curs sem II NT pastorala

UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

STUDIUL NOULUI TESTAMENT SUPORT DE CURS SEM. II

PASTORALA

LECT. DR. PR. ILIE MELNICIUC

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. II

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

2

SUMAR

EVANGHELIA DUPĂ MARCU ..................................................................................................3 EVANGHELIA DUPĂ LUCA .................................................................................................... 16 PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI....................47 EVANGHELIA DUPĂ IOAN ....................................................................................................75



3

EVANGHELIA DUPĂ MARCU Până în perioada criticii moderne, dintre cele patru Evanghelii ale canonului Noului

Testament, Evanghelia după Marcu a fost cea mai „neglijată” de către specialişti. În acest sens, comentariile vechi asupra ei sunt foarte puţine şi aceasta din simplul motiv că

nu părea deloc interesantă pentru comentatori, în special pentru că nu conţinea aproape nici un pasaj, care să nu fie transmis de Matei sau de Luca. Astfel, în literatura de specialitate, Evanghelia a doua din canonul Noului Testament este complet umbrită de evanghelia impunătoare a lui Matei şi acest lucru nu e deloc surprinzător dacă avem în vedere că ea era privită, de către specialişti, în general, ca o abstractizare a celei după Matei şi, nimic mai mult.

Totuşi, astfel de aprecieri nu pot coincide cu primele şi cele mai vechi consideraţii asupra Evangheliei, de vreme ce tradiţia a pus-o în strânsă legatură cu propovăduirea Apostolului Petru.

Mai târziu, critica modernă, făcând din ea cheia soluţiei problemei sinoptice, a căzut în cealaltă extremă a aprecierilor, supraevaluând-o.

Cât privesc caracteristicile Evangheliei, o privire de ansamblu asupra conţinutului acesteia indică imediat, o primă trasatură a ei, şi anume, faptul că pentru autor acţiunea e mult mai fascinantă decât discursul, de aceea mulţi învăţăţi au caracterizat-o ca fiind o „evanghelie a acţiunii”.

Într-adevăr, când evanghelistul prezintă învăţăturile lui Iisus, el le aşează, în general, într-un cadru narativ de prezentare. Totuşi, nu se poate afirma că Marcu nu este deloc interesat de prezentarea învăţăturilor lui Iisus în cadrul şi semnificaţia lor didactică.

Dacă s-ar extrage toate secvenţele de nuanţă didactică din cuprinsul evangheliei, s-ar putea observa că ele formează un ansamblu impresionant de grupaje de învăţături. Dar, în acelaşi timp, vivacitatea stilului dă impresia unei drame tumultoase având ca punct culminant, crucea.

Exemplele acestei vivacităţi a naraţiunii sunt numeroase, pentru exemplificare, prezentăm câteva exemple, care ilustrează suficient acest aspect:

- descrierea de către evanghelist a episodului desfacerii acoperişului unei case în Capemaum pentru a coborî în interiorul ei un paralitic spre a fi vindecat de Iisus (Mc.2,4).

- scena prezentării lui Iisus dormind pe căpătâiul corabiei în timpul unei furtuni dezlănţuite (4,37 - 38).

- scena grupării mulţimii de oameni în cete, de câte o sută şi câte cincizeci, pe iarba verde, cu ocazia înmulţirii pâinilor (6,39).

- modul prin care Iisus a vindecat un surdo-mut, şi anume, prin punerea degetelor în urechile lui şi atingerea limbii acestuia (7,33).

- scena redării graduale a vederii unui orb vindecat de Iisus (8,23). - Petru şezând împreună cu servitorii şi încălzindu-se la foc în curtea Arhiereului (14,54). Asemenea detalii pot fi explicate numai ca derivând dintr-o mărturie oculară, fie a autorului

scrierii, fie a unei alte persoane, deşi, aşa cum se va vedea, au fost susţinute şi păreri contrare. În orice caz, consemnarea unor astfel de amănunte conferă un plus de autenticitate scrierii.

Cât priveşte modul de prezentare a materialului, se poate observa că după un scurt prolog, evanghelistul Marcu trece direct la descrierea activităţii lui Iisus.

I. Autorul Evangheliei 1. Mărturia Tradiţiei - Izvoarele criticii externe Ca şi în cazul celorlalte evanghelii, numele autorului Evangheliei a doua ne-a fost transmis

de tradiţie. Biserica a pus în titlul evangheliei numele lui Marcu pe baza mărturiei Tradiţiei. Papias, Irineu, probabil Canonul Muratori, Clement din Alexandria, Origen şi Ieronim, toţi se referă la paternitatea marcană în ceea ce priveşte autorul evangheliei a doua din canonul Noului Testament.



4

Cea mai veche mărturie este, ca şi în cazul Evangheliei după Matei, cea a lui Papias, episcop de Hierapolis, care, în lucrarea sa, Explicarea cuvintelor Domnului, în cinci cărţi, scrisă înainte de anul 120 şi păstrate fragmente din ea în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, scria: „..Iată ce mai zicea prezbiterul (probabil Ioan apostolul n.n.): Marcu, care era tălmaciul lui Petru, a scris corect, dar cu toate acestea fără rânduială, tot ceea ce-şi aducea aminte că s-ar fi spus, ori ar fi fost săvârşit de Domnul. Căci el nu auzise, nici nu însoţise personal pe Domnul, ci doar a însoţit mai târziu pe Petru, după cum am amintit. Acesta (Petru n.n.) îşi expunea învăţăturile după cum simţea trebuinţa, dar nu aşa ca şi cum ar fi făcut o expunere ordonată a faptelor. De aceea, nu-i deloc greşeala lui Marcu, dacă a scris după cum îşi aducea aminte. Pentru că el purta grijă doar de un singur lucru: să nu lase afară nimic din ceea ce auzise şi să nu se facă vinovat în expunerea sa de nici o minciună.

Ceea ce trebuie remarcat, în acest text, este faptul că, numai prima frază este un citat al spuselor „prezbiterului” (Apostolului??) Ioan. Restul este un comentariu a lui Papias.

Din textul lui Papias, amintit mai sus, s-ar părea că acesta îl apără pe autorul evangheliei a doua în faţa unor acuze, bazate pe compararea evangheliei sale cu cea a lui Matei, şi anume, că Marcu ar omite anumite detalii semnificative legate de viaţa şi activitatea Mântuitorului şi nici n-ar prezenta evenimentele în ordine cronologică.

Acestor acuze, Papias le răspunde arătând că Marcu n-a făcut nimic altceva decât să redea învăţătura Apostolului Petru. Ori, se pare că nici Petru n-a intenţionat vreodată o expunere completă şi în ordine cronologică a faptelor şi cuvintelor Mântuitorului Hristos. Scopul apostolului era unul practic şi didactic: să expună învăţătura după cum se simţea nevoia potrivit cu fiecare împrejurare.

Aşadar, Marcu, ucenic şi tălmaci (interpret pentru limba greaca) al lui Petru, n-a redat decât învăţătura dascălului său.

În orice caz, cele afirmate de prezbiter şi comentate de Papias scot în evidenţă trei adevăruri: 1. Marcu a fost interpretul lui Petru, deci a unui Apostol direct al lui Iisus Hristos. 2. Marcu a fost fidel în tot ceea ce el a consemnat în scris. Papias mai adaogă că această

fidelitate era aceea a maestrului său. 3. Marcu, afirma Prezbiterul, n-a scris în ordine cele consemnate, adică cuvintele şi faptele

Domnului. Papias atribuie, în schimb, această „neorânduială” modului de lucru a lui Petru. Spusele lui Papias sunt confirmate şi de alte mărturii vechi. În acest sens, Prologul

antimarcionit consemnează: că Marcu a scris evanghelia sa din spusele Sf. Petru. O altă direcţie a criticii moderne a luat în discuţie faptul că tradiţia I-a confundat pe Ioan

Marcu, de care face amintire cartea Faptele Apostolilor, cu autorul evangheliei. Dacă această critică este întemeiata sau nu, se va vedea din capitolul despre autorul evangheliei.

2. Mărturiile criticii interne noutestamentare Potrivit mărturiei lui Papias, Marcu nu l-ar fi însotit, şi, probabil, nici nu L-a cunoscut pe

Mântuitorul Hristos. Totuşi, se pare că el n-a putut fi o persoană total străină de anturajul istoric al Mântuitorului.

Într-adevăr, Marcu nu este niciodată menţionat cu numele în Sf. Evanghelii, dar o bună parte dintre specialişti sunt de părere că evangheliile ar conţine totuşi unele referiri indirecte la Marcu, presupusa persoană urmând a fi autorul evangheliei a doua.

În acest sens, unii biblişti văd pe Marcu în purtătorul urciorului cu apă, care aşteapta pe Petru şi pe Ioan la poarta Ierusalimului, dinspre Betania, conducându-i în casa aleasă de Mântuitorul pentru ultima Cină pascală (Mc. 14, 13-14 şi Lc. 22, 10). Unii critici sunt de părere că mai degrabă ar putea fi vorba de un slujitor al acelei case.

Dacă însă casa menţionată în evanghelii este aceeaşi cu cea în care mai târziu se va aduna „Biserica” din Ierusalim (Fapte 12, 12), atunci „stăpânul casei „ (Mc. 14, 14) nu poate fi altul decât tatăl evanghelistului.



5

Alţi critici văd în Marcu pe tânărul care mergea după Domnul în noaptea în care Acesta a fost prins: „Iar un tânăr mergea după El, înfăşurat într-un giulgiu, pe trupul gol, şi au pus mâna pe el. El însă, lăsând giulgiul, a fugit gol „ (Mc. 14, 51.52). Faptul că acest episod este consemnat numai în evanghelia a doua, poate constitui un argument în favoarea acestei identificări. Episodul poate constitui un temei al presupunerii că ultima Cină luată de Domnul cu Ucenicii Săi, înainte de Patima Sa, ar fi avut loc în casa părinţilor lui Ioan Marcu, autorul Evangheliei care-i poartă numele, şi iata de ce:

- textul conţine amănunte care nu pot veni decât de la un martor implicat direct în eveniment: menţionarea unui simplu giulgiu pe trupul gol, fuga spre casă, după ce în prealabil fusese prins, rămânerea giulgiului în mâna celor ce-l prinseseră.

- acest tânăr nu putea fi altul decât unul aparţinând casei de unde Mântuitorul tocmai ieşise, şi care, curios de cele petrecute, şi probabil auzite, pe ascuns, îl vor fi determinat să-L urmeze pentru a vedea toate cele ce se vor întalni la El. Altfel, de unde atâta curaj şi curiozitate?

Sigur, toate acestea nu sunt decât simple presupuneri, dar pot avea toate atuurile să fie adevîrate. În acest presupus caz, autorul Evangheliei a doua poate fi Ioan Marcu, în casa părinţilor căruia a avut loc ultima Cina pascalţ a Mântuitorului, şi care, astfel, va fi avut prilejul ca cel puţin în treacăt să-L fi văzut şi posibil să-L fi cunoscut pe Iisus în ultimile clipe ale vieţii Sale pământeşti.

Puţin probabilă însă este identificarea lui Marcu cu tânărul bogat care a venit la Mântuitorul, preocupat fiind de viaţa veşnică şi întrebându-l ce să facă pentru a o dobândi. Episodul conţine, totuşi, un amănunt pe care numai Evanghelia a doua l-a reţinut, şi anume că Mântuitorul „a privit la el cu drag” (Mc. 10,21).

Alţi comentatori cred că Marcu a fost „celălalt ucenic” care era cunoscut arhiereului Caiafa şi căruia nu numai că i s-a permis să intre în curtea acestuia, în noaptea procesului sinedrial al lui Iisus, dar a putut introduce înăuntru şi pe Petru (In 18, 15-16).

Toate aceste mărturii sunt, desigur, simple ipoteze, dar în spatele lor poate sta adevărul, aşa cum s-a afirmat, că Marcu l-ar fi putut cunoaşte pe Mântuitorul cel puţin în ultimile zile dinaintea Patimilor Sale. O tradiţie foarte veche îl numără pe Marcu chiar printre cei 70 de ucenici ai Mântuitorului.

În restul Noului Testament Marcu este amintit, cu numele, de zece ori. În cartea Faptele Apostolilor Marcu apare de şase ori, când sub numele de „Ioan, cel numit Marcu” (12,12.25; 15,37), când „Ioan” (13,5.13), când „Marcu” (15, 39). Se pare că în toate aceste cazuri este vorba de aceeşi persoană, adică de tânărul ucenic a cărui mamă îşi pusese casa la dispoziţia tinerei comunităţi creştine din Ierusalim (Fapte 12,12). Se pare că această familie era destul de înstărită, având cel puţin şi o slujnică, purtând numele Rodi şi de care face amintire cartea Faptele Apostolilor (12, 13).

Dintr-un alt grupaj de mărturii noutestamentare aflăm că acest tânăr Marcu este prezent lângă Barnaba şi Pavel, când aceştia au venit la Ierusalim pentru a aduce ajutoare de la fraţii lor din Biserica Antiohiei (Fapte 11,27-30). După acest episod, Marcu pleacă cu ei la Antiohia (Fapte 12,25), însoţindu-i apoi în prima lor călătorie misionară (Fapte 13,5), dar pe care îi părăseşte, la Perga Pamfiliei (Fapte 13, 13). Motivele pentru care el se desparte de ceilalţi misionari nu sunt consemnate de Luca. Ele nu pot fi decât două: fie că s-a speriat de dificultăţile pe care le implica o astfel de misiune şi la care el nu s-a aşteptat, fie că nesesizând deplin ideea universalismului evangheliei lui Hristos, se va fi scandalizat văzând primirea păgânilor la creştinism, socotind prezenţa lor pe pământul

Asiei Mici o schimbare a planului iniţial de misiune. Astfel, despărţirea sa de Pavel şi Barnaba nu va fi fost decât o reacţie de protest la cele întâmplate.

Despărţirea lui Marcu de grupul misionar a generat mai târziu o neînţelegere între Barnaba, care a voit să-l ia pe Marcu şi în a doua călătorie misionară, şi Sf. Pavel, care se opune. Urmarea acestui „incident” a fost că s-au constituit două grupuri misionare: Barnaba care pleacă cu Marcu spre Cipru şi Sf. Pavel, care împreună cu Sila pleacă spre Asia Mică. Neînţelegerea s-a dovedit a fi, până la urmă, spre binele propovăduirii Evangheliei lui Hristos.



6

În epistolele pauline, numele lui Marcu apare de trei ori: Col. 4, 10; Filim. 24 şi II Tim. 4,11.

Din II Tim. 4,11 aflăm că Sf. Pavel, întemniţat la Roma, în a doua captivitate şi din care nu va mai scăpa, îl roagă pe Timotei să-l ia cu el şi pe Marcu întrucât îi „era de folos spre slujire”. Deoarece Timotei se afla atunci în Efes, putem presupune că şi Marcu se putea gasi acolo, sau, în orice caz, undeva în Asia Mică, trimis fiind în misiune de Apostolul Pavel. Textul amintit este important pentru elucidarea rolului pe care Marcu îl avea lângă Apostolul Neamurilor, şi anume, acela de propovăduitor şi slujitor, rol pe care l-a avut, de altfel, de la început: „Şi ajungând în Salamina, au vestit cuvântul lui Dumnezeu în sinagogile iudeilor. Şi aveau şi pe Ioan ca slujitor „(Fapte 13, 5).

Sf. Apostol Petru, în prima sa epistolă sobornicească (5, 13) îl numeşte pe Marcu „fiul meu”, probabil pentru că îl va fi botezat.

Încheiem acest ciclu de mărturii noutestamentare prin a prezenta alte câteva din cele ale Tradiţiei şi care vorbesc de activitatea lui Marcu şi de sfârşitul vieţii lui.

În acest sens, Eusebiu de Cezareea scrie: „Despre acest Marcu se spune că a fost cel dintâi trimis să predice Evanghelia în Egipt, aşa cum a compus-o, şi tot el a întemeiat acolo şi primele Biserici. Această informaţie poate fi confirmată de faptul că principala Liturghie a Bisericii din Egipt este numită „a Sf. Marcu”. O veche tradiţie occidentală afirmă că Marcu a predicat şi în Italia de Nord, întemeind Biserica din Aquileea.

Potrivit scrierilor apocrife Faptele lui Barnaba şi Faptele lui Marcu (probabil de prin sec. V), precum şi a mărturiilor unor Scriitori bisericeşti precum Simion Metafrastul, Nichifor Calist ş.a., Marcu şi-ar fi încheiat viaţa prin moarte martirică, fiind prins de păgâni într-o catacombă din Alexandria Egiptului, apoi legat şi târât pe străzile Egiptului până şi-a dat sufletul. Biserica ortodoxă îl prăznuieşte pe 25 aprilie.

3. Pozitia criticii biblice Referitor la autorul celei de-a doua Evanghelii din canonul Noului Testament, critica biblică

şi-a pus în mod repetat întrebarea, dacă Marcu, autorul evangheliei, este acelaşi cu Marcu din Faptele Apostolilor?

Principalele obiecţii care au apărut împotriva acestei identificări ar fi: - cadrul ne-palestinian al evangheliei după Marcu, ceea ce se presupune a fi în

neconcordanţă cu un rezident, fie şi ocazional în Ierusalim. - absenţa oricărei identificări specifice, în tradiţie, până în perioada Fer. Ieronim. Dar, aşa cum s-a aratat deja, şi se poate înţelege din cele prezentate, indicaţiile aparente

asupra unui cadru ne-palestinian pot izvorî, în special, din lipsa de date. Dacă este aşa, atunci argumentul invocat împotriva paternităţii marcane a evangheliei este mai puţin semnificativ.

Aşadar, se poate afirma, pe bună dreptate, că tot ceea ce cunoaştem despre Marcu din Noul Testament ne poate pune în situaţia să-l considerăm un candidat sigur la revendicarea de autor al evangheliei a doua din canonul Noului Testament. În orice caz, nu există nici un argument între dovezile interne care să facă acest lucru imposibil.

Toate dovezile citate mai sus nu arată decât simplul fapt că autorul Evangheliei a doua nu se adresează unei comunităţi iudaice, şi nicidecum că el însuşi nu ar fi familiarizat cu Palestina.

Cât priveşte faptul localizării mai îndeaproape a destinatarilor primi ai Evangheliei, este necesară analiza şi a altor dovezi care pot oferi amănunte independente de problema autorului. De fapt, problema originii autorului şi localizarea cititorilor scrierii nu trebuie puse în directă legatură.

În acest sens, exista o tradiţie pertinenta conform căreia Marcu a scris la Roma pentru cititorii romani.

1. Aşa cum s-a precizat anterior, Papias afirma că Marcu a fost interpretul lui Petru, iar cum Petru, conform tradiţiei, a fost martirizat la Roma, ar necesita presupunerea că Marcu să fi petrecut câtva timp şi acolo.



7

2. Acest fapt este specificat mai ales în Prologul Antimarconit care afirmă că Marcu a scris în Italia, după moartea lui Petru.

3. Sf. Irineu consemnează faptul că Marcu a scris după moartea lui Petru şi a lui Pavel la Roma. Pe de altă parte Clement din Alexandria afirma că Marcu a scris în timp ce Petru propovăduia încă evanghelia la Roma. Deşi, tradiţiile asupra timpului compunerii Evangheliei se află în contradicţie, cele asupra locului de origine coincid.

4. Referirea la Marcu din I Petru 5, 13 sugerează legătura acestuia cu Roma, dacă expresia „Babilon” este înţeleasă în acest sens metaforic. Presupunerea se sprijină şi pe faptul identificării lui Marcu din 1 Petru ca fiind acelaşi cu autorul evangheliei.

5. Cele mai vechi mărturii referitoare la folosirea Evangheliei provin de la Clement Alexandrinul şi Păstorul lui Herma, ambele indicând probabil familiaritatea acestora cu evanghelia, fiind, în acelaşi limp, amândouă asociate cu Roma.

6. Referirile la suferinţe şi persecuţii în Marcu (8,34 - 38; 10, 38; 13,9 - 13) au fost presupuse ca fiind aluzii la persecuţiile lui Nero şi de aceea au fost citate ca dovezi ale legăturii autorului cu biserica romană. Trebuie menţionat, totuşi, în acest context, faptul că referirile la persecuţii sunt foarte generale şi că nu pot fi conectate în mod definitiv cu epoca lui Nero. Oricum, ca presupuse ipoteze, pot fi luate în calcul, ca posibile dovezi pentru o argumentare a legăturii lui Marcu cu capitala Imperiului roman.

În contextul argumentării „tradiţiei romane” a Evangheliei a doua, s-ar părea că ar mai exista o justificare remarcabilă a punctului de vedere conform căruia Evanghelia după Marcu este o evanghelie romană, destinată pentru o audienţă romană.

În acest sens, este adesea citată părerea Sf. Ioan Hrisostomul potrivit căreia Evanghelia a doua a fost scrisă în Egipt. Dar, în absenţa oricărei dovezi convingătoare, referitoare la această presupunere şi având în vedere şi puterea argumentelor tradiţiei romane, ipoteza Sf. Ioan Hrisostomul rămâne doar în stadiul de simplă ipoteză. Mai mult, Clement şi Origen, amândoi dascăli ai vestitei şcoli catehetice din Alexandria, nu ştiu nimic despre o origine egipteană a Evangheliei după Marcu. Dimpotrivă, Clement, afirmă chiar, aşa cum s-a văzut, că Marcu şi-a seris Evanghelia la Roma.

