo objeto14: lo social. En trminos

analticos, si tendramos que distinguir para desideologizar la ideologizada

visin que an permanece sobre la ideologa. Esta, a diferencia de la

11 Wemer Satark, discipulo de Mannheim, citado por Clifford Geertz, op.cit. p. 173. 12 Citado en Clifford Geertz, idem, p. 175. 13 Idem, p.182 14 Los contenidos de una unidad llamada smbolo se muestran en un proceso que podra llamarse

simbolizacin, es decir, una particular manera de significar los contenidos del smbolo.

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cultura, se nos muestra, no en los espacios del ethos y la cosmovisin, no en

el estable plano del imaginario social instituido, sino directamente en la

interaccin social. Ya habamos mencionado que el elemento central de lo

simblico, el imaginario social en su expresin instituyente, lo advertamos

dentro de lo social; ahora seremos ms especficos: el elemento instituyente

del imaginario social, propio de cualquier representacin simblica, lo

observaremos, empricamente, en las estructuras ideolgicas. Vamos a

considerar entonces a la ideologa, como el elemento activo en esa

complicada totalidad que llamamos sociedad; y a la cultura, como el

elemento pasivo. Podramos decir, aunque pequemos de esquemticos, que

en un orden institucional con fuerte legitimacin simblica, el papel de la

ideologa ser secundario (la importancia del anlisis descansar en el

terreno de la cultura, en las particularidades ticas y cosmovisionales que

expresa un orden institucional polticamente estable); pero cuando en el

mundo de lo cotidiano -de la interaccin social- se cuestionan los valores

culturales establecidos, nos toparemos, sin duda, con el universo de las

formulaciones ideolgicas. Bien podramos afirmar, sin abandonar nuestro

esquematismo, que las ideologas se fortalecen como fuentes de

significacin, cuando las instituciones culturales pierden fuerza simblica.

Nos falta aclarar lo siguiente: no nos pelearemos aqu con el

supuesto marxista segn el cual las ideas no pueden explicarse a partir de s

mismas. Aceptamos (y de una u otra manera as lo sugerimos) que los

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sistemas de smbolos en interaccin, las estructuras entretejidas de

significaciones a partir de las cuales se construyen sistemas culturales o

ideolgicos, no pueden entenderse fuera de la estructura social que los

engendra. Sin embargo, esta aceptacin no nos obliga a coincidir con el

otro supuesto marxista que se deriva del anterior: la falsa conciencia que se

le atribuye, tanto a las estructuras ideolgicas como a los procesos que la

crean. En este trabajo se considerar que es errneo aseverar que todas las

ideas que urde una sociedad acerca de si misma configuren una conciencia

falsa. El hecho de que toda conciencia social sea reflejo de condiciones

materiales no obliga, necesariamente, a considerar que detrs de toda

construccin ideolgica exista una conciencia falsa; razonar

cientficamente sobre la sociedad, no exige ignorar las elaboraciones

ideolgicas que los hombres construyen en su interaccin. Decir, como lo

hizo Engels, que se pone fin a toda ideologa cuando el hombre toma

conciencia de que sus condiciones de vida materiales determinan el curso

de los procesos de pensamiento que se desarrollan en su cabeza,

significara hacer de lado el centro de nuestra argumentacin: el tipo de

procesos de pensamiento que los hombres desarrollan en su cabeza que,

segn Engels, son determinados por las condiciones materiales de vida de

los sujetos son, desde la perspectiva aqu planteada, la expresin del juego

de imaginarios -instituyentes e instituidos- que construyen y hacen

permanecer una totalidad institucional desde donde podemos leer tanto lo

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ideolgico como lo cultural. Esto es, cuando hablamos de condiciones de

vida materiales, estamos imaginando un espacio social ms amplio que,

aunque las incluye, va ms all de las relaciones de produccin.

En suma, cultura e ideologa, nos remiten a un mismo objeto de

anlisis visto con diferentes miradas; o ms bien advertido, desde los muy

diversos comportamientos que los individuos expresan en su cotidiana

interaccin; desde los diferentes modos en que se relacionan,

empricamente, con las instituciones sociales: legitimndolas

simblicamente (permanencia del imaginario social instituido,

predominancia analtica de lo cultural), ya sea subvirtindolas (presencia

del imaginario social instituyente, supremaca analtica de lo ideolgico);

aunque resulta comn, y provechoso para la reflexin, tratar de ver todo lo

ideolgico que contiene lo cultural y viceversa, aunque siempre prevalezca

en el estudioso o el investigador el peso de alguna de las dos miradas en su

anlisis.

23

I. La Cultura como Concepto Semitico

24

Introduccin: breve historia del concepto cultura

Todo aquel preocupado por las incgnitas que plantea esa profunda

abstraccin del pensamiento humano -cargada de significados- que

comnmente llamamos sociedad, se ha topado sin duda, en algn momento

de su quehacer terico o de investigacin, con el espinoso problema de

definir conceptualmente la palabra cultura; y el intento resulta a tal punto

escabroso que, de atenerse uno a los principios elementales de eso que

tradicionalmente conocemos como ciencia, una superficial observacin

sobre la historia del concepto de cultura transgrede sin remedio las reglas

elementales que le permitiran ser considerado como tal: el carcter

polismico que ha adoptado el trmino, rompe con el deseo de univocidad

que, tericamente al menos, todo concepto debe poseer.

Sabemos que la palabra cultura en su sentido actual, pertenece al

inmenso caudal de representaciones simblicas que ayudaron a construir el

complejo imaginario social instituido al que hoy denominamos capitalismo,

o sociedad capitalista, o formacin social capitalista, o modo de

produccin capitalista, o simplemente modernidad. En ese privilegiado

momento instituyente que hoy reconocemos como ilustracin, una voz

latina, tradicionalmente empleada para referir la accin de cultivar la tierra,

cultura- es retomada, metafricamente, para significar los fenmenos de

la nueva realidad social en construccin. El signo cultura desliz su

25

significado. Ya no representaba en ausencia solamente la accin de cultivar

la tierra, ahora habra de adquirir nuevos sentidos: cultivar el espritu,

cultivar las ideas. Alegricamente, la palabra cultura represent al nuevo

tiempo. Cultivando el espritu, cultivando las ideas, se potenciaba el

carcter instituyente de la poca: la transformacin radical de las

instituciones.

