Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” - Iaşi

Teologia Dogmatică Ortodoxă

- curs Anul III -

Conf. Dr. Vasile Cristescu

Nota autorului

Lucrarea pe care o publicăm este cursul ţinut de autor în calitate de cadru

universitar, respectiv Asistent, Lector şi apoi Conferenţiar universitar la catedra

de Teologie Dogmatică a Facultăţii de Teologie “Dumitru Stăniloae” din cadrul

Universităţii “Al. I. Cuza” din Iaşi în perioada 1995-2009.

Conf. Dr. Vasile Cristescu

Facultătea de Teologie “Dumitru Stăniloae” a Universităţii “Al. I. Cuza” din

Iaşi

20 ianuarie 2009

1

ANUL III - SEMESTRUL I

Obiectul teologiei dogmatice şi simbolice. Dogma şi teologumena

Teologie dogmatică este expunerea sistematică a dogmelor.

Cuvântul “dogma” <vb. “dokeo”> = a părea

Primul sens e cel de opinie sau părere personală – cu acest sens se

întâlneşte la vechii gânditori elini.

Mai târziu, a primit sensul de hotărâre formală, poruncă, decret/lege.

După forma lor, dogmele creştine sunt punctele planului de mântuire şi

îndumnezeire ce sunt cuprinde şi realizate în revelaţia dumnezeiască

supranaturală, ce a culminat cu Mântuitorul Hristos şi au fost păstrate,

propovăduite, aplicate şi explicate de Biserică. Ele reprezintă adevărul de

credinţă necesar mântuirii omului.

Dogmele explică pe Hristos şi lucrarea Lui de mântuire.

Hristos Însuşi este adevărul după cuvintele Sale: “Eu sunt Calea,

Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14,6).

Caracteristicile esenţiale ale dogmei sunt: 1) dogma este un adevăr

descoperit, revelat; 2) este un adevăr formulat de Biserică . Acesta nu închide

posibilitatea cunoaşterii învăţăturii de credinţă în sine, ci implică grija de a păzi

şi păstra adevărul dat pentru credinţă.

Ambele caracteristici – descoperirea şi formularea – s-au săvârşit prin

împreună-lucrarea Duhului Sfânt, Care a inspirat pe profeţi şi asistat la

Sfintele Sinoade ecumenice la formularea lor .

2

Trebuie precizat că sensul dogmelor din revelaţia supranaturală are o

claritate mult mai mare ca cel al dogmelor bazate pe revelaţia naturală,

deoarece face pe Dumnezeu mai evident ca persoană.

Dar această descoperire nu se face decât celui ce i se deschide. O

persoană nu se descoperă când se revelează, nu se deschide decât celui ce i se

deschide.1

Persoana divină, deşi are în revelaţia supranaturală o prezenţă mai

accentuată nu se descoperă omului fără credinţă. Credinţa este întemeiată pe

revelaţie, dar revelaţia nu se poate săvârşi fără credinţă .

Credinţa este astfel, o aşteptare a revelaţiei, o dispoziţie de primire, dar ea

nu produce revelaţia (ea vine de la Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu).

În Vechiul Testament, găsim cuvântul “dogma” cu sensul de poruncă sau

decret, care e dat de o autoritate politică sau de una religioasă.

În Noul Testament avem 5 locuri în care găsim cuvântul “dogma”.

Pe lângă sensul politic, găsim şi sensul religios.

În Fapt. 16,4 – găsim sensul clasic, însuşit de teologia ortodoxă de adevăr

revelat, formulat de un sinod: “Şi când treceau prin cetăţi, învăţau să

păzească învăţăturile rânduite de apostolii şi de preoţii din Ierusalim” .

În Sfânta Tradiţie se precizează din ce în ce mai mult însemnătatea

dogmei.

Sensul de adevăr de credinţă se generalizează prin cuvântul “dogmă”, în

timp ce regulile de viaţă s-au numit “canoane”.

Dar această cădere o ia legătura de Euharistie. Dar prin alte canoane,

acest fapt îşi pierde din gravitate, credincioşul nefiind primit la Euharistie doar

timp de 1-2 ani.

După definiţie, dogma este un adevăr teoretic revelat de Dumnezeu,

formulat de Biserică şi propovăduit de ea în vederea mântuirii .

1

3

Cu privire la formularea ei de Biserică, trebuie arătat că Biserica a avut în

tot timpul apostolilor conştiinţa prezenţei nevăzute şi eficiente a lui Hristos în

mijlocul ei, şi această conştiinţă o are până astăzi.

Este o sensibilitate întreţinută în Biserică de lucrarea Duhului Sfânt.

Duhul Sfânt e Cel care menţine în Biserică evidenţierea prezenţei lucrătoare a

lui Hristos.

Totodată, El este Cel ce ne introduce în adâncimile lui Hristos ( Sf. Chiril

al Ierusalimului), dar nu ne duce mai departe.

Cu privire la aest aspect învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii e

clară: după Hristos, după apostoli, ce au propovăduit Evanghelia lui Hristos nu

mai poate fi aşteptată nici o completare a adevărului de credinţă revelat.

Mântuitorul Însuşi se consideră ca împlinire a Vechiului Testament (Mat.

5,17 – “n-am venit să stric, ci să împlinesc”) şi ca Învăţător al omenirii (Mat.

23,10 – “Învăţătorul vostru este unul: Hristos”).

Apostolii văd în Hristos împlinirea timpului care a sosit (Gal. 4,4: “Iar

când a sosit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din

femeie, născut sub Lege”) şi socot aceasta ca o misiune a lor ca să păzească

bunurile credinţei încredinţate de Hristos lor, depline şi nefalsificate ( I Tim.

6,14: “Să păzeşti porunca fără pată, fără vină, până la arătarea Domnului

Hristos”;

I Timotei 6,20: “O, Timotei, păzeşte comoara ce ţi s-a încredinţat” ;

II Tim. 1,14: “Comoara cea bună ce ţi s-a încredinţat, păzeşte-o cu ajutorul

Sfântului Duh, Care sălăşluieşte întru noi”;

II Timotei 3,14: “Tu, însă, rămâi în cele ce ai învăţat şi de care eşti

încredinţat”).

Sfinţii Părinţi au combătut pretenţiile ereticilor, ce credeau că posedă

tainele învăţăturii sau ale unei noi revelaţii a Duhului Sfânt.

Sf. Irineu de Lyon şi Tertulian au accentuat faţă de gnostici că

învăţătura apostolilor păstrată întreagă, nefalsificată în Biserică prin

4

neîntrerupta succesiune a episcopilor, a însemnat păstrarea adevărului deplin al

revelaţiei.

Caracteristica dogmelor este proclamarea solemnă şi oficială de Biserică,

care este “stâlp şi temelie a adevărului” (I Tim. 3,15) prin glasul ei suprem şi

autoritatea ei în Sinoadele Ecumenice.

Un compendiu al dogmelor Bisericii îl găsim în Simbolul Niceo-

Constantinopolitan, devenit temelia catehismelor Bisericilor creştine.

În general, în Sinoadele Ecumenice sunt precizate dogmele referitoare la

persoanele treimice şi lucrarea Sfântului Duh.

Părinţii accentuează necesitatea pătrunderii adevărurilor revelaţiei şi a

înţelegerii învăţăturii acestei revelaţii mai depline. În acest sens se exprimă

Vicenţiu de Lerin ( 450): ”Cineva ar putea să spună însă: nu-i este dat

Bisericii creştine nici un progres al religiei. În mod hotărât, trebuie să fie

unul şi în mod precis unul încă mare” (Commonitorium, cap. 23).

După Schisma cea Mare, Duhul Sfânt a asistat Biserica în lucrarea de

formulare a credinţei prin a.n. “Consensus Ecclesiae Dispersae”. Acesta era

valabil şi înainte de acest fenomen în Biserică având la bază consensul absolut

al Părinţilor între ei şi cu Sfânta Scriptură.

Teologumenele sunt unele învăţături creştine ce-şi află temelia în

revelaţia dumnezeiască, dar care nu au consensul unanim al Bisericii, deşi sunt

într-o largă circulaţie.

Cuvântul “teologumena” <theologumenon>

Exemplu de teologumena: timpul creării îngerilor, problema creării

sufletului din al părinţilor.

Cu cât teologumena realizează mai deplin consensul Bisericii răspândite,

cu atât se apropie mai mult de dogmă.

Părerea teologică este învăţătura de credinţă având o justificare

insuficientă pe temeiul revelaţiei sau e lipsită de astfel de justificări .

5

Părerile particulare sunt admise numai în măsura în care ele nu contrazic

dogmele. Tradiţia Bisericii a arătat că dogmele şi teologumenele sunt necesare,

iar părerile particulare trebuie privite cu rezervă.

Dogma ca adevăr universal sau învăţătură a Bisericii.

Dogma arată rolul decisiv al Bisericii în opera de formulare a

adevărurilor revelate ca adevăruri care sunt date pentru mintea noastră.

Spre deosebire de aceasta, învăţătura Bisericii dă expilcaţii legate de un anumit

timp. dar ea nu e încă teologia pe care o face Biserica în calitate de trup unitar,

ci numai unii membri ai Bisericii.

Teologia se face în Biserică prin gândirea personală a membrilor ei.

Învăţătura e constituită din ceea ce rămâne din gândirea lor.

În Ortodoxie, Biserica nu poate greşi deoarece pe de o parte e călăuzită de

Sfântul Duh, iar pe de altă parte, datorită calităţii de trup al lui Hristos ce

păzeşte adevărul moştenit prin trăire şi reprezentat în Sinoade de episcopi.

Din momentul în care Biserica stabileşte un adevăr ca dogmă. acesta e privit

ca atare prin experienţa sobornicească a Bisericii.

Notele caracteristice ale dogmei

1. Adevăr revelat – e dat de caracterul supranatural al ei şi are un cuprins

obiectiv, revelat omului.

Biserica s-a opus concepţiilor raţionaliste sau sentimentaliste, după care

dogmele n-ar fi decât nişte formule exterioare ale sentimentului religios.

2. Adevăr formulat, apărat şi păstrat de Biserică – prin aceasta se deosebeşte

dogma de toate interpretările arbitrare date textelor scripturistice şi arată că

6

Biserica are putere creatoare de viaţă duhovnicească, datorită faptului că Duhul

Sfânt o asistă şi o însufleţeşte.

Prin aceasta, este combătută concepţia modernistă ce afirmă că dogmele

sunt concepţii expuse de Biserică, însă nu sunt adevăruri revelate, aşa cum

afirmă Alfred Loisy.

După concepţia modernistă, dogmele sunt rezultatul trăirii religioase

subiective. Faţă de această concepţie, Biserica a afirmat că dogma este în

conţinutul ei de origine divină, că adevărul ei are un caracter obiectiv.

3. Adevăr teoretic. Această notă o deosebeşte de învăţăturile moral-creştine şi

de canoane

4. Adevăr neschimbabil, dat o dată pentru totdeauna

O dogmă formulată de Sinodul ecumenic nu se poate schimba, dar acesta

nu e un caracter static, ci arată de fapt că adevărul e trăit intensiv de Biseric în

Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt.

Antinomiile credinţei formulate în dogme se rezolvă numai în

contemplaţie, care este forma adevată a teologiei.

5. Adevăr ce duce la mântuire. El nu e dat spre împlinirea curiozităţii umane.

La mântuire, însă, nu se poate ajunge fără credinţă, iar pentru obţinerea

credinţei sunt date dogmele.

Credinţa pentru a fi dreaptă, are nevoie de dogme.

Cunoaşterea dogmatică

Dogma este o cunoaştere deosebită, deoarece are caracter antinomic.

Ea formulează adevărul revelat cu ajutorul raţiunii transformate prin lucrarea

harului dar adevărul ei este supraraţional.

7

Cunoaşterea dogmatică cuprinde raţiunea, dar o raţiune încălzită de

iubire.2

Pe de o parte, dogma implică o cunoaştere care seamănă cu cea

omenească, pe de altă parte, se deosebeşte de ea.

În plus, dogma are un caracter antinomic, ce depăşeşte limitele fireşti ale

minţii. Ea implică în plus procesul unei chenoze directe, ce se coboară la

nivelul cunoaşterii umane pentru a înălţa pe om la cele dumnezeieşti.

Deşi are ca elemente raţiunea şi credinţa, în dogme se observă că raţiunea

nu are capacitatea de a surprinde lucrările în toată complexitatea lor.

Raţiunea nu surprinde decât aspecte ale realităţii. Numai revelaţia divină

care are izvorul în acţiunea absolută a lui Dumnezeu poate cuprinde întreaga

creaţie în complexitatea ei; faţă de raţiune care are caracter parţial, cunoaşterea

divină are caracter total (Sf. Ap. Pavel)

Rolul cunoaşterii dogmatice este să-l facă pe credincios să pătrundă în

lumea luminii absolute. Aceasta implică un proces de desăvârşire a cunoaşterii

umane, care duce la dilatarea raţiunii umane.

Aceasta se face prin cultul şi spiritualitatea autentică a Bisericii, în

dialogul viu al Bisericii cu Hristos, iar acest dialog are la bază rugăciunea.

Privitor la aceasta Evagrie Ponticul a arătat: “dacă eşti teolog, roagă-te

cu adevărat şi dacă te rogi cu adevărat eşti teolog” .

Sfântul Ioan Gură de Aur: “întâi este rugăciunea, apoi cuvântul” (De

teologhisire).

Aşa au spus şi apostolii: “Iar noi vom stărui în rugăciune şi în slujirea

cuvântului” (Fapt. 6,4).

Dar rugăciunea e mai eficace când se face în comun, deoarece aşa se

realizează şi comuniunea de gândire.

Sfântul Ioan Gură de Aur spune în acest sens: “Este cu putinţă să te

rogi şi acasă, dar e cu neputinţă să te rogi ca în Biserică, nu vei fi ascultat

când Îl chemi pe Dumnezeu singur, aşa cum vei fi ascultat când Îl chemi cu

2

8

fraţii tăi, căci aici e unitatea în cuget şi în cuvinte şi legătura iubirii şi

rugăciunea sfinţilor” (Despre natura lui Dumnezeu cel necuprins).

Teologia vorbeşte astfel încât să participe la rugăciunea şi la viaţa

Bisericii.

Astfel teologia cunoaşte pe Dumnezeu din lucrările Sale mântuitoare

asupra oamenilor. Ea e posibilă numai dacă teologia intră în raportul de

dragoste dintre Dumnezeu şi credincioşi.

În rugăciunile Bisericii se descoperă duhul ei unitar, orizontal şi ţinta ei

de desăvârşire în Hristos. Aici teologul poate trăi şi se poate purifica de patimi

într-un grad mult mai înalt, văzut de Sfinţii Părinţi ca o condiţie a apropierii de

Dumnezeu şi a vorbirii cu El şi despre El.

Sfântul Grigore de Nazianz: “Vrei să devii teolog şi vrednic de

Dumnezeu? Urcă prin vieţuire, dobândeşte curăţia prin curăţire, păzeşte

poruncile, întâi curăţeşte-te pe tine, apoi apropie-te de Cel curat” (Cuvântarea

20).

În această direcţie, părinţii arată că se poate merge spre taină în teologie,

iar aceasta e de o profunzime de necuprins (Sfântul Grigore de Nyssa):

“Teologia este un munte înalt şi greu de urcat, de-abia se poate ajunge la

poalele lui şi aceasta o poate face doar cel puternic” .

Spre deosebire de acest mod de cunoaştere, teologia scolastică a

raţionalizat cunoaşterea despre Dumnezeu şi prin aceasta a simplificat până şi

tainele fundamentale ale creştinismului.

Rolul Sfântului Duh şi al Bisericii în cunoaşterea dogmatică

9

Cunoaşterea lui Dumenzeu se poate face pe cale naturală , prin

intermediul naturii. Sfinţii Părinţi arată că întreaga natură sau creaţie constituie

un mijloc de dialog între Dumnezeu şi om.

Din contemplarea firii înconjurătoare, omul se poate ridica la Creator,

trăgând de aici unele concluzii privitoare la atributele lui Dumnezeu:

atotputernicia şi atotştiinţa Sa, aşa cum arată Ps. 18,1: “Cerurile spun slava lui

Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.”

În Vechiul Testament, Cartea înţelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah, cap.

13,1-9: “din mărimea şi frumuseţea făpturii este înţelepciunea prin

comparaţie Creatorul ei.”

Sfântul Apostol Pavel în Romani. 1,20: “Cele nevăzute ale Lui se văd de

la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi

dumnezeire”.

În legătură strânsă cu expresiile din Sfânta Scriptură Părinţii scot în

evidenţă posibilitatea şi deschiderea creştinismului spre cunoaşterea naturală a

lui Dumnezeu.

Tertulian se referă la această cunoaştere în Apologia 17: “O, mărturisire

a sufletului, care din natură este creştin!”

Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu însă, cunoaşterea naturală nu e

suficientă.

Numai prin revelaţia supranaturală omul este condus pe drumul prin care

e ferit să-L confunde pe Creator cu natura şi care i-a arătat lumii că vine de la

Dumnezeu şi că trebuie să se întoarcă tot la El.

Dumnezeu a descoperit omului prin revelaţia supranaturală cele necesare

măntuirii lui, cele referitoare la Dumnezeu, creaţie şi om.

Pentru înţelegerea acestor adevăruri, Dumnezeu nu l-a lăsat pe om singur,

ci prin operaţia de răscumpărare a Mântuitorului, a trimis pe Duhul Sfânt la

Cincizecime. Dumnezeu se descoperă astfel omului prin lucrarea Duhului Sfânt.

Prin această lucrare, dogmele se deosebesc de inspiraţia din Vechiul Testament .

10

Inspiraţia este actul prin care Dumnezeu îl face pe om capabil să

primească şi să transmită revelaţia divină semenilor lui .

Spre deosebire de aceasta, dogma are o intensitate diferită. Dumnezeu nu

mai descoperă acum adevăruri noi, pentru că revelaţia s-a încheiat cu

Mântuitorul Hristos.

Lucrarea Sfântului Duh şi prezenţa Lui, are rol de a ajuta Biserica să

pătrundă în cunoaşterea duhovnicească a adevărului revelat .

Caracteristic pentru creştinism e transmiterea adevărului prin iubire .

Aceasta are la bază iubirea dintre Persoanele Sfintei Treimi.

Adevărul în creştinism nu mai e o abstracţie, ci o persoană care a creat o

altă persoană cu care intră în comuniune.

Omul are astfel posibilitatea ca în această comuniune să devină el însuşi

un adevăr (Fericitul Augustin). În iubire se câştigă o intensitate care creşte şi

împărtăşeşte adevărul, de aceea învăţătura ortodoxă a subliniat că adevărul nu

e încredinţat unei persoane, ci Bisericii.

Deoarece la sinodul ecumenice Duhul Sfânt se adresa celor aflaţi în

Sinod, aşa cum se arată în Faptele Apostolilor: “părutu-s-a Duhului Sfânt şi

nouă” (Fapt. 15,28).

A. Homiakov a pus în evidenţă în mod deosebit rolul sobornicesc al

Bisericii în apărarea adevărului revelat. Prin iubirea reciprocă se valorifică în

comunitate adevărul. Prin iubire, creaţia devine intrinsecă, iar noi pătrundem în

taina Bisericii, care e trupul lui Hristos făcut viu prin Sfântul Duh.

Analogia şi simbolul

Analogia are ca punct de plecare ideea că universul e creaţia lui

Dumnezeu. În univers, omul îşi aduce aminte de ziditorul creaţiei şi cunoaşte

unele din însuşirile Lui.

11

Metoda ce permite omului să plece de la creaţie către Dumnezeu pe calea

asemănării se numeşte analogie.

Există în teologia creştină 3 feluri de analogii:

1. Analogia care pleacă de la creaţie în ansamblul ei sau în parte pe baza

faptului că universul poartă numele lui Dumnezeu: rânduiala, ordinea, armonia

şi raţionalitatea care există în el dă posibilitatea de a cunoaşte pe Dumnezeu.

2. Analogia care priveşte omul şi îngerii

Îngerii şi oamenii sunt fiinţe create în analogie cu Fiinţa superioară. La

îngeri, această analogie se reflectă într-un mod mai desăvârşit. Pentru a arăta

însă că şi în sufletul uman există o analogie cu Sfânta Treime, Fericitul

Augustin a încercat să dea o demonstraţie constrângătoare acestui adevăr.

Cu tot progresul ei la acea vreme, teoria rămâne incompletă, deoarece în

Sfânta Treime nu e vorba de funcţii ci de persoane.

Sfinţii Părinţi n-au luat ca punct de plecare funcţiile umane, ci familia,

arătând că Sfânta Treime are implicaţii atât comunitare cât şi individuale, aşa

cum membrii unei familii au implicaţii comunitare şi sociale. Totuşi trebuie să

arătăm că în gândirea răsăriteană a existat şi preoccuparea de a scoate în

evidenţă realitatea umană. În acest sens Teofil de Antiohia spune în lucrarea

Către Autolic: “Dumnezeu a pus totul în existenţă din nimic pentru ca din

lucrarea Sa să fie cunoscută şi înţeleasă mărimea Sa. Precum sufletul în om

nu este văzut, pentru că este nevăzut pentru om, însă este recunoscut prin

mişcarea timpului, tot aşa Dumnezeu nu este văzut de ochii omeneşti, însă

prin lucrarea Sa este privit şi recunoscut”

3. asemănarea omului cu Dumnezeu

Are ca punct de plecare omul desăvârşit. În această privinţă, învăţătura

ortodoxă arată desăvârşirea ca rezultat al unei energii izvorâte din Dumnezeu.

Au existat două direcţii în materie de analogie :

1. Una antropomorfistă ce a înţeles să vorbească despre Dumnezeu şi om în

acelaşi fel. Este o cale univocă ce a creat un antropomorfism încrucişat.

2. Agnosticismul afirmă necunoaşterea lui Dumnezeu şi păstrarea tăcerii.

12

În epoca modernă reprezentanţi: Schleiermacher şi Ritschl – au tăgăduit

dogmei creştine orice caracter intelectual.

Din punct de vedere ortodox calea analogiei dă posibilitatea evitării atât a

antropomorfismului, cât şi a agnosticismului, arătând că orice formă discursivă

a unui conţinut transcendent trebuie dezbrăcată cât mai mult de zgura

sensibilului pentru a-i reda o dimensiune reală.

Sfântul Maxim Mărturisitorul: “Cunoştinţa relativă cuprinsă în

rătionament mişcă dorinţa spre cunoştinţa trăită prin participare şi

experienţă”.

Simbolul depăşeşte ca preocupare discursivă domeniul teologiei

dogmatice, fiind în centrul disciplinelor filosofice.

Simbolul este un semn material care învăluie şi dezvăluie o prezenţă

spirituală. În el se deosebesc două părţi: una vizibilă şi alta invizibilă. Privitor

la simbol sunt ridicate două probleme:

1. Limitele cunoaşterii simbolice

N. Berdiaev: “tot ceea ce vedem nu este decât reflectarea şi umbra a ceea ce

este invizibil pentru ochii noştri”.

Cunoaşterea simbolică pătrunde experimental în infinitul experimental

ascuns al lui Dumnezeu şi depăşeşte sfera inteligenţei, neputând fi formulată

raţional.

Pentru Berdiaev cunoaşterea simbolică este cunoaştere apofatică.

Berdiaev înţelege simbolul ca punct de întretâiere a divinului cu umanul.

Aceasta înseamnă că nu raţiunea e cea prin care primim revelaţii

dumnezeieşti, ci ele se adresează părţii mai adânci a sufletului, numită nuss.

Cunoaşterea simbolică este calea prin care ni se descoperă tainele

dumnezeieşti, iar raţiunea nu face decât să constate antinomiile.

Există o strânsă legătură între analogie şi simbol. Faţă de simbol ce arată

prezenţa divinului în uman, analogia arată modul existenţei lor .

2. Legătura dintre simbol şi lucrul simbolizat

Există două orientări:

13

nominaliştii - arată că în cazul tainelor, elementele aduse nu diferă

prin nimic înainte şi după prefacere.

realiştii – accentuează rolul de descoperire a simbolului.

Realitatea se află la mijlocul acestor două tendinţe.

Prezenţa divinului e o realitate obiectivă, dar de ordin spiritual.

Pentru a descoperi în simbol o evidenţă, este necesară credinţa. De aceea

cunoaşterea simbolică este condiţionată de credinţă.

Sfinţii Părinţi au văzut cosmosul ca un simbol imens al prezenţei lui

Dumnezeu, însă credinţa permite omului să depăşească materialitatea

universaului şi să-l descopere pe Dumnezeu.

Simbolul se găseşte în Vechiul şi Noul Testament.

Vechiul Testament : În cartea lui Iezechiel 2,8-9 se arată că lui Iezechiel i se

dă o carte, strânsă sul, ca să o mănânce. Cartea simbolizează profeţia

descoperirii omului de Dumnezeu şi constituie un simbol al Fiului Om (Daniel

10,16).

Noul Testament : În Noul Testament, simbolurile sunt mult mai desăvârşite:

- trimiterea Duhului Sfânt sub formă de porumbel

- revărsarea la Cincizecime a Duhului Sfânt sub chipul limbilor de foc.

Porumbelul simbolizează iubirea, limbile de foc – puterea curăţitoare a

harului; suflarea – lucrarea sacerdotală.

În simbol nu se identifică niciodată simbolul cu cel ce este identificat aşa cum

face magia. El este un îndemn către transfigurarea fiinţei umane, aşa cum arată

Sfântul Maxim Mărturisitorul: “acum însă ne servim pe cât ne este îngăduit

de simbolul potrivirii lucrărilor divine şi de la acestea păşim mai departe

după puterile noastre ca să primim adevărul ca simplu şi unitar perceput

după ce toată concepţia noastră despre cele divine a rămas mult în urmă,

făcând să înceteze puterile noastre intelectuale, noi ajungem pe cât ne este

îngăduit, la raza cea mai presus de fiinţă” .