Totuşi, pentru o datare romană a Evangheliei pledează argumente de critică internă mult mai puternice decât cele externe.

a - În acest sens, poate fi amintit faptul indicării de către autor echivalentului unei sume în moneda romană. Astfel, în Mc. 12, 42 se aminteşte faptul că doi lepta - (monedă grecească) sunt echivalentul unui quadrans(monedă romană). Faptul acestei explicaţii ar fi de prisos dacă cititorii primi ai Evangheliei nu ar fi fost romani.

b - în istorisirea episodului purtării crucii Domnului de către Simon Cireneul, evanghelistul precizează că acesta era „tatăl lui Alexandru şi al lui Ruf” (Mc. 15,21); ori, din Rom 16,13 rezultă faptul că atunci când Apostolul Pavel scria această Epistolă, Ruf se afla la Roma. Prin urmare, cititorii romani ai Evangheliei după Marcu, se pare că îi cunoşteau pe cei doi fii ai lui Simon, motivul menţionării acestuia de către evanghelist fiind, în primul rând, acela de a-l identifica cât mai clar pentru cititorii săi pe acel personaj care purtase odinioară Crucea Domnului.

Aşadar, Evanghelia a doua a fost scrisă, în primul rând, pentru creştinii proveniţi dintre păgâni (păgâno-creştini) din capitala Imperiului Roman, aşa cum, de altfel, mărturiseşte întreaga Tradiţie.

Critica modernă a sugerat ca loc al destinaţiei scrierii şi alte localităţi, ca spre exemplu, Antiohia, dar argumentele în acest sens sunt nesemnificative. Acestea se bazează mai ales pe legătura lui Petru cu Antiohia şi pe faptul că Matei şi Luca l-ar fi putut găsi pe Marcu mai degrabă în Antiohia, decât la Roma. Adepţii acestei ipoteze susţin că prezenţa latinismelor, argument al unora pentru a susţine destinaţia romană, nu poate constitui un argument pentru amintita ipoteză, întrucât ele puteau fi înţelese şi în alte locuri, în imperiu. Dar, acestei sugestii nu i s-a acordat, în rândul specialiştilor, prea mult interes.



8

În ciuda importanţei dezbaterilor amintite, au existat voci şi s-au invocat şi argumente şi pentru o origine Galileeană a scrierii, mai ales prin lucrările lui W. Marxen. Dar, o analiză amănunţită a acestora, face ca fiecare să-şi piardă pe rând valabilitatea.

Aşadar, în absenţa oricărei alte alternative convingătoare, tradiţia (orală) a Romei, cu susţinerea sa internă şi externă, este mai mult decât probabil să fie cea corectă.

II. Scopul Evangheliei În fraza sa introductivă Marcu îşi declară intenţia de a scrie ceea ce numeşte el „o

evanghelie”, o istorisire a „veştii celei bune” despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Se impune acum să cercetăm care este sensul dat aici de Marcu, cuvântului „evanghelie”, întrucât el foloseşte termenul de mai multe ori în scrierea sa.

În capitolele 13,10 şi 14,9, el denumeşte obiectul propovăduirii creştine ca fiind „Evanghelia”, şi acest fapt este în concordanţă cu consemnarea făcută de Sf. Pavel în I Cor. 15, 1: „ Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am binevestit-o.. „.

Termenul distinge astfel, clar, scrierea, de biografie şi explică proporţia mare a spaţiului acordat descrierii ultimelor trei săptămâni din viaţa lui Iisus, crucea şi învierea fiind punctele centrale ale evangheliei creştine. Evenimentele şi învăţătura, care au condus la cruce; erau doar pregătitoare pentru cele finale. Acelaşi lucru este valabil şi pentru celelalte evanghelii: naraţiunea este dominată de relatarea patimilor, dar în evanghelia după Marcu acţiunea este intensificată de absenţa relativă a grupajului de învăţături.

Acest scop, esenţialmente evanghelic, are menirea să ne prevină să nu ne aşteptăm la un cadru prea rigid din punct de vedere cronologic.

Într-adevăr, Marcu introduce în scrierea sa, doar acele evenimente istorice care sunt relevante pentru scopul său, fără să urmărească desfăşurarea lor cronologică. În acest sens, el omite naraţiunile despre naştere şi prezentarea vieţii pruncului Iisus. Astfel, cititorul se confruntă dintr-o dată cu Iisus, Fiul lui Dumnezeu, ca personaj istoric.

Totuşi, găsirea unui raţionament pentru scrierea lui Marcu se impune, ceea ce presupune şi o cercetare complexă. De aceea, s-au făcut multe sugestii, în acest sens. Câteva dintre ele urmează a fi prezentate în continuare:

1. Scopul catehetic- liturgic Ţinând seama de faptul că unele materiale sunt aranjate în grupuri, referindu-se la diferite

subiecte, ca spre exemplu: grupuri de parabole (Mc. 4) şi sfaturi privind misiunea (Mc.6), s-a sugerat că această prezentare a materialului ar susţine un scop catehetic. O astfel de grupare ar facilita considerabil şi memorarea materialului.

Principalul susţinător al teoriei, potrivit căreia Marcu ar fi urmărit, în primul rând, un scop liturgic a fost P. Carrington care a afirmat că evanghelia a doua a fost grupată pe baza unei rânduieli liturgice de la sinagogă, şi care, apoi, a fost preluată de comunitatea creştină. Secvenţa narativă, conform acestei teorii, ar fi fost dominată substanţial de o serie de sărbători din calendarul evreiesc.

Pentru a susţine această ipoteză Carrington a trebuit să trieze materialul într-o clasificare complexă bazată pe un ciclu trianual de lecturi. Dacă această teorie s-ar dovedi ca fiind adevărată, Marcu ar trebui să fie recunoscut că având un talent literar desăvârşit. Dar evanghelia nu dă impresia unei grupări a materialului în functie de diferite scopuri liturgice, şi astfel teoria lui Carrington este departe de adevăratul scop al încropirii Evangheliei a doua. În plus, întrucât Marcu a fost cea mai neglijată dintre evanghelii, în practica creştină timpurie este greu de imaginat o astfel de abordare dacă aceasta ar fi fost folosită în scop liturgic.

Un alt unghi de vedere, în concordanţă cu cele de mai sus, este că evanghelia a fost destinată pentru a fi citită la Roma cu ocazia privegherii pascale. Acest fapt se bazează pe o presupunere, potrivit căreia pe Marcu îl înteresa, în mod deosebit, botezul, concluzie la care conduc mai multe idei:



9

- menţionarea directă a botezului în mai multe pasaje (1,4 urm.; 10, 38) - accentuarea expresă a discipolatului - îndemnul adresat creştinilor să-l urmeze pe Hristos chiar cu preţul vieţii, evanghelia

prezentându-se astfel ca o dramă - prologul menţionează botezul lui Ioan, iar epilogul apare în momentul în care botezul a

avut loc după privegherea pascală. O teorie, mult mai îndoielnică, constă în dezbaterea, potrivit căreia evenimentele din

Grădina Ghetsimani şi Mica Apocalipsă (Mc. 13) ar fi destinate rânduielii privegherii pascale. Aşadar, tot un scop liturgic ar sta la baza evangheliei. Slăbiciunea fatală a unei asemenea teorii constă în faptul că cunoştinţele noastre despre practica liturgică creştină timpurie sunt aproape inexistente. Fireşte, această teorie este propusa doar ca o încercare de ipoteză.

2. Scopul apologetic Adesea s-a propus şi sugestia ca Evanghelia lui Marcu să fie apreciată ca o operă

apologetică împotriva fundalului părerilor opuse creştinismului, teorie care a îmbrăţişat în timp diferite forme. Una se bazează pe o abordare socio-istorică care considera Evanghelia lui Marcu ca fiind o încurajare şi un îndemn pentru cititori să reziste până la sfârşitul care se apropie, presupunând că comunitatea este un grup apocaliptic de charismatici rătăcitori.

Dincolo de astfel de reflecţii ale criticii modeme, se poate afirma, totuşi, că Marcu a avut în vedere şi un scop apologetic al operei sale. În acest sens, el a vrut să demonstreze că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, de aceea îşi grupează istorisirile, într-un anumit fel, potrivit acestui scop. El a intenţionat, de asemenea, să demonstreze, chiar dacă a făcut-o mult mai puţin sistematic decât Matei, că Iisus este cel ce împlineşte Scriptura.

Paralel cu acest scop, Marcu nu ezită să-L prezinte pe Iisus şi ca persoană pur istorică adică în deplinatatea umanităţii Sale. Scriind pentru păgâni, interesaţi numai de Persoana dumnezeiască a lui Iisus şi astfel de puterea Lui ca Dumnezeu, Marcu a riscat mult accentuând, şi deloc nesemnificativ, latura umană a lui Iisus, dar el era perfect conştient că o accentuare doar a laturii divine a Persoanei lui Hristos ar crea lumii păgâne o falsă imagine despre Mântuitorul lumii întregi. De aceea, Marcu insistă asupra unor aspecte din viaţa lui Iisus care scot în evidenţă deplina Sa umanitate, ca spre exemplu: Iisus este cuprins de indignare şi milă .

III. Finalul şi începutul Evangheliei Capitolul de încheiere al evangheliei prezintă o problemă de critică textuală. Majoritatea

manuscriselor conţin ultimul capitol 16 format din toate cele 20 de versete. Dar, este adevărat, mai toate aceste manuscrise sunt destul de târzii. Scrierile creştine cele mai vechi, care indică o cunoaştere a Evangheliei lui Marcu, presupun autenticitatea capitolului 16, 1-20. Şi, totuşi, există unele dovezi timpurii, importante, care ar sugera faptul că originalul Evangheliei după Marcu sfârşea cu 16,8.

1.Cele două manuscrise unciale alexandrine, Vaticanus şi Sinaiticus, se termină cu expresia „mormântul gol” (16, 8).

2. Majoritatea manuscriselor armeneşti se termină la 16, 8. 3. Unele manuscrise conţin două finaluri: unul mai lung, versetele 9 - 20 şi un altul mai

scurt, cel din urmă având următorul cuprins: „Ele (femeile) au vestit celor ce erau în jurul lui Petru toate cele ce (îngerul) le-a poruncit lor. Iar după acestea Însuşi Iisus i-a trimis (pe Apostoli) de la Răsărit şi până la Apus să ducă vestea cea sfântă şi nestricăcioasă a mântuirii veşnice”.

4. În manuscrisul „k” din latina veche finalul mai scurt este separat. 5. Un manuscris Codex W. conţine un al treilea final care include versetele 9 - 20, şi o

interpretare suplimentară după versetul 14. 6. Eusebiu din Cezareea citează un apologet care s-a referit la „copii inexacte” ale lui Marcu

ca dovadă împotriva autenticităţii 16,9 - 20.



10

În unele manuscrise greceşti după Mc. 16, 14, se află un adaos. În 1907 s-a găsit la Akhmim, un oraşel de pe malul răsăritean al Nilului, un manuscris biblic (din sec. V sau VI) în care apare şi adaosul menţionat de Fer. Ieronim. Deoarece, acest manuscris a intrat în posesia americanului Freer, adaosul intercalat după Mc. 16, 14 este cunoscut în literatura de specialitate ca „loghionul lui Freer”. Şi acest adaos arată clar că în antichitatea creştină a existat o problemă cu finalul Evangheliei după Marcu.

7. Un manuscris armean, de data mai târzie (secolul X) contine o notă între Marcu 16, 8 şi final şi care începe cu „De la preotul Arystion”, dar această însemnare este prea târzie pentru ca să aibă o mare valoare, deşi unii cercetători i-au acordat o anumită importanţă.

Din toate aceste dovezi se pot concluziona următoarele: a- finalul mai lung a fost adăugat la evanghelie într-o perioadă foarte timpurie din istoria sa. b- finalul mai scurt nu este încă bine datat şi trebuie să fi fost adăugat în încercarea de a

umple un gol, lăsat de finalul 16, 8. c- într-adevăr, explicaţia cea mai satisfăcătoare dintre toate dovezile textuale este aceea

potrivit căreia, originalul se termina la 16, 8 şi că cele 3 finaluri erau încercări editoriale diferite de a se raporta la versetul 8. Totuşi, această problemă este supusă încă dezbaterilor.

Problema s-a complicat în urma presupunerilor unor specialişti că argumentele de critică înternă ar susţine ipoteza potrivit căreia versetele 9-20 nu ar fi originale. Într-adevar, există câteva diferenţe în stilul şi structura greacă a limbii între 16,9 - 20 şi restul evangheliei. Determinarea obiectivă a stilului evangheliei a constituit, într-adevăr, întotdeauna o sarcină dificilă pentru specialişti, dar combinarea problemelor utilizării limbii greceşti, odată cu suspiciunile textuale, sunt suficinte pentru a ridica semne de întrebare în ceea ce priveşte autenticitatea finalului mai lung.

Între motivele care mai constituie încă subiect de dezbateri în rândul bibliştilor cu privire la finalul evangheliei mai pot fi consemnate şi următoarele:

a- Textul 16, 9 nu urmează după 16,1- 8 întrucât Maria Magdalena este descrisă ca fiind cea din care Mântuitorul „a alungat şapte demoni” în ciuda faptului că a fost deja menţionată în prima parte.

b- În plus, se poate observa că pericopa 16, 9 - 16 pare să fie compusă din materiale luate din celelalte trei evanghelii, în această secţiune neexistând relatări ale arătărilor lui Iisus după înviere, cu excepţia unui succint rezumat al acestora, şi care să nu fie consemnate şi în celelalte evanghelii, mai ales în cea după Luca. Spre exemplu: arătarea celor doi ucenici (Mc.l6, 12-13) face aluzie la episodul relatat în Luca 24, 13-35, sau expresia „Domnul Iisus” din Mc. 16, 19, frecventă în Faptele Apostolilor, nu mai apare nicăieri în altă parte în Evanghelii.

Dar să presupunem că toate argumentele ar pleda puternic pentru faptul că 16, 8 este finalul original, se poate concepe oare faptul ca Marcu să fi intenţionat să-şi termine opera cu cuvintele (caci se temeau)? Cei mai mulţi cercetători sunt de acord că e posibil. În acest context, mulţi critici au pledat pentru puterea paralelismelor biblice şi extra biblice.

În alta ordine de idei, trebuie să recunoaştem că este ciudat să găsim o evanghelie, o carte a „veştii celei bune”, terminându-se cu o nuanţă de notă de teamă. Dar, s-a venit şi în întâmpinarea acestei obiecţii, unii cercetători interpretând cuvintele finale cu sensul de „veneraţie respectuoasă” în loc de teamă.

Un alt aspect controversat, privind finalul evangheliei, este dacă ar fi fost posibil ca Marcu să compună o evanghelie fără consemnarea arătărilor de după înviere.

În versetele 1-8 se menţionează faptul învierii, de unde se poate deduce, aşadar, că autorul versetelor 16, 9 - 20 a cunoscut clar evenimentul. De ce n-a consemnat şi arătările lui Iisus înviat? Greu de dat un răspuns satisfăcător.

Problema autenticităţii finalului Evangheliei după Marcu s-a pus şi sub imperiul nuanţelor unui alt gen de întrebări: Dacă 16, 8 nu e posibil să fi fost finalul intenţionat de Marcu, în acest caz ar fi oare posibil să fie întâmplător? S-a presupus, de asemenea, că ar fi fost posibil ca pergamentul să se fi deteriorat, sau chiar că ultima filă a manuscrisului să se fi pierdut, dar dacă ar fi aşa, acest



11

lucru trebuia să se fi petrecut cu originalul, sau cu o copie foarte veche, chiar şi a unei transcrieri, nici într-un caz numai cu finalul.

Desigur, este dificil să se găsească o modalitate care să convingă de corectitudinea sau incorectitudinea acestei presupuneri.

În încercarea de a se oferi totuşi o soluţie problemei finalului evangheliei a doua, s-a mai sugerat şi presupunerea potrivit căreia este posibil să se fi întâmplat ceva cu Marcu în chiar momentul compunerii finalului, astfel că autorul s-ar fi găsit în imposibilitatea de a mai fi terminat capitolul, o presupunere care nu e imposibilă, dar care având în vedere natura cazului, nu poate fi confirmată.

O altă sugestie prezentă printre cercetători ar fi aceea potrivit căreia Marcu ar fi intenţionat să realizeze o continuare a operei sale.

IV. Părţi proprii Evangheliei Sf. Marcu 1. Un loc cu totul special între parabolele prezentate de evanghelistul Marcu este cea a

seminţei care creşte de la sine, şi care îi este proprie (4, 26-29). Mesajul parabolei este legat de judecata finală, dar faptul că sămânţa, care reprezintă cuvântul lui Dumnezeu, creşte şi se dezvoltă, de data aceasta, de la sine, conţine un mesaj cu totul special: credinţa creşte şi rodeşte în lume, uneori, şi fără conştientizarea omului, dar ea rămâne, şi în acest caz, un criteriu şi o măsură a judecăţii finale: „Şi sămânţa răsare şi creşte fără ca el să ştie cum. Iar când rodul se coace, îndată trimite secera, că a sosit secerişul”(4,29).

În continuare, urmează în Evanghelie patru acţiuni miraculoase, prezentate în 4,35-5,43: Potolirea furtunii pe mare, vindecarea unui demonizat în ţinutul Gadarenilor, învierea fiicei lui Iair şi vindecarea femeii cu scurgere de sânge. Aproape jumătate din prezentarea făcută de Marcu a activităţii publice a lui Iisus (aprox. 200 din 450 de versete) se ocupă cu relatarea minunilor. Evanghelistul le descrie ca fiind „acte de putere” şi nu de uimire. Relatarea acestor minuni folosesc pentru a reaminti cititorului de astăzi că viziunea asupra lumii din secolul întâi era mult diferită de a noastră.

2. O controversă asupra purităţii ritualului (7,1-23) Pericopa se prezinta ca fiind o nouă ilustrare a neînţelegerii Persoanei lui Iisus. În ciuda

evidenţei tuturor minunilor, ceea ce-i deranjează, în mod deosebit, pe farisei şi pe cărturarii, veniţi din Ierusalim, este că unii din ucenicii lui Iisus nu ţin seama de prescripţiile ritualului curăţirii, un concept explicat de evanghelist cititorilor săi (7, 3-4).

Controversa îl determină pe Iisus să condamne deschis interpretarea îngustă a Legii doar printr-o accentuare exagerată a tradiţiilor bătrânilor, uneori acestea suprapunându-se chiar Legii. Dincolo de o curăţire exterioară, după toate prescripţiile tradiţiilor iudaice, Iisus cere o puritate interioară a inimii, singura observată şi cerută de Dumnezeu. În acest sens, constatarea făcută de Iisus, citând un text din Isaia 29, 13, este evidentă: „...Acest popor mă cinsteşte cu buzele, iar inima lui este departe de Mine. Dar în zadar Mă cinstesc, învaţând învăţături care sunt porunci omeneşti, căci, lăsând porunca lui Dumnzeu, ţineţi datina oamenilor...şi le zicea lor: Bine, aţi lepădat porunca lui Dumnezeu, ca să ţineţi datina voastră” (7, 6-9).

Exemplul pe care îl dă Iisus, ilustrând modul legalist în care porunca lui Dumnezeu era desfiinţată în detrimentul tradiţiilor omeneşti, este aşa-zisa practică „Corban”, adică un dar oferit ocazional lui Dumnezeu (cf. Mt.15,6), într-o anumită împrejurare, spre deosebire de ofrandele permanente, consacrate ca atare prin dispoziţiile Legii. O astfel de ofrandă, pusă în visteria Templului, constituia subterfugiul făţarnicilor în scuza de a nu-şi ajuta părinţii. Astfel, porunca lui Dumnezeu, dată lui Moise, între cele zece porunci, prin care se cerea respectarea părinţilor, care implica şi îngrijirea lor, când aceasta se cere, era desfiinţată de o poruncă omenească: „ Voi însă spuneţi: Daca un om îi va zice tatălui sau mamei sale: Corban, adică: Darul cu care aş putea să te



12

ajut I l-am dăruit lui Dumnezeu, pe acela nu-l mai lăsaţi să facă nimic pentru tatăl său sau pentru mama sa, şi în felul acesta desfiinţaţi cuvântul lui Dumnezeu prin datina voastră, pe care singuri a-ţi dat-o...” (7, 11-13).

În timp ce atitudinea de bază faţă de Lege în 7, 8-15 vine plauzibil de la Iisus, foarte mulţi specialişti sugerează că partea prin care el declara toate mâncărurile curate (7, 19) reprezintă o dezvoltare în cadrul tradiţiei pe care o face chiar Marcu.

3. Călătorii în afara Galileii (7, 24 - 8, 26) a) Prezenţa lui Iisus în părţile Tirului şi ale Sidonului (7, 24-37) Un contrast evident între efectul universal al lucrării mesianice a lui Iisus şi ostilitatea

autorităţilor evreieşti este arătat în episodul femeii din Fenicia Siriei (7,24 -30), din regiunea Tirului. Nu este deloc accidental faptul că Marcu plasează secvenţa legată de controversa privitoare la ritualul spălărilor înaintea de a mânca înaintea episodului care marchează credinţa surprinzatoare a unui ne-evreu care vine spontan la Iisus.