El problema surge al momento en que la metfora quiso ser concepto. En

el siglo XIX, a la naciente ciencia de la antropologa que hizo de la cultura

su principal preocupacin, le resultaba insuficiente la metfora como

mtodo explicativo; las nuevas realidades sociales creadas por el naciente

capitalismo lase colonialismo- le exigan conceptualizar el trmino. Algo

se haba avanzado, sin embargo, en trminos de univocidad. La palabra

cultura, desde la antropologa, dej de ser una construccin metafrica para

incursionar en los terrenos de la teora social. Intent encauzar el anlisis

de la sociedad desde una amplia perspectiva que contempl las formas de

ser, de pensar, de sentir, de imaginar, de actuar, de organizarse para

sobrevivir, que empleaban los hombres en su largo transcurrir por la

historia. Desde entonces, el nuevo concepto tratar de dar cuenta de las

costumbres, de los sistemas de creencias, de las prcticas y

comportamientos, cdigos normas y reglas, que definen a los grupos

humanos, socialmente organizados, en un espacio y en un tiempo

histricamente determinado. La categora cultura, comprendi dos grandes

26

conceptos que pretendan dar cuenta de las realidades que estudiaba: ethos

y cosmovisin.

A pesar de su innegable avance en trminos conceptuales, esta nueva

condicin del vocablo cultura resultaba demasiado abarcadora, por tanto,

imprecisa, plantendose de inmediato una serie de cuestionamientos y

dudas que, todava al da de hoy, se encuentran sujetos a debate.

Hablamos de la cultura o de las culturas? Debemos considerar a la

cultura como sinnimo de lo social o slo como parte de? Es evolutiva,

funcional, estructural, estructural-funcional o estructural simblica? Es

esttica y predeterminada o es flexible y en movimiento constante? Se

circunscribe al mbito de lo ideolgico, lo ideolgico se subsume al campo

de la cultura, o lo cultural y lo ideolgico son momentos diferentes dentro

del anlisis de lo social? Qu relaciones mutuas establecen la cultura y lo

sagrado -laico o religioso-? De estas y muchas interrogantes ms, es que

comienzan a surgir diversas, y frecuentemente contradictorias,

interpretaciones acerca del cmo entender la cultura y, en consecuencia,

diferentes metodologas para abordar su impreciso objeto de estudio.

As, por ejemplo, influenciada por las teoras darwinistas y el

positivismo spenceriano de la poca, la antropologa adopta en su origen el

evolucionismo como su principal herramienta metodolgica. Sus

27

principales representantes (Bachofen, Morgan, Taylor15), trataban de

describir, de diseccionar en detalles, las diversas culturas para acceder a su

conocimiento, y una vez reconocida haba que clasificarla en una ambigua

escala construida bajo trminos ideolgicos- que iba de menos a ms

civilizada. Era evidente que una concepcin de la cultura basada en la

evolucin lineal, y sobre todo en la idea de considerar salvajismo a las

primeras culturas, ofrecera resistencia desde muchos otros preocupados

por este problema.

Una respuesta importante a esta primera lnea de anlisis, vino de un

grupo identificado como culturalistas, representado en lo esencial por la

obra del alemn Franz Boas16. Se planteaba, en lo esencial, que era

incorrecto hablar, en abstracto, de cultura, que era necesario admitir la

existencia no de una, sino de varias, de mltiples culturas, y que, por tanto,

haba que aceptar que cada una de ellas era un todo comprensible en sus

propios trminos; un todo comprensible que daba un particular sentido a la

vida de los individuos socialmente organizados en un espacio particular y

en un tiempo histricamente determinado.

Y no suficiente con estos dos grandes enfoques metodolgicos que

no alcanzaban an a precisar el concepto de cultura, ya entrado el siglo XX,

producto de los grandes trabajos etnogrficos de cientos de antroplogos, 15 Lewis Henry Morgan, La sociedad primitiva, publicado en 1877; Edward B. Tylor, Antropologa: una introduccin al estudio del hombre y la civilizacin, publicado en 1881; Johann Jacob Bachofeen, El matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, publicado el 1861. 16 Es significativo su texto, Franz Boas, Antropologa y vida moderna, publicado en 1928.

28

irrumpen en el campo de la discusin terica las posiciones estructuralistas.

Relevante sin duda fue, y sigue siendo, el estructuralismo funcional

representado en lo fundamental por la obra de Malinowsky17, entre otros.

Desde este punto de vista, se parte de un supuesto bsico: todos los

elementos que estructuran una sociedad (para ellos la cultura es slo uno de

ellos) existen porque son necesarios; en este sentido, todo aquello que

integra eso que se llama cultura (artefactos, bienes, procesos tcnicos,

ideas, hbitos, valores heredados, etc.) est fuertemente estructurado y es

guiado por la necesidad. Los elementos de la cultura, afirmarn, tienen una

funcin que les da sentido y hace posible su existencia; y ms an,

plantearn que esta funcin no es dada nicamente por lo social, sino por la

historia del grupo y su entorno geogrfico. Vale destacar que uno de los

discpulos de Malinowsky, Radcliffe Brown18, subrayar un elemento

esencial que ayudar en el proceso de precisin del concepto: el conjunto

de elementos cosmovisionales y ticos que integran eso que llamamos

cultura, tiene una funcin prioritaria: mantener el orden social.

Pero adems del estructuralismo funcionalista, acomete tambin el

estructuralismo simblico, complicando an ms la posibilidad terica de

hacer unvoco el concepto que nos ocupa. Ya para este momento era

prcticamente imposible hablar de cultura en general, al menos en trminos

antropolgicos; haba que precisar la corriente terica desde la que se 17 Bronislao, Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, publicado en 1944. 18 Radcliffe Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, publicado en 1952.

29

parta, para validar una definicin que, seguramente, sera criticada por

posiciones de pensamiento antagnicas.

En este marco se ubica la presencia de un reconocido antroplogo, Claude

Lev Strauss19, que va a imponer su interpretacin estructuralista ms all

de la llamada ciencia de la cultura, para contagiar con su pensamiento al

conjunto de la ciencia social. Vale aclarar que este estructuralismo surge en

el siglo XIX desde la lingstica, en especial del famoso pensador francs,

Ferdinand Saussure, que afirmaba que la lengua es un sistema de signos,

afirmacin base para desarrollar una teora del lenguaje que, hasta la fecha,

mantiene validez en las discusiones sobre el tema. En el campo de la

antropologa, Lvi Strauss hace suyo este principio y afirma que la cultura

es, en lo esencial, un sistema de signos producidos por la actividad

simblica de la mente humana. En este sentido, y esto es lo novedoso, la

cultura es un mensaje que puede ser decodificado, tanto en sus contenidos

como en sus reglas.