14

Tainele Botezului şi întreaga creaţie primeşte astfel o transparenţă pentru

ochii omului înduhovnicit. Tainele reprezinţă o etapă ultimă de desăvârşire,

deoarece semnul însuşi devine cauza prezenţei harului.

Căile de transmitere a revelaţiei divine

Sfânta Scriptură

Revelaţia este descoperirea unui lucru ascuns de către Dumnezeu.

Revelaţia dumnezeiască este descoperirea lui Dumnezeu, a fiinţei şi a

planurilor Sale.

Sfânta Scriptură este una din formele în care se păstrează revelaţia în

toată eficienţa ei.

Ea este expresia scrisă a revelaţiei lui Dumnezeu care s-a împlinit în

Iisus Hristos.

Ea prezintă pe Hristos în formă dinamică şi descrie modalitatea în care

Dumnezeu a pregătit mântuirea noastră în El. În cuvântul Sfintei Scripturi

simţim că Hristos continuă să lucreze în noi prin Duhul Sfânt, aşa cum aflăm:

“iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mat. 28,20).

Revelaţia este posibilă atât din punctul de vedere al celui ce se descoperă, cât şi

din punctul de vedere al celui ce o primeşte. Unul se descoperă din iubirea faţă

de oameni, iar altul este creat ca să primească această Revelaţie.

Ea se poate da pe 3 căi: - naturală;

- pe calea credinţei;

- prin descoperirea slavei lui Dumnezeu.

15

Se poate vedea o dezvoltare în revelaţia dumnezeiască, care se încheie cu

persoana Mântuitorului Iisus Hristos. În afară de El nu mai e posibilă nici o

Revelaţie.

Au existat unii reprezentanţi din partea confesiunilor creştine: Ioachim

de Flora, Berdiaev şi unii dintre neoprotestanţii, ce consideră că revelaţia nu s-

a încheiat.

În modelul de revelaţie a lui Iisus Hristos în Sfânta Scriptură este descrisă

nu numai acţiunea lui Dumnezeu de Revelare şi de coborâre a Lui pe pământ

spre noi, ci şi începutul ridicării noastre spre El până la starea de îndumnezeire,

aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni 2,6: “împreună

cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri” .

Cuvintele lui Hristos din Sfânta Scriptură trebuie crezute, deoarece sunt

cuvintele lui Dumnezeu.

Ioan 3,34: “Ele sunt duh şi viaţă”.

Ioan 6,63: “Duhul este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic.

Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh şi sunt viaţă” .

Ioan 8,47: “Cel care este de la Dumnezeu ascultă cuvintele lui

Dumnezeu; de aceea voi nu ascultaţi, pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu.”

Pe lângă cărţile canonice ale Vechiului Testament şi Noului Testament au

apărut şi unele cărţi apocrife. O altă categorie este cea a cărţilorVechiului

Testament anaghinoscomena (bune de citit).

Există o deosebire între canonul palestinian şi cel alexandrin. Primul

cuprinde cărţile canonice, al doilea şi pe celelalte (apocrife +

anaghinoscomena).

Biserica Apuseană la sinodul de la Hipona (393) şi Cartagina (397),

plecând de la autoritatea Fericitului Augustin, a primit în canon şi cărţile

apocrife şi anaghin.

Biserica Răsăriteană şi-a precizat poziţia ei la sinodul de la Laodiceea

prin canoanele 59 şi 60 şi a primit în canon numai cărţile canonice. Pe cele

bune de citit le consideră ca având o autoritate relativă.

16

Un aspect important în privinţa Sfintei Scripturi este legătura ei cu

Biserica.

Din punctul de vedere ortodox, există o relaţie reciprocă între Sfânta

Scriptură şi Biserică. Sfânta Scriptură există şi este aplicată prin Biserică. Fără

Biserică n-ar fi fost Scriptura. În acest sens, canonul Scripturii se datorează

Bisericii, mărturiei ei. Scriptura a fost scrisă în Biserică şi Biserica a dat

mărturie despre caracterul ei autentic şi originea ei apostolică . Scriptura ia

naştere în sinodul Bisericii ca fixarea în scris a unei părţi a tradiţiei aportolice,

ce a apărut odată cu Biserica, ca aplicare practică a Revelaţiei.

Nu se poate spune care pe care o ţine, ci ele se implică reciproc,

distingându-se doar teoretic.

Sfânta Scriptură însă nu se naşte odată cu Biserica, ci ulterior, în

Biserică.

Biserica este cea care dă garanţie pentru ea şi o ocroteşte, doar în

acelaşi timp se hrăneşte şi din ea.

Tradiţia arată că Biserica se mişcă în interiorul Sfintei Scripturi şi al

Tradiţiei, iar Sfânta Scriptură îşi arată conţinutul în interiorul Bisericii, însă

împletirea acesteia depinde de lucrarea Duhului Sfânt care a inspirat fixarea în

scris a Revelaţiei şi continuă să împlinească unirea oamenilor cu Hristos în

Biserică.

Biserica are faţă de Sfânta Scriptură o întâietate în timp şi o întâietate de

funcţie, însă în acelaşi timp Biserica trebuie mereu cercatetă şi intepretată, în

lumina Sfintei Scripturi, ca să se înlăture zgura timpului şi să rămână conformă

cu Evanghelia.

Criteriul de interpretare a Sfintei Scripturi nu este însă o persoană

singulară, ci întreaga Biserică în totalitatea ei, pentru că Biserica este opera

Revelaţiei sau lucrarea Duhului Sfânt şi ea se mişcă în interiorul acestei

Revelaţii, fiind unită organic cu ea.

Ea înţelege conţinutul autentic al Revelaţiei pentru că Duhul Sfânt

păstrează în ea evidenţa revelaţiei depline care este arătată în Hristos.

17

Privitor la aceasta Sfântul Irineu spune: “unde este Biserica acolo este şi

Duhul Sfânt şi acolo este şi adevărul” (Ubi Ecclesia ibi Spiritus Sanctus et ibi

veritas).

Biserica este “stâlp şi temelie a adevărului” (I Tim. 3,15) şi nimeni nu o poate

înlocui, iar adevărul este roada comuniunii şi nu a insului singuratic. Nu

conştiinţa individuală interpretează Sfânta Scriptură, ci conştiinţa Bisericii .

În lucrarea De prescriptione hereticorum (Despre învăţăturile eretice)

Tetulian spune: “Sfânta Scriptură este bunul Bisericii, iar ereticii nu au

dreptul să o folosească”.

Biserica Ortodoxă n-a împiedicat însă ca Biblia să fie citită de credincioşi

dar a mijlocit cu ei nu numai prin citit, ci şi prin reprezentarea iconografică.

Acestea dau posibilitatea păstrării atmosferei duhovniceşti a Bisericii,

credincioşii au posibilitatea să pătrundă în adâncimea Sfintei Scripturi, să

depăşească litera şi să se întâlnească personal cu Dumnezeu.

Sfânta Tradiţie

Prin cuvântul “tradiţie” se înţelege acţiunea de transmitere, de predare

din gură în gură a învăţăturii de credinţă şi în acelaşti timp este înţeles obiectul

acţiunii de transmitere ce poate fi concretizat în obiceiuri, tradiţii morale.

Noţiunea de Tradiţie dumnezeiască are o sferă nu extinsă, cuprinsă în ea

însăşi Sfintei Scripturi, ce a circulat la început pe cale orală.

Sfânta Tradiţie este în acelaşi sens dialogul Bisericii cu Hristos. În acest

dialog conţinutul Scripturii primit prin credinţă de la Sfinţii Apostoli trebuie

păzit şi înţeles în formele lui nealterate.

Sfânta Scriptură trebuie cunoscută şi trăită într-o mare adâncime,

deoarece Hristos care este Revelaţia desăvârşită este necuprins, constituie

persoana de referinţă a Scripturii, vrea să fie cunoscut tot mai mult.

18

Aceasta o poate face Tradiţia, deoarece ea păstrează caracterul autentic al

Scripturii, prin faptul că menţionează explicarea adevărată a ei în dimensiunea

apostolică. Învăţătura apostolică de credinţă rămâne un adevăr permanent şi

neschimbat.

Pentru înţelegerea epistolelor sale, Sfântul Apostol Pavel trimite la

predicile lui orale ce au rămas în comunităţi, în tradiţie şi prin tradiţie ( I Cor.

11, 2): “Fraţilor, vă laud că în toate vă aduceţi aminte de mine şi ţineţi

predaniile cum vi le-am dat”,

(II Tes. 2, 15): “Deci, dar, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care

le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin episola noastră” ,

(Rom. 6, 17): “Mulţumim însă lui Dumnezeu, că (deşi) eraţi robi ai păcatului,

v-aţi supus din toată inima dreptarului învăţăturii căreia aţi fost

încredinţaţi”.

Biserica stăruia de la început în învăţăturile apostolilor şi nu numai că

relata fapte, dar le şi explica în comun (Fapte 2,42: “Şi stăruiau în învăţătura

apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” ).

Această experienţă în explicarea apostolică are la bază persoana lui

Hristos şi iubirea Lui pentru oameni, iar scopul era ca creştinii să cunoască

iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunoştinţă şi să se umple de toată

plinătatea lui Dumnezeu (Efes. 3,19).

Tradiţia are două înţelesuri:

1) totalitatea modalităţilor de trăire a lui Hristos în formă dinamică

în viaţa Bisericii;

2) transmiterea acestor modalităţi din generaţie în generaţie.

Trebuie specificat că apostolii au predat şi Biserica a primit la rândul ei

prin succesorii lor, episcopii, nu numai o învăţătură, ci şi lucrarea Sfântului

Duh.

Tradiţia este astfel viaţa Duhului Sfânt în Biserică.

Numai prin ea, Sfânta Scriptură devine mereu vie şi actuală. În acest sens,

ea completează Scriptura. Fără Tradiţie nu se poate pătrunde în întregime

19

conţinutul Scripturii. Toate cântările bisericeşti sunt pline de texte din

Scriptură şî toate actele liturgice şi sacramentale simbolizează şi arată în mod

eficient momente din Sfânta Scriptură şi din Revelaţie .

Imnele şi actele liturgice dau Scripturii o tâlcuire dogmatică şi spirituală

adâncă.

Sfântul Vasile cel Mare a accentuat că Despre Duhul Sfânt, cap. 25), dar

transmiterea prin tradiţie a lui Hristos, dă posibilitatea unei adânciri continue

a Sfintei Scripturi, prin Taine, prin viaţa cultică şi spirituală a creştinilor,

pentru că este o adâncire a comuniunii în viaţa în Hristos . Tradiţia bisericii ce

creşte din tradiţia apostolică înaintează pe drumul acesta al întâlnirii cu Hristos

şi al însuşirii operei lui mântuitoare.

În persoana Duhului Sfânt, prin lucrarea Sa se pune în evidenţă legătura

între Tradiţia apostolică şi Sfânta Scriptură şi faptul că Biserica e mediul

duhovnicesc în care se înţelege adevărul revelat.

Accentul nu este pus numai pe acţiunea de transmitere, ci pe acţiunea

spirituală a Tradiţiei.

De aceea transmiterea acestei tradiţii nu priveşte numai ierarhia,ci e o

realitate ce are în vedere clerul şi poporul.

În acest sens Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848 a arătat că la noi

Biserica şi poporul păzesc Tradiţia.

Tradiţia are astfel rolul de a pune generaţiile succesive ale poporului în

legătură cu Hristos, prin faptul că este atât invocarea Duhului Sfânt, cât şi

primirea Lui.

Cât timp ţine Tradiţia?

Termenul de la care începe tradiţia poate fi fixat înainte de era creştină,

dacă este cuprinsă în ea şi Sfânta Scriptură şi urcă până la tradiţia

premozaică. În sens strict termenul de plecare al Tradiţiei trebuie fixat în

momentul naşterii tradiţiei creştine.

Necesitatea tradiţiei e legată de faptul că ea a fost transmisă pe cale orală,

apoi fixată în cele două testamente.

20

Biserica primeşte o parte dintre aceste scrieri în virtutea infailibilităţii ei

şi îşi exercită dreptul de discernământ prin existenţa Duhului Sfânt.

Trebuie arătat că nu numai Scriptura, ci chiar şi tradiţiile orale primite de

la sfinţii apostoli sunt păstrate în Sfânta Tradiţie, ce descoperă înţelesul şi

însemnătatea lor adevărate şi necesare pentru Biserică.

În acest caz, tradiţia acţionează în chip critic, arătând aspectul său

eliminator, înlăturând astfel “basmele cele lumeşti şi băbeşti” (I Tim 4,7) şi

care au fost acceptate de unii care în cucernicia lor se bazau numai pe un

tradiţionalism greşit înţeles.

1) Biserica a dat importanţă faptului că o carte poate trece sau nu în

canonul Sfintei Scripturi (Ex.: Păstorul lui Herma).

2) În timp ce Sfânta Scriptură redă cuvântul lui Dumnezeu transmis prin

cuvintele oamenilor, Sfânta Tradiţie ne transmite adevărul prin

intermediul a zeci de generaţii până astăzi.

Origen arată necesitatea şi responsabilitatea de a înţelege adevărata

tradiţie: “Nu trebuie să rămânem în necunoaştere, ci trebuie să fim atenţi şi

să nu primi toate apocrifele care circulă din mână în mână sub numele

sfinţilor, dar nu trebuie să înlăturăm fără discernământ tot ceea ce ar putea fi

folositor pentru lămurirea scripturilor noastre” .

Unii teologi ca Ţancov, Balanos şi Bulgakov au avut tendinţa să

subordoneze Sfânta Tradiţie Scripturii. Au adus ca argument faptul că dogma

de credinţă se poate stabili pe temeiul Sfintei Scripturi, dar nu există dogme

care să se stabilească numai pe temeiul Tradiţiei.

Greşeala acestui punct de vedere constă în faptul că a introdus un raport

de subordonare a Scripturii faţă de Tradiţie şi invers.

În realitate, ele sunt de o importanţă egală.

Sfânta Tradiţie a asigurat peste veacuri Bisericii statornicia ei în

adevărurile de credinţă.

Astfel, Tradiţia n-a avut numai un caracter mecanic de transmitere, ci

unul duhovnicesc şi spiritual. În acest sens Vladimir Lossky spune: “Tradiţia

21

are un caracter pnevmatologic; ea este viaţa Bisericii în Duhul Sfânt. Această

viaţă a Bisericii constituie făgaşul de păstrare şi exprimare a Tradiţiei după

cum râul sapă şi determină albia sa”. Întreaga lucrare sfinţitoare a Bisericii

prin chemarea şî primirea Sfântului Duh pune astfel în evidenţă activitatea

mântuitoare a lui Iisus Hristos, ca şi cunoaşterea Lui prin experienţă, prin

intermediul Sfintei Tradiţii. Aceasta se face în interiorul Bisericii.

Numai privind această realitate putem să înţelegem raportul între

Revelaţia permanentă încheiată în Hristos şi noutatea ei continuă manifestată

prin Tradiţie, a cărei bază este dată de Sfinţii Apostoli. În concluzie Duhul

Sfânt este în lucrare şi face actuală revelaţia.

În Sfânta Tradiţie se pot deosebi două aspecte – unul statornic, în care

Biserica recunoaşte fondul tradiţiei apostolice luate de la ea şi altul dinamic, în

care prelucrează şi dezvoltă, potrivit trebuinţelor ei, aspectul statornic.

Aspectul statornic al Tradiţiei este consemnat în 8 izvoare:

1) simboalele de credinţă (apostolic, niceo-constantinopolitan, atanasian);

2) cele 85 canoane aposolice care cuprind rânduieli ale sfinţilor apostoli;

3) definiţiile dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9

sinoade particulare. confirmate de Sinodul VI Trulan;

4) cărţile de slujbă dumnezeiască, ce cuprind înţături de interes dogmatic;

5) mărturisirile de credinţă ale martirilor;

6) scrierile Sfinţilor Părinţi;

7) mărturisiri istorice şi arheologice – au un cuprins bogat pentru

învăţătura şi trăirea creştină;

8) definiţiile dogmatice împotriva ereziilor.

Aceste izvoare sunt neschimbătoare în elementul lor dumnezeiesc, dar

Biserica le adaptează la timpul prin care trece, în virtutea puterii ei de

iconomie. Datorită acesteia, Biserica a arătat înţelegeri uneori faţă de cei ce s-

au rupt de Biserică şi vor să se întoarcă la ea.

Aspectul dinamic al Tradiţiei. Tradiţia statornică n-a rămas statică, ci s-a

arătat ca formă vie, ca expresie a Duhului în Biserică. Biserica a folosit

22

Tradiţia apostolică nu numai ca normă de credinţă şi de viaţă religioasă, ci şi

ca mijloc de interpretare a Scripturii.

Procesul dinamic de înţelegere a Scripturii nu s-a oprit la moartea

ultimului apostol, nici la sfârşitul epocii patristice, ci a devenit împreună cu

Sfânta Scriptură creatoare de tradiţie nouă cu caracter bisericesc.

Această Tradiţie nouă ce are rădăcini în Tradiţia aspostolică se numeşte

Tradiţie cu caracter dinamic şi constituie o aprofundare a Tradiţiei permanente,

accentuând unele părţi ale ei şi comentând-o, potrivit epocilor prin care a trecut.

Mărturisirile de credinţă sunt în acest sens exemple şi călăuze pentru

dreapta credinţă. Tot datorită aspectului dinamic al Tradiţiei s-au dezvoltat

slujbele religioase. În cele de cult s-au lămurit multe învăţături dogmatice:

cinstirea Maicii Domnului, a icoanelor, a harului necreat, a sfintelor moaşte, a

vieţii de după moarte.

Progresul înregistrat de aspectul dinamic al Tradiţiei e unul subiectiv, de

înţelegere a adevărului divin. Obiectiv totul s-a încheiat în Hristos. Progresul

din aspectul subiectiv constă într-o pătrundere mai adâncă în conţinutul

Revelaţiei.

Fericitul Augustin a spus despre Tradiţia dinamică: “Ieri înţelegeai

puţin, astăzi înţelegi mai mult, mâine cu mult mai mult. Creşte în tine lumina

lui Dumnezeu Cel de-a pururea desăvârşit”.

În acest sens, Biserica a stabilit numărul celor 7 Sfinte Taine, după

perioada patristică. Sinoadele isihaste din secolul al IV-lea au scos în evidenţă

caracterul necreat al harului.

Din puct de vedere ortodox, orice adevăr de credinţă trebuie astfel

întemeiat pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Deosebirea dintre Tradiţia cu

caracter permanent şi cea dinamică constă în faptul că ultima nu are rolul să

propună adevăruri noi de credinţă, ci să contribuie la explicarea Revelaţiei,

dată pentru totdeauna.

23

Prin aspectul dinamic al Tradiţiei se înţelege astfel aprofundarea,

accentuarea şi precizarea unor învăţături şi practici cu temeiul în Revelaţie şi

primite în întreaga Biserică.

Acestea au valoare de dogme, principii morale şi canoane.

Biserica Ortodoxă dezvoltă învăţătura dogmatică pe temeiul celor două

căi de transmitere a revelaţiei: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie .

Astfel pentru ea, Tradiţia constituie norma de interpretare corectă a

Sfintei Scripturi.

Prin aspectul dinamic al Tradiţiei, Biserica Ortodoxă a dezvoltat în mod

intensiv adevărul revelat.

Revelaţia naturală şi supranaturală

Biserica Ortodoxă nu a făcut niciodată o separaţie între Revelaţia naturală

şi cea supranaturală, ci a accentuat că Revelaţia naturală e cunoscută deplin

numai în lumina revelaţiei supranaturale.

Revelaţia supranaturală stabileşte mai precis direcţia mişcării lui

Dumnezeu în lume prin Revelaţia naturală.

Conţinutul Revelaţiei naturale este cosmosul (lumea) şi omul, însă atât

unul, cât şi celălalt sunt creaţi de Dumnezeu şi sunt păstraţi în existenţă prin

acte cu caracter supranatural.

Cosmosul şi omul constituie în învăţătura creştină o Revelaţie naturală

din punct de vedere al cunoaşterii.

Lumea este creată în acest sens conform puterii naturale de cunoaştere ,

însă, în acelaşi timp, trebuie arătat că ordinea cosmosului şi a proceselor din el

şi din om sunt rezultatul creaţiei lui Dumnezeu. Ele nu ne descoperă ceva numai

pur natural.

24

Pe de altă parte, există o legătură între om şi lume. Lumea este necesară

omului pentru a se arăta ca şi chip al lui Dumnezeu. Ea este făcută astfel spre a

fi umanizată.

Unii Părinţi bisericeşti au arătat că omul este un microcosmos, adică o

lume care rezumă lumea mai mare, însă alţii au arătat că lumea este obiectul

cunoaşterii omului şi prin aceasta au arătat şi superioritatea omului faţă de

lume.

În structura omului există în acelaşti timp aspiraţia lui după absolut, pe

care nu şi-o poate potoli decât în legătură cu persoana dumnezeiască care este

infinită. Prin aceasta se arată totodată că omul este o persoană ce are nevoie de

relaţie şi comuniune, de deschidere către realitatea lumii.

Totodată este subliniată şi realitatea că în om se împlineşte scopul lumii.

Pentru a împlini acest scop, omul se serveşte de lucrurile din lume, dar scopul

lui este dincolo de această lume terestră. Dacă scopul lui s-ar limita la această

lume, viaţa n-ar mai avea sens pentru om.

Omul trebuie deci, să trăiască cu conştiinţa că lumea nu este ultimul

punct de desfăşurare a lui, prin aceasta el se deosebeşte de toate celelalte

vieţuitoare.

Fiinţa umană nu se poate împlini ca persoană decât în relaţie cu o fiinţă

personală supremă, care îi păstrează şi ei caracterul personal şi răspunsul

aspiraţiilor lui.

Pentru a înţelege această realitate se poate apela la analogia persoanei

umane cu altă persoană umană. În această relaţie este păstrată libertatea

amândurora şi se depăşeşte orice tendinţă de a-l transforma pe celălalt într-un

obiect.

Datorită faptului că fircare poate să fie cuprins de moarte, nu pot, însă, să

descopere sensul existenţei în lume.

De aceea, numai relaţia cu o Persoană supremă face posibilă împlinirea

acestuia.

25

Lumea este, după expresia Pr. Prof. Stăniloae, mijlocul unui dialog între

Dumnezeu şi om, datorită faptului că ea are o structură raţională şi omul are

capacitatea de a înţelege această structură raţională .

Trebuie specificat că această structură raţională tocmai pentru a sluji

persoana umană.

Pe de altă parte, trebuie arătat că, după acest teolog, şi persoana supremă

– Dumnezeu coboară spre om pentru a-l ajuta să urce spre El.

Teologii moderni văd în faptul că lumea este produsă de un Creator şi

este condusă pentru împlinirea ei spre El, posibilitatea numirii dogmelor

naturale, care au izvorul în Revelaţia naturală şi prin care Dumnezeu se face

cunoscut omului încă de la creaţie.

Aceste dogme susţin menţinerea vieţii într-un plan superior şi descoperă

dinamismul persoanelor umane în unirea lor cu Dumnezeu.

Departe de a închide pe om într-un orizont limitat, ele îi deschid o

perspectivă infinită, în care omul se odihneşte şi îşi găseşte fericirea deplină,

aşa cum arată Fericitul Augustin: “neliniştit este sufletul meu până nu se va

odihni întru Tine”.

Dar credinţa care îşi are izvorul în descoperirea lui Dumnezeu prin

natură, poate fi supusă îndoielii. Aceasta datorită faptului că suntem tentaţi

uneori de a lua drept singură realitate dată şi ordinea fenomenelor cunoaşterii

prin simţuri.

Pentru a împlini această credinţă vine în ajutor revelaţia supranaturală .

Prin aceasta, Dumnezeu intră din proprie iniţiativă în comuniune cu omul.

Omul îşi dă seama că tentaţiile subiective şi trecătoare oferite de natură,

nu reprezintă starea firească a existenţei, ci o stare de cădere.

Aici revelaţia supranaturală întăreşte evidenţa unei destinaţii superioare a

existenţei, prin faptul că o completează şi o ajută să învingă această stare

nefirească. De aceea, revelaţia supranaturală confirmă şi reface credinţa

naturală şi chiar natura. Ea restabileşte astfel pe om şi lume.

26

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că pentru sfinţi, adică pentru cei ce

s-au ridicat la vederea lui Dumnezeu, Revelaţia naturală are aeeaşi valoare ca şi

Revelaţia supranaturală. Amândouă sunt un întreg care, după Sfântul Maxim

Mărturisitorul, duc spre harul vieţii viitoare .

În istoria poporului Israel se observă că revelaţia supranaturală a însoţit

de la început revelaţia naturală. Astfel, lui Iov şi prietenilor săi Dumnezeu le

arată lucrarea Sa din natură. (Iov 38, 41).

David spune sub lucrarea inspirată a lui Dumnezeu: “Cerurile spun

slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.” (Ps. 18, 1)

Mama fraţilor Macabei spune unuia dintre ei: “Rogu-te, fiule, ca, la cer

şi la pământ căutând şi văzând toate ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce

n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşijderea l-a

făcut.” (II Mac. 7, 28)

În faţa morţii iminente, siguranţa şi claritatea credinţei din natură o

câştigă tânărul prin faptul că cunoaşte Legea lui Moise. El răspunde astfel

regelui: “N-ascult de porunca regelui, ci ascult de porunca legii, care s-a dat

părinţilor noştri prin Moise.” (II Mac. 7, 30)

Revelaţia supranaturală a apărat astfel, în unele cazuri, credinţa naturală

pentru a nu se altera.

Mai mult, unii au ajuns la o înţelegere spirituală mai adâncă despre

Dumnezeu din revelaţia naturală şi de aici, au înţeles necesitatea faptului că

Dumnezeu poate să grăiască prin natură în conştiinţa omului.