Răspunsul dat de Mântuitorul Hristos femeii păgâne, siro-feniciene: „ Lasă întâi să se sature fiii; că nu este bine să iei pâinea fiilor şi să o arunci câinilor” (7,27), îi va fi ofensat pe mulţi care L-au ascultat, adică pe păgâni, socotindu-L un neegalitarian din moment ce îi plasează pe evrei întâi (copiii), ca beneficiari ai darurilor mesianice, iar pe ne-evrei desconsiderându-i şi numindu-i câini. Şi Apostolul Pavel îi pune pe evrei primii (Rom 1, 16), precum şi textul din I Petru 2, 10 este un ecou al tezei din Vechiul Testament că ne-evreii nu aveau statut de popor.

Vindecarea unui orb în Betsaida (8, 22 - 26) Această pericopă serveşte ca un supliment, sub formă de comentariu parabolic, la

evenimentul relatat. Orbul îşi reprimeşte vederea „în trepte”, prima acţiune a lui Iisus dându-i doar o vedere prin ceaţă. Aceasta este şi situaţia ucenicilor care văd sau înţeleg doar o parte din tot ceea ce Iisus a făcut pentru ei până acum. După ce Iisus acţionează a doua oară, cel care fusese orb începe să vadă clar.

Minunea vindecării orbului din Betsaida, proprie lui Marcu, prin modul de descriere, avea semnificaţia de a marca situaţia asemănătoare a Ucenicilor, care înteleg şi contemplă misterul Persoanei dumnezeieşti a lui Iisus, la fel, în trepte sau etape, urmând să vadă desăvârşit abia după a doua parte a activităţii lui Iisus, adică după trecerea prin patima Sa mântuitoare.

Următoarea jumătate din Evanghelie va descrie, aşadar, ce trebuie să facă Iisus pentru a-i face pe ucenicii Săi să vadă clar; adică să sufere, să fie omorât, şi, în cele din urmă, să învieze.

b) Învăţături ale lui Iisus la Ierusalim înainte de Patima Sa (12,1- 12,44) Parabola lucrătorilor viei (12, 1-12), deposedaţi, în cele din urmă, de vie, are acelaşi motiv

ca şi blestemarea smochinului - pedeapsa iminentă a celor ce L-au refuzat şi în special a autorităţilor religioase ale poporului.

Într-un episod referitor la diferite întrebări ale Fariseilor şi irodianilor legate de plata taxelor către Cezar (12, 13 -17), precum şi ale saducheilor despre înviere (12, 18 - 27) îi sunt întinse lui Iisus mai multe capcane, toate având ca finalitate exemplificarea atitudinii negative faţă de El a celor cu rang înalt din toate grupările religioase ale lui Israel. Răspunsurile lui lisus însă sunt instructive pentru creştinii marcani care se întâlneau cu acelaşi tip de probleme: primatul lui Dumnezeu şi speranţa învierii. Este dificil de ştiut până unde evanghelistul, sau Iisus, punea la punct o dispută a vremii în problema taxelor.

Deşi Marcu îi descrie pe adversarii lui Iisus în culori puternice, el face o excepţie în portretizarea unui cărturar entuziast şi sensibil, care întreabă despre cea mai mare poruncă din Lege (12, 28 - 34). Potrivit informaţiei lui Marcu acest cărturar este de bună credinţă, iar intenţia sa nu este ambiguă şi răuvoitoare (comp. Mt. 22, 35 şi Lc. 10,25). El aprobă întru totul răspunsul lui Iisus şi câştigă simpatia Lui care îi spune că nu este departe de împărăţia lui Dumnezeu: „Iar lisus văzându-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: Nu eşti departe de împărăţia lui Dumnezeu” (12,34). Acesta este singurul text din evangheliile sinoptice în care Iisus „felicită” un cărturar.



13

Astfel, seria de trei controverse se încheie în evanghelie într-o notă pozitivă, separându-le de cuvintele lui Iisus, care vor urma (12, 38-40), cu adevărat severe, la adresa cărturarilor.

Propoziţia de început din răspunsul lui Iisus este fascinantă deoarece citează rugăciunea zilnică a evreilor, „Shema” (”Auzi, o Israel... „) din Deut. 6, 4. Aceasta înseamnă că în primii ani ai începutului creştinismului creştinii încă se rugau folosind această rugăciune din cultul iudaic, exprimând o parte a cerinţei fundamentale a lui Dumnezeu. Cele două porunci arătate de Iisus, combinând Deut. 6, 5 şi Lev. 19,18, au în comun o accentuare a iubirii care devine caracteristica dominantă a Legii harului şi a Evangheliei mântuitoare.

În răspunsul la atât de multe întrebări ostile, Iisus pune şi propria sa întrebare despre fiul lui David (12, 35 - 37). Dacă problema identificării lui Iisus cu fiul lui David a apărut în timpul vieţii Sale sau nu, nu este foarte uşor de stabilit. În orice caz, primii creştini au trebuit să se lupte cu percepţia potrivit căreia proclamându-l pe Iisus ca Mesia a însemnat mai mult decât dacă ar fi fost doar împărat al casei lui David.

Demascarea cărturarilor şi a comportamentului lor public (12, 38.40) dă un fundal descrierii adevăratului comportament al omului religios, prin consemnarea episodului darului văduvei (12,41- 44).

Cuvântarea eshatologică - „mica apocalipsă” (cap. 13) Majoritatea activităţii lui Iisus în Ierusalim, descrisă până acum, s-a desfăşurat în preajma

Templului. După ce admiră şi reflectează asupra splendorii clădirii Templului, pe Muntele Măslinilor, Mântuitorul Hristos ţine cuvântarea eshatologică (13,1-37) - ultima cuvântare a activităţii Sale, care priveşte spre timpurile din urmă.

Discursul este o colecţie de atenţionări profetice (dărâmarea clădirilor Templului, persecutarea în viitor a Ucenicilor, nevoia de a fi prevăzători) şi de semne apocaliptice (înşelătorii, războaie, „urâciunea pustiirii, fenomene cereşti etc).

Cât priveşte interpretarea cuvântării se poate spune că aceasta ridică o serie de probleme. Presupunând că este aranjată secvenţial şi că Iisus a avut cunoştinţă în detaliu despre viitor, unii exegeţi au încercat să identifice, din punct de vedere istoric, ceea ce s-a întâmplat deja şi ceea ce urmează să se întample.

Literalismul însă distorsionează în mod special înţelesul dacă elementele simbolice din Vechiul Testament şi apocaliptica intertestamentară sunt luate ca descrieri exacte a unor evenimente aşteptate. Chiar şi cei care apreciază natura simbolică a „micii apocalipse” şi nu au o viziune literală, cred că în parte descrierea lui Marcu este colorată de ceea ce evanghelistul ştie că se va întâmpla sau s-a întâmplat deja, ca spre exemplu persecuţiile în sinagogi, precum şi în afara lor, declanşate de guvernatori şi regi etc.

Referitor la patimile Mântuitorului, evanghelistul Marcu afirmă că asupra pământului se lasă întunericul: „Iar când a fost ceasul a şaselea, întuneric s-a făcut peste tot pământul până la ceasul al noulea” (15, 33). Menţionarea „întunericului” poate avea şi conotaţii de profund simbolism teologic:

a- Acum este „ceasul întunericului”( cf. Lc. 22,53), adică diavolul pare că triumfă. În acelaşi timp, Dumnezeu pune asupra lui Iisus întreaga povară neagră a vinovăţiei lumii.

b- Acum judecata lui Dumnezeu trece la Iisus, Care a luat asupra Sa, în locul nostru, vina şi pedeapsa noastră. Căci întunericul face parte din clipele judecăţii lui Dumnezeu (cf. Exod 10, 21;Plâng. 3,2; Amos 5,18; Is. 53,4 urm.).

c- Dar întunericul este şi semnul biruinţei lui Dumnezeu (Iosua 10, 12 urm.). Prin moartea ispăşitoare a lui Iisus au fost biruiţi cei mai cumpliţi duşmani ai omului, păcatul, diavolul şi moartea.

În a treia perioadă Iisus rosteşte de pe cruce câteva cuvinte. Evenimentele fiecărui interval de timp vin să sublinize, în mod clar faptul că Cel condamnat nu este un simplu om, de aceea drama lui se accentuează cu fiecare nou episod al Patimii.



14

Evanghelistul Marcu a început relatarea patimilor lui Iisus, în 14, 36, cu rugăciunea lui Iisus, transcrisă în aramaică şi greacă: „Avva, (Părinte), treacă paharul acesta de la Mine”, încheie consemnarea lor, în 15, 34, cu o altă rugăciune, citând în aramaică şi greacă cuvintele disparate din Psalmul 22,2: „Eloi, Eloi, lama sabachthani.. .Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit?”

Simţindu-se părăsit, ca Om, Iisus renunţă la apelativul familiar „Tată”, adresându-Se, de data aceasta, Părintelui ceresc într-o formulă comună tuturor fiinţelor umane: „Dumnezeul meu”. În clipa aceea, „lisus, strigând cu glas mare, şi-a dat duhul” (15,37).

Nici un evanghelist nu a scris despre moartea lui Iisus mai mult de o propoziţie (cf. Mt. 27, 50; Lc. 23,46; In. 19, 30). În schimb, Luca ne transmite conţinutul ultimului strigăt al lui Iisus şi care a fost încă o dată o rugăciune, constând din cuvintele Psalmului 31: „Tată, în mâinile Tale îmi încredinţez duhul!”(Lc. 23,46).

Se vede din nou ce rol important au jucat Psalmii în Patima lui Iisus: - Ps. 42, 5. 11 ; Mc. 14, 62 - Ps. 110, 1; Mc. 15, 16 - Ps. 22, 7 ; Mc. 15,23 - Ps. 69,21 ; Mc. 15,24 - Ps. 22,18; Mc. 15,29 - Ps. 22, 8 ; 109,25; Mc. 15,34 - Ps. 22, 1 ; Mc. 15,36 - Ps. 69,21; Mc. 15,37 - Ps. 31, 5. Cu toate că nici un răspuns aşteptat de Iisus, ca Om, nu vine, în momentul când El moare,

Dumnezeu Îl revendică exact în termenii uzitaţi la adresa Persoanei Sale în timpul procesului, în special din faza iudaică, iar catapeteasma din interiorul Templului, care despărţea Sfânta de Sfânta Sfintelor, se rupe în două. Evenimentul are o profundă semnificaţie teologică, evocând momentul în care toate popoarele, prin moartea lui

Hristos, au primit acces la Dumnezeu, Creatorul tuturor. De acum, Dumnezeu nu mai este ascuns nimănui. Toţi pot să-L privească în locul cel sfânt al Lui. Sfânta Sfintelor se face acum una cu pământul întreg.

Dar, ruperea catapetesmei templului mai capătă şi o altă semnificaţie, şi anume, aceea că devenea şi simbolul încetării existenţei templului iudaic, cu rolul său limitat doar la un singur popor, născându-se un Nou Templu, cel al Legământului celui Nou, care va cuprinde înlăuntrul său pe toţi cei ce vor crede şi vor accepta moartea lui Iisus.

Tot acum, un păgân, simbolul prezenţei la moartea lui Hristos şi a unei alte lumi, cea păgână, recunoaşte adevărul pe care arhiereul nu l-a putut accepta: „Cu adevărat omul acesta Fiul lui Dumnezeu a fost!” (15,39). Astfel, evanghelistul Marcu subliniază universalismul actului mântuitor al Crucii şi al efectelor sale asupra lumii întregi.

Femei care I-au slujit lui Iisus în Galileea şi care I-au urmat la Ierusalim sunt acum introduse în naraţiunea patimilor ca personaje care au fost martore la moartea lui Iisus, dar privind doar de departe.

Învierea lui Iisus şi mormântul gol. Arătările după înviere (cap.16) Trupul lui Iisus a fost îngropat în grabă. Însă duminică dimineaţa, dupa odihna sabatului,

femeile cumpărară miresme ca să ungă trupul lui Iisus. Întrebarea retorică, dramatică, referitoare la mutarea pietrei de la uşa mormântului, subliniază intervenţia divină în scenă: ajunse la mormânt, observă că acesta era deschis, iar piatra care fusese foarte mare era rasturnată. Un tânăr, îmbracat în veşmânt alb, care, cu siguranţă, va fi fost înţeles ca fiind un înger, era în mormânt, şezând în partea dreaptă, unde fusese pus trupul lui Iisus.



15

Scena preocupării femeilor de răsturnarea pietrei de la uşa mormântului, pe care nici într-un caz nu ar fi putut să o dea la o parte doar cu puterile lor proprii şi găsirea acesteia, la finalul drumului frământărilor lor, prăvălită, undeva lângă uşa mormântului, este reflectarea cât se poate de clară a modului în care lucrează Dumnezeu în rezolvarea problemelor celor ce-L caută, atunci când puterile lor sunt depăşite. Înainte de a ajunge la final, cât suntem încă pe cale, Dumnezeu intervine în lumea de întrebări fără răspunsuri a vieţii fiecăruia dintre noi. Gândurile femeilor erau concentrate asupra unei pietre, în timp ce Iisus a înviat de mult şi mormântul este gol. Nu este oare acesta un simbol şi al aspectului vieţii noastre? Cât de des suntem preocupaţi de problemele evidente, în timp ce ele sunt poate rezolvate demult, poate chiar în timp ce Dumnezeu a pus deja, de mult, şi alte lucruri pe rol?

Cât privirile lor erau îndreptate în jos, nu există soluţie la grijile lor. Când au ridicat însă privirile, perspectiva preocupărilor lor avea alte dimensiuni. Doar privirea ridicată spre cer oferă perspectiva corectă asupra oricărui lucru.

Proclamarea răsunatoare a „tânărului”: „A înviat! Nu este aici... va merge în Galileea, mai înainte de voi; acolo Îl veţi vedea” (16, 6-7), reprezintă triumful Fiului Omului, asupra morţii.



16

EVANGHELIA DUPĂ LUCA Textul celor două scrieri noutestamentare - Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor - este

atribuit redactării Sfântului Luca. 1. Din mărturiile biblice şi patristice reiese că Luca nu era originar din Palestina. Deşi unii

comentatori au încercat să identifice pe al doilea ucenic din relatarea călătoriei către Emaus (Lc 24,13-17) cu Luca1, textul din Lc 1,2: „... aşa cum ni le-au lăsat cei ce le-au văzut de la început şi au fost slujitori ai Cuvântului” şi literatura creştină timpurie afirmă că aghiograful nu a fost martor ocular al activităţii Domnului Hristos. Scrierile profane citate mai sus amintesc că Luca a scris Evanghelia sa în Beoţia sau Ahaia. Totodată, prezenţa pericopelor cu relatarea evenimentelor la persoana I-a plural (texte denumite de comentatori drept „secţiunea cu noi”2) au convins pe majoritatea exegeţilor că autorul ambelor scrieri noutestamentare devine ucenic al Apostolului neamurilor abia din a doua călătorie misionară3. Aceleaşi scrieri afirmă că Sf. Luca era originar din Antiohia Siriei. Aceste deducţii provind de la concluzia că limba greacă folosită de autor este greaca antiohiană4, superioară limbii greceşti folosită de autorii biblici iudaici.

2. Sf. Luca provine dintre păgânii încreştinaţi din Antiohia Siriei5. Acest lucru este evidenţiat de împărţirea Sf. Ap. Pavel făcută între ucenicii săi „din tăierea împrejur” (Col 4,11-12: Aristarh, Marcu şi Iustus) şi cei proveniţi dintre păgâni (Col 4,14- Epafras, Luca şi Dimas)6. Numele pur grecesc de Luca provine din forma prescurtată a lui Louka/noj 7, precum găsim în Noul Testament forme prescurtate ale numelor lui Sila (din Silouano.j, transliterat în latină prin Silvan la I Tes 1,1) sau Epafras (din VEpafro,dito.j Col 4,12 şi Filip 2,25)8.

3. A fost un intelectual al vremii sale9, deoarece cunoaşte multe obiceiuri şi prescripţii legale, face distincţia între ceea ce este curat şi necurat, foloseşte cu acribie traducerea greacă a Vechiului Testament, are cunoştinţe de navigaţie şi de literatură profană.

4. A deprins medicina, considerată pe atunci doar ocupaţia sclavilor sau a taumaturgilor păgâni. Un iudeu nu ar fi putut îndemna pe copilul său la o asemenea ocupaţie, neconformă cu statutul social şi cu prescripţiile Legii. Faptul că a practicat medicina reiese din Col 4,14, precum şi din aceea că boala grea de care suferea Sf. Ap. Pavel (II Cor 12,7-9; Gal 4, 13-15 – probabil febră malarică) solicita prezenţa unei îngrijiri atente şi competente.

1 Prin această identificare, Luca ar dobândi statut special, de iudeu, din rândul celor 70 (72) de ucenici ai

Domnului (Lc 10,1 ş.u.). Sf. Epifanie, dezvoltă această tradiţie, şi confundă pe Lucius din Rom. 16,21, cu Luca. A se vedea şi Vieţile Sfinţilor Apostoli, trad. de D. Potlog după The Lives of the Holy Apostles, Ed. Sofia, Bucureşti, 1988, p. 268-269.

2 Textele din Faptele Apostolilor care sunt denumite astfel , după numele dat de teologii germani, (cf. Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139) sunt: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16.

3 J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 41; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Paternoster Press, Exeter, 1978, p. 67; F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 48.

4 J. A Fitzmyer, The Gospel, p.42. 5 La Bible traduction œcuménique (TOB), édition intégrale, Les Éditions du Cerf & Société Biblique Française,

Paris, 1988, p. 2443. 6 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139. 7 J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 42. 8 Pr. I. Mircea, art. Luca în Dicţionar al Noului Testament A-Z2, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 291. 9 L.D. Xavier, Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1971, p. 528.



17

A. Luca – însoţitor al Sfântului Pavel Dacă datele despre persoana şi obârşia Sf. Luca trebuie deduse din tradiţia patristică

timpurie, nu acelaşi lucru putem spune despre activitatea sa de însoţitor al Apostolului neamurilor. Sfântul Pavel în Filimon v. 24 şi Coloseni 4,14 aminteşte de Luca în calitate de însoţitor şi

lucrător devotat. Acestor afirmaţii le găsim susţinere în „Secţiunea Noi” din Faptele Apostolilor (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18,27,1-28,16), consemnate ca părţi dntr-un jurnal de însemnări personale10.

Sf. Luca relatează activitatea Apostolului Pavel, de după sinodul Apostolic, ca un martor ocular, prima relatare la persoana I-a plural fiind călătoria de la Troa la Filipi, deci din a doua călătorie misionară (50-52 d.H.). De la Filipi secţiunea „Noi” se întrerupe, fiind reluată la întoarcerea din a treia călătorie misionară (53-58 d.H.). Pavel se afla în drum spre Ierusalim, traversând Ahaia spre Filipi, şi de aici, pe mare, spre Troa: „Iar noi, după zilele Azimelor, am pornit cu corabia de la Filipi şi în cinci zile am sosit la ei în Troa, unde am rămas şapte zile” (Fapte 20,6).

Probabil, de la Troa Sf. Pavel l-a luat cu sine pe Luca, care îl va însoţi la Ierusalim, şi de aici în călătoria captivităţii şi şederea la Roma. Întreruperile secţiunii „Noi” pot ajuta la conturarea unei imagini diferite a apostolului neamurilor decât cea din scrierile pauline, dar şi despre documentarea istorică asupra vieţii Domnului Iisus Hristos, la faţa locului11, prin dovezi verbale nealterate12.

Astfel, Sf. Pavel nu este prezentat în faţa marilor crize provocate de iudaizanţii din Galatia, de fracţiunile din Corint sau de problema Parusiei în Tesalonic. Toate acestea au fost soluţionate, de Sf. Apostol Pavel, în cei opt ani ce au despărţit pe cei doi colaboratori, cu tact pastoral şi energie misionară. Lipsa unor date cronologice a făcut ca în Faptele Apostolilor Sf. Luca să omită evenimente din viaţa Apostolului neamurilor: anumite vizite la Ierusalim şi şederea în Arabia (Gal 1,17-22)13, pedepsele îndurate de la iudaizanţi (II Cor 11,24-25), motivaţia revenirii la Ierusalim din a treia călătorie misionară, precum şi dorinţa misionării Spaniei.

De asemenea, prezintă anumite evenimente din viaţa Bisericii Ierusalimului aşa cum a primit informaţiile, deci nu ca un martor ocular: menţiunea despre marea foamete (Fapte 11,27-30; 12,25) şi despre sinodul apostolic (Fapte 15,1-12)14. Autorul Faptelor Apostolilor nu încearcă să „cosmetizeze” imaginea de misionar a Sf. Apostol Pavel, ci foloseşte informaţiile nu pentru o biografie paulină, ci pentru relatarea primei istorii a Bisericii, dar şi a paradigmei după care Biserica se va conduce spre eshaton15.

Unii comentatori biblici au criticat felul în care Luca prezintă pe Sf. Pavel într-o atitudine conciliantă faţă de Lege, precum şi concepţia paulină despre Parusie16. Toate acestea, însă, nu pot zdruncina părerea majorităţii, că Faptele Apostolilor redau fragmente din viaţa Bisericii şi din misiunea Apostolilor, iar colaborarea dintre Sfinţii Luca şi Pavel a fost una reală şi reciprocă.