La riqueza de sus planteamientos marcaron un parteaguas en el

desarrollo de la ciencia de la antropologa, en especial en su referencia

especfica a la cultura, aunque tambin le valieron sonadas crticas que, lo

mismo, ayudaron a avanzar en la consolidacin del concepto desde la

nueva perspectiva. En una apretada sntesis, Lev Strauss plantea que el

19 Es copiosa y ampliamente difundida y discutida la obra de este autor, para lo que aqu nos interesa vale citar lo siguiente, Claude Lev-Strauss, Antropologa Estructural 1, publicado en 1958, y Antropologa estructural 2, publicado en 1973; adems, uno de sus ms polmicos libros, El pensamiento salvaje, publicado en 1962.

30

enorme cmulo de smbolos que forman la cultura, son producto de la

capacidad que poseen todas las mentes humanas para clasificar las cosas

del mundo en grupos; partiendo de este principio, se propondr demostrar

que no existen diferencias sustantivas entre los mal llamados pueblos

primitivos y los civilizados, sus culturas estn hechas de la misma

materia: el smbolo. Bajo esta comprensin, afirmar que no existe

superioridad alguna entre una sociedad donde predomina el mtodo

cientfico y otra donde predomina la magia; ninguna es ms rigurosa o

metdica que la otra, son, simplemente, de ndole distinta; son

construcciones simblicas diferentes empleadas para interpretar al mundo,

las dos apoyadas en discursos lgicos, por tanto, coherentes. Este pensador

estableci un principio metodolgico que, a la fecha, sigue influyendo en el

pensamiento social: la estructura se impone a la historia.

A partir de este momento (sin que se desvanezcan del todo las viejas

posturas metodolgicas que, de muy diversas formas, se irn readecuando a

los nuevos postulados tericos e histricos) la reflexin antropolgica sobre

la cultura se abordar desde el eje simblico, debatindose desde entonces

alrededor de las problemticas creadas en la discusin establecida entre

estructura e historia.

Vale recordar que este enfoque simblico que se le da a la

antropologa estructural, no era nuevo; adems de su influencia desde la

31

lingstica estructural de F. Saussure20, no podemos olvidar las

aportaciones que desde la sociologa hicieron Durkheim y H. Weber21, y

poco despus, en la primera parte del siglo XX, las que hicieron un

conjunto de pensadores que, desde la psicologa social y la sociologa,

conformaron una corriente de pensamiento conocida como interaccionismo

simblico22.

Hasta aqu esta comprimida recapitulacin sobre los rumbos que ha

seguido la discusin sobre el concepto de cultura. Llevarla a cabo tuvo un

solo sentido: mostrar, aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtica,

la falta de precisin que muestra dentro de la historia del pensamiento

antropolgico. Es en base a esta premisa que se justifica en este trabajo, por

un lado, la particular manera como se abordar el concepto en cuestin; y

por el otro, los muy particulares puntos de vista que aqu se expresarn en

cuanto a la utilidad metodolgica del concepto cultura en la reflexin

sociolgica.

20 F. Saussure, Curso de lingstica general, publicado en 1916. 21 Durkheim, el emblemtico socilogo positivista, empleo tambin los recursos de un estructuralismo simblico en ciernes con el empleo de su concepto de significaciones sociales, importante en su libro sobre Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912; lo mismo Weber en su obra maestra Economa y sociedad, publicada hasta 1968, escribe una frase que ser retomada mucho tiempo despus por uno de los grandes representantes de la antropologa simblica, C. Geertz: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. C.Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973. 22 Nos referimos en especial a G. Mead,en su texto Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1968, y A. Schutz, La construccin significante del mundo social. Introduccin a la sociologa comprensiva, Paids, Barcelona, 1993, y Herbert Blumer, El interaccionismo simblico, perspectiva y mtodo, Hora DL, Barcelona, 1982.

32

Ante la imposibilidad de empleo de un concepto unvoco, nos vimos

obligados a determinar un punto de vista mucho ms especfico que nos

permitiera delimitar, en aras de la claridad, la reflexin sobre temas que,

tradicionalmente, se han prestado a la ambigedad analtica. Este esfuerzo

metodolgico por marcarle tericamente un punto de partida nico al

examen sobre la cultura, generar, sin duda -es importante sealarlo-,

crticas y desacuerdos de muy diversa intensidad e ndole sobre lo que aqu

se plante. Por la abundante diversidad de puntos de vista que existen sobre

el tema de la cultura, obviamente divergentes, es fcil entender que todo lo

que aqu se exprese generar discusin y desacuerdos que, esperamos,

redunden en beneficio de una comprensin ms acabada sobre los

problemas que aqu se exponen. En este sentido, bienvenidas sean todas las

crticas.

La cultura como concepto semitico: definicin y objetivo

En lo general, nuestro anlisis se insertar, tericamente, en el llamado

estructuralismo simblico y, en lo particular, partiremos de una definicin

concreta elaborada por el antroplogo norteamericano Cliffor Geertz que

estableca como determinante el carcter semitico del concepto cultura.23

Ser desde esta definicin, que se discutir a lo largo del texto sobre un

23 C. Geertz, op.cit., p. 20

33

conjunto amplio de conceptos relacionados con la cultura que

consideramos importantes, y sobre todo tiles, para un socilogo.

Ya antes mencionamos que, de manera general y poco precisa, el

concepto de cultura comprende, al menos para la antropologa, las muy

diversas formas en que los colectivos humanos trasmiten y aprenden un

conjunto de conocimientos que les permiten mantener un orden social; nos

referimos a todas las formas de ser, de pensar, de imaginar, de actuar, de

organizarse para sobrevivir, que un conjunto de individuos mantiene en un

espacio y en un tiempo determinado, expresado en un mundo de

costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias, que

posibilitan no slo la sobrevivencia, sino, de manera especial, las

seguridades ontolgicas que justifican la existencia de los individuos

pertenecientes a tal o cual cultura.