Ca exemplu sunt reprezentanţii filosofiei greceşti ce au ajuns la ideea

monoteistă, însă fără să vadă în aceasta caracterul personal al lui Dumnezeu.

Această realitate e arătată şi la Sfântul Apostol Pavel ce afirmă atât

posibilitatea Revelaţiei naturale obiective a lui Dumnezeu în inima omului, cât

şi în natură.

Rom 2, 14-15: “Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale

legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă

27

în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi

învinovăţesc sau îi şi apără”.

Tot în Sfânta Scriptură se arată că actele revelaţiei supranaturale dau

creaturii conştiente nădejdea de a se ridica prin harul lui Dumnezeu şi prin

libertate deasupra naturii.

Astfel, Revelaţia naturală e nedespărţită de cea supranaturală şi

credinciosul se simte prin ea legat imediat cu Dumnezeu.

Dumnezeu vorbeşte omului atât prin lume, cât şi prin conştiinţa lui, şi

chiar prin diferite necazuri sau bucurii pe care le aduce omului, aşa cum arată

Pr. Prof. D. Stăniloae: “Pe Dumnezeu Îl cunoaşte fiecare credincios în

acţiunea Lui providenţială prin care este condus în împrejurările particulare

ale vieţii sale, uneori hărăzindu-i-se bunuri, alteori fiind privat în mod

pedagogic de ele. Acest din urmă mod de conducere îl numeşte sfântul Maxim

conducere prin judecată”.

În Cartea lui Iov, Elihu descrie această vorbire a lui Dumnezeu: “Vezi că

Dumnezeu vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte.

[…] Atunci El dă înştiinţări oamenilor şi-i cutremură cu arătările Sale. Ca să

întoarcă pe om de la cele rele şi să-l ferească de mândrie, ca să-i ferească

sufletul de prăpastie şi viaţa lui de calea mormântului; de aceea, prin durere,

omul este mustrat în patul lui şi oasele lui sunt zguduite de un cutremur

neîntrerupt. […] El se roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi arată bunătatea

Sa şi-i îngăduie să vadă faţa Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă omului iertarea

Sa.” (Iov 33, 14-26)

Istoria mântuirii nu este făcută numai din acte supranaturale, ci şi din

răspunsurile omului la ele. Aceste răspunsuri sunt însă slăbite uneori mult de

păcat, de aceea revelaţia supranaturală susţine înaintarea noastră spre o ţintă.

Chiar revelaţia naturală primeşte un dinamism profetic prin ajutorul revelaţiei

supranaturale. Rămâne însă în ea aspiraţia ei naturală.

În istoria poporului Israel s-a făcut resimţită prezenţa cuvântului din

Revelaţie şi în acelaşi timp evenimentul pe care-l exprimă.

28

Dabar (= cuvânt, ebr.) înseamnă atât cuvânt pronunţat sau scris, cât şi

evenimentul din natură.

Expresiile “după aceste cuvinte” înseamnă uneori “după evenimente”

(Fac.).

Cuvintele sunt astfel nu numai pronunţate, ci şi făcute.

Istoria lui Solomon e prezentată ca cuvintele lui Solomon. Evreul nu

făcea distincţie între cuvânt şi cel care-l pronunţa. Puterea cuvântului este aceea

a persoanei care-l pronunţă. Puterea cuvântului lui Dumnezeu este mare şi

înseamnă adevărul, în timp ce cuvintele falşilor zei nu sunt decât născociri fără

realitate (Isaia).

Nu se poate concepe un cuvânt al lui Dumnezeu care nu ar putea fi

realizat. El exprimă puterea lui Dumnezeu (Ps. 148, 5, Ps. 32, 9: “El a zis şi s-

au făcut, El a poruncit şi s-au zidit”).

Chiar cuvântul profetic, care e cuvântul lui Dumnezeu într-o gură

umană, este interpretarea divină a unui eveniment în sânul poporului lui

Dumnezeu.

A existat uneori tendinţa în Israel de a atribui cuvântului o putere magică,

sub influenţa popoarelor păgâne. Dar profeţii au reacţionat împotriva acestui

mod de a vedea cuvântul şi puterea personală a lui Iahve (în Vechiul

Testament).

Ei au arătat că profetul e un om al lui Dumnezeu şi cuvintele sale au în

mod real putere.

Cuvintele lui Dumnezeu sunt astfel întruparea voinţei de mântuire a Lui,

adică ele coincid cu evenimentele naturale pe care Dumnezeu le conduce în

ajutorul poporului Său.

Natura este astfel însufleţită de cuvântul lui Dumnezeu .

La Deut. 8, 3 se arată că omul trăieşte din tot ceea ce iese din gura lui

Dumnezeu.

Astfel, omul trăieşte prin cuvântul lui Dumnezeu .

29

Semnificaţia aceasta cuprinde un sens mai profund al lucrurilor, ea arată

că între om şi Dumnezeu există o relaţie personală , iar pe de altă parte arată că

creaţia nu este numai opera unui Dumnezeu creator, că ea nu trebuie

interpretată numai dintr-o perspectivă teistă, ci şi că lumea este creată în

perspectiva întâlnirii personale a lui Dumnezeu cu omul .

Cuvântul lui Dumnezeu este chiar Dumnezeu Însuşi care-l cheamă pe om

în relaţie cu El.

Cu toate că revelaţia constă în primul rând în acţiunea mântuitoare a lui

Dumnezeu, în istoria poporului evreu aceasta îşi arată semnificaţia sa deplină

numai atunci când e primită în conştiinţa religioasă a poporului lui Dumnezeu.

Astfel, acţiunea mântuitoare a lui Dumnezeu este săvârşită şi clarificată

prin cuvântul profetului. El arată faptul că ia cunoştinţă în mod deplin de

revelaţia mântuirii.

Cuvântul lui Dumnezeu se manifestă şi găseşte astfel loc în cuvântul

uman.

În Noul Testament ca şi în Vechiul Testament, revelaţia lui Dumnezeu, ca

şi comunicare a Sa cu privire la anumite situaţii. Accentul cade pe minuni (în

special pe moartea lui Hristos pe cruce şi Învierea Lui).

Hristos este noua şi definitiva împlinire a revelaţiei lui Dumenzeu. El stă

în mijlocul întregii vestiri a Vechiului Testament, precum şi în centrul întregii

creaţii.

Ce este Dumnezeu în Vechiul Testament şi ce face El este cunoscut acum

prin fiinţa, viaţa şi activitatea lui Hristos. Nu există numai o învăţătură ce

cuprinde cuvintele despre Dumnezeu, ci Hristos arată prin acţiunea Sa că cine îl

vede pe El îl vede pe Dumnezeu.

Aceasta include faptul că cel care trăieşte viaţa lui Dumnezeu se bucură

de legătura cu El.

Prin cuvintele Sale Hristos este printre noi Revelaţia lui Dumnezeu. El

este deci Cuvântul lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi, Fiul lui Dumnezeu care ne

vorbeşte personal, un om asemenea nouă, care comunică cu noi ca persoană şi

30

aici El este întâlnit personal ca Fiul lui Dumnezeu. De aceea orice faptă umană

a lui Hristos este mai mult decât o fiinţă finită pentru istoria mântuirii.

Datorită faptului că umanitatea lui Hristos este mijlocul de descoperire al

lui Dumnezeu, se arată prin aceasta că cuvântul uman face parte în mod

constitutiv din această Revelaţie.

Cuvântul este realitatea umană pe care o arată şi o exprimă omul, este una

din formele cele mai tipice ale întâlnirii oamenilor între ei.

În analiza făcută limbajului există anumite realităţi pe care acesta le

include:

- un conţinut (cel ce comunică spre ceva)

- o invitaţie sau o chemare (persoana se adresează cuiva)

- dialogul (participare reciprocă).

Cuvântul lui Hristos include aceste sensuri . El este o chemare la credinţă

fără ca prin aceasta să atingă libertatea noastră.

În Hristos această chemare este întruparea unei chemări divine ce

pătrunde şi libertatea noastră.

Spre deosebire de chemarea umană ce ne este adresată şi care participă la

relativitatea, slăbiciunea şi influenţa altuia asupra noastră rămânând

neputincioasă în faţa libertăţii noastre, cuvântul lui Hristos este un act personal

al lui Dumnezeu şi poate să pătrundă în adâncul nostru.

Chemarea la credinţă primeşte o semnificaţie mai profundă când este

vorba de cuvintele lui Hristos.

Hristos este nu numai Cel care descoperă pe Dumnezeu, ci şi Revelaţia

desăvârşită a lui Dumnezeu. Cine Îl vede pe El Îl vede pe Tatăl. În acest sens El

a ajuns la o contradicţie cu reprezentanţii poporului iudeu deoarece a venit cu

acest anunţ pentru ei, în care propovăduia vestea ultimă, definitivă şi

hotărâtoare a lui Dumnezeu.

Hristos merge în cuvintele Sale până acolo că face cunoscută realitatea:

“Nimeni nu cunoaşte pe Tatăl decât Fiul, nimeni nu cunoaşte pe Fiul decât

Tatăl” (Mt. 11, 27).

31

Această pretenţie pe care o descrie Evanghelistul Matei arată iudeilor din

acel timp care îl cunoşteau pe Dumnezeu ca Iahve, ca cel care rămâne mereu şi

care cunoaşte puterea faptelor Lui ca un lucru de neconceput.

În mod special, însă, Hristos arată poziţia Sa faţă de tradiţia iudaică

care s-a împlinit în legea mozaică. El afirmă că El împlineşte Legea, însă se

exprimă critic cu privire la tradiţiile omeneşti date începând cu Moise.

De aceea El se ridică împotriva interpretării Legii care dăunează chiar

oamenilor.

Legea Noului Testament reprezintă această realitate care-i păstrează pe

oameni într-o viaţă dinamică şi care îi cheamă să se întoarcă la împărăţia lui

Dumnezeu.

Sfântul Apostol Pavel accentuează faptul că pe ochii credincioşilor

Vechiului Testament există un voal care micşorează ceea ce ei ar putea să

recunoască ca Revelaţie a lui Dumnezeu.

II Cor. 3,15: “Ci până astăzi, când se citeşte Moise, stă un văl pe inima

lor”.

vers. 14: → voalul se desfiinţează prin Hristos.

II Cor. 3 → face comparaţie cu Moise care a văzut faţa lui Dumnezeu

şi strălucea.

Ca cel care descoperă pe Dumnezeu, Hristos arată acum că hotărăşte

pentru creştini orientarea lor către El, ca cel care este răstignit şi va învia.

Numai pe această cale omul dobândeşte mântuirea care este şi o lucrare

a Duhului Sfânt.

Revelaţia făcută cunoscută în Evanghelie se încheie astfel în persoana lui

Hristos.

Atât în Evanghelia lui Ioan cât şi în scrierile Sfântului Apostol Pavel,

Hristos nu este numai simplul centru al unei istorii, ci este centrul întregii

creaţii.

Afirmaţia Sa că El este Cel care-l descoperă pe Dumnezeu o poate anunţa

Hristos prin aceea că El este motivul şi baza întregii creaţii Dumnezeieşti.

32

Sfântul Evanghelist Ioan arată că această revelaţie a lui Hristos conduce

către El ca “Cel care şi prin care s-au făcut toate”.

Apostolii nu fac decât să transmită cuvântul şi Tainele instituite de Însuşi

Domnul Hristos (II Cor. 4, 2).

Aceasta însă nu vrea să arate numai un cuvânt despre Dumnezeu, ci

cuvântul pe care Dumnezeu Însuşi l-a pronunţat în Hristos, cuvântul de

mântuire făcut cunoscut de El.

Când Sfântul Apostol Pavel numeşte cuvântul lui Dumnezeu “cuvântul

meu” arată că ceea ce spune el este chiar cuvântul lui Hristos în Apostoli ( I

Cor. 2, 4: “cuvântul meu şi propovăduirea mea nu stăteau în cuvinte de

înduplecare ale înţelepciunii omeneşti, ci în adeverirea Duhului şi a puterii” ).

El vorbeşte în acest sens de “cuvântul lui Dumnezeu pe care l-aţi auzit de la

noi” (I Tes. 2, 13 – “După cum Dumnezeu l-a spus prin noi”).

Apostolii au primit puterea să vestească cuvântul lui Dumnezeu în Iisus

Hristos.

Propovăduirea cuvântului este o diaconie, o slujire şi o misiune ( Fapt.

6,2).

În slujirea cuvântului, Hristos Însuşi se descoperă, El continuă să

acţioneze prin puterea descoperită de Duhul Sfânt în cuvântul Apostolilor.

Cunoaşterea lui Dumnezeu

Căile cunoaşterii lui Dumnezeu sunt: - revelaţia naturală

- revelaţia supranaturală

Acestor moduri le corespund ca argumente subiective de sesizare puterile

naturale ale oamenilor de cunoaştere: conştiinţa şi raţiunea.

33

Prin cunoaşterea naturală omul îl înţelege pe Dumnezeu ca: creator,

înţelept şi atotputernic lumii (Ps. 18,1).

Prin revelaţia supranaturală omul este ajutat să cunoască pe Dumnezeu

personal, iar organul de sesizare este credinţa produsă de Dumnezeu prin Duhul

Sfânt.

Primind revelaţia supranaturală prin credinţă omul primeşte o cunoştinţă

mai completă.

Prin înaintarea sa prin viaţă ajunge la cunoaşterea celor duhovniceşti care

sunt aduse de Mântuitorul Iisus Hristos.

Învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu este pe de o parte cognoscibilă, pe

de altă parte incognoscibilă.

Este cognoscibil prin lucrările Lui, incognoscibil după fiinţa Lui.

Prin aceasta se împacă expresia aparent contradictorie care arată pe de o

parte că pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut: “Cel ce singur are nemurire şi

locuieşte întru lumină neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre

oameni, nici nu poate să-L vadă” (I Tim. 6, 16) cu cea care afirmă că

Dumnezeu a fost şi este văzut: “Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit

între noi şi am văzut slava Lui” (Ioan 1, 14).

Pe baza acestor locuri Sfinţii Părinţi dau lui Dumnezeu o mulţime de

numiri (1. Cel cu multe nume; 2. Cel fără de nume).

- prima numire se referă la lucrările Lui

- a doua se referă la fiinţa Lui.

Lucrările lui Dumnezeu le cunoaştem din considerarea aspectelor creaţiei;

le cunoaştem astfel prin credinţă şi trăirea lor ajută la vederea luminii

Dumnezeieşti. Vederea deplină se face în viaţa viitoare dar experienţa ei are loc

în viaţa înduhovnicită. Ortodoxia este Biserica ce afirmă cu tărie posibilitatea

unui progres în cunoaşterea lui Dumnezeu.

Aceasta are ca scop prefacerea chipului dumnezeiesc din om în

asemănarea cu Dumnezeu.

34

Ortodoxia afirmă că fiinţa divină nu poate fi văzută niciodată. Vederea

luminii dumnezeieşti nu poate fi cuprinsă niciodată raţional .

Se accentuează apofatismul – (cunoaşterea lui Dumnezeu are loc prin

puterea Duhului, fiind o cunoaştere experimentală ce implică conştiinţa că

Dumnezeu este incognoscibil, de aceea ea se exprimă în termeni antinomici ).

Învăţăturile eretice cu care s-au confruntat Părinţii Bisericii şi de care era

învinuit chiar Origen, îşi aveau rădăcina într-o anumită lipsă de sensibilitate

faţă de neputinţa cunoaşterii lui Dumnezeu.

El a avut o atitudine care nu era în mod fundamental apofatică şi aceasta

a făcut din le mai mult un filosof religios, decât un teolog.

Pentru Origen Dumnezeu este o natură intelectuală simplă ce nu admite

nici o complexitate. Un astfel de Dumnezeu este sensibil şi la facerea lumii din

nimic, nemaifiind un Dumnezeu incognoscibil al Scripturii şi nepotrivindu-se

cu adevărata Revelaţie.

El marchează astfel introducerea elenismului în Biserică , o concepţie ce

vine din afară şi care îşi are originea în firea omului, în felul de a gândi propriu

oamenilor.

Nu este aici tradiţia în care Dumnezeu se descoperă şi vorbeşte Bisericii.

Biserica a luptat împotriva origenismului şi a altor învăţături ce

atentează la caracterul incognoscibil al lui Dumnezeu, înlocuind experienţa

adâncă a unirii cu El, prin concepte filosofice.

Sfinţii Părinţi consideră ineficientă o astfel de cunoaştere intelectuală a

lui Dumnezeu.

Ei au arătat că acest mod de cunoaştere trebuie completat printr-o

cunoaştere superioară, prin care este sesizată într-un mod mai adânc infinitatea

lui Dumnezeu.

Din acest motiv, o astfel de cunoaştere este cu neputinţă de înţeles şi

exprimat. Este vorba de cunoaşterea apofatică.

Vorbind în numele lui Moise care s-a urcat pe Sinai şi care s-a făcut

simbol al celor care se ridică prin cunoaşterea lui Dumnezeu la experienţa

35

prezenţei Lui, Sfântul Grigore de Nazianz îmbină cunoaşterea apofatică cu

cea catafatică: “Am ieşit ca unul ce voi percepe pe Dumnezeu şi aşa m-am

urcat pe munte şi am pătruns în norul care m-a despărţit de materie şi de cele

materiale. Dar privind, de-abia am văzut spatele lui Dumnezeu şi acesta

acoperit de piatră, adică de Cuvântul întrupat. Aceasta înseamnă spatele lui

Dumnezeu, adică asemenea Lui de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale

soarelui în apă”.

După cum se observă din acest loc, şi altele, cunoaşterea apofatică e

strâns legată de cea catafatică, iar Sfântul Grigore trece de la una la alta şi

este greu de delimitat când e vorba de una şi când de alta .

În acest mod de cunoaştere – apofatică – prezenţa lui Dumnezeu este

făcută într-un mod mai accentuat ca persoană şi ea nu depinde de o judecată

raţională ci dimpotrivă, e sesizată într-o stare de sensibilitate spirituală, legată

de o curăţire a omului de pasiunile trupeşti.

În acest proces, după învăţătura ortodoxă există o gradaţie în înţelegerea

dogmelor, care reprezintă modalităţile de simţire a adâncului în Dumnezeu.

O astfel de simţire, însă, nu exclude calitatea lui Dumnezeu de Creator şi

Proniator.

În Răsărit s-a pus accent pe o cunoaştere prin experienţă, de aceea

Părinţii răsăriteni o numesc mai mult “unire cu Dumnezeu”.

În acest sens, Sfântul Grigore de Nazians în Cuvântarea 38 spune: “Mie

mi se pare că prin ceea ce este sesizat mă atrage spre El, iar prin ceea ce este

nesesizat îmi stoarce admiraţia, iar admirat fiind, este dorit din nou, iar dorit

fiind, ne curăţeşte, iar curăţindu-se, ne dă chip dumnezeiesc” .

În acest sens nici una din tainele înţelepciunii lui Dumnezeu nu apare

străină şi transcendentă, ci trebuie să adaptăm, cu toată smerenia, spiritul nostru

la contemplarea divină (Mitropolitul Filaret al Moscovei).

Cunoaşterea apofatică creştină implică, aşadar, atât o coborâre a lui

Dumnezeu la capacitatea noastră de înţelegere, cât şi transcendenţa Lui.

36

Coborârea se face prin energii, iar transcendenţa e asigurată prin caracterul de

persoană.

Dogma, ca una ce exprimă aceste adevăruri revelate, ne apare ca un

mister insondabil, care trebuie să fie trăit de noi într-un proces în cursul căruia,

în loc să asimilăm taina modului nostru de înţelegere, va trebui să urmărim o

schimbare profundă, o transformare interioară a spiritului nostru, pentru a fi

capabil de experienţă; apare ca o scufundare a raţiunii în lumina adevărului

revelat păstrat în Tradiţie sub lucrarea Duhului în Biserică.

Experienţa nouă a unei persoane cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu

este o străbatere a Duhului din Biserică în viaţa ei .

Numai cel care rămâne în Tradiţie este sigur că experienţa spirituală e un

dar al Duhului şi al conştiinţei adevărate.

A fi fiu al Tradiţiei înseamnă a avea partea sa la experienţa tainelor

revelate în Biserică.

Experienţa vieţii în Biserică îl ajută pe om în cunoaşterea lui Dumenzeu

prin noţiuni, ferindu-l astfel de moartea spirituală .

Aşa înţelege Sfântul Grigore de Nyssa cuvântul biblic: “nu va vedea

omul faţa Mea rămânând viu”. Acest cuvânt – arată Sfântul Grigore – ne

spune aceasta nu pentru că Dumnezeu ar fi pricină de moarte celor ce-L văd.

Căci cum ar fi faţa vieţii pricină de moarte celor ce se apropie de ea, ci

întrucât Dumnezeu este prin fire de viaţă făcător, caracteristica firii

dumnezeieşti este de a fi deasupra oricărei cunoaşteri” .

Sfântul Grigore Palama a dat o precizare ultimă Tradiţiei patristice care

se referă la cunoaşterea lui Dumnezeu. El nu contestă faptul că mintea naturală

poate cunoaşte pe Dumnezeu, dar precizează că filosofii s-au abătut de la uzul

ei normal.

“Vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu din făpturi se numeşte lege

naturală, de aceea, şi înainte de patriarhi şi prooroci şi de legea scrisă, ea a

chemat şi a întors neamul omenesc la Dumnezeu” .

37

Sfântul Grigore accentuează că odată cu întruparea Fiului lui Dumnezeu,

credinţa adusă de El ne-a ridicat la o cunoaştere superioară. Cel ce o refuză este

condamnabil.

“De fapt, credinţa noastră este o vedere mai presus de minte, iar

posesiunea celor crezute este o vedere mai presus de această vedere”.

Sfântul Grigore Palama arată că vederea lui Dumnezeu în lumină este

mai presus de cunoaşterea raţională şi de cea în credinţă, ea depăşeşte şi

cunoaşterea apofatică.

Faţă de afirmaţia lui Varlaam, care spunea că cea mai înaltă cunoaştere

a lui Dumenzeu este cea prin negare raţională , Sfântul Grigore Palama

spunea: “altceva este, scumpule, vederea, şi altceva teologia, întrucât nu este

acelaşi lucru a grăi ceva despre Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe

Dumnezeu”.

Tradiţia patristică poate fi rezumată în ceea ce priveşte cunoaşterea lui

Dumnezeu la următoarele puncte:

1. Există posibilitatea naturală de cunoaştere raţională şi apofatică a lui

Dumnezeu, dar ea este foarte anevoioasă în afara revelaţiei supranaturale, a

harului.

2. Cunoaşterea prin credinţă pe baza revelaţiei supranaturale este

superioară cunoaşterii raţionale.

3. Cunoaşterea din credinţă se dezvoltă prin purificarea de patimi, prin

participarea la lucrarea pe care o comunică Dumnezeu.

Aceasta este mai presus de cunoaştere, dar nu-L exclude pe Dumnezeu

drept cauză.

4. Cel ce are vederea sau trăirea lui Dumnezeu are conştiinţa, în acelaşi

timp, că după fiinţă Dumnezeu este dincolo de această vedere.

5. Trăirea apofatică a lui Dumnezeu este o caracteristică care defineşte

Ortodoxia în experienţa Sfintei Liturghii, a Tainelor, a Ierurgiilor şi superioară

celei raţionale.

38

Fiinţa şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu

Mântuirea are ca scop unirea omului cu Dumnezeu .

Despre aceasta, Sfânta Scriptură vorbeşte în mai multe locuri. Astfel,

Mântuitorul făgăduieşte celor ce vor împlini poruncile Sale că se va sălăşlui cu

Tatăl în ei (Ioan 14 ,23 – “Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi

Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el.” )

Sfânta Scriptură arată pe de o parte că Dumnezeu este comunicabil, iar

pe de altă parte nu Se comunică.

Sfântul Grigore Palama spune că natura divină trebuie să fie în acelaşi

timp neîmpărtăşibilă şi într-un anumit sens împărtăşibilă, iar acestea trebuie

afirmate amândouă odată.

Dumnezeu nu Se împărtăşeşte nouă după fiinţa şi ipostasurile Sfintei

Treimi.

În ipostas unirea nu a avut loc decât o dată prin Fiul întrupat; Dumnezeu

Se împărtăşeşte numai după lucrările Sale .

Nu se împărtăşeşte Dumnezeu după fiinţă, dar se împărtăşeşte celor

vrednici prin har.

Tot Tradiţia patristică a arătat că lucrările ce izvorăsc din fiinţa divină şi se lasă

împărtăşite sunt necreate şi nedespărţite de fiinţa lui Dumnezeu.

După Sfântul Grigore Palama ele sunt relaţii ale fiinţei lui Dumnezeu cu

creaţia. Tot el precizează, însă, că existenţa lor nu depinde în mod necesar de

existenţa creaţiei, deoarece Dumnezeu le are pe unele din aceste energii în

relaţie cu ideile externe ale lumii.

Există o deosebire între potenţă şi act.

39

Ca potenţă, energiile există deodată cu fiinţa divină, dar ca acte şi

lucrări, aceste potenţe devin realităţi prin voia lui Dumnezeu.

Dumnezeu le poate face active pe unele, chiar înainte de lume, deoarece

El poate gândi orice din eternitate.

Părinţii au arătat că există o veşnică iradiaţie a fiinţei divine, ce poate fi

comparată cu lumina soarelui, ce se revarsă în afară. Termenul “ în afară”

rămâne pentru ei un termen inadecvat, deoarece acesta “afară” există odată cu

creaţia.

Trebuie precizat că, chiar înainte de creaţie, exista un loc în care era

posibil să fie aşezată creaţia.

După Fiinţa Sa, Dumnezeu este arătat ca Cel fără nume, după lucrările

Sale, însă, este Cel cu multe nume.

Energiile necreate înseamnă astfel posibilitatea lui Dumnezeu de a Se

manifesta în chipuri diferite, în actele Lui .

Fără această posibilitate, Dumnezeu nu ar fi liber .