10 Dr. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, EIBMBOR, Bucureşti,

2002, p. 22. 11 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p.140. 12 Dr. C. Preda, op. cit., p. 22. 13 Pr. Asist. Dr. V. Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, introducere, traducere şi

comentariu, teză de doctorat în Teologie, în ST, an XXXV, nr. 3-4, 1983, p. 212-214. 14 H. Conzelmann, Guide, p. 368-369. 15 D. Marguerat, La première histoire du christianisme (Les Actes des Apôtres), LD 180, Éd. du Cerf/ Labor et

Fides, Paris-Genève, 1999, p. 85. 16 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 50-51 răspunde teologilor P. Vielhauer şi J.A T. Robinson - care consideră

colaborarea dintre cei doi misionari ca una superficială - prin îndemnul de a reveni la tradiţia bisericească, şi la analiza serioasă a conexiunilor biblice ce sunt relevante pentru studiul acestei împreună-lucrări. Amintim �i lucrarea lui F.F. Bruce, Is the Paul of Acts the Real Paul? BJRL 58, 1975-1976, p. 282-305, care emite îndoieli asupra identit��ii „misionarului Pavel” din Faptele Apostolilor �i a „energicului apostol” din epistolele pauline.



18

B. Data şi locul compunerii scrierilor lucanice După identificarea autorului celei de-a treia Evanghelii şi a Faptelor Apostolilor în persoana

doctorului Luca, se pune problema locului de unde a scris acest diptice istorico-teologic, şi a datei de redactare.

Majoritatea cercetătorilor biblici occidentali exprimă păreri diferite despre data alcătuirii celor două scrieri, cercetând în textul canonic indicii care să confirme sau să infirme părerile emise anterior lor. Astfel, punctul în jurul căreia gravitează datarea scrierilor lucanice a fost mutat de la anul 70 d.H, la anii 80-100 d.H., pe următoarele considerente:

Prologul Evangheliei aminteşte de existenţa unor scrieri pe care Luca le-a cercetat „toate cu de-amănuntul, de la început” (Lc 1,3) şi de folosirea unor informaţii de la martorii „care au văzut de la început şi au fost slujitori ai cuvântului” (Lc 1,2). Astfel, rezultă că nefiind martor la evenimentele din viaţa Mântuitorului, Luca a folosit informaţiile unei a doua generaţii de creştini17, fapt ce împinge data redactării scrierilor lucanice după anul 70. Argumentul datării târzii a Evangheliei a treia şi a Faptelor Apostolilor se fundamentează şi pe apariţia Evangheliei după Marcu (cu certitudine una din scrierile cercetate –Lc 1,1) în preajma anilor 65-70 d.H18. Astfel, Evanghelia a treia nu apare decât după dărâmarea Ierusalimului în anul 70 d.H.

Pe baza cercetării atente a textelor de la Lc 13,35a; 19,42-44; 21,5; 21,20 care ar exprima profeţiile despre dărâmarea Ierusalimului ca fiind împlinite, mulţi cercetători occidentali admit că scrierea evanghelică este posterioară acestui eveniment. Lc 13,35a: „Iată vi se lasă casa voastră pustie” ar fi o referire la distrugerea Ierusalimului. Lc 19,43-44: „Căci vor veni zile peste tine, când duşmanii tăi vor săpa şanţ în jurul tău şi te vor împresura şi te vor strâmtora din toate părţile. Şi te vor face una cu pământul şi pe fiii tăi care sunt în tine, şi nu vor lăsa în tine piatră peste piatră pentru că nu ai cunoscut vremea cercetării tale”. C.H. Dodd afirma că interpretarea textului lucanic trebuie tratat ca o compoziţie ce preia limbajul Vechiului Testament. Pentru Luca, căderea Ierusalimului era imaginată în termenii cuceririi cetăţii iudaice sub Nabucodonosor (în 587 î.H.)19. În textul Lc 21-20 se spune: „Iar când veţi vedea Ierusalimul înconjurat de oşti, atunci să ştiţi că s-a apropiat pustiirea lui”, preluând imaginea din Marcu 13,2 despre risipirea zidurilor cetăţii. Profeţia apocaliptică din Mc 13,14 face aluzie la Dan 12,11 sau 9,27 despre distrugerea templului şi împresurarea cetăţii Ierusalimului. Mulţi comentatori afirmă că avem de-a face cu vaticinium ex eventu, aluzie la asedierea cetăţii de către Titus20.

Interdependenţa dintre cele două scrieri este reflectată de prologul din Faptele Apostolilor, prin expresia „cuvântul cel dintâi” (Fapte 1,1) şi prin prezenţa aceluiaşi destinatar numit Teofil21. Deoarece evenimentele relatate în această a doua scriere culminează cu captivitatea romană a Sf. Apostol Pavel (există unanimitatea că aici se aminteşte doar de prima captivitate – 61-63 d.H.), fără a se continua relatarea misiunii apostolice (deşi Luca l-a ajutat constant pe Sf. Pavel –II Tim 4,11), datarea redactării acestor două scrieri ar fi anul 63 d.H22. Câţiva critici liberali au grefat pe această demonstraţie clasică a momentului redactării scrierilor lucanice ipoteza ca Sf. Luca a scris această ultimă carte după moartea martirică a Apostolului, evitând a mai scrie despre martirajul Sf. Apostol Pavel23.

17 F. Bovon, L’Évangile, p. 69; J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 60; I.H. Marshall, The Gospel, p. 68; H. Conzelmann, Guide, p.372; R.E. Brown, Que sait’on, p. 317.

18 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 53. 19 C.H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the „Abomination of Desolation”, în More New Testament Essays,

Eerdmans, Grand Rapids, London, 1968, p. 79. 20 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 54. 21 R. H. Anderson, Theophilus: A Proposal, EQ, 69:3, 1997, p. 195-215. 22 Cercetătorii biblici conservatori păstrează această dată ca fiind cea mai apropiată de adevăr. 23 L. Cerfaux, Citations scripturaires et tradition textuelle dans le livre des Actes, în Aux sources de la

tradition chrétienne, Mélanges offert a M. Goguel, Neuchâtel, Paris, 1950, p. 210 ; E.E. Ellis, The Gospel of Luke, Eerdmans-Marshall, Morgan & Scott, Grand Rapids, London, 1991, p. 94 ; A. von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries2, (ed. şi trad.) J. Moffatt, vol.1, Harper & Brothers, New York, 1961, p. 328; B. Reicke, The New Testament Era (trans.) D.E. Green, Fortress Press, Philadelphia, 1968, p. 152.



19

„Argumentul acesta nu este hotărâtor, profeţia Mântuitorului despre distrugerea Ierusalimului fiind foarte precisă. Eusebiu de Cezareea ne spune că, în preajma evenimentelor de la anul 70, această profeţie a fost reînnoită printr-o descoperire de sus, făcută mai marilor Bisericii din Ierusalim”24.

Un argument, de ordin intern, care va fi hotărâtor în datarea scrierilor lucane posterior cuceririi Ierusalimului, este modul în care Sf. Luca exprimă atitudinea faţă de sinagoga iudaică în relaţia cu creştinii acelei perioade. Paralelismul narativ al finalurilor de documente lucanice este evident: Evanghelia cuprinde mustrarea Domnului faţă de ucenicii superficiali în cercetarea Scripturilor („O, nepricepuţilor si zăbavnici cu inima ca să credeţi toate câte au spus proorocii! Nu trebuia oare, ca Hristos să pătimească acestea şi să intre în slava Sa?”), iar Faptele Apostolilor mustrarea adresată poporului iudeu („Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi uitându-vă veţi privi, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile greu au auzit şi ochii lor şi i-au închis. Ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să se întoarcă şi Eu să-l vindec”).

Nu este condamnată sinagoga, ci iudeii orbi la suflet care nu văd împlinirea Scripturilor în Hristos. Putem crede că mai existau creştini ce frecventau sinagoga, pe lângă cultul creştin, care mai foloseau Biblia în „casa Scripturii”, după cum era „obiceiul”, pentru a primi „cuvintele vii” ale lui Dumnezeu. Nu vedem care ar mai fi fost scopul prezentării cuvântării din Antiohia Pisidiei, cu descrierea întregului ceremonial de cinstire a Tannak-ului, dacă poporul Israel era exclus de la mântuirea lucrată prin Iisus Hristos. Deschiderea spre păgâni nu urmărea excluderea lui Israel de la promisiunea divină, ci înglobarea lor în Noul Israel sau popor al lui Dumnezeu, câştigat prin jertfa Sa mântuitoare.

Expresia catehetică a utilizării Vechiului Testament şi pentru iudeii din Ierusalim este reliefată de cuvintele Sf. Iacob: „Vezi frate, câte mii de iudei au crezut şi toţi sunt plini de râvnă pentru lege” (Fapte 21,20). Prin kerigma ce se făcea în sinagogi iudeii primeau încredinţarea despre Iisus Cel Înviat, fiind îndepărtate datinile din Legea lui Moise. Templul din Ierusalim, prezentat ca garant al datinilor străbune, reprezenta opoziţia faţă de creştinism. Dacă Ierusalimul ar fi fost cucerit înainte de redactarea Faptelor Apostolilor, Sf. Luca ar fi consemnat acest lucru, deoarece nu ar mai fi existat opoziţia organizată a căpeteniilor iudei şi creştinii s-ar fi simţit mai liberi în propovăduirea lor.

Astfel, scrierile lucanice trebuie datate înainte de căderea Ierusalimului din anul 70 d.H. Locul scrierii Evangheliei şi a Faptelor Apostolilor poate fi situat atât în Ahaia25 cât şi în

Roma26, unde Sf. Luca a putut scrie dipticele biblic, în timpul primei captivităţi pauline (62-63 d.H.). Dacă în timpul captivităţii de la Cezareea Palestinei (58-60 d.H.) Sf. Luca a adunat informaţii despre viaţa şi faptele Domnului Hristos, se poate ca la Roma să fi trecut la redactarea Evangheliei ce-i poartă numele şi a Faptelor Apostolilor. Ştim că Evanghelia a fost scrisă ca document pentru încredinţarea păgânilor despre mesianitatea lui Iisus din Nazaret şi a istoricităţii Sale. Prin amintirea numelui de Teofil, care în prologul Evangheliei este numit kra,tiste Qeo,file, dar şi prin omiterea unor evenimente cu specific iudaic -ce nu ajutau la formarea viitorilor creştini dintre păgâni- Sf. Luca sugerează că această scriere este adresată păgânilor interesaţi de creştinism, indiferent de provincia romană în care s-ar afla. Astfel, important este să deducem destinatarii Evangheliei a treia, şi mai puţin să aflăm locul unde a fost redactată27.

C. Teme predilecte în scrierile lucanice Evanghelia după Luca şi Faptele Apostolilor formează o unitate literară chiar dacă genurile

de tip biografic şi de tip istoric nu sunt asemănătoare.

24 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericescă, III, V,3; apud Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 142. 25 A se vedea Prologul antimarcionit, p. 4 a prezentei lucrări. 26 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 56. 27 Ibidem, p. 59.



20

Între temele predilecte ale Sfântului Luca găsim discuţii despre împărăţia lui Dumnezeu, despre dualitatea drepţi – păcătoşi, despre autoritatea Torei şi despre pericolul bogăţiei în iconomia mântuirii.

I. Scrierea lucanică este străbătută de ideea mânturii aduse de Dumnezeu28, tuturor oamenilor. Universalitatea mântuirii profeţită de Ioan Botezătorul care citează din Isaia 40,5 („şi va vedea tot trupul mântuirea lui Dumnezeu”- Lc. 3,6) este împlinită în Fapte 28,28 atunci când este citat textul din Isaia 6,9: „deci cunoscut să vă fie vouă că această mântuire a lui Dumnezeu s-a trimis păgânilor, şi ei vor asculta”. Între aceste două limite narative29 găsim o spirală a relatării care permite cititorului să verifice mântuirea prezisă, întrupată, propăvăduită şi refuzată de majoritatea iudeilor, şi care este oferită păgânilor care „vor asculta” (Fapte 28,28b).

Între parabolele de la Lc. 15 şi întâlnirea lui Iisus cu Zaheu (Lc. 19,1-10) descoperim un scenariu în trei părţi prin care păcătoşii sunt chemaţi la mântuire:

a) pentru că Hristos este primit de păcătoşi, fariseii contestă calitatea sa de Învăţător (Lc. 15,2 şi 19,5);

b) afirmarea, prin cuvinte, că cel păcătos este chemat la mântuire (15,7,10,24,32 şi 19,9); c) manifestarea bucuriei (15,6,10,23,32 şi 19,6).

Acest scenariu demonstrează că mântuirea este vestită păcătoşilor, chiar dacă cei drepţi protestează30. Cititorul este atent la înlănţuirea produsă de lupta dintre har şi Tora rituală prin care se poate dobândi sau nu mântuirea. Întâlnirea dintre cele două modalităţi de dobândire a mântuirii are loc în Fapte 15 care în v.1 prezintă protestul credincioşilor iudei că nu se pot mântui decât prin circumciziune şi marea bucurie a tuturor fraţilor păgâni, convertiţi de Pavel şi Barnaba la creştinism (v.3). Mesajul că mântuirea se realizează prin har şi că este adresată tuturor oamenilor care cred în Hristos este confirmat în cuvântarea Sfântului Iacob la Sinodul din Ierusalim: „Dumnezeu dintru început a avut grijă să aleagă dintre neamuri un popor pentru numele său” (Fapte 15,14).

Printre cei chemaţi la mântuire Sfântul Luca înscrie şi trei sutaşi care confirmă prin fapte şi vorbe credinţa în Iisus. Primul sutaş prezentat de Luca 7,1-10 este din Capernaum şi solicită lui Iisus să-i vindece sluga. Al doilea sutaş mărturiseşte credinţa sa la picioarele crucii (Lc. 23,47). Corneliu, sutaşul din Fapte, prin care Sfântul Petru experimentează extinderea mântuirii către păgâni (Fapte 10-11; 15,7-11) este un exemplu de slujire pioasă a lui Dumnezeu. Această înlănţuire de sutaşi nu este întâmplătoare pentru că trei oameni cu o credinţă exemplară sunt aleşi ca modele pentru convertirea păgânilor31.

Sutaşul din Capernaum indică Domnului Iisus mijlocul prin care poate mântui sclavul său bolnav, adică cuvântul, care uneşte distanţa dintre iudeu şi păgân. Credinţa sa este subliniată de Iisus prin afirmaţia: „Vă spun vouă, nici în Israel n-am găsit atâta credinţă” (Lc 7,9b).

Lângă cruce exprimarea credinţei este unică: „Iar sutaşul, văzând cele ce s-au făcut, a slăvit pe Dumnezeu, zicând: cu adevărat Omul Acesta drept a fost” (Lc. 23,47).

Pentru credinţa sutaşului Corneliu care este „cucernic şi temător de Dumnezeu,...şi care făcea multe milostenii poporului şi se ruga” (Fapte 10,2) harul i-a fost dăruit prin Petru, fiind motivat explicit prin mesajul îngerului: „Rugăciunile tale şi milosteniile tale s-au suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu” (Fapte 10,4b). Între aceşti trei militari există legătura credinţei pe baza căruia obţin harul mântuitor. Prin aceştia se arată continuitatea dintre vindecarea adusă de Iisus şi întâlnirea dintre Petru şi Corneliu, cu deschidere către toţi păgânii care pot primi prin credinţă mântuirea.

28D. Marguerat, Luc-Actes : Une Unité à construire, în vol. Unity in Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 59-66. D. Stamatoiu, Cele Patru Sfinte Evanghelii, Noţiuni introductive şi comentariu, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 482. Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 1, în col. Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p.

29 D. Marguerat, art. cit., p. 68. 30 R.E. Brown, Que Sait-on du Nouveau Testament2?, trad. De l’anglais par J. Mignon, Ed. Bayard, Paris,

2000, p. 287. 31 D. Marguerat, art. cit., p. 70



21

II. O altă preocupare a Sfântului Luca este prezentarea lucrării Duhului Sfânt. În Lc. 12,49 afirmaţia lui Iisus privind focul pe care îl aruncă din cer pentru a boteza pe oameni arată metafora înţeleasă în iudaism pentru a exprima judecata eshatologică. Paralelismul sinonimic între foc şi botez exprimă lucrarea Duhului Sfânt. Din Lc. 3,16, care se referă la Duhul Sfânt, reiese profeţia ce se va împlini la cincizecimea creştină (Fapte 1,8).

Semnificaţia Duhului în scrierile lucanice diferă de cea a unei puteri prin care Dumnezeu este simţit de către popor. Duhul Sfânt este numit în 36 de referinţe32. Descrierea Duhului ca forţă activă asupra lui David şi a lui Isaia demonstrează că Luca cunoaşte şi foloseşte mai bine producţiile lor inspirate de Dumnezeu de-a lungul dipticelui Evanghelie-Faptele Apostolilor.

Relatările din primele două capitole ale fiecărei scrieri lucanice reliefează lucrarea Duhului Sfânt în naşterea Pruncului Iisus dar şi în naşterea sub timp a Bisericii. El este activ în viaţa iudeilor evlavioşi: amintind zămislirea Sf. Ioan Botezătorul (Lc. 1,15), inspirând binecuvântarea Elisabetei adresată Fecioarei Maria (Lc. 1,41), îndemnând pe Zaharia să profeţească despre propriul fiu (Lc. 1,67) şi pogorând asupra Mariei pentru a zămisli Fiul lui Dumnezeu (Lc. 1,35). După naşterea lui Iisus Hristos Duhul activează darul proorociei în dreptul Simeon (Lc. 2,25,27).

În timpul activităţii terestre a Mântuitorului Luca aminteşte că Duhul s-a pogorât peste Iisus la botez (Lc. 3,22), L-a însoţit pe Domnul înainte şi după ispitirea din pustie (Lc. 4,1,14), culminând cu recunoaşterea, din sinagoga Nazaretului, că în El se împlineşte profeţia isaianică (Is. 61,1). Minunile săvârşite de Hristos nu sunt opera directă a Duhului, ci a Domnului prin care lucrează şi puterea Acestuia. Iisus „s-a bucurat în Duhul Sfânt” (Lc. 10,21) de biruinţa ucenicilor reveniţi din misiunea de probă, rugându-se Tatălui ceresc. Aceeaşi rugăciune în Duh este recomandată de Hristos oamenilor (Lc. 11,13) şi apostolilor (Lc. 12,12), cu îndemnul ca aceştia să nu păcătuiască prin hulirea Sfântului Duh (Lc. 12,10)33. Ultima referire voalată din evanghelia a treia o reprezintă sintagma „vă veţi îmbrăca cu putere de sus” (Lc. 24, 49), ca prefigurare a timpului Bisericii, inaugurat de lucrarea Duhului34.

Perioada Bisericii este prefaţată de porunca dată apostolilor de Cel Înviat „prin Duhul Sfânt” (Fapte 1,2) ca să fie martori ai Domnului în Ierusalim, Iudeea şi la toată lumea, după ce „veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1,8). Pogorârea Duhului Sfânt relatată doar de Sf. Luca arată cum apostolii „s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi au început să vorbească în alte limbi, precum le dădea lor Duhul a grăi” (Fapte 2,4). Mărturia petrină din Fapte 2, 14-38 aminteşte de profeţia din Ioil 3,1-5a, dar face şi legătura dintre această pogorâre a Duhului peste „tot trupul” cu mărturisirea că Hristos s-a sculat din morţi35. Duhul din profeţia lui Ioil aminteşte apropierea timpului eshatologic prin expresia en tais hemeras. Astfel, perioada Bisericii este inaugurată sub supravegherea şi lucrarea Duhului Sfânt, „mărturisind -diamarturomai prin Apostolul Pavel (Fapte 20,23), răpind - harpazo pe Filip (Fapte 8,39), conducând -eupempo pe Barnaba şi Saul (Fapte 13,4), „aşezând” –tithemi episcopi (Fapte 20,28) şi oprind – koluo pe Pavel şi Sila de la misiunea din Galatia (Fapte 16,6)36. Mai mult, Sfântul Luca aminteşte de împotriviri faţă de lucrarea Duhului, folosind verbe ca: a minţi - pseudomai(Fapte 5,5), a ispiti - peirazo (Fapte 5,9), a se împotrivi - antipipto (Fapte 7,51) şi a huli - blasfemeo (Lc. 12,10).

32 J.A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în vol. The unity of Luke-Acts, 1999, Leuven, p. 169-171.

Conform biblistului R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zurich, 1958, p. 133, Matei aminteşte doar de 11 ori despre Duhului Sfânt, Marcu doar de 6 ori, iar Evanghelistul Ioan de 40 de ori.

33 J.E. Yates, Luke’s Pneumatology and Lk 11,20, Studia Evangelica, vol. II, F.L. Cross (ed), Berlin, 1964, p. 295-299; A. George, Note sur quelques traits lucaniens de l’expression „par le doigt de Dieu”, in Études sur l’œuvre de Luc, Éditions Gabalda et Cie, Paris, 1978, p. 127-132. Articolul ultim explică expresia „degetul lui Dumnezeu” ca o formulă antropologică preluată din Exod 8,15, în detrimentul formulei consacrate la ceilalţi sinoptici.

34 H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, New Zork, Harper & Bros, 1960, p. 12-17, apud J.A. Fitzmyer, art. cit., p. 171.