Por qu afirmamos que esta definicin es poco precisa como

concepto?, no slo por la amplitud del conocimiento que pretende abarcar,

sino, principalmente, porque esta totalidad abstracta que dificulta una

propuesta unvoca, ha sido vista adems por la antropologa, a lo largo de

casi dos siglos, desde diferentes y contradictorias pticas metodolgicas

que dificultan su claridad conceptual. Preocupados entonces por alcanzar

un mnimo de precisin en el concepto que nos ayude a cumplir con los

objetivos de este trabajo, nos vimos obligados a tomar una posicin

metodolgica especfica al respecto. Por un lado, nos situamos, como ya

34

antes se mencion, dentro una corriente amplia conocida como

estructuralismo simblico; y por el otro, de forma ms especfica,

adoptamos, repetimos, el punto de vista C. Geertz que considera a la

cultura como un concepto semitico. Vamos a entender entonces que las

muy diversas formas de trasmisin y aprendizaje del conocimiento que

realizan los colectivos humanos para sobrevivir, y que aqu entendemos

como cultura, no son sino el resultado de un conjunto sistmico de

representaciones simblicas, que cumplen con la funcin de dar orden y

sentido a la existencia de un colectivo social.

A la letra, dice Geertz:

El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie24.

Para nuestro caso, establecemos aqu, siguiendo a Geertz, que el anlisis de

la cultura consistir en desentraar las estructuras de significacin25 que le

dan coherencia tica (ethos) y ontolgica (cosmovisin) a un colectivo

social especfico; se trata entonces de descifrar la inmensa red de

24 Idem. 25 Idem, p.24

35

representaciones simblicas, los sistemas de interaccin de signos

interpretables, que integran esa amplia y compleja totalidad a la que

llamamos cultura.

En razn de lo antes dicho, dejemos asentado lo siguiente: si desde la

perspectiva aqu planteada entendemos el anlisis cultural como un

ejercicio orientado a desentraar las estructuras de significacin donde

interactan sistemas de signos interpretables, aceptemos que, tanto en las

estructuras de significacin como en el conjunto de signos interpretables

que las integran, existe un mnimo grado de coherencia, coherencia que,

subrayamos, no puede ser entendida como resultado de un orden

formalmente determinado, y mucho menos como construccin pre-

existente de un esquema metafsicamente establecido. Dice Geertz, como

ejemplo al respecto, que desde esta perspectiva analtica que busca

interpretar fenmenos sociales hurgando en los campos de significacin, es

coherente tanto la alucinacin de un paranoide (como) el cuento de un

estafador26.

La cultura entonces no va a ser vista en este trabajo como expresin

de esquemas petrificados de significacin. Las estructuras de significacin,

nos dice Geertz, no deben su existencia a principios de orden social

establecidos, abstractamente, por grandes principios cosmovisionales

determinados a priori. Esa ciencia de la cultura no existe, afirma; es

26 Idem, p. 30

36

imaginar una realidad social que nunca podr encontrarse; no existe un

mapeado de la significacin27.

Si esto es as, el anlisis cultural desde este enfoque no va a tomar

significaciones pre-existentes, se tendr que conjeturarlas, el anlisis

cultural ser, desde este enfoque, intrnsecamente incompleto; mientras

ms profundo, indica Geertz, menos completo. Sus afirmaciones ms

convincentes, explica, descansan sobre las bases ms trmulas. Se vive

siempre bajo la sospecha de no encarar adecuadamente el problema. Para

l, abrazar un concepto semitico de cultura con un enfoque interpretativo,

siempre ser esencialmente discutible. Y existe alternativa? Propone

tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms

estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de

la vida comn. Pero siempre existe, nos aclara, el riesgo de que el

anlisis cultural pierda contacto con las realidades concretas que contienen

a los hombres; por ello, insiste, antes que nada debe priorizarse el anlisis

de esas realidades concretas: la vocacin esencial de la antropologa

interpretativa, afirma, no es dar respuesta a nuestras preguntas ms

profundas, sino tener acceso a las respuestas de otros28.

La interpretacin densa

27 Idem, p. 32 28 Idem, p.39.

37

Aceptar que el anlisis cultural debe ser efectuado desde una perspectiva

semitica, significa que nuestro esfuerzo terico o de investigacin se

centrar en desentraar estructuras de significacin de colectivos sociales

especficos, aceptaremos entonces -ya lo dijimos- que esta particular

mirada al mundo de la cultura no puede ser considerada como una ciencia

experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de

significaciones.

Detrs de esta aseveracin terica existe mucha historia, y, por supuesto,

no es nuestra intencin elaborar un estado de la cuestin al respecto, pero si

se nos exige, aunque slo sea de manera superficial, dejar establecido cmo

entenderemos aqu lo interpretativo en la ciencia de la cultura. Podramos

iniciar aseverando que, en lo general, lo interpretativo en la ciencia social

lo constituye un mtodo particular para acceder al conocimiento que,

comnmente, se asocia a una corriente de pensamiento que data del siglo

XIX llamada hermenutica29. En su esencia, hermenutica es el arte de

comprender, es la prctica o tcnica de la interpretacin de un texto30; vista

29Su origen, recordemos, viene de hermtico que debe su nombre a Hermes, el mensajero de los dioses e intrprete de las rdenes divinas en la mitologa griega; este personaje mtico que interpreta, comunica y funge como mediador entre los dioses, fue propicio, primero, para impulsar una gran corriente de pensamiento (siglo 1 a.c. hasta el renacimiento), que hermanaba los elementos religiosos egipcios, parte de la filosofa griega y varias corrientes gnsticas en un gran Corpus Hermtico; despus, ya en el Renacimiento, este gran Corpus Hermtico desaparece al mezclarse, a lo largo de la Edad Media, con otras tendencias de interpretacin como los Orculos Caldeos, la cbala y varias tendencias espirituales y esotricas, agrupadas desde entonces bajo una denominacin: hermetismo. Ver Jos Antonio Antn Hermtica, en Diccionario de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, pp. 294-296. 30La cuestin de la hermenutica surge por primera vez como concepto en el trabajo del filsofo alemn Friedrich Schleiermacher en su esfuerzo por comprender e interpretar correctamente las Sagradas Escrituras, a partir de aqu, el concepto ser desarrollado por filsofos alemanes del siglo XIX y del XX, en especial W. Dilthey, Husserl, Heidegger y Gadamer;, ver Emerich Coreth, Historia de la hermenutica, en idem, pp. 296-312. En la segunda mitad de siglo XX destacan por su gran influencia en

38

desde una perspectiva sociolgica, podramos entenderla como la

herramienta que nos permite acceder al mundo de sentido que,

subjetivamente, expresa, objetivamente, la cultura. Hablaramos, por

ejemplo, del totemismo, el carisma, el famoso fetichismo de la mercanca;

el Don, los Estados-nacin, las estructuras familiares, las instituciones

religiosas, las organizaciones militares, todo aquello en fin que representa

una objetivacin, o una materializacin de la cultura subjetivada a travs de

la significacin31.