S-a obiectat împotriva doctrinei răsăritene despre fiinţă şi energii,

afirmând că aceasta L-ar transforma pe Dumnezeu într-o realitate compusă.

Împotriva acestei obiecţii Părinţii au răspuns că lucrarea nu face

compusă fiinţa, ci este o manifestare a ei, şi ea ţine de firea fiinţei .

Fiinţa fără putere sau lucrare nu poate exista, după cum nici lucrarea fără

fiinţă.

Nu poate fi ceva compus cu propria Sa lucrare, după cum nu este

compusă raza pentru că luminează.

Adversarii energiilor necreate confundau o abstracţie a minţii cu

realitatea. În acest sens, Sfântul Grigore Palama spune: “Fiinţa fără energie

este o iluzie regretabilă”.

În privinţa fiinţei lui Dumnezeu, el arată că ea nu poate fi aşa cum o

gândim noi printr-un concept raţional, ce reduce totul la o singură categorie –

simplitatea.

40

Unitatea lui Dumnezeu nu este o abstracţie filosofică, ci realitatea vie,

trăită concret ca bogăţie infinită şi nu exclude distincţia.

Această unitate face ca posibilităţile de manifestare ale lui Dumnezeu să

fie unitare şi conforme cu fiinţa Lui, de aceea teologia răsăriteană vorbeşte

când de un număr nesfârşit de lucrări, când de una .

Lucrarea lui Dumnezeu este una pentru că este manifestarea fiinţei Lui, şi

este multiplă pentru că lucrarea Lui este multiformă şi diferită.

Raportul dintre energiile divine şi ipostasurile Sfintei Treimi

Dacă energiile ţin de fiinţa divină, ce este comună celor trei ipostasuri,

sunt şi ele comune persoanelor Sfintei Treimi. Fiecare din energiile necreate,

deşi sunt comune, sunt puse în lucrare de fiecare ipostas altfel. În acest sens se

exprimă Sfântul Grigore Palama: “fiecare ipostas divin, cu toate că are o

lucrare comună cu celelalte ipostasuri, o are totuşi în felul său propriu” .

Sfinţii Părinţi arată că cele trei Persoane au astfel una şi aceeaşi

lucrare, însă nu una asemănătoare, ci proprie fiecăreia din ele. Lucrarea

divină este astfel proprie atât celor trei ipostasuri cât şi fiecăreia dintre ele în

parte.

Făcând deosebirea în Dumnezeu cu privire la cele trei ipostasuri, şi chiar

deosebirea dintre Fiinţa unică şi energii, teologia ortodoxă nu admite în

Dumnezeu nici un amestec.

Ca şi Persoanele divine, energiile nu sunt elemente ale Fiinţei

dumnezeieşti, care ar putea fi luate aparte. Ele nu sunt nici accidente ale naturii.

41

După învăţătura lui Dionisie Areopagitul, energiile divine descoperă

nenumărate numiri ale lui Dumnezeu: înţelepciunea, viaţa, puterea, dreptatea,

dragostea, şi Dumnezeu.

Ele exprimă şi multe alte numiri care ne rămân necunoscute, deoarece

lumea nu poate să cuprindă multitudinea manifestărilor dumnezeieşti care se

descoperă în energii, după cum şi cărţile ce s-ar fi scris după cuvântul Sfintei

Evanghelii după Ioan nu ar putea cuprinde tot ce a făcut Hristos ( Ioan 21,25).

Pentru gândirea ortodoxă, energiile fac cunoscută arătarea în afară a

Sfintei Treimi. Ele nu pot fi introduse înăuntrul fiinţei dumnezeieşti, aşa cum a

încercat Sergiu Bulgakov, care a voit să vadă în energia înţelepciunii, Sofia, pe

care o identifică cu fiinţa dumnezeiască, principiul însuşi al dumnezeirii .

Sfinţii Părinţi arată că Dumnezeu nu este determinat de atributele Sale.

Când spunem că Dumnezeu este înţelepciune, viaţă, adevăr, iubire,

înţelegem energiile, adică ceea ce vine după Fiinţă .

Sfântul Grigore Palama foloseşte expresii legitime care se referă la

manifestarea posterioară a lui Dumnezeu şi care i-a scandalizat pe adversarii

săi. El spune că Dumnezeu desemnează pe cel care lucrează, iar dumnezeirea în

înţeles de energie desemnează lucrarea Sa.

Orice energie provine de la Tatăl se comunică prin Fiul în Duhul Sfânt.

Aceasta este exprimată şi de Sfântul Chiril al Alexandriei când spune că

lucrarea substanţei necreate este seva, deşi ea se potriveşte, la drept vorbind,

fiecărei Persoane.

Dezvoltând ideea conţinută în textul Sfântului Apostol Pavel de la Evrei

1,3 (“strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui”), Sfântul Ioan Damaschinul

arată că Fiul este chipul Tatălui şi Duhul – chipul Fiului.

Teologia răsăriteană deosebeşte în Dumnezeu atât ipostasurile cât şi

energiile, dar arată că energiile sunt cu neputinţă de despărţit de cele 3

Persoane.

Aceasta are o mare însemnătate pentru viaţa spirituală din următoarele

puncte de vedere:

42

1. Învăţătura despre energii deosebite de natură reprezintă temelia

caracterului real al oricărei trăiri spirituale.

Dumnezeu care este necuprins în natura Sa este prezent în energiile Sale

ca într-o oglindă. Sfântul Grigore Palama aseamănă acest fapt cu chipul nostru

care se poate vedea în oglindă; el rămâne totuşi nevăzut pentru noi înşine .

2. Această învăţătură despre natură şi energiile distincte şi în acelaşi timp

nedespărţite de ea ne ajută să înţelegem cum poate să existe treimea în Fiinţa Sa

care nu poate să fie comunicată şi în acelaşi timp care vine să locuiască printre

noi, după făgăduinţa Mântuitorului Hristos (Ioan 14, 23: “Dacă Mă iubeşte

cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom

face locaş la el.”

Această învăţătură arată că există un mod după care Treimea rămâne în

noi în chip real. Prin energiile comune ale celor trei ipostasuri, prin har,

Treimea rămâne în noi.

3. Deosebirea dintre Fiinţă şi energie, care stă la baza învăţăturii ortodoxe

cu privire la har, ne îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului

Apostol Petru “părtaşi dumenzeieştii firi” (II Petru 1, 4).

Prin lucrarea energiilor divine omul rămâne creatură, însă devine

Dumnezeu prin har. Energiile sunt astfel un mod divin la care avem acces

primind harul. Ele pătrund în toate lucrurile, dar sunt şi în afară de ele. Razele

dumnezeieşti pătrund astfel universul creat, fiind cauza existenţei lui ( Ioan 1,

10: “În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu L-a cunoscut.” )

După cuvântul lui Dionisie Areopagitul, trebuie să ne ridicăm mai

presus de fiinţa creată, spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii .

Învăţătura cu privire la energii nu este o concepţie abstractă, ci este vorba

de o realitate concretă de ordin religios.

Adversarii Sfântului Grigore Palama suferiseră o puternică influenţă

tomistă, ca de exemplu călugărul Varlaam de Calabria, cu studii în Italia şi

Achindin vedeau în deosebirea dintre fiinţă şi energii o lezare adusă simplităţii

lui Dumnezeu.

43

Mai mult decât atât îl învinuiau pe Sfântul Grigore Palama de politeism.

Ei erau însă străini de duhul apofatic al teologiei răsăritene, făcând din

Dumnezeu o esenţă simplă. Prin aceasta, Dumnezeu ar fi mărginit chiar de

fiinţa Sa deoarece, după afirmaţia lor, ceea ce nu este esenţa aceasta nu este

Dumnezeu.

Ei admiteau harul ca efect creat, dar nu puteau admite energiile necreate.

Plecând de la problema îndumnezeirii reale, Sfântul Grigore arată că, prin

categoriile tomiste tributare filosofiei, deosebirea dintre fiinţă şi lucrări, ca

expresie a slavei lui Dumnezeu, trece în rândul creaturilor. În acelaşi timp, se

ajunge la negarea acestei deoebiri.

Sfântul Grigorie arată că simplitatea nu înseamnă uniformitate, altfel

creştinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi.

Ideea de simplitate dumnezeiască ţine mai mult de filosofia omenească

decât de revelaţia divină.

Prin deosebirea în Dumnezeu a celor trei ipostasuri şi prin deosebirea

dintre firea cea una şi energii, teologia ortodoxă nu admite în Dumnezeu un

amestec. Energiile nu sunt elemente ale fiinţei dumnezeieşti socotite aparte, în

mod separat de Sfânta Treime.

Pentru gândirea ortodoxă, energiile fac cunoascută arătarea în afară a

Sfintei Treimi.

Deosebirea pe care teologia răsăriteană o admite în Dumnezeu nu atinge

realităţile revelate. Prin antinomia folosită dintre ceea ce este cunoscut şi ceea

ce rămâne necunoscut, dintre ceea ce este comunicat şi necanonic, se descoperă

grija creştină de a păzi taina, exprimând în acelaşi timp dogma creştină dată de

Revelaţie.

Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte o rânduire supranaturală între

Dumnezeu şi lume.

Teologia răsăriteană afirmă că harul este energia sau iradierea veşnică a

fiinţei dumnezeieşti. Ea arată că, numai în actul creaţiei, Dumnezeu lucrează

44

în calitate de cauză. În energii, însă, El se descoperă ca Cel ce este, Cel ce

există şi se arată veşnic.

Prezenţa luminii necreate înseamnă mai mult decât prezenţa Sa cauzală.

“Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o.” (Ioan 1, 5)

Energiile dumnezeieşti aduc lumea la existenţă prin voinţa lui Dumenzeu.

Această voinţă a creat totul prin energii, pentru ca lumea să ajungă la unirea

cu Dumnezeu prin aceleaşi energii.

Atributele lui Dumnezeu

Lumea a fost creată de Dumnezeu prin voinţa sa, adică prin lucrările

Sale necreate, de aceea ea este un fel de carte a naturii (Rom. 1, 20).

Puterea, dumnezeirea, înţelepciunea şi iubirea sunt atributele lui

Dumnezeu. Ele pot fi cunoscute prin meditaţia asupra lucrării lui Dumnezeu în

creaţie.

Un alt mod de cunoaştere a lor este trăirea. Ea face pe om să se înalţe

către Dumnezeu.

Vederea lui Dumnezeu faţă către faţă se va face, însă, numai în veacul

viitor. Acum cunoaştem numai lucrarea lui Dumnezeu .

Prin raţiunea luminată de credinţă descoperim numai atributele lucrării lui

Dumnezeu. Atributele sunt astfel nişte concluzii asupra acţiunii lui Dumenzeu,

pentru că aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel, “ceea ce se poate cunoaşte

despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat

lor.” (Rom. 1, 19)

Există o deosebire clară între atribute, însuşiri şi predicate.

Atributele se referă la înţelepciunea, puterea şi iubirea lui Dumnezeu

(Rom. 11, 33), care sunt oglindite în lumea creată de El.

Însuşirile sau proprietăţile personale ale lui Dumnezeu se referă la

relaţiile interne ale Persoanelor Sfintei Treimi . Ele scot în evidenă calitatea

45

Tatălui de Născător şi Purcezător, calitatea Fiului de născut şi nepurces şi

însuşirea Duhului de purces.

Predicatele Îl arată pe Dumnezeu ca subiect al lucrării săvârşite în afara

dumnezeirii, adică în raport cu lumea. Tatăl este Creator, Fiul – Răscumpărător,

Duhul – Sfinţitor.

Teologia răsăriteană pune atributele divine în relaţie cu lucrările necreate

care vin după fiinţa lui Dumnezeu şi se referă la ceea ce este în jurul lui

Dumnezeu, teologia catolică aşează atributele divine în relaţie directă cu fiinţa

lui Dumnezeu.

Răsăritul vede atributele dincolo de fiinţa lui Dumnezeu, în efectele

lucrărilor necreate ale Lui.

Răsăritul arată că fiinţa lui Dumnezeu rămâne necunoscută , păstrând

astfel taina dumnezeirii. În plus, arată că Dumnezeu este cunoscut nu numai

prin raţiune, ci şi prin viaţă, experienţă şi trăire .

Cu privire la atribute, au existat în scolastica medievală două curente:

nominaliştii - afirmă că atributele lui Dumnezeu sunt elemente

temporare şi secundare şi periclitează absolutul

dumnezeiesc

realiştii - afirmă că atributele aduc deosebiri reale în fiinţa lui

Dumnezeu şi o împart în tot atâtea părţi câte atribute

sunt.

Aceste concepţii sunt tributare afirmaţiei că “Omul poate cunoaşte pe

Dumnezeu în fiinţa Lui”.

Astfel de probleme n-au fost cunoscute în lumea ortodoxă deoarece -

după cum spune Sfântul Grigore de Nyssa – “despre fiinţa dumnezeiască avem

cunoştinţă mărginită. Cunoaştem suficient din numirile ce se referă la Ea”

(Împotriva lui Eunomiu).

Părinţii au vorbit astfel de Dumnezeu cel fără de nume, care nu poate fi

cunoscut în fiinţa Lui şi de Dumnezeu cel cu multe nume, ce poate fi cunoscut

după lucrările şi atributele Lui.

46

47

Formularea şi împărţirea atributelor divine

Există trei căi în această formulare:

1. Calea afirmaţiei - porneşte de la ideea de cauzalitate, afirmând că

toate perfecţiunile din lume îşi au cauza în Creator.

Atributele descoperite sunt: existenţa, bunătatea, frumuseţea, puterea,

viaţa şi înţelepciunea.

Aici Dumnezeu este numit “Cel cu multe nume”.

2. Calea iminenţei sau superlativă – pleacă de la analogia fiinţei omeneşti

şi arată că ceea ce se descoperă în ea se găseşte în mod superlativ în Dumnezeu.

Dacă oamenii sunt puternici, Dumnezeu este atotputernic.

3. Calea negativă – pleacă de la contrastul dintre creatură şi Creator. Ea

cere omului să-şi golească sufletul de ceea ce este creat, pentru a-L putea primi

pe Dumnezeu în el.

Primele două căi au purtat numele de “catafatice”.

A treia cale a purtat numele de “apofatică”.

Teologia scolastică a împărţit atributele lui Dumnezeu în două categorii:

unele ţin de esenţa fizică a lui Dumnezeu , altele de esenţa metafizică a Lui.

Prin esenţa metafizică se înţelege atributul ce stă la temelia celorlalte

atribute.

Au existat teologi ortodocşi care au fost tributari acestei împărţiri.

Nu se poate accepta din punctul de vedere ortodox această împărţire

deoarece toate atributele, fie că e vorba de înţelepciune, putere sau iubire, nu ţin

de firea dumnezeiască ci de lucrările lui Dumnezeu în afară.

Cel care a încercat să se distanţeze de această împărţire este Macarie. El a

arătat că atributele se împart în:

1. atribute ce aparţin naturii lui Dumnezeu

2. atribute ce aparţin intelectului dumnezeiesc

48

3. atribute ale voinţei dumnezeieşti

Trebuie precizat că atributele sunt doar expresia energiilor necreate care

vin după esenţa divină.

În momentul în care ele sunt introduse în natura divină (cum a făcut

scolastica), atât atributele cât şi fiinţa lui Dumnezeu primesc un caracter static.

Dumnezeu pierde astfel legătura internă cu lumea şi rămâne într-o

realitate transcendentă, izolată. El nu mai prezintă o semnificaţie pentru viaţa

creştină şi spirituală a omului.

Acceptând o astfel de afirmaţie se ajunge la teism.

Legăturile de energiile divine, fiind expresia lor, atributele dobândesc un

caracter dinamic. Ele sunt înţelese ca nişte ieşiri iubitoare ale lui Dumnezeu,

care iese în întâmpinarea omului ca să-l înalţe la viaţa dumnezeiască

SEMESTRUL II

Atributele lui Dumnezeu

Datorită faptului că în tradiţia răsăriteană s-a făcut o distincţie netă între

fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, s-a putut vorbi în acelaşi timp de varietatea

acestor lucrări şi realitatea lui Dumnezeu cel Unul în fiinţă care lucrează în ele.

Tradiţia răsăriteană subliniază faptul că în această bogăţie a lucrărilor lui

necreate un atribut apare ca expresie a acestor multiple lucrări. Există aşadar o

strânsă interdependenţă între lucrările lui Dumnezeu şi atribute.

În atribute fiinţa dumnezeiască se descoperă coborâtă la înţelegerea

noastră, iar lucrările specifică şi mai mult aceste atribute, deoarece ele fac

cunoscut pe Dumnezeu prin trăire, prin experienţă, atât în aspectele lui

generale, cât şi în caracterele specifice în care El se împărtăşeşte. Acelaşi

49

Dumnezeu ni se descoperă în experienţă, prin fiecare lucrare şi acelaşi

Dumnezeu se face cunoscut ca cel care posedă un număr de atribute. De

exemplu: este bun, dar bunătatea lui are multiple nuanţe arătate prin

nenumăratele lucrări împlinite potrivit trebuinţelor noastre de fiecare clipă. De

aceea lucrările lui Dumnezeu apar grupate nu numai după atributele pe care le

împărtăşesc, ci şi după anumite părţi ale planului urmărit de Dumnezeu cu

creaţia.

Lucrările lui Dumnezeu nu se confundă cu atributele. Lumea, la rândul

ei, este un fel de carte a naturii în care şi din care desprindem anumite atribute

ale lui Dumnezeu.

Sfântul Apostol Pavel spune la Romani I, 20: “Cele nevăzute ale Lui se

văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi

dumnezeire”. Atributele pot fi cunoscute prin meditaţie asupra lucrării lui

Dumnezeu în creaţie. Este o cunoaştere care descoperă ava din fiinţa lui

Dumnezeu, descoperă lucrarea Lui, dar fiinţa lui rămâne necunoscută. Există

posibilitatea pentru unii ca prin raţiune luminată de credinţă să descopere doar

atributele lucrării lui Dumnezeu.

Atributele divine sunt astfel reprezentări analogice izvorâte din efectul

lucrării lui Dumnezeu în lume. “Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre

Dumnezeu este cunoscut de către ei”.

Există o deosebire clară între atribute, însuşiri şi predicate.

Atributele se referă la înţelepciune, putere şi iubirea lui Dumnezeu.

Însuşirile – sunt proprietăţile personale ale lui Dumnezeu care se referă la

relaţiile lor interne cu Sfânta Treime.

Predicatele – îl arată pe Dumnezeu ca subiect al lucrării în afara dumnezeirii în

raport cu lumea: Tatăl Creator, Fiul Răscumpărător, Duhul Sfinţitor.

Ortodocşii pun atributele divine în relaţie cu lucrările necreate care vin după

fiinţa lui Dumnezeu şi care se referă la ceea ce este în jurul lui Dumnezeu.

Mai mult chiar, consideră că atributele divine constituie însăşi fiinţa lui

Dumnezeu.

50

Scolastica s-a împărţit în două curente: 1) nominalismul

2) realismul

1) Nominalismul afirmă că atributele lui Dumnezeu sunt elemente

secundare care periclitează absolutul dumnezeiesc.

2) Realismul susţine că atributele aduc deosebiri reale în fiinţa lui

Dumnezeu, divizând-o în părţi.

Împărţirea atributelor divine şi formularea lor

1) Calea afirmaţiei - are ca bază ideea de cauzalitate sau de creaţie

confrom căreia toate perfecţiunile din lume îşi au cauza în Creator. Sunt

afirmate prin calea afirmaţiei atributele de existenţă, bunătate, frumos, putere,

viaţă şi înţelepciune.

2) Calea eminenţei sau superlativă – consideră că toate însuşirile

omeneşti se găsesc în Dumnezeu în mod amplificat şi superlativ.

3) Calea negativă – pleacă de la contrastul dintre creatură şi Creator. Nu i

se poate atribui lui Dumnezeu ceea ce este bun şi foarte bun, pentru că

Dumnezeu e mai presus de aceste denumiri. Sf. I. Damaschinul spune

“Dumnezeu e infinit şi neînţeles. Singurul lucru ce-l înţelegem este infinitatea

şi necuprinderea.” Sf. Grigorie Palama – “Firea supraesenţială a lui Dumnezeu

nu poate fi nici exprimată nici gândită, nici văzută şi este necunoscut şi negrăit

pentru toţi de-a pururi.”

Atributele naturale

Sunt formulate pe temeiul revelaţiei naturale şi supranaturale.

1. Existenţa de sine sau aseitatea – Dumnezeu este de la Sine în sensul

suprem al cuvântului. Existenţa de Sine are caracter ipostatic absolut, ceea ce

51

înseamnă că toate îşi au originea în puterea şi voia ei. Aceasta înseamnă că

fiinţa lui Dumnezeu e de un cu totul alt ordin decât fiinţa creată. Dumnezeu

însuşi descoperă numele Său ca un nume care implică viaţa şi existenţa în

plinătatea ei. Ieş. 3, 14: “Eu sunt Cel ce sunt”; “Eu sunt Alfa şi Omega, Cel ce a

fost şi Cel ce va fi” (Apoc. I, 8).

2. Spiritualitatea – Dumnezeu este spirit imaterial, pur, simplu, nevăzut şi

liber. Se arată în plus că El este şi suportul atributelor spirituale. Prin atributele

spiritualităţii se arată că, în esenţa Sa divină, Dumnezeu este Duh (In. 4, 24).

3. Atotprezenţa sau supraspaţialitatea lui Dumnezeu

Dumnezeu este aspaţial pentru că este Duh absolut, nelimitat şi necuprins

de spaţiu (F.Ap. 17, 24).

Prin aceasta nu e izolat de lume în transcendenţa lui aşa cum afirmau

deiştii, ci El nu intră în cadrele spaţiului. Dumnezeu este nu numai aspaţial ci

mai presus de spaţiu (Isaia 16, 1) şi pretutindeni (Ps. 127, 7).

4. Veşnicia sau eternitatea. Dumnezeu nu este supus timpului, ci timpul

este în dependenţă de El. Dumnezeu nu este trecut, viitor ci un prezent veşnic.

(Apoc. 1, 4; Ps. 90,1-2; 102, 9) La Dumnezeu nu este un trecut care ar putea

măsura distanţa parcursă spre desăvârşire; nici un viitor care ar putea afirma

înaintarea în desăvârşire care este în prezent.

Veşnicia dumnezeiască se trăieşte pururea în plenitudine.

5. Neschimbabilitatea. E legată de aseitate.

Dumnezeu este neschimbat atât în fiinţa lui cât şi în actele lui. Fiinţa Lui

are toate perfecţiunile la care nu se mai poate adăuga nimic. În actele Lui,

Dumnezeu nu se schimbă pentru că Dumnezeu voieşte acelaşi lucru în veşnicie.

Sfântul Simeon exprimă lucrul acest astfel: Iacob I, 17: “la Părintele

luminilor, la care nu este schimbare sau umbră de mutare.” Maleahi III, 6: “Eu

sunt Domnul vostru şi nu mă schimb”.

6. Atotputernicia – se stabileşte un raport între puterea lui şi forţele cu

care el a înzestrat creaţia. Este implicată (atotputernicia) în calitate de persoană

absolută a lui Dumnezeu, care este mereu nouă în manifestarea ei şi care, în

52

acelaşi timp, e liberă în puterea şi voinţa ei. Raportul între voinţă şi putere la

Dumnezeu este altul decât la om. La om voinţa e mai mare decât puterea. La

Dumnezeu puterea e în deplină armonie cu voinţa.

Sf. Ioan Damaschin spune “Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte

poate”. Ps. 32, 9: “El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit”.

Atribute intelectuale

1. Atotştiinţa – cunoaşterea desăvârşită a tot ce a existat, există şi va

exista. I Cor. 2, 10-11: “Duhul pătrunde toate adâncurile lui Dumnezeu. Nimeni

nu cunoaşte ceea ce e în Dumnezeu afară de Duhul lui Dumnezeu.”

Dionisie Areopagitul spune “mintea dumnezeiască cuprinde toate printr-o

cunoaştere ce depăşeşte toate, având de mai înainte în Sine cunoştinţa de

cauză”. “Despre nume divine” – cap. 7.

2. Înţelepciunea – alegerea mijloacelor potrivite pentru atingerea

scopurilor suprafireşti.

Sf. Părinţi vorbesc foarte des de înţelepciunea lui Dumnezeu plecând de

la bazele scripturistice: Prov. 3, 13; 9,1; Is. 28, 29; F.Ap. 6,10; Rom. 11, 33.

Atributele morale

Demonstrează desăvârşirea dumnezeiască.

1. Sfinţenia – acordul voinţei lui Dumnezeu cu fiinţa Lui. Este o

sfinţenie.

2. Dreptatea – este strâns legată de milostivirea lui aşa cum se arată în

3. Iubirea – împărtăşirea făpturilor din bunurile lui Dumnezeu cele mai

preţioase

4. Fiinţială care exprimă acest acord (Is. 6, 3).

53

Dumnezeu singur este sfânt în plinătatea cuvântului. Numai creaţia a fost

golită de sfinţenie prin cădere şi a suspinat după restaurare. “Fiţi sfinţi căci

sfânt sunt Eu, Domnul Dumnezeu vostru” (Lev. 19, 2). Ps. 34, 23: “Judecă-mă

după dreptatea Ta, Doamne” şi v. 27: “limba mea va grăi dreptatea Ta”.

În Ps. 25, 3 se afirmă milostivirea “mila Ta este înaintea ochilor mei”.

Dacă s-ar descoperi numai dreptatea lui Dumnezeu s-ar putea crede că

Dumnezeu nu ar fi deplin liber. Dacă ar fi numai milostiv nu ar ţine seama de

eforturile omului şi nu le-ar încuraja.

Din punct de vedere creştin nu se poate concepe o trăire fără spiritul

dreptăţii. Îndurarea poate dura cel mult până la sfârşitul vieţii. (Mt. 10, 8)

Atunci urmează sancţiunea: Lc. 9, 54-55: “Doamne, vrei să zicem să se coboare

foc din cer şi să-i mistuie”; v. 55: “Fiul Omului n-a venit ca să piardă

sufletele”.