35 D. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, JSNTSup. 12, Sheffield Academy Press, 1987, p. 182.

36 J.A. Fitzmyer, The Role…, p.168.



22

În unele texte lucanice se vorbeşte despre Duhul Sfânt în maniera Vechiului Testament, fără a personifica, folosindu-se expresii precum „s-au umplut de Duhul Sfânt”(Fapte 2,4; 13,52), „s-a coborât peste” (Lc. 3,22), „a căzut peste” (Fapte 10,44), sau prin expresii plastice: „vuiet ca de suflare de vânt” (Fapte 2,2), „limbi de foc” (Fapte 2,3). Prezenţa dinamică a Duhului este exprimată de Sf. Luca prin expresiile „plini de duh” (plethe) sau „umplut de Duh”(pimplanai). Aceste expresii le găsim atât în a treia evanghelie (1,15 – Ioan Botezătorul; 1,41- Elisabeta; 1,67 – Zaharia; 4,1- Iisus) cât şi în Faptele Apostolilor (2,4a – ucenicii; 4,8 – Petru; 4,31 – creştinii care se roagă pentru eliberarea lui Petru; 6,3 – cei şapte diaconi; 6,5 şi 7,55 – Ştefan arhidiaconul; 9,17 şi 13,9 – Apostolul Pavel; 11,24 – Barnaba, şi 13,52 – ucenicii). Ideea lucrării Duhului asupra oamenilor este preluată din LXX, textul din Sir. 48,12 prezentând pe Elisei cum „s-a umplut de duhul lui (Ilie) – eveplesthe pneumatos autou „.37

III. Altă temă dragă Sfântului Luca este atitudinea faţă de săraci şi felul cum trebuie gestionată bogăţia materială. Astfel, în pildele specifice Evangheliei a treia (bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr, bogatul care zideşte hambare noi) şi mai ales din Fericiri reiese că autorul recomandă primirea mesajului evanghelic având puterile sufleteşti îndreptate spre Hristos38. Etica lucanică ridică însă anumite probleme deoarece nu exclude pe cei cu bunuri materiale de la chemarea divină. Astfel în Fapte sunt amintite persoane bogate care se pun în slujba Evangheliei (Fapte 17,4,12), accentuându-se nu sărăcia (Lc. 12,13-21; 18,18-30) ci oferirea voluntară a bunurilor în folosul comunităţii (Fapte 2,42-45; 4,32-37; 16,14; 17,4).

D. Atitudinea faţă de familie şi femeie este una deschisă39, toţi fiind chemaţi la mântuire. Elogiul adus Fecioarei Maria (Lc. 1,28.42.46-55; 2,33), femeilor pioase (Elisabeta –Lc. 1,5-6, proorociţa Ana – Lc.2,36-38, Marta şi Maria – Lc.10.39.42, Maria Magdalena – Lc. 7,44-50, 8,2-3) nu mai este găsit în altă scriere în Noul Testament. Depăşind mentalitatea ebraică potrivit căreia femeia se mântuieşte doar prin bărbatul său, Evanghelistul Luca prezintă în preajma Mântuitorului pe femeile evlavioase care ascultă cuvântul Lui şi le păstrează în inimile lor. Femeia în Evanghelia după Luca are menirea de a învăţa şi propovădui doar în familie (Lc. 1,40-45; 2,48; 10,39) ascultând cuvântul divin întocmai ca şi bărbaţii (Lc. 10,39), fără însă ca afirmaţiile lor publice să devină credibile înaintea oamenilor (Lc. 24,11.22-24). În Fapte femeile pot prooroci (Fapte 21,9) şi mărturisi puterea lui Dumnezeu doar în mediu privat (Fapte 9,36-39), orice abatere fiind intepretată ca nesupunere (Fapte 5,8) şi ispitire a diavolului (Fapte 16,16-18).

E. Ierusalimul este centrul spre care converg acţiunile lui Hristos şi locul unde se va produce „înălţarea” Sa (Lc.9,51). La Ierusalim sunt îndemnaţi apostolii să aştepte Duhul Sfânt (Lc. 24, 49), aici are loc naşterea Bisericii lui Hristos (Fapte 2, 41) şi tot aici îşi vor avea punctul de pornire misiunile apostolilor (Fapte 1,8; 8,1; 9,28, 31-32; 15,3 18,21-22, 21,17-18), inclusiv cea a lui Pavel. Ierusalimul devine centrul vieţii bisericeşti40 (Fapte 15,1-3), locul unde se hotărăşte primirea neamurilor la creştinism (Fapte 15,20), în detrimentul iudeilor care rămân doar slujitori ai Templului din Ierusalim (Fapte 7, 48).

F. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Această afirmaţie, Sfântul Luca o dezvoltă prin folosirea citatelor din Vechiul Testament care Îl prezintă ca Uns, Trimis, Rob şi Domn, împlinire a Vechiului Testament. Complexele legături privind înţelegerea extensiei relaţiei dintre cele două testamente sunt abordate adesea din perspective metodologice diferite, pentru a demonstra conexiunea dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Trei dintre cele mai comune metode sunt tipologia, istoria mântuirii şi schema promisiune-împlinire. Tipologia caută să găsească tipi şi

37 Ibidem, p.169. 38 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. I,

Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 147 ; Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Predici exegetice la duminicile de peste an, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p.168) ; R.E. Brown, Que sait’on du Nouveau Testament2 ? , trad. J. Mignon, Ed. Bayard, 1997, p. 282-285; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, trad. P.Y. Brandt, Geneve, 2000, p. 370-371.

39 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere … p. 148 ; 40 R.E.Brown, Que sait’on…, p. 347; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide …, p. 383.



23

persoane, instituţii şi evenimente din Vechiul Testament care servesc ca modele divine legate de evenimente reale din Noul Testament. Istoria mântuirii, pe de altă parte, relatează Noul Testament după modelul celui Vechi, exprimând elementele de continuitate din planul mântuirii conceput de Dumnezeu. În acest sens, Iisus Hristos este puntea de legătură dintre cele două testamente.

Schema promisiune-împlinire, iniţiată de Gerhard von Rad, priveşte din perspectivă eshatologică ambele testamente. Cu alte cuvinte, promisiuni din Vechiul Testament sunt împlinite şi confirmate în Noul Testament, în mod special în persoana lui Hristos. Această ultimă metodă are multţi adepţi, fiind dezvoltată şi ramificată de teologi şi bliblişti occidentali, ajungându-se la revelarea unui scop eshatologic, în stadiul de promisiune, adresat Bisericii de către Iisus, cu împlinire în eshaton.

Relaţia promisiune-împlinire în relatarea copilăriei de la Matei şi Luca diferă între ele. Găsim particularităţi incitante în modul cum Luca aplică această metodă în primele două capitole ale evangheliei sale. Dacă Matei vorbeşte de profeţii împlinite, folosind formule de citare (Mt. 1,22; 2, 5-6; 2,15;2,17), Luca exprimă împlinirea profeţiilor prin imne de rugăciune. Dacă Matei prin gen apologetic convinge că Iisus este împlinitorul mesianismului profetic, Luca prin imnele de rugăciune exprimă răspunsul la faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu ale oamenilor credincioşi. Astfel, am putea sugera că la Matei avem doar schema promisiune-împlinire, pe când la Luca găsim relaţia promisiune-împlinire-rugăciune. Această formulă inedită, propusă de Stephen Farris în teza sa de doctorat (The Hymns of Luke’s Infancy Narratives) găseşte în Magnificat, Benedictus şi Nunc Dimittis răspunsurile prin care Fecioara Maria, Zaharia şi dreptul Simeon recunosc împlinirea profeţiilor. Aceste imne sunt puse în paralel, într-o gradaţie ascendentă.

Există şi un text prin care Evanghelistul Luca aduce slavă lui Dumnezeu, dar nu prin imn ci prin mărturia unei femei harismatice: relatarea pericoperi despre profetesa Ana, în Lc 2, 36-38. Acest text comfirmă rugăciunea dreptului Simeon, fapt pentru care nu trebuie privit ca anexă la ultimul imn prezentat de Luca în prologul evangheliei a treia.

Principalul model literar pe care Sf. Luca îl aplică în Evanghelia a treia este cel al compoziţiei concentrice. Astfel, întreaga sa operă este pătrunsă de grija armonizării, incluziunilor, corespondenţelor şi paralelismelor uneori sinonimice, iar alteori antitetice.

Evanghelia este o continuă ascensiune şi concentrare spre Ierusalim, faţă de Faptele Apostolilor care este o dispersie ordonată de lucrarea Duhului Sfânt dinspre Cetatea Sfântă spre marginile lumii cunoscute.

Arta cu care autorul distribuie materialul în mod simetric, din punct de vedere literar indică preocuparea literar-istorică a Evanghelistului – care valorifică tradiţia orală a primilor creştini – în mod personal şi persuasiv, prin combinarea unor episoade relatate de Evanghelia după Marcu şi altele preluate din Evanghelia după Matei, cu elemente proprii, cunoscute în literatura biblică drept „marea secţiune originală” (9,51-18,14).

Existenţa paralelismelor sinonimice este demonstrată de cele două bune vestri prezentate în capitolul 1, ambele aduse de arhanghelul Gavriil, ambele relatând naşterea unui prunc, ambele fiind însoţite de depăşirea cadrului natural al existenţei, prin lucrarea divină din minuni (la bunavestire adusă lui Zaharia se promite un descendent dintr-un cuplu înaintat în vârstă, precum a fost şi în cazul patriarhului Avraam, iar la buna vestire adusă Fecioarei Maria este descoperită naşterea Pruncului fără participare umană masculină). Totodată, paralelismul celor două bunevestiri au şi dimensiuni antitetice, aceastea fiind evidenţiate de acelaşi arhanghel prin slujirea la care este fiecare chemat: Ioan va pregăti calea Domnului, iar Domnul Iisus „Fiul lui Dumnezeu se va chema”.

Cele şapte secvenţe care alcătuiesc primele două capitole ale evangheliei cuprind două vestiri privind naşterea lui Ioan Botezătorul (Lc 1, 5-25) şi a Mântuitorului Iisus (Lc 1, 26-38), vizita Fecioarei Maria la Elisabeta şi cântarea „Măreşte sufletul meu” (Lc 1, 39-56), naşterea şi tăierea împrejur a pruncului Ioan, însoţite de cântarea „Binecuvântat este Domnul” (Lc 1, 57-80), naşterea şi circumciziunea lui Iisus (Lc 2,1-21), aducerea la templu a Pruncului şi cântarea „Acum slobozeşte” (Lc 2, 22-40), precum şi Iisus în templu, la 12 ani (Lc 2, 41-52).



24

Conform secvenţelor enunţate observăm relaţia între evenimentele copilăriei profetului Ioan şi a Mântuitorului Hristos, în baza unui procedeu grecesc numit syncrisis41, diferit de paralelismul biblic. Necesitatea acestui procedeu este evidenţiată de planul teologic al scrierii lucanice, conform căreia Iisus se află pe linia profeţilor biblici, fără a face afirmaţia în mod direct. Implicarea lui Ioan Botezătorul în relatarea „originii” lui Iisus nu numai că introduce pe Domnul în tradiţia profetică a lui Ilie (cf. Mt 3,4) ci realizează - prin paralelism - superioritatea Stăpânului în faţa profetului (a se vedea Fapte 19,4).

Prin capitolul 1 avem posibilitatea să identificăm pe Iisus şi numele Său în istoria poporului Israel, iar partea de început a capitolului 2 dezvăluie cadrul geo-politic: un recensământ universal. Astfel, naşterea lui Iisus are loc în imperiul lui Cezar (Lc 2,1-20), într-o mică unitate administrativă, fiind aproape nesesizată de comunitatea iudaică fidelă Legii lui Moise (Lc 2,21-38). Pruncul Iisus primeşte numele, conform vestirii făcute de Gavriil Arhanghelul, dar numai Simeon – care înseamnă în ebraică „Ascultător” – luminat de Duhul Sfânt, poate pătrunde misterul (Lc 2,29-32). De aceea, episodul vizitei lui Iisus la templu sintetizează făgăduinţele adresate lui Israel şi tuturor neamurilor, care se împlinesc în Fiul zămislit prin Duhul Sfânt, care în calitate de Înţelepciune şi Cuvânt al lui Dumnezeu, asumă ascultarea necondiţionată înaintea Tatălui.

De la istoria lui Israel – care a primit cuvântul divin dar l-a lăsat nelucrător – la călăuzirea neamurilor – care numără oamenii fără a le da valoare şi sens – Duhul Sfânt conduce Legământul omenirii cu Dumnezeu. Această Alianţă, încă din timpul lui Avraam, se concretizează în făgăduinţa unui prunc (cf. Gen 15,18; 17,19).

Ciclurile lui Zaharia, Elisabeta şi Ioan reprezintă întregul Israel: preotul este împreună cu Templul, poporul împreună cu Regele său şi profetul împreună cu drumul său. Toate ciclurile, însă, sunt umbrite de cuvântul şi lucrarea revelatoare a Duhului. Zaharia şi Elisabeta primesc, sau mai bine zis acceptă mesajul, pe când Ioan este cel care transmite şi confirmă mărturia divină. Paradoxal, buna vestire adusă fecioarei Maria se cuprinde între aceste trei cicluri, deci în secţiunea specifică poporului Israel, căci Iisus, născut din Duhul Sfânt aduce un nou început istoriei.

Zaharia, în calitate de preot, trebuia ca de două ori pe an să asigure serviciul sacru, în timpul a două săptămâni de slujire a cetei preoţeşti, conform unei trageri la sorţi efectuate dimineaţa. Partea cea mai importantă a slujirii cotidiene la templu o reprezenta tămâierea ce preceda şi încheia jertfirea holocaustică zilnică (cf. Ex 30,1-9), iar această tămâiere doar o singură dată în viaţă un preot o putea aduce42. Intrarea în Templu43 era privită ca periculoasă pentru preot, deoarece înfrunta prezenţa divină (cf. Lev 10,1-2; Jud 6,22-23), nefiind recomandată întârzierea excesivă44. În timp ce preotul se afla în Sfânta Templului, cânta muzica iar poporul, în rugăciune, aştepta ieşirea acestuia pentru a primi binecuvântarea sacerdotală consemnată la Numeri 6,24-27. O ceremonie asemănătoare este descrisă de Înţelepciunea lui Isus Sirah 50,1-21.

Apariţia în Templu a îngerului Gavriil, înaintea slujbei de seară, anunţă împlinirea apropiată a profeţiei lui Daniel, referitoare la venirea lui Mesia „Sfântul Sfinţilor” (Dan 9,24-27). În acelaşi timp anunţă pe Zaharia că ruga sa a fost ascultată (v.13), descriind – în picioare, la dreapta altarului – misiunea celui ce se va naşte din Elisabeta.

41 Acest procedeu literar, des întâlnit în literatura biografică greacă, presupune evocarea în paralel, prin

elemente romanţate şi exagerări, a două sau mai multe personalităţi, ce se vor întâlni în mod real în istorie. 42 C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus (Cahiers Évangile, 18), Paris, Cerf, 1976, p. 41. 43 Pentru a desemna locaşul de cult, Luca foloseşte termenul naos (1,9.21.22) pe care îl va mai folosi abia la

23,45 în legătură cu stricarea catapetesmei ce premerge jertfa pe cruce a Domnului. Unii comentatori au încercat să justifice utilizarea termenului cu un scop liturgic bine definit, în sensul că Hristos vine o singură dată, ca Preot în locaşul divin, săvârşind o jertfă nouă, superioară celor ale Vechiului Testament. Ideea se regăseşte şi la Pr. Conf. Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, Ed. II-a, revizuită şi îmbunătăţită, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000.

44 Ph.Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Institutions d’Études Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 95.



25

Arhanghelul pune numele copilului (Ioan – „Dumnezeu face milă, dă har”), subliniind bucuria pe care o aduce naşterea acestui copil: speranţa mesianică ce va renaşte în poporul Israel, precum şi consacrarea sa pentru o misiune specială.

Cele două coordonate ale vestirii îngerului au evidente asemănări cu viaţa lui Samson (Jud 13,4.13-14) şi instituţia nazireatului (Num 6,3). Misiunea lui Ioan este de a merge înaintea Trimisului Domnului cu „puterea lui Ilie” (IV Regi 2,15 şi Mal 3,24), pentru a pregăti poporul în vederea acceptării Împărăţiei Sale.

În momentul în care îngerul a anunţat zilele deosebite ce-l aşteaptă pe Israel, Zaharia reia întrebarea pusă odinioară de Avraam: „Cum voi cunoaşte acestea?” (Gen 15,8//Lc 1,18), fără a manifesta şi încrederea patriarhului. Pentru îndoiala sa, Zaharia este supus muţeniei45, fiind neputincios în rostirea binecuvântării zilei, sau mai bine zis în finalizarea slujirii începute. Îndoiala temporară a lui Zaharia privind naşterea unui fiu este exprimată în aceeaşi manieră ca la Iez 3,26, unde profetul devine mut pentru a nu-i mai putea mustra pe evreii răzvrătiţi. Iezechiel va putea vorbi numai casei lui Iuda şi Ierusalimului timp de 7 ani şi jumătate (Iez 24,26-27)46. Cu siguranţă Zaharia va mai binecuvânta (Lc 1,64.68), dar binecuvântarea rostită asupra poporului va fi dată de Iisus, la sfârşitul Evangheliei (Lc 24,50-51).

Întocmai ca Ieremia (Ier 1,5) sau ca Robul Domnului (Is 49,1-5), Ioan Botezătorul este sfinţit lui Dumnezeu încă din pântecele maicii sale. Cu duhul şi puterea lui Ilie el va sta „înaintea Domnului”, anunţând apropierea şi sosirea epocii mesianice. Luca insistă asupra legământului cu Avraam, mai mult decât asupra legământului depe Sinai, pentru că doreşte să accentueze deschiderea către lume a mântuirii promise de Dumnezeu şi realizată în Iisus. Zaharia şi Elisabeta erau „drepţi”. Totuşi, necredinţa (Lc 1,20) îl coboară pe Zaharia din starea de dreptate iudaică, acesta putând fi ridicat de revărsarea abundentă a harului divin. Era necesar, de asemenea, ca „mulţi din fiii lui Israel” să fie întorşi „la Domnul Dumnezeul lor”, ca „inimile părinţilor spre copii” să fie întoarse prin lucrarea lui Ioan Botezătorul, adică generaţiile de credincioşi ai Legii să devină „popor pregătit” Domnului (Lc 1,17).

Smerenia Elisabetei, Buna Vestire adresată Fecioarei Maria şi cântarea Maicii

Domnului (1,24-58) Buna vestire a naşterii lui Iisus este paralelă cu cea adresată lui Zaharia, dar acest ciclu, în

care găsim mesajul adresat Fecioarei Maria, va purta în mod didactic numele „ciclul Elisabetei”, deoarece găsim numele mamei lui Ioan în versetele 24 şi 57-58.

Ne-am putea întreba în ce mod această bună vestire, adresată Mariei, preocupă şi are legătură cu Elisabeta. Iar răspunsul este dat de chiar numele ei, care înseamnă „Domnul este făgăduinţa”. Cu ea, noi intrăm în Legământul făcut de Dumnezeu cu Israel, pe care El l-a împlinit. „Cinci luni” s-a tăinuit ea pentru a medita la darul primit de ea, dar şi la eliberarea lui Israel. Ca odinioară Rahela când a născut pe Iosif (Gen 30,23), David când a învins pe Goliat (Ps 151,7) sau Sionul după încheierea exilului (Is 54,4), Elisabeta a văzut sfârşitul dezonoarei sale, dar păstrează taina sa până când Duhul va da putere profeţiei să descopere marea zi. Împlinirea acestei promisiuni, prin lucrarea Duhului Sfânt, umbreşte partea iudeilor ce se interesau doar de latura istorică.

Încheind relatarea despre vestirea adresată lui Zaharia, ca preot înaintea lui Dumnezeu şi slujitor înaintea oamenilor, Evanghelistul prezintă în mod simplist pe fecioara Maria47. Ea nu se poate lăuda cu nici un titlu sau funcţie importantă în cadrul poporului Israel, ci este doar o

45 Sf. Ambrozie zice: „Este mut cel ce nu înţelege Legea, este mut cel ce nu înţelege legătura Sfintelor Scripturi; căci vocea noastră este credinţa noastră”. (Ambroise de Milan, p. 68).

46 R. DENOVA, The Things Accomplished Among Us. Prophetic Tradition in the Structural Pattern of Luke-Acts, JSNTSup. 141, Sheffield, 1997, p. 92.

47 Numele Maria sau Miriam, comun în lumea iudaică, înseamnă deopotrivă « Doamnă », « Stăpână », iar pe baza unui termen egiptean chiar « Aleasa lui Dumnezeu ». Există, poate, un paralelism între Miriam şi Elisabeta (soţia lui Aaron cf. Ex 6,23) şi înrudirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta.



26

„fecioară” din Nazaret, „oraş” în Galileea. Logodnicul sau protectorul său, dimpotrivă, se poate mândri cu descendenţa sa davidică, dar este îndepărtat de firul naraţiunii. Luca sugerează astfel că Maria va fi Maica Domnului şi a Răscumpărătorului tuturor, nu datorită calităţii şi trecutului său iudaic, cât mai ales datorită acceptării alegerii divine.

Îngerul Gabriel intervine din nou, aducând un mesaj de la Dumnezeu, surprinzător chiar şi pentru el.

Buna Vestire (Lc. 1, 26-38) Termenul de Buna Vestire, ca definiţie teologică şi lingvistică, nu exprimă esenţa

momentului întâlnirii dintre înger şi Fecioara Maria, ci este numele generic dat Evangheliei lui Hristos, ca arvună a împăcării aduse de Hristos între Dumnezeu şi oameni. Termenul euaggelion sau „veste bună” este numele dat Evangheliei, care prin mesajul adus vesteşte bunătatea lui Dumnezeu48.