En suma, de la bibliografa antes citada podemos resumir lo

siguiente: el mtodo bsico de toda ciencia de la naturaleza es la

observacin de datos y de hechos; su significacin, le corresponde a la

interpretacin (hermenutica). Con esta consideracin no resulta

aventurado decir que, desde su particular intensin, C. Geertz se inscribe en

esta corriente; baste recordar tan slo que en su definicin de antropologa

afirma, siguiendo a Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas

de significacin que el mismo ha tejido; considera entonces que la cultura

es esa urdimbre y que, por tanto, no la entender como una ciencia

experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de

significados32. Sin embargo -importa resaltarlo- no rechaza ni el dato ni los

hechos, cuestin que observamos cuando insiste que si bien el anlisis de la esta disciplina, Paul Ricoeur y su Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, Mxico, 1995, y M. Foucault con su teora del discurso, El orden del discurso, Tusquets, Mxico, 2009, y Arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2010. 31 Ver Josetxo Beriain, Hermenutica sociolgica en Diccionario de Hermenetica, op. cit. p. 278. 32Cfr., p. 34.

39

cultura consiste en descifrar estructuras de significacin, este

esclarecimiento slo puede tener validez si se realiza desde la interaccin

social33.

En concreto, su propuesta metodolgica va a llamarla interpretacin

densa, y la considerar como mtodo para orientar el trabajo de

investigacin antropolgico comnmente llamado etnografa. La

etnografa, nos advierte, es ms, mucho ms, que un conjunto de tcnicas

orientadas a la observacin de los comportamientos humanos; va ms all

de la tan socorrida observacin directa o de la militante observacin

participante que tanto pregona el antroplogo cuando realiza trabajo de

campo; es en realidad, nos dice, un particular tipo de esfuerzo intelectual

que se apoya ms en la fuerza de la interpretacin que en la paciencia de la

observacin; es a este esfuerzo intelectual al que le dio por llamar

descripcin densa. Su objetivo: descubrir e interpretar las jerarquas

estratificadas de estructuras significativas a travs de las cuales se explican

los comportamientos culturales.

Desde esta perspectiva, vamos a entender en este trabajo que, tanto la

investigacin antropolgica como el anlisis de la cultura expresan, ms

que una actividad de observacin, una tarea de interpretacin que busca,

como ya mencionamos, desentraar estructuras de significacin, ubicarlas

en su contexto e interpretarlas en su permanente y cambiante

33Cfr. p. 36

40

interrelacin34. No se trata pues de describir, sino de describir densamente

para poder interpretar.

En este sentido, la descripcin etnogrfica, densamente realizada,

ser interpretativa. Lo que se escribe, por ejemplo, en un diario de campo,

no es producto de una observacin, sino de una interpretacin; y ser del

anlisis de un sinnmero de interpretaciones, que surja la interpretacin

densa. En suma: interpretaciones de interpretaciones nos hacen avanzar en

el conocimiento. Y as visto el problema, entenderemos entonces por qu

Geertz es enftico cuando seala que la ciencia de la cultura no anuncia

teoras, en el mejor de los casos, dice, las insina a travs de la

interpretacin densa.

Resumiendo, cuando afirmamos con Geertz que la cultura no es una

ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa,

estamos reconociendo, primero, su enfoque semitico (el anlisis de las

estructuras de significacin para elaborar el anlisis del discurso social);

despus, que la ciencia de la cultura no es predictiva, y, por ltimo, que el

anlisis de la cultura es, desde esta perspectiva, intrnsecamente

incompleto.

En base a lo anteriormente expuesto, lo que aqu se entiende como

cultura no puede ser visto como el resultado de las regularidades

34 Si las estructuras de significacin se encuentran en una permanente y cambiante interrelacin, es fcil suponer que el esfuerzo intelectual se centrar en la interpretacin y no en la experimentacin que busca leyes que aprehendan fenmenos repetibles.

41

funcionales y estructurales que se expresan a travs de exigencias sociales,

sicolgicas o biolgicas; sera incorrecto, desde la perspectiva que aqu se

muestra, analizar los hechos culturales desde hechos no culturales. En el

anlisis del hombre como hombre, del hombre como cultura, no valen

generalizaciones que vayan ms all del carcter social y pblico de su

pensamiento, de su capacidad de abstraccin, de su facultad para

simbolizar la realidad. Esto es lo universal dentro de lo diverso. El hombre

es un animal sumamente variado, y de ah le viene su diversidad cultural.

La definicin de hombre no va a encontrarse en rasgos universales, sino en

los rasgos distintivos que definen, en lo particular, a cada una de las

culturas. Dado que, como ya se dijo, las estructuras de significacin que

integran lo cultural, terminan tambin por gobernar la conducta

(costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias), la

unidad de anlisis de los factores sociolgicos, biolgicos, psicolgicos o

culturales que influyen sobre los grupos humanos, deben tratarse desde una

unidad de anlisis: la cultura.

Es importante sealar, sobre todo cuando aqu se parte de que la

cultura es un concepto semitico, que la capacidad de pensar que

universaliza al hombre, a lo humano, no se reduce a los procesos que

suceden dentro de nuestro crneo, contempla tambin, y de manera

esencial, el trfico de smbolos significativos; la circulacin de todo aquello

que signifique la experiencia humana (palabras, gestos, ademanes, sonidos,

42

seales). Si no fuese as, si fuera de otra manera; si la conducta del hombre

no estuviese dirigida por sistemas organizados de smbolos significativos,

sera manifiestamente ingobernable. Una sucesin de comportamientos

caticos sin finalidad alguna. Estallidos incontrolables de emociones, dice

Geertz. Por eso, al someterse al gobierno de estructuras simblicas por l

creadas, el hombre se cre a s mismo. Determin culturalmente, en un

largo proceso no del todo consciente, su destino biolgico. Por ello, no

puede existir una naturaleza humana independiente de la cultura. Sin

hombre, afirma Geertz, no hay cultura, y sin cultura no hay hombres. No

podemos llegar a ser individuos sin antes ser culturalmente humanos.