Dreptatea lui Dumnezeu o avem prin mila Lui, iar ea a fost atinsă în

deplinătatea ei numai de Hristos (I Cor. 1, 30).

Iubirea dumnezeiască – comuniunea vieţii intertrinitare; se împlineşte

prin deschiderea lui Dumnezeu către lume.

Cel dintâi bun dăruit de Dumnezeu omului este viaţa. Cel mai de preţ bun

e adevărul mântuitor care în revelarea lui a coincis cu descoperirea iubirii (I In.

4, 8).

Iubirea nu se arată decât în comuniunea dintre persoane. Numai

creştinismul a putut arăta că Dumnezeu e iubire pentru că este o comuniune

desâvârşită la nivel personal.

54

Dogma Sfintei Treimi

Învăţătura despre Dumnezeu unul în fiinţă şi întreit în persoane se află

numai în creştinism, iar formularea dogmatică a acestui adevăr este mărturisirea

credinţei într-o realitate care ne mântuieşte. Prin aceasta este delimitată

învăţătura creştină de alte învăţături.

Despre Sf. Treime nu putem cunoaşte decât atât cât ni s-a arătat în

revelaţia dumnezeiască, care s-a împlinit în persoana Mântuitorului Iisus

Hristos. Aceasta ne-a arătat că Dumnezeu este iubire concluzia că în

Dumnezeu sunt trei persoane.

Dogma Sfintei Treimi ne arată că persoanele divine trăiesc în legătură de

comuniune şi iubire, fiind pentru noi model de urmat. Dogma despre Sfânta

Treime ne fereşte panteism (identificarea lui Dumnezeu cu creaţia) cât şi deism

(izolarea lui Dumnezeu de creaţie).

În Vechiul Testament existenţa mai multor persoane este indicată clar

(Geneza 1, 26).

“Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi” (Geneza 3, 22); “Haidem, dar, să

Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor” (Geneza 11, 7).

Din context rezulă că cei ce vorbesc sunt egali după fiinţă. Există astefl

referire la persoanele divine.

Dumnezeu se adresează celor deofiinţă cu El. “Şi strigau unul către altul,

zicând: «Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot»” (Isaia 6, 3).

Vechiul Testament arată mărturii şi despre numele persoanelor Sfintei

Treimi, despre Cuvântul lui Dumnezeu şi despre Duhul lui Dumnezeu.

Înţelepciunea lui Dumnezeu e arătată în cuvintele din cărţile

Înţelepciunea lui Isus Sirah şi Solomon, Pilde 8, 23: “Eu am fost din veac

întemeiată de la început, înainte de a se fi făcut pământul”. În Psalmi se

vorbeşte de Cuvântul lui Dumnezeu (33, 6), Duhul lui Dumnezeu (Zaharia 7,

12): “legea şi cuvintele pe care le-a trimis Domnul Savaot prin Duhul Lui”.

Hristos ca Dumnezeu Mântuitor.

55

La fel e arătată şi persoana Duhului:

- Is. 61, 1: “Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să

binevestesc săracilor”.

În unele locuri Sfânta Treime apare ca însuşiri sau lucrări ale lui

Dumnezeu, în altele ca Persoană.

Platon vorbeşte şi el de o Treime formată din: inteligenţa superioară –

cauză a lumii; număr = timp primordial al lucrurilor; sufletul care animă lumea.

Neoplatonismul vorbeşte şi el de o triadă. La Hegel Dumnezeu e o idee

absolută care formează teza. Fiul = ideea realizată care formează antiteza.

Duhul Sfânt = ideea care ajunge la conştiinţa de sine în om.

Toate aceste concepţii oscilează între o concepţie trinitară modalistă

(existenţa persoanelor divine ca manifestări ale persoanei lui Dumnezeu) şi

triteism (trei persoane divine separate).

Sfânta Treime în Noul Testament

Prefigurată în Vechiul Testament, Sfânta Treime se descoperă în

plinătatea ei în Noul Testament. În Noul Testament Dumnezeu S-a făcut prezent

în Fiul Său şi-n Duhul Sfânt într-un mod diferit în interiorul istoriei umane.

Mai mult aflăm chiar pornind de la Persoana Mântuitorului Iisus Hristos

ca una dintre persoanele Sfintei Treimi că Dumnezeu este unul în fiinţă şi

întreit în persoană (In 17, 21): “Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru

Mine şi Eu întru Tine”.

În Noul Testament întâlnim astfel de afirmaţii şi anume:

- unele care se referă la cuvintele şi faptele Mântuitorului Iisus Hristos

- cuvintele şi faptele Sfinţilor Apostoli.

Ceea ce a spus Iisus Hristos este revelaţie dumnezeiască directă.

Înţelegerea apostolilor ia parte la caracterul acesta de revelaţie deoarece

56

învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos a fost dată prin apostoli sub intervenţia,

lucrarea de iluminare a Duhului Sfânt. Apostolii au fost astfel primitorii

revelaţiei. Treimea persoanelor şi unitatea fiinţei se arată în cuvintele prin care

Domnul trimite pe apostoli la propovăduire (Mt. 28, 19): “mergând, învăţaţi

toate neamurile”. Sunt amintite cu numele persoanei Sfintei Treimi, deoarece

numele se referă numai la persoană. Prin faptul că Sfinţii Apostoli trebuia să

boteze pe creştini în numele Tatălui şi-al Fiului şi-al Sfântului Duh, arată că

aceste trei persoane sunt egale.

Existenţa a trei persoane deosebite între ele din cuvintele îngerului

Gavriil către Fecioara Maria: “Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea

Celui Preaînalt te va umbri…” (Lc. 1, 35), precum şi din cuvintele aceluiaşi

înger în care se arată că Sfântul care se va naşte din ea se va chema Fiul lui

Dumnezeu.

Întâlnim aici cele trei persoane: Cel Preaînalt, Sfântul (Fiul lui

Dumnezeu) şi Duhul Sfânt.

“Cuvântul Duh este folosit aici în acelaşi sens ca în Vechiul Testament.”

Alt loc - Mt. 3, 3-16,17: “Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apă, îndată

cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-se ca un

porumbel şi venind peste El. Şi iată glas din ceruri zicând: «Acesta este Fiul

Meu cel iubit întru Care am binevoit».”

În cuvântul de despărţire Hristos vorbeşte de cele trei persoane – In

14,16: “Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi

în veac”.

In 15, 26: “Iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouă

de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi

despre Mine.”

În Epistole avem în formula obişnuită din finalul lor – II Cor. 13,13:

“Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi împărtăşirea

Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” Cele trei persoane se deosebesc aici nu

57

numai după nume ci şi după lucrările pe care apostolul le doreşte de la fiecare

persoană.

În I Petru 1, 3 – “Binecuvântat fie Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru

Iisus Hristos” – se vorbeşte de persoanele trinitare

Texte luate pentru fiecare persoană:

- fiecare persoană are identitatea şi lucrarea ei proprie

Despre Dumnezeu Tatăl:

Mt. 5,16: “Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă

faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri.”

Despre Fiul:

Mt. 11, 27: “Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe

Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi

cel căruia va voi Fiul să-i descopere.”

Despre Duhul Sfânt:

In 14, 26: “Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în

numele Meu, Acela vă va înălţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce

v-am spus Eu.

Unitatea de fiinţă a Sfintei Treimi:

In 10, 30: “Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem”.

Relaţiile perihoretice dintre persoane:

In 10, 38: “ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl.”

Chiar şi în Vechiul Testament se subliniază această unitate a persoanelor

dumnezeieşti – Is. 6, 1-10: “În anul morţii regelui Ozia, am văzut pe Domnul

stând pe un scaun înalt şi măreţ şi poalele hainelor Lui umpleau templul.

Serafimi stăteau înaintea Lui, fiecare având câte şase aripi: cu două îşi

acopereau feţele, cu două picioarele, iar cu două zburau şi strigau unul către

altul, zicând: «Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de

slava Lui!» Din pricina acestor strigăte, porţile se zguduiau din ţâţânele lor, iar

58

templul s-a umplut de fum. Şi am zis: «Vai mie, că sunt pierdut! Sunt om cu

buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate. Şi pe

Domnul Savaot L-am văzut cu ochii mei!» Atunci unul dintre serafimi a zburat

spre mine, având în mâna sa un cărbune, pe care îl luase cu cleştele de pe

jertfelnic. Şi l-a apropiat de gura mea şi a zis: «Iată s-a atins de buzele tale şi va

şterge toate păcatele tale, şi fărădelegile tale le va curăţi». Şi am auzit glasul

Domnului care zicea: «Pe cine îl voi trimite şi cine va merge pentru Noi?» Şi

am răspuns: «Iată-mă, trimite-mă pe mine!» Şi El a zis: «Du-te şi spune

poporului acestuia: Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi

uita, dar nu veţi vedea. Că s-a învârtoşat inima poporului acestuia şi cu urechile

sale greu a auzit şi ochii săi i-a închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi cu

urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă la Mine şi să-l

vindec».” Sfântul Evanghelist Ioan se referă la acest loc din Isaia la 12, 41:

“Acestea a zis Isaia, când a văzut slava Lui şi a grăit despre El.

59

Formularea dogmei Sfintei Treimi în teologia creştină

Învăţătura despre Sfânta Treime s-a dezvoltat în viaţa creştină din mai

multe motive:

1) pentru că ea reprezenta deschiderea însăşi a lui Dumnezeu în revelaţie,

reprezenta o problemă de viaţă.

2) biserica a fost nevoită să combată numeroasele erezii antitrinitare care au

apărut de-a lungul timpului.

Mijloacele prin care învăţătura despre Sfânta Treime a pătruns în conştiinţa

creştină:

- simbolurile de credinţă (În toate se arată egalitatea celor trei).

(Simbolul Apostolic – cred în Dumnezeu Tatăl Atotputernic, în Iisus

Hristos unicul său Fiu şi-n Duhul Sfânt;

Simbolul Atanasian – trebuie să venerăm pe Dumnezeu în Treime şi

Treimea în unime nici confundând, nici despărţind fiinţa.

- formula botezului: Didahia, cap. 7; Iustin Martirul, I Apologie, cap. 61;

Sfântul Irineu, Împotriva ereziilor, cap. 3, 17; Tertulian, Despre Botez;

Sfântul Ciprian, Ep. 73 cu 18; Origen, Omilia de la Romani

V,8.

- doxologiile – au caracter trinitar: “Mărire Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”

- mărturiile martirilor (Mărturisirea Sfântului Policarp: “Adevăratul

Dumnezeu, Te laud pe Tine…, Te slăvesc prin veşnicul Tău Fiu Iisus Hristos,

căruia împreună cu Duhul Sfânt fie slava.”

- o expunere a învăţăturii Bisericii o aflăm la Părinţii apostolici (aceeaşi ca la

botez).

Părinţii apostolici vorbesc de Sfânta Treime reluând expresiile Sfinţilor

Apostoli din teama de a nu greşi în privinţa Sfintei Treimi.

Apologeţii care vorbesc de Sfânta Treime au pus accent pe Logos pentru

a explica relaţia Tată-Fiu.

60

Teologia apologeţilor e oscilatorie uneori. Ei au adus o lămurire în

problema trinitară păstrând ordinea în Sfânta Treime dar pe de altă parte

influenţaţi de filosofia clasică au existat tendinţe de a coborî pe Fiul mai jos

decât Tatăl. Totuşi ei au păstrat ordinea în Treime: de la Tatăl, spre Fiul în

Sfântul Duh.

Teologia răsăriteană din secolul al IV-lea şi următoarele manifestă

rezervă faţă de învăţăturile unora dintre aceşti apologeţi pentru motivele

menţionate. Pentru a explica Sfânta Treime unii Părinţi au recurs la analogii:

lumea şi creaturile din ea trebuie să reflecte Sfânta Treime într-un anumit mod

(Sfânta Spiridon al Trimitundei).

În teologia răsăriteană s-a accentuat caracteristica comuniunii persoanelor

în Sfânta Treime pentru că s-a luat ca punct de plecare relaţia ontologică dintre

persoanele Sfintei Treimi.

Învăţătura despre Sfânta Treime primeşte o formulare definitivă la

primele sinoade ecumenice. Sinodul de la Niceea arată că Fiul se naşte din

fiinţa Tatălui. Sinodul a mărturisit pentru prima dată pe Fiul ca Dumnezeu

adevărat, născut, nu creat. Se resping astfel afirmaţiile lui Arie: Fiul ar fi fost

făcut din nimic în timp, sau dintr-o altă substanţă; de aceea El ar fi avut un

caracter schimbător.

Teologia răsăriteană, începând cu părinţii capadocieni, a influenţat

teologia sinoadelor ulterioare.

Sinodul II Ecumenic = consubstanţialitatea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul,

condamnându-se erezia lui Macedonie.

În secolul al IV-lea apar scrieri care au contribuit la lămurirea Sfintei

Treimi: Sfântul Atanasie Împotriva arienilor

Sfântul Vasile cel Mare Despre Sfântul Duh, Împotriva lui Eunomie

Sfântul Grigore de Nyssa Împotriva lui Eunomie

Sfântul Grigore de Nazianz Cele 5 cuvântări teologice

Didim cel Orb Despre Sfânta Treime

Sfântul Ambrozie De fide (Despre credinţă)

61

Sfântul Ioan Damaschin Fântâna cunoştinţelor

62

Terminologia trinitară

În problema aceasta a existat o greutate în a stabili expresia ce ar putea

traduce realitatea care denumea unitatea şi Treimea. Greutatea era legată de

faptul că aceeaşi terminologie era folosită şi-n filosofia clasică când se vorbea

despre fiinţa divină.

Plotin- a numit ipostasuri forma cea mai înaltă a dumnezeirii şi emanaţiile sale.

Cuvântul prosopon a primit în secolul al IV-lea, prin modalişti, o anumită

însemnătate → în secolul al VI-lea a fost retras.

Cuvântul Treime a fost folosit în Orient prima dată de Teofil al Antiohiei

(185) iar în Occident de Tertulian.

Pentru a explica această realitate, părinţii bisericeşti au fost nevoiţi să

facă apel la noţiunea de fiinţă, esenţă, substanţă, natură, persoană, ipostas,

subzistenţă şi prosopon, termeni folosiţi şi-n filosofia clasică. Cuvântul esenţă

arată baza unei realităţi. Sfântul Vasile cel Mare spune că “esenţa este fondul

naturii comune mai multor indivizi, de exemplu: umanitate, omenitate sau om

pentru a arăta pe toţi indivizii speciei noastre”.

Se face distincţia între ceea ce e comun (fiinţa) şi ceea ce e particular

(Epistola 38 a Sfântului Vasile cel Mare)

La Aristotel cuvântul avea două sensuri:

- esenţa concretă, existenţa individuală;

- esenţa abstractă, comună tuturor indivizilor.

Dacă părinţii ar fi înţeles usia în primul sens ar fi căzut în politeism

(triteism). Ar fi însemnat că o persoană deţine întreaga natură în detrimentul

celorlalte. Pentru a depăşi acest impas părinţii au arătat că fiinţa, care la oameni

are uneori caracter abstract, la Dumnezeu este concretă şi fiecare persoană

posedă fiinţa în mod concret. Toate persoanele au întreagă aceeaşi fiinţă deşi e

posedată de fiecare în parte.

63

Cuvântul omousios a fost folosit de sinodul I ecumenic, care arată că nu numai

fiinţa dumnezeiască e comună celor trei persoane ci şi că ele au una şi aceeaşi

fiinţă. Fiinţa există întreagă în Tatăl, întreagă în Fiul şi întreagă în Duhul Sfânt.

Cuvântul arată şi deosebirea dintre persoane, pentru că aşa cum spune Sfântul

Vasile cel Mare “nimic nu este consubstnţial cu sine însuşi, ci numai o fiinţă cu

alta”, presupunându-l astfel pe celălalt.

Încercarea lui Paul de Samossata de a folosi acest cuvânt la sinodul de la

Antiohia (268) a fost înlăturat ca o încercare sabelianistă.

Mult timp termenul de usia a fost folosit ca sinonim cu cel de ipostas, iar

cuvântul ipostas era folosit în mod diferit.

În Răsărit – sens de persoană

În Apus – esenţă sau fiinţă.

Sinodul din Alexandria (362) arată că şi apusenii şi răsăritenii, cu toate că

folosesc cuvinte diferite, au aceeaşi credinţă.

Pentru a explica problema fiinţei Sfântul Vasile cel Mare, face analogie

cu imaginea curcubeului (el există în mai multe culori cu o singură esenţă la

bază, la fel Sfânta Treime)

Cuvântul substanţă – considerată uneori ca identică cu esenţa. Mai are alte

sensuri pe lângă acesta: a) subiectul însuşirilor sau baza acestor însuşiri.

Cuvântul înseamnă a sta sub.

b) esenţa ce există într-un lucru subzistent în sine şi pentru sine,

fără să aibă nevoie de altul ca subiect.

Cuvântul natura → e considerat sinonim cu esenţa.

→ se înţelege materia din care constă o realitate.

Masa e făcută din lemn (natura e lemnul)

Spre deosebire de esenţă, natura arată ceva dinamic; substanţa e subiect al

proprietăţilor.

Cuvântul ipostas = substanţa care nu e parte dintr-un tot, ci o substanţă

completă, existând în sine şi pentru sine.

Ipostasul este subiectul sau purtătorul naturii.

64

Sfântul Vasile arată că ipostas e individul determinat care este opus fiinţei, aşa

cum este particularul faţă de comun.

Sfinţii Părinţi au folosit noţiunea de ipostas pentru a scoate în evidenţă

identitatea unei fiinţe care nu se poate transmite.

Cuvântul persoană arată un ipostas de natură raţională. Sensul lui însă

merge mai departe. Ipostasul e numele care e dat pentru toate existenţele

raţionale şi neraţionale. Persoana e pentru cele raţionale.

La începutul secolului al VI-lea Boethius definea persoana ca “substanţa

individuală a unei naturi raţionale”.

Prin acest termen creat de o anumită parte a teologiei creştine s-a căutat

să se deosebească persoana de fiinţă. Aceasta deoarece persoana nu lasă omul

să se scufunde în masa anonimă a naturii lui. Spre deosebire de individ care

rămâne o fiinţă închisă în ea, persoana este expresia unei deschideri către

celelalte persoane.

Temeiul scripuristic este In 17, 21.

În teologia actuală noţiunea de persoană e identificată cu cea de ipostas

explicând identitatea fiinţei umane şi ocolind pericolul formulării ipostasului ca

o mască exterioară. “Dimpotrivă, persoana structurează fiinţa din interior şi-i dă

omului caracter de unicitate.” Punctul de plecare este Sfânta Treime.

Persoana – trad. în gr. prosopon şi care s-a impus în special în Occident,

trebuie arătat că ea (noţiunea) a început să stârnească împotriviri puternice din

partea răsăritenilor. Departe de a avea înţelesul modern de persoană, ea arăta

mai curând înfăţişarea exterioară a individului – faţa, figura, masca sau rolul

unui personaj de teatru. Sfântul Vasile a văzut în acest termen aplicat la

doctrina trinitară o tendinţă proprie cugetării apusene care ajunsese la

sabelianism făcând din Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt trei modalităţi ale unei

substanţe unice. Apusenii vedeau la rândul lor în termenul de ipostas pe care-l

traduceau prin substantia o expresie a arianismului şi triteismului. Cu toate

acestea S-au înlăturat neînţelegerile: termenul de ipostas a trecut în Apus

atribuind noţiunii de persoană sensul concret.

65

Natura o primim astfel prin persoană. Termenul de persoană a fost

afirmat mai mult în Răsărit însă lucrul acesta a fost primit la rândul lui în

Orient şi înţeles în mod adecvat.

S-a manifestat astfel sobornicitatea Bisericii

Liturghia = dogmă cântată.

În Răsărit Sfântul Grigore de Nazianz întruneşte cele două feluri de a

vedea lucrurile. “Atunci când vorbesc despre Dumnezeu ar trebui să vă simţiţi

scăldaţi de o singură lumină şi în trei lumini. Spun trei cu sensul de însuşiri

proprii sau de ipostasuri, sau cu sensul de persoane. Spun una în ceea ce

priveşte usia adică dumnezeirea căci aici e vorba de o împărţire neîmpărţită, de

o îmbinare cu distincţie” (Cuv. 39, cap. 2, Sfântul Grigore de Nazianz).

Ereziile antitrinitare

1) Monarhianismul → învaţă unitatea lui Dumnezeu, iar persoanele Tatăl,

Fiul şi Duhul Sfânt sunt privite ca nişte puteri sau moduri de manifestare

ale uneia şi aceleiaşi persoane dumnezeieşti.

Este împărţit în două: a) monarhianism dinamic – reprezentat de

ebioniţi – monarhianism ebionitic

b) modalişti numiţi patripasieni

a) reprezentantul cel mai de seamă e Pavel de Samosata – înţelegea învăţătura

despre Logosul lui Dumnezeu nu în sensul în care Părinţii îl arată (egalitatea de

persoane treimice) ci în sensul în care toţi oamenii pot fi consideraţi fii ai lui

Dumnezeu. Iisus Hristos e fiu adoptiv al lui Dumnezeu şi nu e Dumnezeu-om.

În 269, la sinodul de la Antiohia, a fost condamnat.

b) modalismul e reprezentat de Sabelie, presbiter din Ptolemaida. A trăit la

Roma în secolul al III-lea. Acest curent admite Treimea dar într-un sens formal

în care ia trei înfăţişări fără să existe trei persoane. Una şi aceeaşi persoană se

manifestă sub chipul Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt. În loc să vorbească

66

astfel de întruparea Fiului lui Dumnezeu, modaliştii afirmă că persoana Tatălui

S-a întrupat, a pătimit şi S-a răstignit pe cruce denumirea de patripasianism.

E respinsă învăţătura de întreaga biserică şi combătută de Părinţii Bisericicii:

Tertulian, Ipolit, Dionisie cel Mare al Alexandriei.

2) Subordinaţianismul – admite trei persoane în Dumnezeu, dar le

subordonează unele faţă de altele. Încercând să arate că Cel care trimite (Tatăl)

e superior celui trimis (Fiul), profesează astfel subordinaţianismul. Alte cuvinte

biblice apar acestor reprezentanţi ca temeiuri ce afirmă această realitate, de

exemplu In 14, 28: “Tatăl este mai mare decât Mine.” O formă concretă de

expresie a acestei negaţii este demonstrarea conform căreia teofaniile din

Vechiul Testament au fost date în următoarea formă: Tatăl rămâne nevăzut,

Logosul devine văzut, El singur putând să se arate. Numai în acest mod poate să

mijlocească între Dumnezeul nevăzut şi lumea văzută. De la acest Logos s-a

accentuat învăţătura că El a fost produs în scopul creării lumii. În astfel de teze

văd mulţi teologi influenţa gândirii elenistice.

Teologia s-a străduit mult timp până aproape în secolul al III-lea să

deosebească clar între trimiterea Logosului şi naşterea Lui. Tendinţe

subordinaţianiste se găsesc la foarte mulţi scriitori din secolele 2 şi 3: Iustin,

Atenagoras, Teofil, Tertulian, Hipolit, Novatian, Origen şi Eusebiu. Aceste

tendinţe au fost aproape inevitabile. Rămâne totuşi la ei afirmată ordinea în

Sfânta Treime: de la Tatăl spre Fiul în Sfântul Duh.

Cele două ramuri ale subordinaţianalismului sunt:

a) arianismul;

b) macedonianismul.

Arianismul – În timp ce Părinţii Bisericii învaţă egalitatea Persoanelor

Treimice, arianismul, din încercări de lămurire nereuşite a dezvoltat o

învăţătură proprie. Arie reprezenta teza că Dumnezeu a fost Tatăl prin faptul că

a creat pe Fiul în scopul creaţiei. Fiul este o creatură datorită faptului că el a

fost creat din nimic deosebindu-se de celelalte creaturi. El poate sa fie numit

67

Dumnezeu, dar nu în sensul propriu şi adevărat, ci numai într-un sens moral în

măsura în care el ia parte astfel la fiinţa şi viaţa lui Dumnezeu.

De aceea Arie arată că Fiul este şi El Dumnezeu dar nu prin fiinţă, ci prin

participare. Sinodul I Ecumenic a condamnat erezia lui Arie arătând că Fiul e

deofiinţă cu Tatăl(omousios), Dumnezeu adevărat, născut mai înainte de toţi

vecii. Aderenţii lui Arie s-au împărţit mai târziu în arieni rigorişti sau anamei şi

omiusieni. Termenul omousios fusese folosit în condamnarea lui Paul de

Samossata. Sfântul Atanasie are o influenţă pozitivă în primirea lui de către

Părinţii sinodali.

Arienii riguroşi susţineau că Fiul nu e consubstanţial cu Tatăl.

Semiarienii arătau că Fiul e din Tatăl, mai înainte de veci, dar nu

deofiinţă, ci asemănător.

Acacienii afirmau că Fiul este asemenea cu Tatăl nu după fiinţă, ci după

modul în care o icoană e asemănătoare cu cel pe care-l reprezintă.

Macedonianismul – arianismul extins la persoana Duhului Sfânt. Dacă

Fiul este creat nici Duhul Sfânt nu putea să fie necreat. Concluzia a fost trasă de

Macedonie, fost episcop de Constantinopol (362). Sfântul Duh este o creatură

şi slujitor al Tatălui. Au fost numiţi pnevmatomahi = luptători împotriva

Duhului Sfânt. Au fost combătuţi la Sinodul II Ecumenic care arată că Duhul

Sfânt trebuie mărit împreună cu Tatăl şi cu Fiul, plecând de la formulele

doxologice.

Alţi părinţi care au combătut erezia: Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile,

Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa, Didim cel Orb.

Antitrinitarii moderni

Din secolul al XVI-lea au apărut din nou tendinţe de negare a Sfintei

Treimi.