Evenimentul Bunei-Vestiri, sau al mesajului divin transmis de îngerul Gavriil Fecioarei Maria, cuprinde cinci elemente constitutive49: închinăciunea îngerului: „Bucură-te ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu tine! Binecuvântată eşti tu între femei” (Luca 1,28), vestea adusă: „Şi iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema numele lui Iisus” (Luca 1,31), nedumerirea Fecioarei: „Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?” (Luca 1,34), confirmarea asistenţei divine în procesul zămislirii pruncului: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui preaînalt te va umbri; pentru aceasta şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1,35) şi acceptarea mesajului : „Fie mie după cuvântul tău! „ (Luca 1,38).

Dialogul acesta, în întregime, atârna de un singur cuvânt, rostit de Fecioara Maria: „Fie mie după cuvântul tău” (Luca 1, 38). Iar acest act de asumare a voii divine a restabilit omul în ascultare jertfitoare faţă de Dumnezeu50.

Îngerul prezintă profeţia din Isaia 7,14, cu mici modificări, iar numele copilului „Iisus” precizează misiunea sa: „Domnul salvează, mântuieşte”51. Acest nume exprimă misiunea lui Mesia, urmând expresiei profetului Sofonie: „Domnul Dumnezeul tău este în mijlocul tău ca un izbăvitor puternic” (So 3, 17).

Sf. Luca inversează propoziţiile într-o manieră semnificativă, încât expresia „Fiul Celui Preaînalt” trece în prim-planul relatării. Dacă tronul lui David este „dat” lui Iisus, titlul de „Fiu al Celui Preaînalt” reprezintă mai mult decât o insereţie în linia dinastică davidică52. Iisus „va împărăţi peste casa lui Iacov în veci şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit” (Lc 1,33), subliniindu-se atât demnitatea regală cât şi veşnicia împărăţiei Sale.

În baza acestor cuvinte, care prezintă imaginea lui Mesia – provenind din „casa lui David” şi faptul că „Domnul Dumnezeu îi va da lui tronul” părintelui său – Evanghelistul ne pregăteşte să acceptăm filiaţia davidică dar şi implicarea divină în istoria mântuirii.

”Duhul Sfânt53 se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35).

48 Pr. dr. I. Mircea, art. Buna-Vestire în Dicţionar al Noului Testament A-Z, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, 2,

p. 74. 49 R.E. Brown, The Annunciation to Mary, the Visitation, and the Magnificat (Luke 1, 26-56), Worship, 62,

1988, p. 253. 50 Pr. prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului Mitropolitan Sibiu, 1991, p. 16. 51 R. Meynet, Dieu donne son Nom à Jésus. Analyse rethorique de Lc 1, 26-56 et 1 Sam 2,1-10, Bib. 66 (1985),

p. 45-46. 52 Profeţiile veterotestamentare privind naşterea unui Răscumpărător sunt legate în mod deosebit de poporul

evreu şi dinastia davidică, în mod sporadic apărând referiri la domnia veşnică a Sa, în calitate de Dumnezeu. 53 Expresia « Duhul Sfânt » este specifică Sf. Luca, vorbindu-se chiar de o pnevmatologie lucană. În acest sens

avem lucrările: J. A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în , Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven University Press, Louvain, 1999, p. 171-173; Craig S.Keener, The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and Power, Peabody, Hendrickson, 1997.



27

Ca răspuns la întrebarea Mariei, îngerul precizează că zămislirea va fi opera Sfântului Duh; conceput prin intervenţia sa, pruncul va fi „sfânt”. Puterea Celui Preaînalt va acoperi pe Maria, precum a acoperit Cortul Mărturiei, ascunzând chivotul Legii (Ieşirea 40,34-35)54. De asemenea, Cel zămislit va vesti slava lui Dumnezeu şi va descoperi prezenţa Lui în mijlocul poporului său, în aşa fel încât va fi numit „Fiul lui Dumnezeu”55, deoarece trăieşte cu Dumnezeu într-o intimitate unică56. Buna Vestire este, deci, o relatare din tradiţia creştină, dar oficializată de Sf. evanghelist Luca.

Ca garanţie a veridicităţii mesajului, îngerul aminteşte de rudenia Mariei, Elisabeta, care „a zămislit şi ea fiu la bătrâneţea ei şi aceasta este a şasea lună pentru ea, cea numită stearpă” (Lc 1,36). Astfel, ambele acte sunt manifestări ale puterii lui Dumnezeu. De aceea prin amintirea Elisabetei, se face pregătirea fecioarei Maria de a o vizita pe rudenia sa. Mai mult, sensul teologic desprins din cuvintele menţionate este că Elisabeta prefigurează pe Israel-ul care înaintat în vârstă şi cu atenţia spirituală slăbită, naşte un fiu investit cu misiunea de a mărturisi şi pregăti calea lui Iisus.

„Iată roaba Domnului”, ca acceptare liberă a cuvintelor transmise de îngerul Domnului reprezintă, din perspectiva simetriei narative lucane, angajamentul plin de încredere în voia divină, care contrastează cu necredinţa (îndoiala) lui Zaharia (Lc 1,20).

Fecioara Maria, porneşte la drum, către cetatea unde locuia Elisabeta, în ţinutul muntos al Iudeii57. Aici are loc un triplu eveniment, petrecut prin atitudinea Elisabetei, care ascultă salutul Mariei:

- salutul este perceput ca o formulă de binecuvântare, prin care urechile şi pântecele Elisabetei (Lc 1,41.44) acceptă bucuria mesianică;

- pruncul Elisabetei a săltat58 în pântecele mamei, adică bucuria mesianică s-a transmis în intimitatea fiinţei sale;

- Duhul Sfânt a rostit, prin gura Elisabetei, ceea ce se va realiza în viitor – cinstirea cu apelativul „Maica Domnului” a Mariei - ca act voit de Dumnezeu.

Întâlnirea celor două mame se manifestă şi prin amplificarea bucuriei într-o fericire: „Fericită este ceea ce a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul” (Lc 1,45). Cuvintele inspirate de Duhul Sfânt, că Maria este „binecuvântată ... între femei59 şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”60, vor fi repetate de „toate neamurile” (Lc 1,48), dar în acelaşi timp sunt şi mesaj al

54 F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, (1,1-9,51), vol.1, ed. Labor et Fides, 1991, p. 68. 55 Sintagma „Fiul lui Dumnezeu” este folosită atât pentru a desemna divinitatea lui Iisus Hristos, dar şi pentru a

reda lui Adam – în calitate de prim om – statutul de stăpân al creaţiei divine, când se află în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu. Urmând paralelismul cu momentul bunei vestiri adresate Fecioarei, Luca aminteşte de „Fiul lui Dumnezeu”, care depăşeşte ca extindere noţiunea de Hristos – cum o înţelegeau iudeii – în timpul procesului, declanşându-se furia sinedriştilor. Pentru cititorul atent al Evangheliei după Sf. Luca se observă că în paralelismul evenimentelor amintite interlocutorii iniţiali sunt îngerul şi Fecioara, iar răspunsul este unul de acceptare a misterului dezvăluit, iar în al doilea episod dialogul are loc între mulţimea sinedriştilor şi Iisus Hristos, misterul dezvăluit fiind respins violent.

56 Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 16. 57 Origen interpretează: „Deja ni se descoperă sensul călătoriei grăbite a Mariei în regiunea muntoasă ... Totul a

avut loc pentru ca Maria să aducă lui Ioan, care se găsea în sânul maicii sale, puţin din Puterea pe care o are de când a zămislit, şi că acesta face să participe mama sa la harul profetic care i-a fost dat” (Origène, trad. cit.,p. 60).

58 Verbul skirtan folosit de Luca exprimă deopotrivă mişcarea pruncului în pântecele mamei (a se vedea cum Esau şi Iacob „săltau” în pântece Rebecăi cf. Gen 25,22), dar şi bucuria mesianică exprimată în Ps 113,4.6; Ier 50,11; Maleahi 3,20.

59 « Binecuvântată între femei » este un superlativ formulat în manieră semitică (cf Jud 5,24; Cânt. Cânt 1,8 ; Iudit 13,18), pentru a sublinia starea femeii care aduce pe lume un copil deosebit (de rege, profet). Aceleaşi cuvinte sunt rostite de o femeie din mulţime la adresa Mariei în Lc 11,27. Prin naşterea Domnului, Maria depăşeşte ca valoare pe celelalte femei.

60 Avem şi aici o frază folosită în Vechiul Testament la Gen 30,2 şi Plângeri 2,20 prin care cititorul este convins că Fecioara era însărcinată.



28

femeii care poate fi instrument al descoperirii divine, în numele soţului cuprins de muţenie (Lc 1,20)61.

Întrebarea „De unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului Meu” (Lc 1,43) găseşte similitudini în nedumerirea lui David din II Sam 6,9 („Cum va intra chivotul Domnului la mine?”) sau în II Sam 24,21 („La ce a venit domnul meu, regele, la robul său?”).

Pentru prima trimitere vechitestamentară s-ar găsi o analogie tipică între Maria şi chivotul Domnului, chiar şi prin faptul că Fecioara şi chivotul au mai rămas în acel loc încă trei luni (II Regi 6,11 şi Lc 1,56). De aici apare şi expresia formulată în Acatistul Bunei Vestiri de „chivot însufleţit”62. Astfel, Maria împlineşte „cele spuse ei de la Domnul” atât ca promisiune făcută lui Avraam în Gen 15,6 cât şi ca mesaj special adus ei de înger.

În primele două capitole ale Evangheliei după Luca, găsim textul cântărilor biblice şi creştine intitulate Magnificat, Benedictus, Gloria in excelsis şi Nunc Dimittis. Le numim biblice deoarece au corespondenţe lingvistice şi semantice în cântările biblice veterotestamentare. Le numim creştine, deoarece sunt în legătură cu întruparea şi naşterea Pruncului Iisus, fiind produse de comunitatea creştină a veacului apostolic, iar apoi păstrate în cultul divin public al Bisericii. Le numim cu termenii latini care redau primele cuvinte ale fiecărei cântări biblice (Magnificat =Măreşte; Benedictus=Binecuvântat; Gloria in excelsis=Slavă întru cei de sus şi Nunc Dimittis=Acum slobozeşte). Protagoniştii celor patru imne lucanice sunt Fecioara Maria, preotul-profet Zaharia, corul de îngeri şi dreptul Simeon. Lumea creată, prin slujiri şi vârste diferite, înalţă laudă lui Dumnezeu.

Cântarea Fecioare Maria (Lc 1, 46-54)

Cuvintele Fecioarei Maria, prin care preamăreşte lucrarea dumnezeiască la care devine părtaşă prin umbrirea Sfântului Duh, au fost interpretate de exegeţi mai ales din perspectiva socială, uitându-se dimensiunea verticală a mesajului, precum şi destinatarul – Dumnezeu – căruia îi sunt adresate cuvintele inspirate.

Expresia „Magnificat” redă traducerea latină a primului cuvânt din cântarea fecioarei Maria, fiind folosită mai ales de cercetătorii biblici occidentali. Prin acest imn marial este preamărită lucrarea lui Dumnezeu prin care omenirea beneficiază de mântuirea promisă, actul zămislirii fiind interpretat deopotrivă ca act chenotic şi soteriologic. Maica Domnului îmbină, în imnul de preaslăvire, smerenia cu grija slujirii63.

Magnificat-ul este un cântec de libertate pentru cei săraci. El face parte din imnele de preamărire a lui Dumnezeu (după modelul cântării intonate de o parte a poporului Israel, având-o în frunte pe Miriam, sora lui Moise, după eliberarea din Egipt –Ex 15)64. Maria este profund marcată de duhul „celor săraci ai lui Dumnezeu”, care după rugăciunea psalmilor aşteaptă de la El mântuirea, punându-şi în El încrederea (Ps 24; 30; 34; 54). Ea vesteşte de fapt sosirea tainei mântuirii, venirea Mântuitorului, a lui Mesia, „celor săraci” (Is 11,4; 61,1).

61 Elisabeta este prezentată alături de Fecioara Maria, de către Sf. Luca, dar se află în inferioritate „în umbra

Mariei, pentru a pregăti raportul dintre Ioan şi Iisus” . Elisabeta rosteşte o dublă „binecuvântare”, prin care 1. numeşte pe Maria „Maica Domnului Meu” şi 2. fericeşte pentru că a răspuns prin credinţa sa cuvintelor îngerului, acceptând să se nască din trupul ei Fiul

lui Dumnezeu. Trebuie subliniată perspectiva feminină la Sf. Luca, potrivit căreia nu bărbaţii (Zaharia şi Iosif) manifestă

credinţa în lucrarea divină, ci femeile însărcinate (cf. Ben Witherington, art. Elizabeth, în Anchor Bible Dictionary, material electronic).

62 Pe baza celei de a doua referinţe din Vechiul Testament, întrucât regele este „domnul meu”, Maria devine regină, fiind comparată cu Batşeba şi mama lui Belşaţar (Dan 5,10-12).

63 Pr. Prof. D. Stăniloae, Maica Domnului în prologul Evangheliei de la Luca, în O., an XXXII (1980), nr. 3, p. 451.

64 F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 84.



29

Numele de „Magnificat” provine din latinescul magnificat, care traduce primul cuvânt rostit de Fecioara Maria –„măreşte”- când, de faţă cu Elisabeta, doreşte să preaslăvească pe Dumnezeu pentru darul primit: naşterea cu trup a Fiului Său65.

Magnificat-ul este un mozaic de expresii biblice din Vechiul Testament66. Este important să reamintim că sursa acestei cîntări a comunităţii noutestamentare este profund înrădăcinată în Scripturi.

Cântarea Mariei se aseamănă ca tip cu psalmii cunoscuţi ca „imne de laudă” cum ar fi Ps 32; 46; 4767. Aceştia au o introducere, o dezvoltare şi o concluzie. Ca şi psalmii din acest gen, Magnificat-ul foloseşte un model poetic, numit „paralelism”, adică o construcţie din două linii paralele, care se echilibrează în planul metricii. Uneori paralelismul este sinonimic, adică două strofe exprimă în fond acelaşi înţeles, chiar dacă fiecare strofă foloseşte imagini şi cuvinte diferite. De exemplu: „Măreşte sufletul meu pe Domnul, şi se bucură duhul meu”.

Alteori, acest paralelism este antitetic, cele două strofe exprimând două sensuri contrarii, între ele: „A coborât pe cei puternici de pe scaune şi a înălţat pe cei smeriţi”.

Acesta este un imn al comunităţii creştine, pe care Sf. Luca l-a încorporat în Evanghelia sa, prin inspiraţie divină.

Cuprinsul şi construcţia acestei cântări poate fi structurat astfel: Prima parte: v. 46-50- A; v. 46b-48a –B; v. 48b-49a –A1 reprezintă o cântare de laudă a

Mariei înaintea lui Dumnezeu, pentru că El a binevoit să aleagă vasul prin care va fi adusă mântuirea. Motivele laudei sunt numite la versetele 48-49 (prin „că... o[ti”), înainte de a schiţa rolul Marie în taina divină ce o descoperă68.

A doua parte: v. 51-55 se structurează astfel: C- v. 51-52; D - v. 53; C1- 54-55). Se exprimă universalitate mântuirii prin şapte afirmaţii descriptive care folosesc paralelisme antitetice. Mila divină ce se manifestă asupra Fecioarei Maria, în calitate de roabă smerită, se extinde la toţi cei ce sunt smeriţi de-a lungul timpului69.

Versetul final (v. 55) subliniază că evenimentul întrupării împlineşte făgăduinţele făcute „părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei lui până în veac”. Ordinea prin care lauda personală precede pe cea universală exprimă legea fundamentală a iconomiei mântuirii: Dumnezeu descoperă mila Sa pentru toţi, acoperind cu binecuvântare o singură persoană, o femeie, într-un mod unic70. De aceea şi lauda Mariei, a preamăririi maternităţii sale nu este adusă Fiului ce i-a fost dat, ci milostivirii divine de care Dumnezeu a învrednicit-o înaintea generaţiilor viitoare, care-l vor mărturisi pe fiul născut cu trup din ea. Ea cântă, aşadar nu propria preamărire ca mamă a Domnului, ci ridicarea tuturor celor smeriţi, prin El.

Cântarea introductivă 1,46b-1,47 „Măreşte sufletul meu pe Domnul. Şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu,

Mântuitorul meu”. Aceasta are profunde rădăcini în cântarea Annei71 (I Regi 2,1: „Bucuratu-s-a inima mea întru Domnul, înălţată a fost fruntea mea de Domnul Dumnezeul meu şi gura mea s-a

65 În discuţia bibliştilor dacă Evanghelistul a receptat sau a compus acest psalm de preamărire, s-au pronunţat : D.R. Jones, The Background and the Character of the Lucan Psalms, JTS 19, 1968, p. 19-50; L. Monloubou, La prière selon Saint Luc, LD 89, Éd. du Cerf, Paris, 1976, p. 219-239; R.E. Brown, The Magnificat, în The Birth of the Messiah, G. Chapman, London, 1978, p. 334-366; J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu, NRT, 102, 1980, p. 321-343; J. Irigoin, La composition rythmique du Magnificat, în Zêtêsis. Melanges E. de Stycker, Boekhandel, Antwerpen, 1973, p. 618-628; Ed. Delebecque, Quatre ou cinq mots du „Magnificat”, în Études grecques sur l’Évangile de Luc, Société d’édition „Les Belles Lettres”, Paris, 1976, p. 15-23; R.C. Tannehill, The Magnificat as Poem, JBL 93, 1974, p. 263-275.

66 R. Buth, Hebrew Poetic Tenses and the Magnificat: (Lk 1:46-47; Appendix), JSNT 21, 1984, p. 67-83. 67 C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus, Cahiers Evangile, 18, Ed. du Cerf, Paris, 1976, p. 37. 68 R.E. Brown, art. cit., p. 342-343. 69 J. Irigoin, art. cit., p. 619. 70 J. Dupont, Le Magnificat., p. 335. 71 Aşezate în paralel, cele două cântări au în comun identitatea situaţiei, tematicii şi formulării inspirate.



30

deschis larg asupra vrăjmaşilor mei, căci m-am bucurat de izbăvirea Ta”), atunci când ea aduce pe fiul ei la templu. Prologul cântării are paralele în Ps 34,8: „Iar sufletul meu să se bucure de Domnul, să se veselească de mântuirea lui.” şi în Avacum 3,18: „Ci eu voi tresălta de bucurie în Domnul, bucura-mă-voi de Dumnezeu, Mântuitorul meu!”72.

Bucuria Mariei, care continuă săltarea în pântece a pruncului Ioan, exprimă deopotrivă afectivitatea roabei Domnului cât şi omagiul adus lui Dumnezeu pentru alegerea ei. Cuvintele Elisabetei dau Fecioarei certitudinea că Dumnezeu a căutat spre smerenia ei. Măreţia divină nu este cea a unui stăpân autoritar şi umilitor, deoarece Dumnezeu foloseşte puterea Sa pentru mântuirea oamenilor73.

Dezvoltarea cântării 1,48 „Că a căutat spre smerenia roabei sale”. Versetul reia felul în care Maria se prezintă

îngerului Gavriil. Ea este roaba Domnului, fiind în slujirea lui Dumnezeu. Mai mult, femeia însărcinată se considera pe sine în stare de umilinţă (cf Gen 16,11; 29,32). Ea recunoaşte poziţia sa umilă în societate, sărăcia sa.

Lc 1,48b „Că iată de acum mă vor ferici toate neamurile”.În partea a doua a versetului Luca revine la tema „binecuvântării” Mariei. Ea se recunoaşte ca fiind binecuvântată, făcând aluzie la salutul Elisabetei: „Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”. Ea va fi binecuvântată de toate neamurile ca Maică a Domnului, dar şi ca prima reprezentantă a credinţei, care acceptă lucrarea lui Dumnezeu. De aceea ea va fi binecuvântată înaintea celor ce o vor accepta ca Maica Domnului, şi în linia credinţei.

La acest verset, Sf. Luca introduce primul atribut prin care defineşte pe Dumnezeu: „Cel Puternic”. Atotputernicia lui Dumnezeu contrastează cu smerenia Fecioarei Maria, deoarece El a săvârşit minunea alegerii acesteia, făcând din ea Maica Domnului74. „Cel Puternic” este un titlu al lui Dumnezeu cf. So 3,17 şi Ps 88,9, care a dat Mariei un prunc ce se va numi Mântuitorul, Domnul şi Mesia. Textul din Deut 10,21 este în relaţie cu Deut 11,7 şi Jud 2,7, care exprimă marile minuni ale Domnului, făcute cu Israel, din vechime.

Lc 1,49b „Sfânt este numele Lui”. Sf. Luca exprimă prin glasul Fecioarei Maria un al doilea atribut al lui Dumnezeu: „Sfânt este numele Lui”75. Convingerea că Dumnezeu este sfânt, a fost clar enunţată în Ps 110,9, ca urmare a îndemnului divin din Levitic de a deveni sfinţi prin asemănarea cu El (Lev 11,44; 19,2)76. Sfinţenia lui Dumnezeu este exprimată şi la Is 57,15 în termeni de bucurie. De aceea, sfinţenia lui Iahve şi cea a Fiului său (numit de arhanghel „Sfântul ce se va naşte din tine”) reprezintă izvorul bucuriei manifestată de Fecioara Maria.