Llegamos a ser individuos guiados por sistemas de significacin histrica y

socialmente creados. Es por este mundo simblico que formamos,

ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Sin olvidar, y esto hay

que subrayarlo, que estas abstracciones slo tienen fruto, validez,

concrecin, dentro de lo diverso.

Pero tenemos que hablar de lo obvio: ni la propuesta antropolgica

de C. Geertz en la que se apoya nuestro texto, ni ninguna otra, representan

una verdad nica, ni mucho menos puede ser calificada como lo ms

cercano a la objetividad que ha construido el razonamiento humano en

materia de entendimiento de lo cultural; es, como toda corriente de

pensamiento, un acercamiento tan slo, una aproximacin ms, con sus

aciertos y sus fallas, al complejo problema de la cultura; sobre todo en

43

estos problemticos tiempos del mundo global, en que la vida de los

hombres y la existencia de sus culturas transitan en la incertidumbre, la

contingencia y el riesgo.

Sabemos, y las razones no carecen de fundamento, que por seguir

esta corriente de interpretacin vamos a ser etiquetados, seguramente,

como relativistas, pero en un tiempo que paradjicamente pregona la aldea

global sobre un mundo social enormemente fragmentado, ser relativista,

con todos los defectos que se le puedan adjudicar a esta posicin terica, no

deja de contener virtudes: entender desde la disgregacin social de un

mundo que se pretende integral, la fuerte resistencia social y cultural a la

nueva modernidad capitalista que trastorna las certezas cosmovisionales y

ticas que por miles de aos legitimaron la existencia de las culturas. Hoy,

se sabe, cualquier intento de generalizacin que vaya ms all de lo obvio,

sufre el rechazo de realidades cotidianas confrontadas con un orden social

al que le cuesta trabajo legitimar simblicamente sus instituciones. Ya tiene

tiempo que los mitos resultan insuficientes para mantener resguardos

ontolgicos que le garanticen a los hombres seguridad y sentido a su

existencia. Sin embargo, nunca como hoy es condenable (desde los grandes

poderes multinacionales que hace ya varias dcadas pugnan por imponer un

mundo global que se construye desde el ser y del pensar occidental) asumir

la defensa de lo relativo, de lo diferente; nunca como hoy se rechazan

opiniones que defiendan el derecho a la existencia de lo desigual entre

44

culturas de principio dismiles, e incluso, al interior de ellas mismas; no se

toleran sistemas de valores discordantes en la regulacin de la vida

cotidiana de mltiples colectivos humanos; se tiende a la universalizacin,

a la tutela de lo absoluto social, no como diversidad culturalmente

designada, sino como totalidad geopolticamente impuesta por los grandes

poderes internacionales que, por cierto, tiene tiempo ya que se integran por

actores silenciosos que rebasan el poder del Estado-nacin.

Este extrao contexto en que hoy se desarrolla la ciencia social, ha

favorecido sin duda, al menos dentro de la sociologa y la antropologa, los

aspectos comprensivos (la significacin de lo social) en el estudio de lo

sociocultural, en detrimento de las posturas explicativas (el dato, el hecho,

el acontecimiento, la ley social), lo cual no significa que lo explicativo,

propio de la ciencia positiva, deje de tener valor en el anlisis. Sucede que,

ante la ausencia de un orden simblicamente legitimado, la tendencia

explicativa pierde fuerza ante la larga inestabilidad social que se vive

abrindole paso a los aspectos comprensivos del conocimiento. La

construccin de leyes sociales que explican la existencia de un orden,

pierde fuerza cuando el orden permite que el desorden se haga socialmente

visible, y, ante la inestabilidad social como constante, parece imponerse un

pensamiento que lejos de sancionar, interpreta las muchas posibilidades de

solucin que los problemas sociales presentan.

45

Si el problema terico se asienta en la imposibilidad de

generalizacin que supuestamente lo relativo muestra, habra que revisar

con ms cuidado las soluciones relativistas. Nadie puede negar la tendencia

que existe dentro de la ciencia social en general a radicalizar posturas

terico-metodolgicas (esto vale para el relativismo) pero no basta la

radicalizacin de posturas para rechazar de tajo un pensamiento que, dentro

de su relativismo, accede a ver o a buscar en las significaciones sociales

particulares, en las representaciones simblicas propias de colectivos

humanos especficos, los comportamientos humanos que pueden ser

generalizables.

Se afirma que este tipo de pensamiento se ve impedido, de principio,

para verificar el conocimiento (es decir, a partir de hechos, datos o

acontecimientos, comparar, generalizar y establecer tendencias y, si se

puede, leyes sociales). Ya apuntamos las grandes dificultades que hoy se

presentan para que esto ocurra, sin embargo, a pesar de ello, consideramos

limitadas este tipo de afirmaciones; si bien es cierto la teora interpretativa

se distingue por el anlisis y la investigacin de casos especficos, resulta

aventurado derivar mecnicamente de esta inclinacin metodolgica una

incapacidad de principio para verificar el conocimiento a travs de la

generalizacin. Tal afirmacin podra tener sustento, si suponemos que el

trabajo de cada investigador, si el resultado de cada reporte etnogrfico, se

detuviera en el anlisis de micro universos; pero si hacemos vlida, al

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menos en trminos abstractos, lo que aqu llamamos siguiendo a Geertz

descripcin densa (modalidad antropolgica del crculo hermenutico), no

existe razn para suponer que, desde la interpretacin, el anlisis no pueda

aventurarse en los terrenos de la comparacin que busca verificar el

conocimiento; se puede, no existe razn para negarlo, lo nico cierto es que

el resultado de este tipo de anlisis no puede negar los principios que

establece la teora de la interpretacin.

Ethos y cosmovisin

Por ltimo, nos faltara explicar, desde la perspectiva de cultura que

venimos desarrollando relativista si se quiere- qu vamos a entender por

los dos grandes conceptos que la explican: ethos y cosmovisin.