68

Mihail Servetius – medic spaniol, Faust Socinus afirmau că Dumnezeu

este o singură persoană, Iisus Hristos e un om simplu supranatural, Duhul Sfânt

e o putere care sfinţeşte pe om.

O altă sectă care a profesat această doctrină – albigenzii

În filosofie au apărut de asemenea tendinţe antitrinitare, ca de exemplu în

filosofia germană: Schelling, Hegel, Schleiermacher. Ei au învăţat triteismul.

Martorii lui Iehova – antitrinitarişti.

3) Triteismul – învăţa existenţa a 3 dumnezei, separând fiinţa divină

Au avut ca reprezentant în perioada Bisericii primare pe Ioan Filipon din

Alexandria, secolul al IV-lea.

Arăta că noţiunea de fiinţă înseamnă gen, iar cele 3 persoane divine sunt

abstracte. Unitatea lor e specifică şi morală şi nu o unitate numerică a fiinţei.

A fost combătută la primele sinoade ecumenice. Mai târziu au apărut

tendinţe triteiste în apus şi au fost combătute de sinodul II Lateran (1215).

Concluzie generală:

Monarhianismul şi subordinaţionalismul reduc învăţătura despre Sfânta

Treime fie la monoteism, fie la politeism.

Distincţii şi antinomii în Sfânta Treime

În învăţătura despre Dumnezeu ca Treime, Biserica arată că în Dumnezeu

există anumite distincţii sau deosebiri reale.

Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt: nenăscut, născut şi purces. Distincţia se

referă la persoane şi la modul de a poseda fiinţa divină. Nenaşterea, naşterea şi

purcederea sunt singurele însuşiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei

ipostasuri sfinte împărţite în chip neîmpărţit nu prin substanţă ci prin

caracteristica propriului lor ipostas. Tatăl posedă fiinţa divină în sine neprimită

69

de la nimeni şi fără principiu a fost numit Izvorul în Treime. Fiul a primit

fiinţa prin naştere şi Duhul Sfânt prin purcedere.

Între naştere şi purcedere există o diferenţă, o deosebire, dar în ce constă

aceasta e foarte greu de spus. Sfântul Ioan Damaschin arată în această privinţă

că “este deosebire între naştere şi purcedere, dar fără să ştim care e genul

acestei deosebiri”. Sfântul Grigore de Nazianz se exprimă şi el în acest sens:

“Mă întrebi ce este purcederea Sfântului Duh? Dar spune-mi tu ce este

nenaşterea Tatălui? Atunci la rândul meu voi trata ca un fiziolog despre

naşterea Fiului şi purcederea Duhului. Pricepi că Duhul purcede din Tatăl, nu te

obosi să cauţi cum”.

Antinomia în Sfânta Treime – constituie unul dintre aspectele foarte

importante ale gândirii creştine. Cuvântul antinomie înseamnă opoziţie faţă de

lege, contradicţie între legi sau simplă contradicţie . Expresie modernă –

paradox.

Afirmând că antinomia înseamnă contradicţie nu trebuie să ne gândim la

o contradicţie în care două lucruri se exclud (unul e adevărat, altul fals), ci la o

contradicţie în care lucrurile ce se deosebesc sunt justificate fiecare în parte şi

stând împreună. Antinomia nu vrea să arate că o afirmaţie e adevărată şi alta

falsă, ci prin ea se exprimă ideea că ambele afirmaţii sunt adevărate şi împreună

reflectă realitatea în complexitatea ei. Teologia e plină de antinomii. Dionisie

Areopagitul spune că Dumnezeu este şi nu este (cunoaştere apofatică şi

catafatică).

În dogma hristologică se spune că Iisus Hristos e Dumnezeu şi Om.

Sfânta Fecioară Maria e Fecioară şi Născătoare de Dumnezeu. Cu privire la

Sfânta Treime antinomia arată că fiinţa se află în 3 persoane care sunt veşnice,

dar că Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Sfântul Duh. Niciuna dintre aceste

afirmaţii nu poate fi înţeleasă de minte. Nu putem să înţelegem cum aceeaşi

fiinţă este în trei persoane, cum naşterea şi purcederea sunt veşnice şi cum îşi

au izvorul în Tatăl. După înţelegerea noastră există un interval între Născătoare

şi născut.

70

O altă antinomie este cea folosită pentru a stabili deosebirea fire-persoană

care cuprinde două sinonime. Atunci când se are în vedere persoana se înţelege

în acelaşi timp şi firea; şi invers, firea e cu neputinţă să fie concepută în afară

de persoană. Lossky afirmă în acest sens: “Dacă facem să încline într-o parte

ori într-alta echilibrul acestei antinomii între fire şi persoană absolut identice şi

în acelaşi timp absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie sau la

triteism”. Sfântul Ioan Damaschin afirmă, folosind o comparaţie: “După cum

focul există odată cu lumina din el şi nu este mai întâi focul şi apoi lumina, ci

după cum lumina se naşte odată cu focul şi este în el fără să se despartă de el,

tot aşa Fiul se naşte din Tatăl şi e pururea cu El.” Logica antinomică a intrat în

conflict cu raţionalismul, mai ales în perioada disputei palamite.

Teologii de mai târziu au început să se convingă că logica antinomică e

logică biblică şi că teologul trebuie să renunţe la logica raţionalistă ca să aplice

realităţile supranaturale gândirii antinomice. Gândirea antinomică îl ajută pe

Sfântul Grigore Palama să depăşească concepţia simplităţii divine specifice

scolasticii. Există şi filosofi care au încercat să explice logica antinomică. Ei au

luat ca exemplu un triunghi; pentru ca laturile lui să ajungă la dimensiuni

maxime trebuie să crească toate deodată. Triunghiul mărit la infinit se

transformă în linie dreaptă în care toate laturile coincid. Nicolaus Cusanus se

referă la antinomie: “În teologie trebuie să îmbrăţişăm termenii contradictorii,

într-o concepţie simplă care-i depăşeşte. Atunci înţelegem că unitatea şi treimea

sunt unul şi acelaşi lucru.”

Spiritualitatea răsăriteană îndeamnă pe creştin să trănsforme chipul în

asemănarea lui Dumnezeu, iar prin aceasta să adapteze logica lui raţională la

logica divină.

71

Persoanele Sfintei Treimi

Dumnezeu e unul în fiinţă şi întreit în Persoane.

Tatăl se numeşte ca atare pentru că naşte pe Fiul, pentru că a produs totul

din nimic şi poartă grijă de ele.

Creaturile la rândul lor sunt fii ai lui Dumnezeu. Dar aceasta numai într-

un sens impropriu, pentru că n-au aceeaşi natură cu Tatăl, calitatea aceasta

aprţinând numai lui Hristos, cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi. Noul

Testament numeşte pe Dumnezeu nu numai simplu ca Tată, ci mai întâi ca

“Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos” (II Cor. 1, 3; 11, 31).

Astfel, întâlnim afirmaţiile că Tatăl are un Fiu iubit (Mc. 1, 11) – “Tu eşti

Fiul Meu cel iubit, întru Tine am binevoit.”, Fiul e propriul Fiu (Rom. 8, 32) –

“El, Care pe Însuşi Fiul Său nu L-a cruţat”, avem acces către Tatăl şi libertate

în El (Efes. 3, 12) – “Întru Care avem, prin credinţa în El, îndrăzneală şi

apropiere de Dumnezeu”, că spre El ne îndreptăm strigând Avva! Părinte!

(Rom. 8, 15). Mântuitorul Iisus Hristos ne îndeamnă să ne adresăm cu aceste

cuvinte: “Tatăl nostru” (Mt. 6, 9); Mt. 5, 16: “Aşa să lumineze lumina voastră

înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe

Tatăl vostru Cel din ceruri.”

A doua Persoană a Sfintei Treimi e ca şi Tatăl Persoană dumnezeiască. E

mărturisit de Vechiul Testament: “Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut!”

(Ps. 2, 7) şi de Noul Testament: “Domnul meu şi Dumnezeul meu!” (In 20, 28).

Există anumite texte din care ar putea reieşi că Tatăl e mai mare ca Fiul –

In 14, 28: “Tatăl este mai mare decât Mine”. Astfel de expresii trebuie să ne

amintească faptul că Mântuitorul Iisus Hristos are fire şi dumnezeiască şi

omenească astfel încât vorbeşte când ca Dumnezeu, când ca om.

Unii susţin că dumnezeirea Fiului a început să fie afirmată de-abia din

secolul al IV-lea, însă afirmaţia nu este fundamentată, deoarece au existat

simboalele de credinţă.

72

În plus Părinţii apostolici (Clement Romanul sau Policarp) au mărturisit

clar divinitatea Fiului.

Sf. Mc. Donata spunea la anul 200: “Noi cinstim pe Cezar, dar ne

închinăm lui Hristos care e adevăratul Dumnezeu”.

Persoana Duhului Sfânt este mai puţin evidenţiată în Vechiul Testament.

El este arătat ca o putere dumnezeiască creatoare, deoarece acţionează în lume

şi dă viaţă tuturor creaturilor. Avem locurile la care vorbeşte de Duhul Sfânt. El

este Cel care umple pe purtătorii revelaţiei şi-i conduce (cei 70 bătrâni ai lui

Israel) – “Mă voi pogorî acolo şi voi vorbi cu tine şi voi lua din duhul care este

peste tine şi voi pune peste ei” – Num. 11, 17.

În Noul Testament Persoana Sfântului Duh este mai pregnantă deoarece

acţiunea Lui e strâns legată de cea a lui Hristos (Mt. 1, 18: “Maria, mama Lui…

s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt”; 3, 11: “Eu unul vă botez cu apă

spre pocăinţă… Acela vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc”). Sinopticii arată că

în Botezul lui Hristos e prezentă venirea Duhului (Mc. 1, 10: “Şi îndată, ieşind

din apă, a văzut cerurile deschise şi Duhul ca un porumbel coborându-Se peste

El”; F.Ap. 4, 27: “Căci asupra Sfântului Tău Fiu Iisus, pe care Tu L-ai uns, s-au

adunat laolaltă”; 10, 38: “Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea… (Adică

despre) Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere pe

Acesta”). Hristos făgăduieşte pe Duhul Sfânt ucenicilor Săi (F. Ap. 1, 8: “Ci

veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în

Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului”)

înainte de Înălţarea Sa la cer.

Chiar Ioan recunoaşte că în timp ce el botează cu apă, Cel ce vine după le

va boteza cu Duh Sfânt şi foc.

Mântuitorul Iisus Hristos arată că orice păcat va fi iertat, numai cel

împotriva Duhului Sfânt nu (Lc. 12, 10: “Oricui va spune vreun cuvânt

împotriva Fiului Omului, i se va ierta; dar celui ce va huli împotriva Duhului

Sfânt, nu i se va ierta.”; aceleaşi cuvinte la Mc. 3, 29).

73

Un rol important în lucrarea Duhului Sfânt e arătat în Noul Testament

prin întemeierea Bisericii la Cincizecime (F. Ap. 2, 1-5). El este principalul

factor de acţiune în orice act şi faptă.

Avva! Părinte! (Rom. 8, 15):

- filiaţia pe care o primim prin Hristos şi Duhul Sfânt.

- prin Hristos ni s-a dat intimitatea de a-L numi pe Tatăl Tatăl

- primim conştiinţa că suntem fii înfiaţi ai lui Dumnezeu şi-L

putem numi Părinte.

Duhul Fiului = lucrarea Duhului Sfânt împreună cu Fiul lui Dumnezeu.

Duhul Sfânt este Cel care nu va vorbi de la El şi va vesti toate cele ale lui

Hristos (In. 16, 13: “Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la

tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare

vă va vesti”). El va adânci revelaţia arătată în Iisus Hristos.

Există menţiunea în I Cor. 2, 11 că numai Duhul cunoaşte pe Dumnezeu.

Aceasta nu exclude cunoaşterea Fiului pentru Tatăl: “Căci cine dintre oameni

ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui

Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu”. Simboalele

de credinţă ne vorbesc de dumnezeirea Sfântului Duh; doxologia mică. Sf.

Iustin Martirul, Tertulian, Grigorie Taumaturgul, Sf. Atanasie cel Mare, Sf.

Vasile cel Mare.

Perihoreză şi apropriere

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate deoarece, după

cum arată Sfinţii Părinţi (Sf. Vasile cel Mare), între aceste persoane se vede o

continuă şi infinită comuniune. Sfântul Vasile spune în acest sens: “Cugetarea

74

nu redă nici o gradaţie care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt,

pentru că nu este nimic care să se intercaleze în mijlocul lor, nici vreun alt lucru

subzistent afară de firea dumnezeiască”.

De aici reiese că comuniunea provine din faptul că una din persoane

împărtăşeşte celorlalte fiinţa, păstrând nealterată identitatea personală.

Sfântul Ioan Damaschin a numit acest proces perihoreză adică persoanele

Sfintei Treimi se interpătrund, locuiesc una în alta, fiecare dintre ele fiind

întreagă în celelalte două.

Părintele Prof. Stăniloae explică acest proces arătând că un subiect nu

poate avea o bucurie de existenţă fără comuniunea cu alte subiecte:

“În unitatea desăvârşită a Treimii, în conştiinţa fiecărui subiect trebuie să

fie perfect cuprinse şi transparente conştiinţele celorlalte două subiecte”.

Perihoreza este arătată în Sfânta Scriptură la In. 17, 21: “după cum Tu,

Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine”; In. 10, 38: “credeţi în aceste lucrări, ca să

ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl”. Ea e pusă în evidenţă

de Sfântul Ioan Damaschinul care arată că în iubirea deplină a persoanelor

Sfintei Treimi acestea nu se dăruiesc numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi

personal prin dăruire şi primire. Perihoreza scoate astfel în evidenţă caracterul

viu şi dinamic al comuniunii divine.

Aproprierea

Tot ce se referă la fiinţa divină sau lucrările externe ale lui Dumnezeu

este comun celor trei persoane.

În Dumnezeu există o singură fiinţă, o singură voinţă şi o singură lucrare

externă. Când unele activităţi ce se referă la toate cele trei Persoane sunt

împrumutate şi atribuite unei Persoane se vorbeşte de apropiere. Apropierea e

astfel atribuirea unei însuşiri sau lucrări comune uneia dintre persoanele Sfintei

Treimi. Când se spune că Tatăl este putere, Fiul este înţelepciune şi Duhul

75

bunătate, nu trebuie să credem că Fiul şi Duhul sunt excluşi de la putere, sau

Tatăl şi Fiul de la bunătate. Lucrările externe deşi aparţin celor 3 Persoane se

atribuie astfel: Tatălui hotărârea de a face; Fiului împlinirea şi Duhului Sfânt

desăvârşirea sau Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, Duhul Sfânt Puterea care

manifestă. Tatăl este izvorul dragostei, Fiul – dragostea care se revelează pe

sine, Duhul dragostea realizată în noi înşine.

Mitropolitul Filaret al Moscovei a exprimat aceasta într-o formulă

admirabilă: “Tatăl e dragostea care se răstigneşte, Fiul - dragostea crucificată,

Duhul - dragostea triumfătoare”.

Lucrarea divină ad extra este cea care angajează toate persoanele Sfintei

Treimi fără să excludă calităţile personale ale Sfintei Treimi ca expresie a

comuniunii.

Filioque

Expresia Filioque sau et Filio înseamnă şi de la Fiul şi exprimă invăţătura

romano-catolică că Duhul purcede şi de la Tatăl şi de la Fiul. Problema a

început cu sinodul din Toledo – 529 şi Aachen – 809. Sinodul de la Toledo a

introdus în Crez adaosul Filioque.

Introducerea lui a fost determinată nu din motive de tradiţie, ci din

oportunism.

Vizigoţii erau arieni şi se pregătea terenul pentru trecerea lor la ortodoxie.

Arienii învăţau însă că Fiul e mai mic decât Tatăl. Episcopii ortodocşi spanioli

vrând să arate vizigoţilor că Fiul nu este inferior Tatălui au considerat ca

necesar să introducă în crez afirmaţia că Duhul purcede nu numai de la Tatăl ci

şi de la Fiul. În felul acesta s-ar evidenţia egalitatea Fiului cu Tatăl. Arienii din

Spania au acceptat formula şi au trecut la catolicism. Ea a fost aprobată de

sinodul de la Frankfurt şi Aachen.

În anul 808 2 călugări galicani au rostit într-o biserică din Ierusalim

crezul cu adaosul Filioque. Au fost acuzaţi de monahii greci ca fiind eretici

76

călugării au adus la cunoştinţa papei Leon III şi a împăratului Carol cel Mare.

Ei au delegat pe Teodul, episcopul de Orleans, să clarifice lucrurile. Acesta a

ajuns la concluzia că Duhul purcede şî de la Fiul, concluzie aprobată de sinodul

de la Achen.

Carol a cerut să procedeze ca atare şi să introducă adaosul în simbol. Papa

Leon III a arătat că sinoadele interzic acceptarea adaosului, deoarece interzic

orice adaos la învăţăturile fixate. Leon a invocat autoritatea sinodului şi a

refuzat cererea imperială. Papa a cerut ca simbolul să fie gravat pe două plăci

de argint în greacă şi latină fără adaosul Filioque. Acestea au fost aşezate la

intrarea bisericii Sfântul Petru din Roma, având inscripţia “Haec Leon possui

amare et cautella ortodoxae fidei” (Eu Leon am pus aceasta din iubire şi

consideraţie faţă de credinţa ortodoxă).

În biserica din Roma adaosul s-a introdus abia sub papa Benedict 8 la

1014. S-a încălcat astfel de biserica romano-catolică hotărârea sinoadelor

ecumenice III şi IV Şi a sinodului din Apus (Lateran – 649) care interzic

categoric modificarea simbolului de credinţă şi ameninţă cu anatema pe cei ce

îndrăzneau să facă aceasta.

1439 – în sinodul de la Florenţa – s-a admis Filioque de orientalii

unificaţi cu Roma datorită presiunii musulmane şi s-a aprobat şi introdus în

simbol.

Luter, Calvin şi Zwingli au primit şi ei acest adaos, la fel ca şi anglicanii.

Teologia ortodoxă respinge adaosul Filioque pentru următoarele motive:

1) nu are temei biblic. Textele invocate de la In 15, 26: “Iar când va veni

Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului,

Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”; In 16, 15: “Iar când

va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi

de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti.

Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti.

Toate câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă

vesteşte vouă”;

77

In 20, 22-23: “Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt;

Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor

fi ţinute”, sunt luate ca puncte de plecare de catolici şi argument sofisticat şi

deduc de aici confuz că Duhul ar purcede şi de la Tatăl şi de la Fiul. În realitate,

teologia romano-catolică face o confuzie între purcederea ca însuşire personală

şi ca însuşire fiinţială. Afirmând că Duhul purcede şi de la Fiul, ei arată că e o

însuşire fiinţială, în realitate fiind una personală.

Pentru că în învăţătura despre Sfânta Treime accentuează natura divină şi-

i dă prioritate asupra persoanelor treimice teologia catolică pune accent pe

caracterul de însuşire fiinţială a purcederii Duhului.

Din punctul de vedere ortodox natura nu există în afara persoanelor, de

aceea purcederea e o însuşire personală.

Acceptarea adaosului Filioque duce la confuzia între persoane şi goleşte

comuniunea trinitară de adevărata ei semnificaţie şi valoare creştină. Pr. Prof.

D. Stăniloae spune că prin accentuarea iubirii dintre Tată şi Fiu până la

confundarea lor într-un singur principiu, al purcederii Sfântului Duh “teologia

catolică nu mai vede pe aceştia ca fiind persoane distincte, iar aceasta face

imposibilă chiar iubirea dintre ele . Nemaiexistând ca două persoane, în actul

purcederii Duhului, Tatăl – Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. În plus nu se

mai vede rolul Duhului Sfânt de a arăta mărinimia iubirii Tată – Fiu şi de a

păstra persoanele distincte. El nu mai este propriu-zis al treilea ci al doilea”.

La In 15, 26 e vorba de persoanele trinitare şi nu de substanţa divină. Pr.

Prof. D. Stăniloae spune în acest sens: “Învăţătura ortodoxă despre purcederea

Duhului Sfânt din Tatăl spre Fiul implică în sine faptul că Fiul şi Tatăl nici nu

se confundă, nici nu se separă. Rolul de a nu se confunda îl are persoana a treia

în raport cu celelalte două. Datorită ei, celelalte două Persoane nu se confundă

într-o iubire fără orizont, într-un sens panteist aşa cum e în catolicism, nici nu

se separă în sens individualist, ci se păstrează în comuniune”.

Panteismul şi individualismul sunt o cădere în natură de la nivelul

existenţei personale cu adevărat spirituale.

78

Pretenţia catolicilor că în textul de la In 15, 26 s-ar afirma purcederea

Duhului şi de la Fiul e lipsită de temei.

Cu privire la textul In 16, 13-15, Sfântul Ioan Gură de Aur spune:

“Aceasta vrea să zică va lua din ştiinţa pe care o are Fiul. E vorba de ştiinţă iar

nu de fiinţă”. (Comentariu la Evanghelia după Ioan?)

2) Catolicii afirmă că Duhul ar purcede şi de la Fiul pentru că a fost trimis

în lume de Tatăl şi de Fiul. Se face astfel o confuzie între purcederea Duhului

cu caracter veşnic şi trimiterea în lume ce are caracter temporal. Întrebarea este:

cum poate să devină purcederea veşnică a Duhului dependentă de trimiterea Lui

în lume atâta timp cât lumea există în timp, iar Dumnezeu e veşnic?

Teologia răsăriteană foloseşte prepoziţia prin arătând că Duhul a fost

trimis în lume de Tatăl prin Fiul. Această afirmaţie se referă numai la

activitatea ad. extra a Sfântului Duh şi nu la viaţa ad intra a Sfintei Treimi.

Teologia răsăriteană a subliniat în privinţa purcederii Duhului Sfânt că Duhul

Sfânt purcede numai de la Tatăl şi rămâne în Fiul.

Pr. Prof. Stăniloae arată că Duhul participă la bucuria Tatălui de Fiul

întrucât purcede de la Tatăl şi participă la bucuria Fiului de Tatăl”.

Sfântul Grigore Palama spune “Pe acesta (Duhul) Fiul îl cere de la Tatăl

ca Duh al adevărului şi al înţelepciunii şî al cuvântului şi prin el se bucură

împreună cu Tatăl, căci Duhul Sfânt este această bucurie dinainte de veci a

Tatălui şî a Fiului, fiind comună lor în ce priveşte folosirea. Fapt pentru care e

şi trimis de amândoi la cei vrednici, dar e numai al Tatălui în ce priveşte

existenţa, de aceea numai din el purcede”.

3) Socotind că Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul Teologia catolică

face ca Duhul Sfânt să treacă dincolo de Fiul şi să se stabilească ca persoană

externă Tatălui şi Fiului.

În măsura însă în care Duhul rămâne legătura internă între cele două

Persoane, purcederea Duhului numai de la Tatăl vine să fundamenteze legătura

dintre Ei.

79

Atitudini faţă de adaosul Filioque

Teologia occidentală a obiectat faţă de afirmaţia că purcederea Duhului

numai de la Tatăl ar pune în umbră relaţia Fiu-Duhul Sfânt. În special s-a arătat

că-n această relaţie se vede bine rolul Tatălui dar nu se menţionează rolul Fiului

în purcedere.

Teologul protestant Jürgen Moltmann în lucrarea Treimea şi Împărăţia lui

Dumnezeu încearcă să găsească un remediu acestei probleme propunând

formula “Duhul Sfânt care purcede de la Tatăl Fiului şi care-şi primeşte forma

lui de la Tatăl şi de la Fiul”. Trebuie observat că doar în aparenţă teologia

răsăriteană ar lăsa-n umbră rolul Fiului, în realitate însă susţine purcederea

numai de la Tatăl. Vrea să arate prin aceasta că Duhul vine numai de la Tatăl şi

se odihneşte peste Fiul; constituie în acelaşi timp legătura internă între Tatăl şi

Fiul. Prin Sfântul Duh Tatăl îşi varsă viaţa şi iubirea asupra Fiului, iar Fiul o

întoarce întreagă Tatălui tot prin Duhul.

Purcederea înţeleasă astfel (numai de la Tatăl) pune în realitate în

evidenţă şi rolul Fiului ca unul ce întoarce iubirea Tatălui prin Duhul Sfânt.

Adaosul Filioque nu are temei scripturistic. E corectă afirmaţia unui

teolog romano-catolic care arată că cf. In. 15, 26 “Duhul Sfânt purcede de la

Tatăl” însă neînţeleasă, apare tendinţa aceluiaşi teolog de-a explica locul

scipturistic Rom. 8,9 “…dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al

Lui”, amintit în acelaşi sens, pentru că deşi este o relaţie directă Fiu-Tată, se

face o distincţie netă între purcedere şi trimitere.

Is. 61, 1 – explică relaţia Fiul – Duhul Sfânt (Duhul Sfânt rămâne peste

Hristos). Învăţătura ortodoxă prin afirmarea purcederii Duhului de la Tatăl

găseşte o dublă corespondenţă biblică:

1) afirmă că Hristos ca şi Duhul Sfânt vine de la Tatăl având o singură

origine – Tatăl.

2) Tatăl este în Fiul şi Fiul în Tatăl prin Duhul Sfânt.

80

Crearea lumii

Cu privire la originea lumii au existat de-a lungul timpului afirmaţii şi

răspunsuri diferite. A existat afirmaţia că lumea ar fi creată dintr-o materie

eternă, iar Dumnezeu este arhitectul ei (dualism).

Altă concepţie a accentuat faptul că lumea este rezultatul atomilor care au

alcătuit materia (materialism).

Aceste concepţii slăbesc şi distrug credinţa în Dumnezeu, făcând din El o

fiinţă limitată sau o realitate impersonală.