Versetul 50 introduce al treilea atribut al lui Dumnezeu: mila divină. Lc 1,50a: „Şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El.” Psalmii vorbesc neîncetat de acest atribut77. Mila divină, sau iubirea cu credincioşie, este una din temele cele mai des folosite în Vechiul Testament

72 Ph. Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Lecture continue, Institutions

d’Études Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 106. Această exprimare a laudei faţă de Dumnezeu este asemănătoare cu cea din Lc 10,21-22, unde Iisus preamăreşte bunăvoinţa Tatălui care se revelează celor mici. De fapt Maria preamăreşte lucrarea mântuitoare care este în curs de desfăşurare printre oameni. Scris în spiritul tradiţiei imnografice a iudaismului târziu, Magnificat-ul are forma unui psalm.

73 F. Bovon, op. cit, p. 88. 74 K.E. Bailey, The Song of Mary. Vision of a New Exodus (Luke 1:46-55), Theological Review 2/1, 1979, p.

29-30. Alegerea Fecioarei Maria este începutul unui nou exod, prin aceea că ea devine mesagera lui Dumnezeu înaintea oamenilor, „pământul sfânt” din Ex 3 devenind ţarină roditoare, prin minunea întrupării Cuvântului dumnezeiesc.

75 Ibidem, p. 31. Cântarea Fecioarei Maria este un cântec de eliberare, accentuându-se eliberarea duhovnicească săvârşită de Dumnezeu. Structural, ea vine să înlocuiască cântarea lui Moise, deoarece nu doar un popor va fi eliberat din robia egipteană, ci întreaga umanitate, prin faptele minunate ale Sale.

76 Ph. Bossuyt, op. cit., p. 107. 77 P. Winter, Le Magnificat et le Bénédictus sont-ils des Psaumes macchabées? RHPR 36, 1956, p. 11.



31

(Ps 102,8), dar şi în Evanghelia după Luca78. Astfel, mila nu se revarsă doar asupra celor umili înaintea Domnului, ci faţă de toţi cei ce recunosc şi se închină slavei Sale.

Rugăciunea, în acest moment, se transformă din rugăciune personală în rugăciunea lui Israel.

Prin cuvintele: „Făcut-a tărie cu braţul Său, risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor” din Lc 1,51 sunt lăudate lucrările divine prin care dreptatea este repusă la locul ei, iar cei asupriţi cunosc atotputernicia şi atotştiinţa divină79. Verbul compus pe care-l avem aici se găseşte şi în LXX, precum şi în Mt 26,31, Mc 14,27; Lc 15,13; 16,1; In 11,52; Fapte 5,37.

Aici traducerea verbului este extrem de sugestivă: cei orgolioşi, potentaţii, vor fi aruncaţi, ca nişte proiectile, din privilegiile lor80. Aoristul gnomic81 (cu rol de sentinţă) sugerează o acţiune nefinalizată în timp, pe care Dumnezeu o va continua.

Cuvintele „în cugetul inimii lor”, par a avea un sens greu perceptibil gândirii contemporane. Kardi,a, termen frecvent în Noul Testament, semnifică inima ca organ anatomic, dar şi locul vieţii interioare, a sufletului sau a duhului82. Dia,noia este „cugetul”, care are alt înţeles decât gândirea.

Expresia dianoi,a| kardi,aj „cugetul inimii” face aluzie la textele din I Cr 29,18 („Doamne Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacov, părinţii noştri, păzeşte acestea în veci, această aplecare a gândurilor inimii poporului Tău şi îndreaptă inimile lor către Tine”.) ; Baruh 1,22 („Şi am mers fiecare întru cugetul inimii sale celei rele...”). Acest verset ne duce cu gândul şi la intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu de eliberare din robia egipteană: „Şi ne-a scos Domnul din Egipt, singur cu puterea lui cea mare, cu mână tare şi cu braţ înalt, cu înfricoşare mare, cu semne şi minuni” (Dt 26,8)83.

Versetele 52-53 sunt exemple deosebite pentru paralelismul antitetic, a doua afirmaţie din verset devenind opusă celei dintâi. „Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri şi a înălţat pe cei smeriţi”. „Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi şi pe cei bogaţi i-a scos afară, deşerţi”. Denunţarea bogăţiei dovedeşte că erau mulţi săraci în comunităţile creştine, cărora li se adresa Evanghelia. Aceste versete devin program eshatologic, deoarece transformarea vine de la Dumnezeu84 care răstoarnă ordinea nedreaptă, dând, celor ce cred, nădejdea că smerenia le este răsplătită nu prin binefaceri materiale ci prin daruri spirituale85.

Versetul 52 ne asigură de repunerea în demnitate a celor asupriţi, pentru credinţa lor, prin intervenţia lui Dumnezeu. Poate fi înţeles acest stih şi ca aluzie la Iov 12,19, dar şi la I Regi 2,7. Evidenţierea contrastului dintre bogaţi şi săraci în acest imn anunţă una din temele predilecte ale Evangheliei a III-a, aceea a săracului ajutat de Dumnezeu şi a bogatului ce se osândeşte prin slujirea lui Mamona. A se vedea şi I Regi 2,7. Schimbarea condiţiei sociale umane, prin voia lui Dumnezeu, aminteşte de Iov 22,9 şi 15,29.

Ca şi în cuvântarea Sfântului Ştefan, Sfântul Luca foloseşte sintagma „părinţii noştri”, cu referire la strămoşii poporului evreu. Amintirea aici doar a numelui lui Avraam indică importanţa credinţei sale pentru seminţie, chiar şi după dispariţia sa fizică86. Ea înalţă această cântare

78 „Cei ce se tem de Dânsul” nu trebuie înţeles ca fiind „temătorii de Dumnezeu” din Faptele Apostolilor (adică simpatizanţii iudaismului, proveniţi din lumea păgână), pentru că atunci sensul expresiei ar fi reducţionist. Nu se exprimă, însă, nici frica, sau sentimentul de teamă, ci bucuria ascultării răbdătoare.

79 Verbul diescorpizo este din familia scorpion şi desemnează acţiunea mecanismului de luptă, care lansează pietre, prin mişcarea unui braţ ce se încordează precum coada unui scorpion.

80 Traduction Oecuménique de la Bible (TOB) prin „il a dispersé les hommes a la pensée orgueilleuse” şi E. Délébecque în Études grécques, p. 18, susţin traducerea polisemantică a versetului.

81 M. Carrez, E. Luchinovich, Grammaire grecque du Nouveau Testament4, 1985, p. 121. 82 J. Behm, art. kardia , TDNT, vol. III, p. 605-614. 83 K.E. Bailey, art. cit., p. 33. 84 R.C. Tannehill, art. cit., p. 269. 85 A. George, Études sur l’oeuvre de Luc, col. Sources Bibliques, Gabalda, Paris, 1978, p. 442. 86 Pentru Luca figura lui Avraam constituie punctual de plecare în istoria mântuirii. Episodul cu Avraam şi

Sara a fost evocat în Lc 1,6.7 (Gen 18,11), 1,13 (Gen 17,19), 1,18 (Gen 15,8), 1,37 (Gen 18,14), 1,48 (Gen 16,11). Ceea ce surprinde aici este paralelismul trasat între Avraam şi Maria de la v. 45 şi 55 (Gen 15,6 şi 22,16), cf. N.A. Dahl,



32

Domnului, sub supravegherea Sa (Lc 1,48), în amintirea (Lc 1,54)87 legământului cu Avraam. Maria este în acord cu făgăduinţa lui Dumnezeu făcută părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei (la singular)88 priviţi ca slujitori (pais) şi reprezentanţi ai poporului evreu ca persoană colectivă, corporativă. Sprijinul acordat lui Israel este intervenţia divină în zămislirea lui Iisus, ca mod de manifestare a credincioşiei faţă de făgăduinţele Sale.

Magnificat-ul în forma acestui mozaic de aluzii veterotestamentare face dovada fie a unei redactări inspirate a Sf. Luca, fie de inspiraţia Fecioarei Maria, care atestă preocuparea pentru împlinirea spuselor divine în persoana Domnului Hristos, sub formă de profeţie.

Se pare că acest text, intrat în imnologia creştină de timpuriu, a avut rol de mărturisire a continuităţii operei de mântuire începută din Vechiul Testament şi desăvârşită prin Hristos Iisus în Noul Testament89.

Cântarea preotului Zaharia (Lc 1, 67-79)

Imnul expus de Zaharia apare ca un cântec tipic iudaic. S-au propus diferite structuri care au ancorare în text, dar cea mai completă pare a fi aceea care aminteşte de două învelişuri: două structuri mici (v. 68-72 şi 73-78), cuprinse în secţiunea mai largă a v. 68-78. Prima tratează despre mulţumirea îndreptată spre Dumnezeu, Care trimite pe Mesia să mântuiască pe Israel, iar a doua structură – îndreptată spre pruncul Ioan – afirmă rolul acestuia de profet şi Înaintemergător.

Dacă socotim că v. 70 şi 76 sunt miezul celor două structuri, marcate prin termenul „profet”, vom observa că Zaharia adaugă pe fiul său în suflul revelaţiei profetice dezvoltate în istoria poporului evreu [„cum a grăit prin gura sfinţilor Săi prooroci din veac” (Lc 1,70) – „Iar tu, pruncule, prooroc al celui preaînalt te vei chema” (Lc 1,76)]. Urmărind întreaga secţiune, vom observa că cele două referiri se găsesc aproape de centrul ei (v. 72-73).

Binecuvântarea lui Zaharia preamăreşte „Legământul” sfânt, dar nu pe cel încheiat la muntele Sinai şi codificat în Lege – despre care nu face deloc amintire – ci de făgăduinţa făcută lui Avraam, în calitate de părinte al neamului său, de Dumnezeu. Astfel, prin vocea lui Zaharia, Dumnezeu introduce pe Ioan în miezul tainei Legământului, ca profet care împlineşte profeţia lui Maleahi, amintită de cuvintele îngerului Gavriil în templu (Lc 1,17 cf. Mal 3,24): „Iată, Eu trimit pe îngerul Meu şi va găti calea înaintea feţei Mele şi va veni îndată la templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi şi Îngerul legământului pe Care voi Îl doriţi. Iată, vine!”, zice Domnul Savaot” (Mal 3,1).

Acest cântec se apropie de viziunea teologică a lui Luca, prin accentul pe care-l pune deopotrivă pe Legământul cu Avraam ca fundament al istoriei mântuirii, cât şi pe martorii acestuia.

Analiza literară indică v.79 ca o modificare importantă făcută de Luca poemului iniţial. Acest verset reprezintă o amplificare a temei „cercetarea lui Dumnezeu”, exprimată anterior prin termenii „eliberare” şi „răsărit”, iar acum prin sintagma : „Cei ce stau în întuneric şi în umbra morţii” (Lc 1,77 cf. Is 9,1). Este vorba de profeţia lui Isaia, care anunţa naşterea unei lumini mari, a unui eliberator. Mt 4,15-16 foloseşte acelaşi text vorbind de începutul vieţii publice a lui Iisus. Rugăciunea face în final referire la Is 59,8, care evocă pacea, ca împlinire a idealului mesianic (Is 9,5-6 şi Mih 5,4).

Lc 1,67: „Şi Zaharia, tatăl lui, s-a umplut de Duh Sfânt şi a proorocit”.

Story of Abraham in Luke-Acts, 1966 în Jesus in the Memory of Early Church, Augsburg, Minneapolis, 1976, p. 142-143.

87 Când Dumnezeu îşi aminteşte de cineva (precum poporul Israel) îl copleşeşte cu milă şi putere divină. A se vedea I.H. Marshall, The Interpretation of the Magnificat (Lk 1,46-55), p. 188 apud R.L. Brawley, Abrahamic Covenant Traditions, în The Unity of Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 112-113.

88 Între „părinţi” Avraam are o seminţie, precum şi David este începutul unei seminţii. Este vorba de credincioşia răsplătită de Dumnezeu. Sintagma „seminţiei lui” se poate înţelege fie referindu-se la Iisus (singular), fie la urmaşii lui Avraam (plural). Fecioara Maria nu restrânge bucuria doar pentru poporul ales, ci o reclamă pentru toţi cei ce vor crede în Fiul Său.

89 Pr. I. Bude, Imnuri creştine din epoca apostolică în cuprinsul Noului Testament, Aba, nr. 4-6, 1994, p. 14-30.



33

Exprimarea „acoperit sau umplut de Duhul Sfânt”, prezentă şi la Lc 1,15 relevă mişcarea profetică izvorâtă din lucrarea Duhului Sfânt, prin care se produce o descoperire a voii divine. Această expresie este o compoziţie lucană, preluată din terminologia baptismală, utilizată şi în scrierile iudeo-creştine. Amintirea calităţii de tată al lui Zaharia ne convinge că abia acum, din perspectiva duhovnicească, Zaharia este recunoscut ca tată al lui Ioan Botezătorul, posterior descendenţei trupeşti din el. Precum fusese Elisabeta „plină de Duh Sfânt” când a numit-o pe Maria „Maica Domnului Meu” (Lc 1,41-43), Zaharia devine şi el subiect al descoperirii divine, făcută prin intermediul aceluiaşi Duh.

Lc 1,68: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel, că a cercetat şi a făcut răscumpărare poporului Său”.

Manifestarea profetică a lui Zaharia ia forma unei cântări, introdusă de formula-rugăciune: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeu”, în linia Ps 40,13; 71,20; 105,48. O formulă aproape identică celei rostite de Zaharia găsim la I Cr 16,36 (deşi este folosită la încheierea unei laude aduse lui Iahve) sau III Regi 1,48, când este folosită de David cu prilejul întronării lui Solomon. Aceeaşi formulă se regăseşte la Imnul de întoarcere din Sulul Războiului de la Qumran, lipsind cuvântul „Domnul”90.

Traducerea românească a verbului episkeptesthai este una din cele mai fericite, deoarece acesta poate fi tradus fie prin „a examina, a cerceta”, fie prin „a vizita”. Folosit şi de Septuaginta în Ex 4,31; Rut 1,6; Ps 79,15 şi Ps 105,4, verbul exprimă dorinţa cercetării divine, urmată de eliberarea din robie.

Dezvoltarea binecuvântării lui Zaharia („Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel”) aminteşte de trei lucrări ale lui Dumnezeu exprimate de verbele „a cercetat”, „a făcut” şi „a ridicat”. Astfel, Dumnezeu a cercetat, a răscumpărat şi a ridicat putere de mântuire în casa lui David (Lc 1,68b-69).

Robia, înţeleasă în sens biblic, poate fi una reală (cum a fost cea egipteană) dar are cel mai adesea sens de împovărare spirituală, împietrire în rău, necesitatea „cercetării divine” fiind completată de eliberare sau mântuire. Edificator este Ps 105,4 unde întâlnim expresia: „Adu-ţi aminte de noi Doamne, întru bunăvoinţa Ta faţă de poporul tău; cercetează-ne pe noi cu mântuirea Ta”.

Expresia „a făcut răscumpărare” are corespondent în Ps 110,9, referindu-se nu la un eveniment trecut (cum ar fi naşterea pruncului Ioan) ci mai degrabă la iminenta naştere a lui Iisus, pentru că aceeaşi exprimare, la timpul trecut, este redată ca împlinire în desfăşurare ( de ex. la Lc 2,38; 24,21).

Expresia „mântuire”, folosită în v. 68,69 şi 71 este înţeleasă ca eliberare de sub stăpânire străină, în sensul exprimat de iudaismul târziu. În cea de-a doua parte a cântării, termenul „mântuire” are sens de eliberare spirituală: „Iar tu, pruncule, ... vei merge... ca să găteşti căile Domnului, să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor” (Lc 1,76-77).

Lc 1,69: „Şi ne-a ridicat putere de mântuire în casa lui David, slujitorul său”. Expresia „corn (putere) de mântuire” apare la I Regi 2,10, Ps 17,3 şi Ps 131,17, făcând

aluzie la porunca lui David, cu care acesta va avea putere. Deşi aceste texte nu se referă la casa lui David, II Regi 7,1-17 conţine o profeţie rostită de Natan lui David, conform căreia Domnul va „întări casa” „robului Meu David”, încât ea „va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic înaintea ta şi tronul tău va sta în veci” (II Regi 7,16). Aceste texte amintesc existenţa unei tradiţii culturale, la care evanghelistul face referire91.

90 J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX). Introduction, Translation and Notes, vol. I, în col. AB 28, Ed. Doubleday, New York, 1981, p. 382.

91 Amintim cu plăcere despre descoperirea pe care Biran a făcut-o la Dan, în 1992, pe capitelul unei coloane de piatră, referitor la „casa lui David” ca titulatură a regatului Iudeii încă din sec. IX î.Hr. Mai multe informaţii despre această referinţă extra-biblică, ce confirmă veridicitatea Bibliei găsim în lucrarea de doctorat „Importanţa descoperirilor arheologice din Orientul Apropiat în ultimii 30 de ani (1970-2000) pentru studiul Vechiului Testament” a dr. Mihai Valentin Vladimirescu, teză prezentată la Iaşi, 2004.



34

Confirmarea din Lc 1,69 se focalizează pe II Regi 7,12: „...voi ridica după tine pe urmaşul tău, care va răsări din coapsele tale şi voi întări stăpânirea sa”. Astfel, profeţia lucană leagă făgăduinţa dată lui David de momentul vieţii lui Zaharia92. Termenul stilizat literar „corn” este derivat din podoaba craniană a vitelor, care simbolizează puterea şi tăria (cf Deut 33,17). Ridicarea cornului, ca semn al puterii este sugerată de Ps 148,14, fiind înţeles ca titlu ce defineşte pe trimisul lui Dumnezeu, precum Mesia, din neamul lui David93.

Expresia „robul Domnului” aplicată lui David, are mai mult conotaţia unei legitimări a rugăciunii – ca act cultic – specifică iudaismului târziu şi apoi creştinismului. Motivul slujirii lui Dumnezeu (latreuein) este tipic Sfântului Luca. Acest motiv îl mai găsim la Lc. 4,8, atunci când citează din Deut. 7,13, iar în Lc. 1,74 şi Fapte 7,7 este prezentat ca o promisiune divină. Personaje care slujesc lui Dumnezeu sunt : Ana (Lc. 2,37) ; Iisus (Lc. 4,8) ; Pavel (Fapte 24,14 ; 27,23) ; şi cele douăsprezece triburi ale lui Israel (Fapte 26,7). În Vechiul Testament argumentul că Israel va sluji lui Dumnezeu este deopotrivă semn divin atunci cînd Moise este trimis (Exod 3,12 la care face aluzie Fapte 7,7) şi scop al exodului (Ex. 4,23 ; 7,16,26), dar nu este niciodată menţionat drept conţinut al legământului sau al promisiunii făcute lui Avraam.

Mântuirea este amintită şi în v. 71 fiind concretizată în ferirea de duşmani şi de toţi cei ce urăsc poporul evreu.

Versetul 70 interpretează actul mântuitor al lui Dumnezeu ca o împlinire a promisiunilor făcute profeţilor de a-i apăra de duşmani (v-70-71). Prin două verbe la infinitiv, din nou, sunt evidenţiate lucrările lui Dumnezeu: a face milă cu părinţii şi a aminti legământul făcut cu Avraam (Lc 1,72). Termenul „legământ” este exprimat ca un jurământ al lui Dumnezeu către patriarh.

Paralela făcută în Benedictus sugerează că legământul cu Avraam este, în acest context, o făgăduinţă confirmată prin jurământ că vor sluji lui Dumnezeu fără sentimentul de teamă. Conţinutul legământului încheiat între Dumnezeu şi Avraam constă în slujirea lui Dumnezeu cu frică şi apărarea patriarhului de duşmani (Lc. 1,73-75)94.

Cântarea lui Zaharia menţionează legământul încheiat între Dumnezeu şi Avraam, făcând aluzie la câteva texte din Vechiul Testament. Reiese din Miheea 7,19-20 că Dumnezeu va da binecuvântarea Sa lui Israel, precum a dat-o lui Avraam95. Dumnezeu îşi aminteşte de legământul încheiat cu Avraam şi Sf. Luca face aluzie la câteva texte cum ar fi Ps. 104,8 ; 105,45 ; Lev. 26,42 ; Exod 2,24 ; 6,5. Expresia horkon mou on omosen tou dunai este folosită atât pentru Avraam cât şi pentru descendenţii din Canaan (Gen. 26,3 ; Ier.11,5) cu sens de legământ96 în Gen. 15,18 şi 17,8. Ideea eliberării de către Dumnezeu din mâna duşmanului se regăseşte în Exod 14,30 ; 17,1 ; 21,21 ; 30,16.

Dumnezeu a încheiat cu Avraam legământul privind descendenţa neamurilor din el, dar şi legământul privind moştenirea unui pământ în care curge lapte şi miere. În timpul celui de-al Doilea Templu, deci după întoarcerea din exil, exista tradiţia palestiniană care în mod exclusivist sau – dimpotrivă – universalist, considerau ca moştenitori ai făgăduinţei către Avraam fie doar pe iudei, fie toate neamurile. Înţelepciunea lui Isus Sirah 24, afirmă că Israel, personificat în Înţelepciune, este moştenitorul Legii, al Ierusalimului (24,11-12), al pământului în care curge miere (24,22) şi al

92 V. K. Robbins, Exploring the Texture of Texts, Trinity Press International, Valley Forge, 1996, p. 59. 93 J.A. Fitzmyer, Gospel of Luke, vol. I, p. 383. 94 R.L. Brawley, For Blessing All Families of the Earth: Covenant Traditions in Luke –Acts, în Currents in

Theology and Mission, 22 (1995), p.23. 95 H. Ringgren, Luke’s Use of the Old Testament, în G. W. E. Nickelsburg (Ed.), Christians Among Jews and

Gentiles, Philadelphia, Fortress Press, 1986, p.232. 96 De două ori citarea Vechiului Testament foloseşte în scrierile lucane cuvântul „jurământ” (horkos). Astfel, în

Lc 1,73 jurământul are acelaşi sens ca diateke. Făcând legământ cu Avraam, Dumnezeu s-a jurat că dacă urmaşii lui Îl vor sluji „cu sfinţenie şi dreptate”, îi va mântui. Făgăduinţa adresată lui Avraam şi David s-a împlinit în Hristos Cel Înviat, după cum spune Sf. Petru la Fapte 2,30: „Deci el fiind prooroc şi ştiind că Dumnezeu I s-a jurat cu jurământ să aşeze pe tronul său din rodul coapselor lui, mai înainte văzând, a vorbit despre învierea lui Hristos”.