Recurriendo nuevamente a Geertz, entenderemos por ethos el conjunto de

conceptos morales y estticos de una cultura; y por cosmovisin, o visin

del mundo, los aspectos cognitivos y existenciales de un pueblo. El ethos

de un colectivo humano es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su

estilo moral y esttico, la disposicin de su nimo; se trata de la actitud

subyacente que este colectivo tiene ante s mismo y ante el mundo que la

vida refleja. El ethos, en consecuencia, es normativo. La cosmovisin por

su parte, viene a ser la imagen de la manera en que las cosas son; es su

concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. Contiene las

47

ideas ms generales de orden de ese pueblo. La cosmovisin por tanto es

existencial. El ethos se hace intelectualmente razonable al representar un

estilo de vida implcito que la cosmovisin ofrece; la cosmovisin se hace

emocionalmente aceptable, al ser presentada como una imagen del estado

real de cosas del cual aquel estilo de vida es una autntica expresin. En

suma: ethos y cosmovisin son fusin de lo existencial y lo normativo35.

Las significaciones estructuradas que integran lo que aqu llamamos

cultura son, con frecuencia, representaciones simblicas materializadas.

Una montaa, un rio, un rbol, una construccin megaltica; una cruz, una

media luna, una serpiente emplumada; una guila devorando una serpiente

sobre un nopal, un gorro frigio, un palacio o una catedral; el suntuoso

edificio de una bolsa de valores; las fastuosas construcciones desde donde

se ejerce el poder poltico en las sociedades modernas; los enormes

rascacielos propiedad de los grandes poderes multinacionales; los

monumentales estadios dedicados al deporte comercial, concentran en su

imagen, al igual que otras muchas representaciones simblicas

materializadas, el ethos y la cosmovisin de un pueblo.

An con las dificultades que hoy le complican culturalmente la vida

a los habitantes del planeta al vivir en un mundo que se define desde la

incertidumbre, la contingencia y el riesgo, los colectivos humanos, con

diversos grados de efectividad, continan requiriendo del ethos y la

35 Al respecto ver el punto 5 Ethos, cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados en Idem, pp. 118-130

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cosmovisin para recrear las condiciones esenciales que permitan a sus

integrantes creer que la vida debe o necesita ser vivida. Todava, dentro de

la enorme confusin social que expresa eso que llaman posmodernidad,

contina siendo prctica comn que todo aquel miembro del grupo que

viva fuera de las normas morales y estticas simblicamente plasmadas en

sus sagrados religiosos y/o laicos, sean considerados malos, tontos,

insensibles, ignorantes o locos; y sern merecedores de exclusin y castigo;

sufrirn diversas formas de represin social.

No olvidemos que estos smbolos sagrados, que tradicionalmente

ofrecen orden social y seguridad ontolgica, varan de una cultura a otra:

los ethos y las cosmovisiones particulares son generalmente incompatibles

entre grupos humanos diversos. Todos los smbolos sagrados afirman que

el bien para el hombre consiste en vivir de una manera realista; el problema

radica en que son diferentes las visiones de realidad que estos smbolos

construyen al interior de las culturas. Pero si podemos afirmar, siguiendo a

Weber, que al margen de la visin particular de realidad que se tenga,

los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen

una significacin y ocurren a causa de esa significacin36.

36 Citado por Geertz, idem, p. 122.

49

II. Los Contenidos Semiticos del Concepto de

Cultura

50

Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciado, discurso.

Hasta el momento nos hemos detenido en explicar la palabra cultura

entendida como un concepto semitico; en nuestra reflexin al respecto

manejamos un conjunto de conceptos que dimos por entendidos y que,

consideramos, exigen ahora ser explicitados para comprender ms

cabalmente esta particular definicin del trmino que nos ocupa. De inicio

vale aclarar que la ciencia de la semitica tiene como objeto el estudio del

signo, en particular el signo lingstico; daremos cuenta de su estructura

para entender en qu momento este signo puede ser considerado como

smbolo, y cmo el continuo e infinito entrecruzamiento de signos y

smbolos construye metforas que se constituyen en el alma de la

comunicacin humana; en la manifestacin concreta del pensamiento

abstracto en su cotidiana circulacin en el mundo de los hombres.

Sin embargo, si de ser precisos se trata, habra que partir en realidad

de lo que rutinariamente es inmediato al pensamiento: la palabra; y, como

siempre, habr que tomar, desde la lingstica, un punto de vista especfico

para explicarla. Fonolgicamente, podra ser definida como un segmento

limitado por junturas o pausas que constituyen el ncleo posible de un

grupo acentual; morfolgicamente, consideraramos que es la mnima

forma con posibilidad de aparecer libremente en cualquier posicin de la

cadena hablada; funcionalmente, sera una unidad dotada de una funcin, y

51

semnticamente, la asociacin de un sentido dado con un conjunto de

sonidos igualmente dados.

Para lo que nos importa, nos detendramos ms en la palabra desde

una perspectiva semntica; esto es, destacarla como un conjunto de

fonemas con significado que pueden ser representados grficamente; como

una idea exteriorizada a travs de un sonido o grupo de sonidos que,

articulados, cobran sentido; como un smbolo arbitrario que asocia una

forma con una idea. Entonces, si la palabra no es tal si no significa algo, la

voz sin palabra carecera de sentido, sera algo vacio (entendiendo por voz

un sonido producido desde la garganta que no necesariamente significa

algo). La palabra, diramos, existe desde antes de ser traducida en voz,

aceptaremos entonces que la palabra reside en el pensamiento. Un

pensamiento, se nos ocurre suponer, puede estar pletrico de palabras y

carente de voz. Por supuesto, no nos referimos a la palabra como elemento

fontico que contiene el carcter arbitrario de las lenguas, nos referimos a

la palabra sin voz, la que anida en el pensamiento, la que se divorcia de la

lengua. La palabra que anida en el pensamiento busca la voz para

comunicarse con el otro en un entorno limitado por el espacio y por el

tiempo.

Lo anterior nos lleva a suponer entonces que la palabra, expresada en

voz, no traduce mecnicamente el pensamiento; incluso, la voz, a travs de

diferentes recursos (entonacin, modulacin, gestualidad) puede falsear a la

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palabra: manipularla, disfrazarla, adulterarla, encubrirla, disimularla. Antes

que suene la voz en el hueco bucal, la palabra, dijimos, existe en el

pensamiento, y es de alguna manera comn desvirtuarla a travs de la voz;

sin embargo, nos debe quedar perfectamente claro que, sin ella, la

comunicacin lingstica resultara imposible.