Tendinţele acestea au fost întâlnite şi la reprezentanţii ereziilor (Simon

Magul, Vasilide, Menandru) – sec. al II-lea substanţa lumii e eternă.

Maniheii – sec. al III-lea lumea este opera diavolului

pristilienii – sec. VII lumea e creată din veci (Această concepţie a avut-o şi

Origen)bogomilii – sec. XI

Împotriva acestei afirmaţii Biserica a învăţat că lumea este opera lui

Dumnezeu creată din nimic. Prin aceasta sunt înţelese următoarele:

1) Autorul lumii este Dumnezeu; ea nu există din veci şi nu ia naştere

printr-o întâmplare oarbă. Dacă Dumnezeu care a creat-o nu es superior ei, n-o

poate nici mântui. Mântuirea lumii de către Dumnezeu presupune astfel crearea

ei de către El. Dacă lumea este creată ea are un început şi un sfârşit.

Un alt raţionament pentru dovedirea realităţii că lumea are un început se

arată în aceea că sensul ei se împlineşte în om, care are şi el un început, pentru

că se mişcă spre Dumnezeu ca Absolut ducând lumea cu sine. Dacă ar fi din

veci nu s-ar mişca spre Dumnezeu ca Asolut. (Învăţătura Sfântului Maxim

Mărturisitorul).

2) Dumnezeu a creat lumea nu din fiinţa Lui sau dintr-o materie

preexistentă ci din nimic. Dumnezeu rămâne într-o legătură cu lumea aflată

81

în stare de devenire în care este pusă prin creaţie. Sfânta Scriptură mărturiseşte

ca şi Sfânta Tradiţie acest fapt (Facerea 1,1; F.Ap. 17,28). În Simbolul de

credinţă se arată că Tatăl este “Atotţiitorul şi Făcătorul celor văzute şi

nevăzute”.

Sfântul Ioan Damaschin: Făcătorul, Proniatorul tuturor e Dumnezeu cel

lăudat şi slăvit în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt (Dogmatica).

Dumnezeu a creat lumea din nimic şi din nimic a produs substanţa şi

forma ei.

Respingând afirmaţia unoe eretici care se bazau pe filosofia platonică şi

afirmau existenţa în acest timp a materiei = Dumnezeu, Sfântul Atanasie cel

Mare spune: “Unii afirmă că Dumnezeu a făcut universul plecând de la o

materie preexistentă şi fără origine, că Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dacă

materia n-ar fi fost preexistentă aşa cum trebuie să existe lemnul ca să poată fi

lucrat de tâmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-şi dau seama că atribuie lui

Dumnezeu o slăbiciune, căci dacă nu e El însuşi cauza materiei, ci formează

lucrurile pornind de la o materie de bază, El va fi considerat slab, incapabil să

lucreze ceva fără materie, cum slab e tâmplarul care nu poate face ceva fără

lemn”.

Expresia sau cuvântul nimic nu trebuie înţeles ca un principiu ci ca o

noţiune ce arată lipsa oricărei realităţi.

Expresia “la început” înseamnă începutul timpului, care ia fiinţă prin

puterea creatoare a lui Dumnezeu, înseamnă începutul coborârii lui Dumnezeu

la timp.

Această expresie e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la

creatură cu creatura care începe drumul ei în timp. Pentru Sfântul Vasile cel

Mare expresia “la început” este un moment atemporal în sine, dar a cărui

ţâşnire suscită timpul sau este o lucrare a voinţei divine asupra a ceea ce trece

de la neexistenţă la existenţă şi începe să dureze: “Începutul este indivizibil şi

fără extensiune căci precum începutul drumului nu este încă drum şi începutul

casei nu este casă, aşa şi începutul timpului nu este încă timp, ba nici măcar

82

partea lui cea mai mică, iar dacă ar susţine cineva că începutul este deja timp,

să ştie că ar trebui să-l fracţioneze în părţile timpului. Dar a vorbi despre un

început al începutului este cu totul caraghios.” “În începutul prin excelenţă, se

întâlneşte deodată consimţirea voii divine celei mai presus de timp cu apariţia

primei clipe a timpului, a existenţei create. «Deodată» al lumii este «deodată»

al voii divine ca lumea să fie”.

În prologul Evangheliei după Ioan se spune că “Toate prin El s-au

făcut…”, în Vechiul Testament la II Macabei 7,28 – Dumnezeu le-a făcut din

nimic.

Fericitul Augustin afirmă şi el că lumea nu s-a creat în timp ci odată cu

el, căci ceea ce se face în timp, aceea se face după timp şi înainte de timp.

Înainte de crearea lumii nu putea să existe un timp trecut, căci nu putea fi nici o

creatură în a cărei mişcare ar fi timpul, ci cu timpul s-a creat lumea şi odată cu

mişcarea ei s-a produs schimbarea. Cu privire la existenţa lumii creată în timp

trebuie să înţelegem şi realitatea lui Dumnezeu anterioară timpului (In 17,5).

În Mărturisirea Ortodoxă se spune că “Dumnezeu a creat lumea numai din

voinţa sa”. Referitor la raportul fiinţă-voinţă Sfântul Grigore Palama spune că

“Una este fiinţa, alta voinţa. Dacă în Dumnezeu ele ar fi identice, ar însemna că

dacă există fiinţa, trebuie să existe şi lumea.”

Afirmaţia lui Origen că “Dumnezeu fiind atotputernic din veci a creat

lumea din veci” a fost combătută de Sfinţii Părinţi ulteriori, arătând că Origen

leagă atotputernicia de lume. Biserica spune că ea ţine de Dumnezeu.

Răspunzând la întrebarea “Ce-a fost creat de Dumnezeu înainte de crearea

lumii?” Fericitul Augustin a răspuns: “Dacă înainte de crearea cerului şi a

pământului nu exista timp, la ce să se întrebe ce a făcut Dumnezeu atunci? Nu a

fost «atunci», «acolo» unde nu a fost timp”.

Augustin părăseşte însă realismul biblic şi modul său de a privi timpul

însuşi ca mediu în care se desfăşoară planul divin al mântuirii pentru a-l

înlocui cu o reflecţie filosofică care opune timpul eternităţii . În Confesiuni,

citind Scriptura şi voind să înţeleagă cum a creat la început Dumnezeu cerul şi

83

pământul mărturiseşte după o lungă cercetare că a ajuns cu toată certitudinea

încă la 3 mari adevăruri:

1) numai Dumnezeu singur este veşnic.

2) toate realităţile care nu sunt ceea ce este Dumnezeu şi totuşi există au

primit existenţa de la Dumnezeu.

3) nici o făptură, nici chiar cea desăvârşită, nu poate fi coeternă cu

Dumnezeu.

“Apoi mi-ai spus Doamne cu voce puternică la urechea interioară că toate

naturile şi substanţele existente care nu sunt ceea ce eşti Tu, Tu le-ai creat, că

numai nimicul nu provine de la Tine”.

Toate realităţile după Augustin sunt create de Dumnezeu prin cuvântul

Său. Întrebarea care şi-o pune este aceasta: Cum poate fi văzută acţiunea lui

Dumnezeu care este eternă, veşnică, simultană şi totală faţă de creaturi care

sunt vremelnice şi instabile. Augustin mărturiseşte că întrezăreşte acest lucru

dar nu ştie să-l exprime: “Văd întrucâtva aceasta dar nu ştiu cum să exprim.

Poate astfel: orice fiinţă care începe şi încetează să mai fie, raţiunea Ta eternă

recunoaşte că trebuie să înceapă să dispară… Această raţiune este tocmai

cuvântul Tău care este şi principiul, deoarece ne şi vorbeşte”.

Tot în Confesiuni, Augustin ajunge să-şi pună problema dificilă a

timpului. El începe astfel cu un paradox “Ce este aşadar timpul? Dacă nimeni

nu mă întreabă, ştiu. Dacă aş voi să explic celui care mă întreabă nu ştiu.

Aceasta ştiu. Dacă aş voi să explic pot spune încă cu încredere că ştiu, că fără

nimic care să treacă n-ar exista un timp trecut”. (Mărturisiri)

Fapt. 17, 28:

“Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem”.

Motivul creaţiei lumii constă în lauda lui Dumnezeu şi fericirea creaturii.

Aceste două aspecte sunt foarte strâns legate fiind imposibil de separat. În

cartea Facerii se arată că Dumnezeu nu încetează de a face bine creaturilor sale

dând tuturor suflare (cap. 17, 20 – “şi-l voi înmulţi foarte, foarte tare”). Se arată

în Sfânta Scriptură că Dumnezeu atât de mult a iubit lumea încât pe unicul său

84

Fiu L-a dat pentru mântuirea ei (Ioan 3, 16). În Ps. 18 se arată că cerurile,

creaţia întreagă spun slava lui Dumnezeu. Legătura strânsă dintre cele două

scopuri se poate vedea şi din faptul că cu cât preamăreşte cineva mai mult pe

Dumnezeu, cu atât este mai fericit (Matei 6, 33: “Căutaţi mai intâi împărăţia lui

Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă.”).

Lumea este bună atât din punct de vedere fizic prin armonia ei, cât şi din

punct de vedere spiritual (Fac. 1, 31): “Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut

şi iată erau bune foarte.” şi I Tim. 2, 4: “Care voieşte ca toţi oamenii să se

mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”).

Răul din lume nu se datoreşte lui Dumnezeu, ci omului, libertăţii sale de

voinţă. Cu toate că puterea răului stăpâneşte şi dobândeşte puteri mari în lume,

răul fizic şi moral nu-şi are o existenţă proprie.

Teologia creştină e împotriva unei viziuni pesimiste despre lume, în care

răul ar fi fiinţial lumii.

Concepţiile despre un astfel de rău aparţineau gnosticilor şi maniheilor.

Biserica însă e şi împotriva optimismului absolut (Leibniz afirma că Dumnezeu

e liber să creeze sau să nu creeze lumea. Dacă S-a hotărât să o facă atunci

trebuie să o facă perfectă. Leibniz mărginea libertatea lui Dumnezeu). Faţă de

acest punct extrem Biserica arată că Dumnezeu a creat lumea bună, însă omul

creat de Dumnezeu trebuie să stăruiască în bine, pe calea asemănării cu El.

Dacă lumea ar fi fost făcută rea sau nu s-ar mai putea înţelege motivul pentru

care Dumnezeu trebuie să o mântuiască. Sfinţii Părinţi au arătat că omul a fost

creat cu capacitatea în el de a progresa în bine fiindcă chipul este după Sfântul

Vasile, asemănarea în potenţă, iar asemănarea e chipul actualizat.

Lumea fiind astfel bună trebuie să se înalţe spre desăvârşire, deoarece

rolul capital al omului e de a personifica creaţia, de a insera (introduce) în mod

tainic spiritul Său în lumea materială prin trupul său.

În acest proces stă cuprinsă o spiritualizare a întregii lumii dovedind în

timp că îşi împlineşte rostul ei în om.

85

Providenţa

În Sfânta Scriptură se arată că Dumnezeu după ce a creat lumea s-a

odihnit (Fac. 2, 2: “…iar în ziua a şaptea S-a odihnit”). Odihna nu trebuie

înţeleasă în sensul că Dumnezeu a încetat creaţia din lume, ci că El nu mai

crează fiinţa din nimic. Chiar după cădere Dumnezeu s-a îngrijit de mântuirea

lumii. Purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de creaţie se numeşte providenţă

sau pronie. Ea este implicată în 3 activităţi speciale:

1) conservarea – este grija lui Dumnezeu pentru păstrarea creaturilor sale.

Dumnezeu se îngrijeşte ca lumea să nu fie nimicită de forţele răului pătruns în

ea după creaţie.

Totuşi providenţa conservatoare nu e o contracţie mereu egală care

menţine lumea cu caracterul ei ştirbit de păcat într-un mor persistent, ci

providenţa este mereu nouă în modurile ei de a menţine lumea, de a o apăra,

folosindu-se în acest scop de puterile proprii şi de acţiunea bună a oamenilor.

Sensul deplin al providenţei conservatoare se face concret şi accentuat în

planul fiinţei umane. Acestea pot să îngrădească şi să contracareze forţele răului

marcând nu numai un echilibru ci un progres al lor ca fiinţe conştiente.

După căderea în păcat s-a observat un conservatorism în stări imperfecte

din partea omului care este şi el un rău. Chiar în legătură cu materia, Dumnezeu

o conduce până la faza în care poate fi aşezat omul în ea şi îi dă puterea să

existe: (Mt. 6, 26: “Priviţi la păsările cerului, că nu seamănă, nici nu seceră,

nici nu adună în jitniţe, şi Tatăl vostru Cel ceresc le hrăneşte. Oare nu sunteţi

voi cu mult mai presus decât ele?” (F. Ap. 17, 28 ).

2) Providenţa dumnezeiască se arată şi-n aspectul de cooperare care se

îmbină cu cel de conservare. Dumnezeu trimite ajutorul Său pentru ca acestea

86

să-şi atingă destinaţia lor. Providenţa are un mare rol în înaintarea creştină.

Istoria este condusă în trepte noi către Dumnezeu. Dumnezeu nu lucrează însă

singur, ci în colaborare cu omul. Rolul lui Dumnezeu însă se observă mai

accentuat în revelaţia supranaturală prin care se arată că Dumnezeu nu e doar

un Dumnezeu conservator al lumii, ci un Dumnezeu al unei lumi chemate la

desăvârşirea vieţii, în unire cu El, desăvârşire care se exprimă prin mişcare.

Teologia mai nouă pune pe primul plan ideea speranţei.

Reprezentanţii unei astfel de teologii arată că despre Dumnezeu se poate vorbi

numai dacă El deschide un viitor şi transformă lumea. Lucrarea providenţei în

acest caz este legată de categoria noului (Apoc. 21, 5: “Şi Cel ce şedea pe tron a

grăit: Iată, noi le facem pe toate”). Trebuie subliniat că, având această noutate

finală viitoare, oamenii trebuie să se înnoiască din timpul vieţii, de aici. Astfel,

nu numai la sfârşit vor fi făcute lucrurile noi, ci ele au fost făcute încă de la cea

dintâi venire a lui Hristos, pentru ca după expresia Sfântului Apostol Pavel şi

noi să umblăm în înnoirea vieţii (Rom. 6, 4: “Deci ne-am îngropat cu El, în

moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava

Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii”) sau să slujim în înnoirea

Duhului. Înnoirea vieţii de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel înseamnă o

deschidere neîncetată spre nou. Sfântul Apostol Pavel opune înnoirea duhului

legii vechi (Rom. 6, 4) care este semn al păcatului, deoarece ea nu poate

conduce spre depăşirea treptei atinse prin ea.

De aceea propriu Legii era un astfel de conservatorism, o persistare a

omului în vechi, care implică în acelaşi timp şi o repetiţie. A umbla întru

înnoirea vieţii înseamnă a trăi mai sus de repetiţie prin trăirea treptată a binelui

şi a cunoaşterii lui (epectaza după Sf. Grigore de Nyssa înseamnă un urcuş

necontenit, neîncetat). În această perspectivă fiecare stare atinsă înseamnă

numai o treaptă cucerită. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprimă acest lucru prin

accentuarea caracterului pozitiv al mişcării creaturii în timp. Mişcarea are ca

ţintă finală odihna în iubirea lui Dumnezeu “căci în mod necesar va înceta

mişcarea liberă a tuturor în jurul a orice altceva când se va arăta ultima ţintă

87

dorită”. (Ambigua). Această evoluţie se datoreşte arhetipului fixat de

Dumnezeu şi influenţa lui Dumnezeu asupra acestei evoluţii.

Omenirea e astfel condusă spre scopul ei, prin diferite mijloace care pot fi

naturale şi supranaturale. Providenţa are două caractere: unul general şi unul

special, care priveşte particularitatea fiecăruia (Mt. 5, 45: “…că El face să

răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi

peste cei nedrepţi”). Activitatea proniatoare este opera întregii Sf. Treimi (In 5,

17: “…Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez.”; Înţelep. lui Iisus Sirarh 1,

7: “Unul este înţelept, înfricoşător foarte, Domnul, Cel care şade pe scaunul

Său”).

S-a obiectat împotriva providenţei că distruge libertatea omului. Dacă

providenţa ar forţa însă libertatea omului ar fi enxplicabilă existenţa păcatelor,

deoarece în Dumnezeu nu încape nimic rău. Altă obiecţie: existenţa păcatului,

răului în lume ar contrazice realitatea providenţei. Răul însă există în lume, dar

cauza lui nu este Dumnezeu. El este îngăduit pentru libertatea omului şi chiar în

mijlocul lui se vede lucrarea providenţei pentru că nu-l îngăduie definitiv. El îşi

are originea în voinţa liberă a omului şi tot prin voinţă omul poate scăpa de el şi

poate dobândi libertatea după cuvântul Sfântului Apostol Petru: “Trăiţi ca

oamenii liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al

răutăţii” (I Petru 2,16). Libertatea aceasta sporeşte numai în relaţia de iubire

dintre oameni, iar relaţia aceasta nu eliberează decât în Dumnezeu, altfel văzută

nu e decât un pretext pentru trecerea de la o patimă la alta: “rostind vorbe

trufaşe şi deşarte, ei momesc întru poftele trupului, cu desfrânări, pe cei care

de-abia au scăpat de cei ce vieţuiesc în rătăcire. Ei le făgăduiesc libertate, fiind

ei înşişi robii stricăciunii, fiindcă ceea ce te biruieşte, aceea te şi stăpâneşte.”

(II Petru 2, 18-19)

Altă obiecţie: dacă providenţa ar exista de ce lasă Dumnezeu ca cei buni

să fie nefericiţi iar cei răi fericiţi? Răspunsul este că este greu să cunoaştem pe

cei buni sau pe cei răi după aparenţe şi care pot fi virtuoşi după părerea noastră

88

aşa cum apar în lume dar pot fi vicioşi sufleteşte. Nu ştim dacă ei s-au pocăit

pentru păcatele lor.

Fericitul Augustin spune: “O, Tu, Bunule Atotputernic! Care te îngrijeşti

de fiecare dintre noi, ca şi cum te-ai îngriji de unul singur şi astfel te îngrijeşti

de fiecare în parte.” (Confesiuni, cartea a III-a).

În acest sens se exprimau Sfântul Vasile cel Mare şi Grigore de Nazianz:

“Nu socoti că ai să modifici planul lui Dumnezeu, dacă vei voi să fii îndărătnic!

Cel care te-a cunoscut crescându-te nu va şti să conducă? Ce s-a spus de Iuda

de către Apostoli? Că s-a dus în locul pe care l-a voit, lucrând aşadar prin

providenţa dumnezeiască, pentru că din rea voinţă a voit să fie rău. N-a fost

Dumnezeu acela care a orânduit ăul. Dar pentru că el a vrut să fie un păcătos

rău, a făcut ceea ce a voit. Dar a îndurat ceea ce n-a voit în ceea ce a făcut.

Pentru că a voit, i se condamnă păcatul. În ceea ce a pătimit ceea ce n-a voit

este lăudată providenţa” (Că Dumnezeu nu este autorul răului).

Originea îngerilor

Biserica a arătat că înainte de toate Dumnezeu a creat puterile îngereşti

din nimic, ca cele care aveau să-i aducă slavă puterii Sale.

În Sfânta Scriptură adevărul acesta este conţinut în expresia “cerul” →

lumea spirituală; “pământul” → lumea materială.

Motivul neexplicării concrete a acestui adevăr îl arată Sfântul Atanasie

cel Mare spunând că evreii erau înclinaţi spre idolatrie.

Sfânta Scriptură vorbeşte despre originea îngerilor la Colos. 1, 16: “Pentru că

întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi

89

cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începâtorii, fie stăpânii. Toate s-au

făcut prin El şi pentru El.”; Efes. 1, 20-21: “…aşezându-L de-a dreapta Sa, în

ceruri,

Mai presus decât toată începătoria şi stăpânia şi puterea şi domnia

şi decât tot numele ce se numeşte, nu numai în veacul acesta, ci şi în cel viitor”.

Au fost creaţi anterior omului → starea ispititorului ca duh rău, imbrăcat

în formă de şarpe.

Iov 38, 7 – Când Dumnezeu a făcut stelele, îngerii Îl lăudau: “Atunci

când stelele dimineţii cântau laolaltă şi toţi îngerii lui Dumnezeu Mă

sărbătoreau?”

90

Natura îngerilor

Îngerii sunt duhuri imateriale şi incorporabile. Sunt prezentaţi în Sfânta

Scriptură cu insuşiri spirituale. Ei văd faţa lui Dumnezeu (Matei 18, 10: “…Că

îngerii lor, în ceruri, pururea văd faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri”) şi

împlinesc voia Lui (Ps. 102, 20: “Binecuvântaţi pe Domnul toţi îngerii Lui, cei

tari la vârtute, care faceţi cuvântul Lui şi auziţi glasul cuvintelor Lui”). Cu voia

lui Dumnezeu pot lua forme omeneşti (Mt. 28, 2-3: “Şi iată s-a făcut cutremur

mare, că îngerul Domnului, coborând din cer şi venind, a prăvălit piatra şi şedea

deasupra ei.

Şi înfăţişarea lui era ca fulgerul şi îmbrăcămintea lui albă ca zăpada”).

Pe baza afirmaţiilor anterioare ale Sfinţilor Părinţi, Sinodul VII Ecumenic

îi numeşte pe îngeri puteri netrupeşti, dar datorită faotului că nici o creatură nu

poate fi străină de un substrat material, Părinţii au arătat că îngerii au un trup ca

de aer sau ca de foc.

În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare – “Probabil că fiinţa îngerilor este

un duh aerian sau foc material, căci se spune în Scriptură - «Cel ce faci pe

îngerii Tăi duhuri şi pe slugile Tale pară de foc» (Ps. 103, 5)”.

Ghenadie al Marsiliei – atribuie şi el o materialitate îngerilor legând

faptul acesta de circumscrierea lor spaţială.

91

Antropologia creştină

După învăţătura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu, prin creaţie.

Aşa cum se arată la Fac. 1, 27-28 – Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său,

bărbat şi femeie…

Fac. 2, 7 – se istoriseşte creaţia omului.

Fac. 2, 21-22 – facerea lumii

Referatul biblic implică consideraţiile: “Să facem om după chipul şi după

asemănarea Noastră”. Sfinţii Părinţi spun că există deosebire între chip şi

asemănare.

Omul creat după chip este chemat să se înalţe la asemănarea cu

Dumnezeu. Învăţătura creştină arată că omul este adus la existenţă ca o fiinţă ce

constă din suflet şi trup. În acest sens Geneza ne spune că Dumnezeu a creat

întâi trupul şi a suflat apoi suflare de viaţă în faţa lui. (Facerea 2, 7: “Atunci,

luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui

suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie”).

Facerea spune numai că omul e constituit din două componente, insă nu

se menţionează nici o succesiune.

Ea precizează că actul de creare al omului este un act special chiar şi în

partea care se referă la trup. Omul este, pe de-o parte, o fiinţă deosebită de

natură iar actul de creare al lui este un act deosebit de cel al creării naturii.

Dumnezeu a creat trupul luând ţărână din pământ, deci nu a poruncit

pământului să-l creeze, dându-i putere în acest scop. Omul este o fiinţă unitară

şi compusă în acelaşi timp.

Dumnezeu a făcut trupul luând ţărână din pământ deosebind prin aceasta

trupul de natură şi creând sufletul care e înrudit cu Dumnezeu. El a fost făcut

astfel ca să mijlocească pentru întreaga natură. Sfântul Grigore de Nazianz

spune în această privinţă: “În calitate de pământ sunt legat de viaţa de jos, dar

92

fiind şi o părticică dumnezeiască port cu mine dorinţa vieţii veşnice”. Sfinţii

Părinţi spun că la creaţie primii oameni aveau un alt trup decât cel de după

cădere, era unul luminos care le permitea să fie în relaţie cu Dumnezeu.

Trupul acesta luminos a devenit după cădere trup pământesc. El a fost

restaurat în starea lui originară prin Înviere de către Mântuitorul Iisus Hristos.

În Vechiul Testament transformarea din trupul luminos în trup pământesc a

arătată prin tunicile de piele îmbrăcate de om după cădere. Omul a primit de la

creaţie porunca de a stăpâni universul, însă porunca aceasta a fost înţeleasă

greşit mai târziu chiar în teologie făcându-se abstracţie de legătura dintre om şi

natură. Părinţii Răsăriteni au subliniat această legătură a omului cu natura când

au vorbit de dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos (Omul a fost adus la

existenţă în toată complexitatea fiinţei sale psiho-fizice ). Ei au combătut

concepţiile după care trupul sau sufletul au fost alcătuite dinainte (sinodul V –

învăţătura origenistă despre preexistenţa sufletelor).

Faţă de teologia apuseană care a introdus o separaţie radicală între natura

omului şi Duhul lui Dumnezeu care a dus la opoziţia natură-har şi care a condus

la pelagianism şi predestinaţie, teologia răsăriteană a interpretat suflarea de

viaţă comunicată de Dumnezeu lui Adam ca o împărtăşire a harului

dumnezeiesc prezent în fiinţa omului , şi fără de care el nu poate exista. Sfinţii

Părinţi au scos în evidenţă acest lucru apelând la analogia ochiului şi a luminii.

După cum ochiul are nevoie de lumină să vadă, la fel natura umană are nevoie

de har ca să crească în desăvârşire. Există şi concepţia despre natura

trihotomistă (trup-suflet-spirit) influenţată de platonism şi neoplatonism şi

bazată pe o înţelegere greşită a textului de la I Tes. 5, 23.

În realitate sufletul şi spiritul nu sunt două realităţi separate între ele, ci două

funcţii ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, sufletul fiind puterea vieţii

organice, iar spiritul puterea vieţii spirituale. Sfânta Scriptură menţionează

realitatea dihotomosiă a omului când vorbeşte despre omul spiritual care

trăieşte viaţa în duhul lui Hristos, iar cel care se leagă de lumea aceasta este om

trupesc.

93

Sufletul e astfel o substanţă imaterială, raţională, vie şi nemuritoare.

Sfânta Scriptură spune că sufletul nu poate fi ucis precum trupul (Mt. 10, 28 –

“Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă”); dovada că

este nemuritor se află şi-n Vechiul Testament unde se vorbeşte despre mutarea

de pe pământ la cer a lui Enoh şi Ilie. În Noul Testament nemurirea sufletului

mai e arătată la II Cor. 5,1: “Căci ştim că, dacă acest cort, locuinţa noastră

pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână,

veşnică, în ceruri.”

Omul se ridică deasupra tuturor vieţuitoarelor nu numai prin suflet ci şi

prin trup. Acesta a fost creat cu menirea deosebită de a fi purtătorul unei vieţi

spirituale.

Trupul nu e o undă sau un reflex al sufletului, sau o închisoare aşa cum

susţinea platonismul. Dimpotrivă, primeşte o mare valoare prin Întruparea lui

Hristos, participând şi el astfel la mântuire. Nici chiar moartea nu rupe legătura

trup-suflet (Filip. 3, 20-21: “Cât pentru noi, cetatea noastră este în ceruri, de

unde şi aşteptăm Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos,

Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea

trupului slavei Sale”). El este destinat ca să fie transfigurat prin puterea

Duhului Sfânt fiind numit templu al Duhului Sfânt ( I Cor. 3, 16-17: “Nu ştiţi,

oare, că voi sunteţi templu al lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte

în voi?

De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el,

pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteţi voi”), ţinta lui finală fiind

îndumnezeirea. Sf. Grigore de Nyssa spune că trupul e locuinţa sufletului şi

mijlocul minunat de exprimare a vieţii dumnezeieşti. Sfântul Vasile consideră că

grija lui Dumnezeu pentru om este redată prin cuvintele “Dumnezeu a luat ţărână

din pământ şi l-a făcut pe om”. Trebuie arătat că întreaga omenire urmează o unitate

care este clar exprimată în Sfânta Scriptură (Fapt. 17, 26: “Şi a făcut dintr-un

sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând

vremile cele de mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor”).

94

Creştinismul împărtăşeşte astfel o concepţie monogamistă despre originea

vieţii pământeşti.

Urmaşii primei perechi de oameni se nasc pe cale naturală însă nu se

exclude intervenţia divină (Fapt. 17, 28 – “Căci în El trăim şi ne mişcăm şi

suntem”.)

Cu privire la suflet au existat trei teorii:

1) preexistenţianismul (preexistenţa sufletului);

2) concepţia traducianistă;

3) creaţionismul.

1) Preexistenţialismul - reprezentat de Origen care susţinea că sufletele au

fost create înaintea trupurilor. Din cauza păcatului au fost trimise în trupuri pe

pământ. Învăţătura lui Origen stă în contradicţie cu Sfânta Scriptură (Fac. 2, 7)

unde este arătat că trupul a fost făcut odată cu sufletul.

2) Concepţia traducianistă - reprezentată de Tertulian. Sufletele urmaşilor

provin din sufletele părinţilor, bazându-se pe afirmaţia scripturistică privitoare

la binecuvântarea dată la creare spre înmulţirea oamenilor sau pe alta privitoare

la faptul că “ceea ce este din trup, trup este, ceea ce este din Duh, duh este”.

(Ioan 3, 6).

Teoria nu poate fi admisă deoarece contrazice natura şi simplitatea

sufletului adică indivizibilitatea lui (nu se poate divide). În concepţia

traducianistă rămâne neînţeleasă transmiterea păcatului strămoşesc, el fiind

asociat cu păcatele personale.

Latura pozitivă a traducianismului constă în afirmarea participării firii

umane la naşterea fiinţei omeneşti.

3) Creaţionismul - a fost susţinut de mulţi Sfinţi Părinţi; devine dominant

în Biserică. Trupul omenesc are un început în esenţa lui Adam, dar sufletul e

dat de Dumnezeu.

Are temei în Sfânta Scriptură (Eccl. 12, 7 sau Zah. 12, 1: “…Aşa grăieşte

Domnul,… Care zideşte duhul omului înăuntrul său”). Creaţionismul are

dificultăţi. Unii teologi se contrazic cu locul de la Fac. 2, 2 unde se spune că

95

Dumnezeu S-a odihnit. Sfânta Scriptură arată însă că Dumnezeu nu mai crează

nimic nou, dar activitatea Lui nu încetează (Ioan 5, 17 – “Tatăl Meu până acum

lucrează; şi Eu lucrez”). O problemă mai grea este transmiterea păcatului

strămoşesc. Dog. ortodocşi Macarie şi Andrustos au încercat să depăşească

această problemă. Macarie arată că creaţia sufletului nu e o creaţie nouă, ci una

din sufletul părinţilor. Andrustos arată că originea sufletului stă într-o îmbinare

între concepţia traducianistă şi creaţionism.

Timpul creaţiei e timpul conceperii, sufletul se formează când trupul e

gata să primească.

Chipul lui Dumnezeu în om

Relaţia conştientă a omului cu Dumnezeu şi înrudirea sufletului cu El, se

arată în chipul lui Dumnezeu în om.

Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că tinde la o relaţie vie cu El.

Relaţia aceasta, având un caracter conştient şi liber este dată prin insuflarea

sufletului (I Cor. 15, 45, unde omul e numit suflet viu: “Precum şi este scris:

«Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmă cu

duh dătător de viaţă»”). Sfinţii Părinţi arată că prin insuflarea aceasta e sădită în

om nu numai sufletul, ci şi harul ca relaţie a omului cu Dumnezeu. Aceasta

trezeşte în om răspunsul la chemarea lui Dumnezeu. Sfântul Grigore Palama

spune privitor la aceasta: “Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul omenesc unit

cu simţire şi cu trup, ca pe un alt dumnezeu nefăcut pe pământ minte şi trup

numai pentru bunătatea dumnezeiască ci pentru prisosinţa acesteia şi

configurat după harul lui Dumnezeu”. Odată cu sufletul Dumnezeu îi dă astfel

omului conştiinţa că îi vorbeşte şi că el trebuie să-I răspundă. Dialogul acesta e

menit să dureze mereu, însă păcatul a întunecat această comuniune clară.

Datorită faptului că sufletul este raţional rămâne în om şi o anumită relaţie cu

96

Dumnezeu, chiar dacă El nu mai e cunoscut ca Persoană, ci numai ca un bine

impersonal.

Fiinţa umană în calitate de chip rămâne după învăţătura ortodoxă

permanent participantă la divin sau la lumina dumnezeiască aşa cum arată

Sfântul Grigore de Nazianz când vorbeşte despre oameni ca fiind din neamul lui

Dumnezeu (Fapt. 17,26). Participarea se cere şi dezvoltată nu e numai dată.

Sfântul Grigore de Nyssa leagă această participare de înrudirea omului cu

Dumnezeu, patriarhul Calist o leagă şi de dialogul în iubire. Părinţii văd chipul

lui Dumnezeu manifestându-se în toate funcţiile şi mişcările sufletului. Toate se

împărtăşesc de relaţia cu Dumnezeu.

Vladimir Lossky arată că chipul lui Dumnezeu se atribuie când demnităţii

împărăteşti a omului, a superiorităţii lui în cosmosul sensibil, când e văzut în

natura lui spirituală (înţelegere, raţiune şi libertate). Uneori chipul este asimilat

unei calităţi a sufletului, alteori e văzut ca locuirea Duhului Sfânt în el (Sf.

Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti). Important de menţionat e faptul că

mulţi Sfinţi Părinţi (Sf. Irineu, Grigore de Nyssa, Palama) arată că nu numai

sufletul participă la chip, ci şi trupul omenesc. Numai omul întreg are astfel

calitatea de chip iar această calitate este dată omului pentru unirea maximă a lui

cu Dumnezeu.

În acest sens spun Sfântul Vasile cel Mare şi Grigore de Nazianz că

“Omul este o făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu”.

Sfântul Vasile cel Mare arată chiar că chipul implică destinaţia omului

spre îndumnezeire. Pentru Sfântul Ioan Damaschin “după chipul” înseamnă

mintea şi libertatea; asemănarea = asemănarea în virtute. Pe baza acestei

deosebiri Sfinţii Părinţi au arătat că chipul s-a păstrat în om după cădere,

trăsăturile au rămas dar s-au strâmbat parţial. Sfântul Grigorie Palama arată că

omul n-a pierdut chipul, ci numai asemănarea sau stabilitatea lui.

Chipul fără asemănare nu se împlineşte integral, ci alterat, pentru că în el

este introdusă o anumită duplicitate.

97

Chipul dumnezeiesc se dezvoltă şi se face actual în comuniune, iar

comuniunea între persoane e un chip al Sfintei Treimi şi o participare la ea.

Chipul dumnezeiesc în om e un chip al Sfintei Treimi şi el se arată în relaţia şi

comuniunea umană. Omul reflectă astfel în sine, în viaţa sa spirituală viaţa

Sfintei Treimi. Semnificativ în acest sens e faptul că în Geneză se vorbeşte de

chip în legătură cu crearea omului ca pereche (Fac. 1,27).

Tot aici semnificativ e faptul că Facerea prezintă pe Dumnezeu vorbind la

plural în hotărârea de a crea pe om după chipul Său.

Privitor la aceasta Vladimir Lossky comentează: “Aşa cum principiul

personal în Dumnezeu cere ca natura una să se exprime în diversitatea

persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu

poate exista în posesiunea unei monade. Ea cere nu singurătatea, ci comuniunea

sau diversitatea cea bună a iubirii”. Dar omul e văzut de Sfinţii Părinţi şi ca

chip al Logosului divin. Prin aceasta se află într-o relaţie tot cu persoanele

trinitare, deoarece fiind după chipul Cuvântului el este în relaţie şi cu Tatăl.

98

Starea primordială a omului

Mărturisirea ortodoxă înfăţişează starea primordială a omului: “starea

nevinovăţiei sau a nepăcătuirii fiind neştiinţa păcatului sau necercarea lui.

Adam îl cunoştea pe Dumnezeu deplin, iar voinţa lui era liberă, ea se supunea

totdeauna minţii. În raţiunea lui Adam erau cuprinse tot felul de cunoştinţe.

Omul a fost deci curat de pornirile rele şi cu o tendinţă spre comuniunea cu

Dumnezeu. Cu privire la cunoaştere omului referatul biblic arată că acesta avea

o cunoaştere deplină. Adam a putut să dea nume fiinţelor potrivit naturii lor.

Dar omul nu realizase un progres conştient al binelui.

Era o fiinţă cu spiritul nerănit, neslăbit de patimi şi pasiuni, însă neîntărit prin

exercitarea faptelor bune. Lumea transparentă pentru om însă era cea a unui

copil nevinovat, care mai târziu se poate izbi de opacitatea lumii. Omul nu avea

transparenţa unui sfânt, care a învins opacitatea lumii. Trupul era sănătos, fără

neajunsuri şi fără dureri, însă nu era nemuritor prin fire, cu toate că putea

ajunge la aceasta prin persistenţa în bine. Natura şi vietăţile nu se opuneau

stăpânirii omului, iar munca nu era o dificultate. Cu toate acestea, perfecţiunea

din paradis era relativă. Aceasta se vede din faptul că omul (find creat după

chip) era menit să progreseze după asemănare, iar pentru aceasta trebuia să

trăiască în comuniune cu Dumnezeu.

Fundamentul măreţiei chipului lui Dumnezeu în om stă însă în libertatea

lui, dar ea implică şi putinţa căderii (de a-şi afirma libertatea renunţând la ea

într-o anumită măsură).

Sfântul Vasile cel Mare arată că omul are destinaţia să devină Dumnezeu.

El a fost creat prin voinţa lui Dumnezeu, însă a arătat că libertatea lui

Dumnezeu e aşa de mare că nu vrea să constrângă pe om. El a arătat caracterul

providenţei divine care respectă libertatea umană.

99

Comuniunea omului cu Dumnezeu în starea primordială dădea consistenţă

naturii umane şi o conducea spre incoruptibilitate (nestricăciune) şi nemurire.

De aceea Sfinţii Părinţi atribuie cu dreptate omului înainte de cădere starea de

incoruptibilitate sau nestricăciune.

Datorită faptului că aceste stări nu erau încă asimilate deplin în persoana

omului, acesta trebuia ca prin virtute să facă mereu prezente în el aceste stări

prin comuniunea cu Dumnezeu.

Prin păcat însă oamenii au fost conduşi spre moarte. Punându-şi

întrebarea dacă Adam în condiţia lui paradisiacă era sau nu cu adevărat muritor,

Vladimir Lossky a arătat pe baza gândirii patristice că natura umană,

bogată în posibilităţi, putea fi constant hrănită de har şi transformată de el până

la depăşirea riscurilor îmbătrânirii şi morţii. Astfel, posibilităţile morţii existau,

dar puteau fi făcute imposibile. Lossky se exprimă cu privire la aceasta astfel:

“trebuie să te hrăneşti din Dumnezeu pentru a atinge în mod liber

îndumnezeirea şi Adam n-a făcut-o” (Teologia mistică). Sfântul Atanasie

exprimă acest adevăr în felul următor: “Oamenii, întorcându-se de la realităţile

eterne şi la sfatul diavolului îndreptându-se spre lucrurile coruptibile au devenit

responsabili de coruperea lor şi de moarte. Ei erau de o natură coruptibilă, dar

prin harul participării la Cuvântul ar fi putut scăpa de condiţia naturii lor dacă

ar fi rămas buni” (Cuvânt împotriva arienilor)

Înainte de păcat, aflându-se cu Dumnezeu şi cu semenii săi într-o armonie

firească omul se afla în armonie şi cu natura. Omul putea deveni în mod actual

“inelul de legătură a naturii intregi cu Dumnezeu”, cum spunea Sfântul Maxim

Mărturisitorul. Era destinat nu să se piardă într-un tot impersonal (întreg

impersonal), ci dimpotrivă să-şi pună amprenta sa asupra lumii.

Din punct de vedere ortodox se pot observa următoarele: prin cădere

oamenii nu au pierdut conştiinţa de Dumnezeu şi înţelegerea realităţii spirituale.

În acest sens există o revelaţie naturală (Rom. 1, 20; Ps. 18, 1). Binele n-a

dispărut total din existenţa creaţiei, ci continuă să-şi ceară dreptatea în faţa

conştiinţei umane, nerenunţând la lupta cu răul. Bunătatea, dialogul, năzuinţele

100

libere, nădejdea nemuririi, au rămas ca razele soarelui neputînd fi acoperite

total de norii care trec.

Păcatul însă ne-a împiedicat să înaintăm în comuniunea deplină cu

Dumnezeu şi cu semenii.

2) Păcatul original n-a nimicit libertatea, ci numai a diminuat-o. Dacă ar

fi nimicit-o ar fi însemnat că poruncile, sfaturile, făgăduinţele, ameninţările, n-

ar avea nici un rost fără existenţa legii morale (Mat. 16, 24: “…Dacă vrea

cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze

Mie”, I Cor. 7, 37: “Dar cel ce stă neclintit în inima sa şi nu este silit, şi are

stăpânire peste voinţa sa şi a hotărât aceasta în inima sa, ca să-şi ţină fecioara,

bine va face”)

3) Păcatul n-a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu din om, ci acesta s-a

umbrit numai şi s-a slăbit. De aici vine şi chinul fiinţei umane, din faptul că nu

se poate împăca cu satisfacţii inferioare, cu răutatea, cu perspectiva morţii

veşnice, deoarece ea continuă să arate şi să păstreze o conştiinţă

nemulţumitoare pentru neîmplinirea setei după comuniunea cu Dumnezeu şi

pentru căderea ei din calitatea de chip deplin al lu Dumnezeu.

Conştiinţa umană nu se împacă cu un minus în existenţă. Starea aceasta

nu trebuie considerată ca o pedeapsă impusă de Dumenzeu pentru totdeauna, ci

rezultatul exclusiv al faptei lui Adam.

Starea de durere şi de moarte după păcat nu trebuie considerată însă

numai ca o pedeapsă impusă lui Adam de Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu e

iubire şi El lucrează totdeauna cu iubire, iar iubirea nu crează nici un rău. Robia

lui Adam e urmarea naturală a înfrângerii lui, iar a socoti pe Dumnezeu cauza

durerii şi a morţii înseamnă în planul mântuirii o adevărată erezie, deoarece

lipseşte crucea lui Hristos de condiţia ri reală.

Faptele bune ale omului natural căzut, ale păgânilor sunt cu adevărat

bune (Ieş. 1, 20 - “Moaşele care n-au omorât pruncii; II Paralipomena 33, 13 –

rugăciunea lui Manase – “Iar dacă s-a rugat, Dumnezeu l-a auzit şi i-a ascultat

101

rugăciunea lui şi l-a adus înapoi la Ierusalim”; Lc. 18, 13-14 – Pilda Vameşului

şi a Fariseului).

Ipoteza unei totale stricăciuni a omului căzut duce la concluzia că răul

devine substanţial firii umane de după păcat şi astfel de la Adam la Hristos răul

se săvârşeşte automat, în mod mecanic.

La Sfinţii Părinţi întâlnim ideea (Sfântul Vasile cel Mare, Grigore de

Nyssa) că dacă începutul e rău sfârşitul este bun. În general s-a urmărit adevărul

revelaţiei după care Dumnezeu însuşi a pus în om pornirea de luptă împotriva

răului. Această pornire va duce la înfrângerea diavolului prin Mântuitorul Iisus

Hristos (în Mântuitorul Iisus Hristos). În El este ultimul sfârşit al luptei omului

(Fac. 3,15). Dar omul, nu poate birui singur asupra răului acceptat de el, decât

în unire cu Dumnezeu.

Dacă în sine firea omului după păcat a devenit rea şi omul nu poate să

facă altceva decât răul este nedrept ca un astfel de om să mai fie pedepsit, atâta

timp cât răul nu este legat de voinţa sa liberă. Răul este astfel ambiguu şi omul

nu mai se poate afirma prin voinţa sa liberă.

Căderea în păcat după învăţătura ortodoxă

Creat după chipul lui Dumenzeu şi fiind bun, omul avea menirea să

ajungă la asemănarea cu Dumnezeu prin stăruinţa în bine. Păzirea poruncii avea

să-i mărească demnitatea sa de persoană şi recunoaşterea lui Dumenzeu ca

Creator al său.

Sfântul Ioan Damaschin spune, referindu-se la starea primordială: “Nu era

folositor omului să dobândească mântuirea fără să fie ispitit şi încercat”.

Trebuia ca omul să fie încercat, ca să vadă dacă e vrednic de el şi că nu poate să

vadă binele fără Dumnezeu.

102

Porunca lui Dumnezeu cuprindea întreaga lege morală. Omul cade în

păcat din neascultare şi mândrie. Referatul biblic despre cădere are caracter

istoric.

Interpretările materialiste care au redus esenţa păcatului la senzualitate au

uitat că esenţa păcatului e de ordin spiritual şi constă în mândria omului care-l

separă de Dumnezeu. Cei doi pomi din paradis, fiind reali, aveau să-i

prilejuiască experienţa omului prin cunoaşterea proprie.

Unii Sfinţi Părinţi au interpretat pomul vieţii ca viaţa de comuniune cu

Dumnezeu, ca o cunoaştere prin experienţă.

Sfântul Ioan Damaschinul arată că pomul vieţii constă în contemplarea lui

Dumnezeu, iar pomul cunoştinţei cuprindea cunoaşterea. Sfântul Maxim

Mărturisitorul arată că pomul vieţii este mintea care caută cale necesare ale

vieţii, pomul cunoştinţei, este simţirea legată de cele vremelnice.

Alţi Sfinţi Părinţi dau o interpretare deosebită pomului cunoştinţei

prezentându-l ca o momeală prin care diavolul caută să-l înşele pe om. Diavolul

nu i-a prezentat omului călcarea poruncii ca o consecinţă a morţii, ci ca un bine

aparent, spunându-i că Adam va ajunge ca Dumnezeu. Aceasta se repetă în

viaţa fiecărui om.

Sfântul Grigore de Nyssa arată că-n mijlocul raiului era pomul vieţii.

Aceasta înseamnă pe de-o parte lumea sesizată exclusiv prin simţuri şi prin

raţiunea care e pusă în slujba acestor simţuri. Pe de altă parte poate să însemne

raţiunea care ia simţirea în slujba ei. Pomul vieţii este persoana absolută, este

Dumnezeu. Păcatul primilor oameni este nesupunere, neascultare, neîncredere

şi nerecunoştinţă. Prin păcat lumina minţii scade, voinţa liberă slăbită, înclinând

mai mult spre rău decât spre bine. Ceea ce este rău în om nu este trupul şi

materia, ci apariţia patimilor ca mişcări iraţionale.

Mărturisirea ortodoxă afirmă “Credem că omul s-a prăvălit prin păcat

până la asemănarea cu cele necuvântătoare. I s-a întunecat mintea dar nu s-a

lipsit de natura ce-a primit-o de la Dumnezeu. Prin căderea în păcat chipul lui

Dumnezeu s-a alterat, dar nu s-a distrus. A rămas tendinţa de cunoaştere şi de

103

voire a binelui”. În acelaşi timp învăţătura ortodoxă accentuează că lumea după

cădere nu a luat un chip păcătos întunecat şi cunoaşterea omului nu s-a redus

numai la aceasta. Oamenii pot pătrunde acest întuneric printr-o altă cunoaştere.

Realitatea păcatului a fost contestată de manihei, origenişti şi pelagieni.

Maniheii arată că păcatul există dar originea lui vine din firea rea a omului.

Pelagienii = păcatul are caracter exclusiv personal, iar pentru urmaşi

rămâne concupiscenţa, arătată în păcatele naturale.

Teologia apuseană a oscilat între tendinţele maniheice şi pelagiene.

Ortodoxia a arătat că trupul a rămas bun în esenţa lui dar este alterat de patimi.

În plus el are putinţa să se ridice în cer din această îngustare a patimilor,

moartea nemaiavând ultimul cuvânt.

În legătură cu Adam, Sfinţii Părinţi spun că trezindu-se în el căinţa a fost

mântuit. Păcatul nu are importanţă dogmatică, ci actul răscumpărător al lui

Hristos.

Tatzian Sirianul şi encratiţii (cei ce se împărtăşesc cu apă) arătau că

Adam a cunoscut moartea veşnică.

Tertulian – Adam avea să fie mântuit ca unul căruia i s-a vestit mântuirea.

În privinţa stării de păcătoşenie trebuie arătat că ea este cea care se

moşteneşte prin păcatul strămoşesc. Nu se moşteneşte fapta lui Adam, ci starea

lui. Textul scripturistic care arată – Rom. 5, 17 (universalitatea păcatului

strămoşesc). Tot Noul Testament arată că acest păcat se poate curăţi numai din

apă şi din duh (Ioan 3, 5).

Mărturia Sfintei Tradiţii

La majoritatea Părinţilor există convingerea realităţii păcatului

strămoşesc. Sinodul de la Cartagina condamnă erezia pelagiană şi confirmă

universalitatea păcatului.

104

În 1854 romano-catolicii au decretat ca dogmă o teologumenă din secolul

9 conform căreia Sfânta Fecioară Maria a fost concepută fără păcat strămoşesc.

Ea s-a numit immaculata concepţiae.

A susţine însă că cineva se mântuieşte fără Hristos înseamnă a diminua

importanţa mântuirii realizate de Hristos.

(Maica Domnului s-a născut cu păcatul în potenţă. Duhul Sfânt a lucrat ca

păcatul să nu se desfăşoare.)

Maica Domnului e în biserică şi nu mama bisericii (mater eclesiae).

În operele patristice ideea imaculatei concepţii era necunoscută. În

locurile despre care amintesc romano-catolicii şi care se găsesc la Sfântul

Ambrozie, Fericitul Augustin laudă curăţenia Maicii Domnului. La Părinţi nu

există ideea de imaculata concepţie ci există locuri în care se arată că toţi

oamenii se nasc cu păcatul strămoşesc, cu excepţia lui Hristos.

Maica Domnului nu s-a născut fără acest păcat, ci s-a curăţat de el prin

Duhul Sfânt. Deci şi ea s-a mântuit tot prin Iisus Hristos.

Egalând pe Maica Domnului cu Iisus Hristos, catolicii alterează

caracterul hristocentric al mântuirii. Maica Domnului e mijlocitoare, ea se

roagă lui Iisus Hristos pentru noi.

Fiinţa păcatului strămoşesc

Păcatul e o încălcare a poruncii lui Dumnezeu, este o vină care atrage

după sine pedeapsa dreptăţii divine.

Păcatul poate fi cercetat după latura lui materială.

În afară de Dumnezeu nu e nimic . Diavolul l-a amăgit pe om că în afară

de Dumnezeu, de bine, este răul care ar fi ceva. Dar rău este nimic.

Ţinta rugăciunii lui Hristos – curăţirea de patimi

- dar duce mintea mai departe pe drumul

spiritual al minţii curăţite.

105

Din punctul de vedere creştin omul nu e un păcătos de la un capăt la altul.

În el rămâne glasul lui Dumnezeu.

Păcatul poate fi văzut după latura lui materială şi spirituală. După partea

materială constă în pierderea libertăţii primordiale, ieşirea din comuniunea cu

Dumnezeu şi retragerea harului. El mai implică şi alterarea chipului, coruperea

naturii spirituale a omului şi întunecarea minţii, înclinarea spre cele materiale.

După partea spirituală – vină în faţa lui Dumnezeu. Păcatul e urmat de

vină. Fără aceasta ar fi doar o simplă alterare. Ea se face mai accentuată în

aspectul personal al omului.

Păcatul e fapta personală izolată şi totodată înclinarea păcătoasă.

Sunt două aspecte ale păcatului: - fapta păcătoasă;

- înclinarea păcătoasă.

La ambele se găseşte vina. Urmaşilor lui Adam nu li se impută păcatul personal

al lui Adam, ci a naturii păcătoase.

106