Vale aclarar, aunque slo sea de pasada, que la palabra,

entendindola como se quiera, se encuentra indisolublemente ligada a la

lengua, es decir, al complejo y arbitrario sistema de signos lingsticos que

permiten la comunicacin en una comunidad y en un tiempo histricamente

determinado. En esencia, la lengua expresa la naturaleza del hombre: el

pensamiento abstracto; pero cuidado, aclaremos que lengua y lenguaje no

son lo mismo, mal haramos en considerarlos como sinnimos; significan

realidades cercanas, ntimamente relacionadas, cierto, pero claramente

diferenciadas. Mientras la lengua es un sistema complejamente organizado

de signos lingsticos, el lenguaje es una categora ms amplia que

comprende a la lengua y a cualquier otro tipo de cdigo (leguaje corporal,

visual, astronmico, geogrfico, sintomtico, cromtico, etc.) a travs de

los cuales el hombre se vale para llevar a cabo la comunicacin. Por

supuesto, es obvia la preeminencia de los sistemas lingsticos.

Para lo que aqu nos importa, destacamos lo siguiente: la palabra, la

voz, la lengua y, en general, cualquier tipo de lenguaje, son fenmenos

propios de los hombres socialmente agrupados e histricamente

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determinados, que le sirven como instrumentos para representarse

colectivamente el mundo, interpretar sus realidades y construir sus

instituciones. Se fundan a s mismos para simbolizarse como entes

colectivos diferentes de otros, y como intimidades imprescindibles que les

permiten verse y entenderse como sujetos particulares. Desde la palabra, la

voz, la lengua y el lenguaje, se construye el ethos y la cosmovisin que le

dan conocimiento, orden y seguridad a su existencia; se construye la

cultura, aqu entendida como concepto semitico, como estructuras de

significacin, como representaciones simblicas, como sistemas de signos

interpretables. El complejo mundo de la comunicacin metafrica.

Mencin aparte nos merece el caso de un principalsimo fenmeno

lingstico que empricamente expresa el carcter abstracto de la lengua: la

enunciacin (y de alguna manera, podramos imaginar lo mismo para

cualquier tipo de lenguaje37); Benveniste la refiere como, este poner a

funcionar la lengua por un acto individual de utilizacin38 (la referencia

concreta no es al habla que slo produce el enunciado, es al texto que es su

objeto). Principalsimo porque este hecho comn, miles y miles de veces

repetido en la comunicacin de todos los das entre los seres humanos en

cualquier latitud del orbe, se constituye como el mecanismo que supone 37 La enunciacin est pensada por lingistas para resolver problemas propios de su disciplina, nosotros queremos pensar, sin mucho sustento, que el contenido de la enunciacin tambin resulta til para otro tipo de lenguajes, sobre todo cuando el problema que nos importa gira alrededor de la cultura. Por ejemplo, un tipo de lenguaje social como el rito, bien cumple, creemos, con las funciones que le atribuimos al enunciado. 38 mile Benveniste, Problemas de lingstica general II, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 83.

54

la conversin individual de la lengua en discurso39, discurso que, sabemos,

aglutina y organiza las grandes estructuras de conocimiento desde donde se

construyen y significan las instituciones en cualquier tipo de sociedad. Por

otra parte, su enorme importancia descansa sobre un hecho irrefutable:

antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la

lengua. Despus de la enunciacin la lengua se efecta en una instancia de

discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y

que suscita otra enunciacin a cambio40; y por ltimo, su enorme alcance

se advierte en el hecho de que la enunciacin contiene la idea de tiempo

para el individuo que enuncia. Vuelve a decirnos Benveniste:

De la enunciacin procede la instauracin de la categora del presente, y de la categora del presente nace la categora del tiempo. El presente es propiamente la fuente del tiempo. Es esta presencia en el mundo que slo el acto de enunciacin hace posibleEl presente formal no hace sino explicitar el presente inherente a la enunciacin, que se renueva con cada produccin de discurso, y a partir de este proceso continuo, coextensivo con nuestra presencia propia, se imprime en la consciencia el sentimiento de una continuidad que llamamos tiempo; continuidad y temporalidad se engendran en el presente incesante de la enunciacin que es el presente del ser mismo, y se delimitan, por referencia interna, entre lo que va a volverse presente y lo que acaba de no serlo41.

39 Idem. p. 84. 40 Idem. 41 Idem, p. 86.

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Para lo que aqu nos ocupa, el enunciado adquiere sentido porque se nos

presenta como el germen del discurso y, ya lo dijimos en la introduccin, la

construccin de discursos erige instituciones, significa al mundo, ms bien

mundos particulares de colectivos humanos especficos. En suma, para

nosotros la cultura descansa sobre el discurso: enunciados lingsticos que

por razones diversas de ndole social y cultural (salpicadas siempre de

intencionalidad poltica), en un espacio y en un tiempo preciso se

estructuran como sistemas de pensamiento, se agrupan como discusiones,

reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que constituyen una particular

estirpe de conocimientos organizados, (no necesariamente homogneos)

para interpretar la realidad simblicamente construida por los colectivos

humanos. El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento

vital de que se ha valido el hombre social para imponer respuestas

especficas a las primigenias preguntas que se construyen acerca de el

cmo, cundo, dnde y para qu estamos en este mundo; y desde las

mltiples respuestas que se han dado a estas interrogantes, es que surgen

los diversos sistemas de creencias y normatividades que le han permitido,

por miles de aos, vivir colectivamente. No dudamos entonces en

considerar el discurso como la ms colosal herramienta con que cuenta el

hombre social para construir esas gigantescas estructuras que a algunos nos

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da por llamar cosmovisin y ethos42. Lengua, enunciado, discurso, sociedad

y cultura, y, entreverado, el inmenso mundo en movimiento de signos,

smbolos y metforas.

Del signo al smbolo

Pero volviendo a nuestro asunto, la cultura como concepto semitico, qu

habremos de entender estrictamente como lo semitico? A sabiendas de

que existen diversas corrientes tericas al respecto, vamos a entender aqu

como semitica, tal y como lo definiera Saussure, la ciencia que estudia el

signo en general, la vida de los signos en el seno de la vida social, es decir,

no slo el signo lingstico, sino todos aquellos sistemas de signos capaces

de formar sistemas de significacin43; y por signo, toda aquella

representacin en ausencia, lo que se pone en el lugar de otra cosa y que

hace sus veces44. Pero de ms amplitud p