35

credinţei (37,29)97. Cel ce urmează legământului lui Moise, primeşte binecuvântarea şi moştenirea făgăduinţelor făcute lui Avraam. Dar nu numai iudeii sunt moştenitorii făgăduinţei făcute lui Avraam ci şi descendenţii din Ismael, deoarece şi el a primit o binecuvântare, fiind circumcis, precum Isaac şi urmaşii acestuia (Gen 17,20.23). Cartea apocrifă a Jubileelor 22,1-4 descrie relaţia dintre Isaac şi Ismael ca fiind pozitivă, iar la 22,9 Avraam pomeneşte în rugăciunea sa pentru binecuvântarea lui Dumnezeu de ambii fii.

Lc 1,74 „Ca fiind izbăviţi din mâna vrăjmaşilor, să ne dea nouă fără frică să-i slujim în sfinţenie şi în dreptate”.

Sf. Ioan Gură de Aur interpretează aceste cuvinte astfel: „Acest puternic Mântuitor deopotrivă ne eliberează şi ne acoperă cu slavă. Ne eliberează şi ne smulge din mâinile duşmanilor, nu doar în parte, ci într-un mod deosebit, fără a ne lăsa vreo urmă de frică, precum zice Zaharia”. „Zaharia slăveşte pe Dumnezeu pentru că ne-a dăruit puterea să-i slujim cu deplină încredere, nu în mod trupesc, ca iudeii, prin sângele jertfelor, ci spiritual, prin faptele noastre bune, pornite din sfinţenie şi dreptate. Căci sfinţenia constă în urmarea exactă a îndatoririlor către Dumnezeu, iar dreptatea în lucrarea cu credincioşie a îndatoririlor noastre către oameni. Aşa este cel ce lucrează sfaturile divine şi se achită desăvârşit de ceea ce au nevoie oamenii, nu doar o singură dată, sau pentru o vreme, ci în fiecare zi a vieţii sale”.

Sfârşitul v. 75 reprezintă încheierea unei lungi mărturisiri începută la v. 68a. De aici începe, pe parcursul a patru versete, a doua parte a cântării lui Zaharia, adresată direct pruncului Ioan.

Lc 1,76: „Iar tu pruncule, prooroc al celui Preaînalt te vei chema, că vei merge înaintea feţei Domnului, ca să găteşti căile Lui”.

Zaharia cântă noului născut despre misiunea la care este chemat, în calitate de profet98. Titlul „Prooroc al Celui Preaînalt” o aflăm şi în apocrifa Testamentul lui Levi 8,15, folosită pentru noul rege ce se va ridica din Levi. De aici ar rezulta că acest titlu nu are conotaţii mesianice.

Ioan este zugrăvit ca o persoană cu rol mesianic. Există, în compoziţia lucană paralelismul antitetic între v.32 şi v.76, unde Iisus este numit „Fiul Celui Preaînalt”, iar Ioan este „Prooroc al Celui Preaînalt”. Acest profet va merge înaintea Domnului, după cum au profeţit Maleahi 3,1 şi Isaia 40,3. Referitor la „Domnul” din acest verset, nu există îndoiala că se referă la Iisus ca Persoană divină, pentru că nu există un transfer de semnificaţie între Domn din versetele 17,43 şi 76, termenii referindu-se la Fiul lui Dumnezeu, născut din Maica Domnului, care este precedat în misiunea Sa de un Înaintemergător. În acest fel Iisus este nu doar „un corn de mântuire în casa lui David” (1,69), sau „Răsăritul cel de Sus” (1,78) ci „Domnul” căruia Ioan îi pregăteşte calea (1,76).

Lc 1,77: „Să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor”. Textul se referă la mântuire în sens de eliberare spirituală (diferită de cea politică la care se

face aluzie în prima parte a cântării). Expresia „cunoştinţa mântuirii” nu are corespondente în Vechiul Testament şi literatura intertestamentară, şi pare că se referă la modul prin care Ioan Botezătorul pregătea conştiinţa oamenilor pentru mântuire99. Iertarea păcatelor – ca temă teologică a Evangheliei după Luca – aminteşte cuvintele de la Mc 1,4 cu care Ioan inaugurează mesajul său

97 R.L. Brawley, Abrahamic Covenant Traditions, în Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven

University Press, Louvain, 1999, p. 114-115. 98 Sf. Ambrozie zice: „ Ar putea să pară că este nefirească vorbirea lui Zaharia cu un copil de opt zile. Dar dacă

ne reamintim ceea ce s-a întâmplat mai înainte, vom înţelege că cel ce a ascultat salutul Mariei chiar înainte de a fi născut, a putut, din pântece să audă glasul tatălui său. Datorită duhului său profetic Zaharia ştia că proorocii au alte urechi, care se deschid sub lucrarea Duhul Sfânt şi nu datorită înaintării în vârstă. Cum n-ar fi avut pruncul darul înţelegerii, dacă inima i-a tresăltat? (St. Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, col. Sources Chrétiennes, vol. 45, trad. G. Tissot, Ed. du CERF, Paris, 1956, p. 56).

99 Teofil al Antiohiei confirmă: „Zaharia explică cum trebuie să pregătească Înaintemergătorul calea Domnului, adăugând: «Să dea poporului Său cunoştinţa mântuirii». Mântuirea este Iisus Hristos, iar mărturia despre El, adusă de Ioan Botezătorul vesteşte şi aduce la cunoştinţă lucrarea Sa” (cf. In 1, 7.15.16.19.32.34 ; 3, 25 ; 5, 33, etc.).



36

de Înaintemergător100. Tema este amintită în Benedictus pentru a realiza mai târziu, în Lc 3,3, legătura între Ioan prunc şi Ioan Profetul.

Revenind la tema „cercetării lui Dumnezeu” (din Lc 1,68), pentru a realiza simetria concentrică a rugăciunii lui Zaharia, Sf. Luca o vede ca împlinindu-se nu ca răspuns al cererii omului doritor de mântuire, ci ca formă a milostivirii sau milei lui Dumnezeu. Iar mila divină nu se manifestă arbitrar, ci împlinind cuvintele profeţiilor la care se face aluzie prin expresia „Răsăritul cel de Sus” (Lc 1,78), cf. Num 24,17 (despre steaua ce răsare din Iacob) şi Maleahi 3,20.

Răsăritul soarelui, ca simbol al credinţelor orientale, era considerat manifestarea divinităţii, care luminează din cer, peste aspiraţiile umane. Termenul grec anatole este folosit în Septuaginta de trei ori, ca traducere a ebraicului şemah, redat apoi prin „Odraslă”. În acest fel la Ier 23,5; Zah 3,8.6,12 termenul capătă sens mesianic, iar prezenţa sa în cântarea lui Zaharia sugerează că Iisus este Mesia, Odrasla din seminţia lui David101.

Misiunea „Răsărit”-ului este de a lumina pe cei din întuneric, aşa cum profeţea Is 9,1-2.59,8102. Observăm valorificarea textului isainic într-o manieră diferită de Sf. Matei, care aminteşte profeţia după ispitirea lui Iisus, pentru a legitima activitatea Sa în Galileea neamurilor (Mt 4, 14-16).

Sf. Luca exprimă prin aluzia la această profeţie calitatea de luminător spiritual pe care Iisus ca Odraslă din seminţia lui David o va aduce poporului Său. Totodată misiunea Sa va fi pacificatoare, înţelegându-se valenţa spirituală a mesianismului, în contrast cu aşteptările mesianice, de ordin politic, existente în vremea Sa.

Benedictus este imnul centrat asupra „poporului lui Dumnezeu” (v. 68.77), care este identificat cu Israel (v. 68), deşi, v. 79 face înlocuirea discretă a acestuia cu cei ce cred, care „au stat în întuneric şi în umbra morţii”.

Cântarea lui Zaharia nu a intrat integral în cultul creştin, ea fiind mai mult înţeleasă ca mărturie profetică despre poporul Israel, fără relevanţă deosebită pentru creştini. Fragmente şi aluzii la acest imn găsim în slujba dedicată naşterii Înaintemergătorului Ioan.

Cântarea îngerilor (Lc 2,14)

„Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire!” Bucuria, pentru slăvirea cerească adusă de îngeri, se revarsă pe pământ prin pace şi

bunăvoire. Pacea de aici a fost înţeleasă ca deziderat politic, textul fiind marcat exclusiv pe antagonismul pace-război. Nu trebuie neglijat nici aspectul duhovnicesc al păcii, ca împăcare în sine şi cu sine, iar apoi bunăvoirea ca pace cu semenii.

Bunăvoirea, la fel, nu trebuie înţeleasă ca voie bună produsă exclusiv de oameni, sau ca dreptate şi iubire în sens pur uman, ci ca amplificare şi continuare a stării îngerilor bineslăvitori.

Remarcăm, lipsa verbului din aceaste două fraze, unite prin conjuncţia „şi” (kai).103 Înţelegem acest mesaj, gândindu-ne la o formă de imperativ („Fie”!) sau conjunctiv („să fie”!).

Avem şi un paralelism antitetic în acest imn, pe de o parte între „slavă” şi „pace”, între „întru cei de sus” şi „pe pământ”, între „lui Dumnezeu” şi „între oameni”. Lipsa articolelor înaintea substantivelor „slavă”, „pace” şi „bunăvoire” face dificilă traducerea din limba greacă pentru o limbă modernă.

100 Tot Teofil al Antiohiei spune că : „De fapt, Dumnezeu nu ar fi fost cunoscut, dacă n-ar fi putut ierta

păcatele, căci este propriu lui Dumnezeu să absolve de păcate”. 101 Expresia „anatole” poate fi relaţionată cu „milostivirea milei lui Dumnezeu”, traducerea fiind „Prin

milostivirea milei Dumnezeului nostru, în care Răsăritul cel de Sus ne-a cercetat” (urmărindu-se o alăturare a Persoanelor divine). O altă variantă, determinată de prepoziţia „en hois” (în care) este cea prezentă în traducerea românească „Prin milostivirea milei Dumnezeului nostru, cu care ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel de Sus”, pusă în relaţie cu lucrarea pe care „anatole” o face în Israel: „să lumineze pe cei ce şed în întuneric”.

102 I.H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Paternoster Press, Exeter, 1978, p.94-95.

103 J. A. Fitzmyer (ed.), Essays on the Semitic Background of the New Testament, London, 1971, p. 101-104.



37

Exprimarea angelică nu se depărtează de contextul relatării buneivestiri adresate păstorilor. Îngerul ce aduce vestea, „ a stătut lângă ei şi slava Domnului a strălucit împrejurul lor” (Lc 2,9). Această lumină, greu suportată de privirea oamenilor, exprimând vizibil slava lui Dumnezeu, era semnul prezenţei divine. Dacă în Vechiul Testament Ps 56,7.13 şi Ps 107,5 afirmau, atât în cer cât şi pe pământ, măreţia divină a Celui ce încă nu se întrupase, cuvintele Mântuitorului din In 17,4-5 confirmă că El este Dumnezeu-Cuvântul Întrupat.

Cuvântul „pace”, în folosirea lucană, are dublă semnificaţie: fie formulă de salut, fie formulă de rămas bun. De exemplu, intrând la cineva în casă, Iisus îndeamnă ca ucenicii Săi să ofere salutul „pace casei acesteia” (Lc 10,5). Pentru a doua însemnătate a cuvântului, amintim formulele: „mergi în pace” (Lc 7,50; 8,48), dar şi cererea bătrânului Simeon, ce va fi prezentată mai departe, privită ca o cântare de slăvire şi mulţumire finală (Lc 2,29). Şi nu întâmplător, ci urmând o simetrie compoziţională inspirată, Sf. Luca aminteşte cântarea îngerilor cu prilejul Intrării în Ierusalim, după citatul fidel al Ps 117,26: „Binecuvântat este Împăratul care vine întru numele Domnului! Pace în cer şi slavă întru cei de sus” (Lc 19,38).

„Între oameni bunăvoire” are, în exprimarea lucană, sensul de comuniune a celor ce cred şi au pacea mântuirii în sufletele lor. Iar oamenii la care se referă cântarea îngerilor sunt cei în care Dumnezeu şi-a găsit bunăvoirea, privită nu ca predestinare104, ci conlucrare la edificarea noului Său popor. Verbul eudokein, din care derivă eudokia, are două sensuri: „a fi plăcut” şi „a fi ales”, iar substantivul are înţelesul de „bună voire, dorinţă, plăcere”. D. Hill traduce expresia ebraică raşon, ce corespunde lui eudokia prin dikeosine şi agape, adică „dreptate şi iubire”105.

Întrucât textul angelic este propus în două variante, conform originii manuscriselor şi traducerilor ulterioare, cercetătorii biblici argumentează pro şi contra flexiunii, în genitiv sau nominativ singular, a substantivului eudokia106.

Bunăvoirea este un act prin care cineva cinsteşte pe altcineva. Bunăvoirea are, oare, aici sensul de acceptare divină a smereniei Pruncului înfăşat în iesle? În acest caz, „oamenii” despre care se vorbeşte aici sunt cei smeriţi, bineplăcuţi înaintea Domnului. Astfel, genitivul eudokias arată, încă o dată, că Dumnezeu a luat sub ocrotire omenirea, (Lc 12,32; Efes 1,5.9), cu bunăvoire, pentru a moşteni împărăţia cerurilor.

Conotaţia liturgică de care vorbeşte Schrenk107 s-a dezvoltat prin cântarea numită „Doxologia mare”, care este prefaţată de chemarea preotului la cinstirea „Celui ce ne-a arătat nouă lumina”108.

Fiind un imn al optimismului creştin, este intonat sau recitat la slujba de dimineaţă (utrenia), prin stihul prim al cântării intitulate «Doxologia mare». Imnul biblic a fost extins cu alte strofe, laudative la adresa lui Dumnezeu şi mobilizatoare pentru creştini. Liturgiştii afirmă că acest stih de început al Doxologiei mari se intona la apariţia zorilor zilei.

Întrucât ştim că slujbele bisericeşti au o simbolistică specială, putem bănui momentul nopţii când păstorii au primit vestea naşterii Pruncului în Betleem, prin glasul mulţimii de îngeri, ca fiind clipa revenirii la realitatea mântuirii.

Cântarea dreptului Simeon (Lc 2, 29-32)

104 Teologii protestanţi accentuează al doilea sens al verbului, prin care Iisus este predestinat la întrupare, iar

cei ce-L urmează sunt predestinaţi la mântuire. Ideea este păguboasă, deoarece Dumnezeu alege în conformitate cu lucrarea fiecărui om, alegere privită pe baza noii legi împlinită prin conlucrarea cu harul divin.

105 D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, SNTSM 5, Cambridge, University Press, (1967), p. 56. 106 Ed. Delebecque, Études grécques, p. 26-38 ; J. D. M. Derrett, a)/nqrwpoi eu)doki/aj, Filología

Neotestamentaria, 11 (1998), p. 101-106. 107 G. Schrenk, „Eudokeo, eudokia”,, TDNT II (1935), p. 736-748. 108 Pr.Prof. Dr. E. Branişte, Liturgica generală, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 711-712.



38

În legătură cu aceste evenimente de la Templu sunt descrişi Simeon şi Ana. Despre primul Luca spune că era drept şi temător de Dumnezeu (2,25) „aşteptând mângâierea lui Israel, şi Duhul Sfânt era asupra lui”109.

Termenul eulabes, aflat majoritar în scrierile Sf. Luca110, exprimă idealul de pietate din Vechiul Testament. Termenii „drept” şi „pios” se referă nu doar la relaţiile umane, ci exprimă precis forma de pietate prin care Luca confirmă cele două porunci ale Legii (Lc. 10,25 şi 11,42).

Simeon a fost un glas singular, care sub inspiraţie divină a mărturisit rolul pe care îl va avea Iisus în lume. Prin dreptul Simeon Sf. Luca asigură pe cititorii săi că Iisus este Mesia. Dar acest mesaj nu devine cunoscut prin voinţa şi cercetarea minţii, ci prin umbrirea Sfântului Duh. Acesta l-a dus pe Simeon la Templu, şi i-a descoperit pe Hristosul, adică „mângâierea (paraklesis)111 lui Israel” (Lc 2,25). Încă o dată prezenţa lui Iisus devine motiv pentru preamărirea lui Dumnezeu (ca şi la Lc 1,46-55; 2,14.20).

Din text nu reiese că Simeon ar fi fost bătrân, ci că aştepta pe Hristosul, după cum Duhul Sfânt i-a vestit: „că nu va vedea moartea până ce nu va vedea pe Hristosul Domnului” (Lc 2,26)112. Paralelismul dintre Zaharia şi dreptul Simeon se exprimă prin actul binecuvântării adresate lui Dumnezeu; acolo Ioan rămâne lângă mama sa, iar tatăl laudă pe „Domnul Dumnezeul lui Israel, că a cercetat” poporul Său, iar aici Simeon ţine în braţe pe Stăpânul, cerând eliberare. Acolo Zaharia aminteşte prin „putere de mântuire în casa lui David” lucrarea divină a Domnului către poporul Israel, iar aici dreptul şi temătorul de Dumnezeu consideră „mântuirea (gătită) înaintea feţei tuturor popoarelor” ca fiind premergătoare slavei „poporului Tău Israel”. Mântuirea, lumina şi pacea sunt coordonate comune celor două imne de preamărire a lui Dumnezeu.

Rugăciunea „acum slobozeşte pe robul Tău Stăpâne, după cuvântul Tău, în pace, că ochii mei văzură mântuirea Ta, pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, lumină spre descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”, prezentă în cultul divin al Slujbei de seară (Vecernia), reprezintă fie o rugăciune de chemare a sfârşitului vieţii, în conformitate cu o făgăduinţă dată anterior de Dumnezeu, fie o rugăciune – mulţumire că robul a experiat bucuria eliberării mântuitoare pe care Pruncul o dă oamenilor113.

„Acum”, folosit în scrierile Sf. Luca de 39 de ori, are aici sensul de împlinire a termenului profetic „atunci” (tote). Acum, când timpul profeţiei a trecut, „eliberează pe robul Tău, Stăpâne”.

„A elibera” este folosit de Sf. Luca cu sensul veterotestamentar, potrivit căruia a elibera reprezenta a da un sens sfârşitului vieţii. Avraam la Gen 15,2, Aaron la Num 20,29 şi Tobit la Tob 3,6 sunt exemple de aşteptare smerită a sfârşitului vieţii biologice.

109 Plummer, A Commentary, Critical, Expository and Practical on the Gospel of Luke8. ICC; New York,

Scribner, 1964, p. 66, afirmă fără temei că expresia „Duhul era sfânt asupra lui” din Lc 2,25 s-ar referi la o putere asemănătoare cu Duhul Sfânt despre care se spune că l-a condus la Templu, în momentul afierosirii lui Hristos, şi că din raţiuni teologice s-a făcut armonizarea cu versetul următor (v. 26). Avem aici paralelismul membrelor, specific limbajului ebraic, prin care se întăreşte o afirmaţie anterioară, paralelism aplicat de Sf. Luca din raţiuni catehetice. (A se vedea R.E. Brown, The Birth of the Messiah. Garden City, 1977, p. 437-438).

110 Termenul eulabes mai apare la Fapte 22,12, amintit pentru Anania din Damasc, harismaticul ce i-a redat vederea prigonitorului Saul. Este demn de remarcat că în ambele texte evlavia se concretizează prin raportul credinciosului iudeu faţă de Legea mozaică, dar şi prin acceptarea lucrării Sf. Duh, care spiritualizează şi interiorizează norma legală.

111 Grecescul paraklesis are sensuri multiple : ajutor, încurajare, mântuire, eliberare, iar în mod excepţional sensul de „mângâiere”. Acest termen semnifică nădejdea poporului ales în naşterea Unsului Domnului (Is 40,1-2; 61,2; 66,12-13).

112 Despre dreptul Simeon A Cutler spune că ar fi fost fiul lui Hilel şi tatăl lui Gamaliel cel Bătrân (cf. J.A. Fitzmyer, Gospel, p. 426), iar scrierea apocrifă intitulată Protoevanghelia lui Iacob la XXIV,4 aminteşte de relaţia preotului Zaharia cu Simeon, succesorul la arhieria iudaică, care „fusese înştiinţat de către Duhul Sfânt că nu va vedea moartea, până nu-l va vedea pe Mesia întrupat”. Este evidentă, în scrierea apocrifă, legitimarea forţată a bătrânului Simeon cu arhiereul vremii, pentru a motiva prezenţa acestuia la Templu.

113 P. Grelot, La cantique de Simeon (Luc II, 29-32), RB 93 (1986), p. 482.



39

Termenul grecesc apolueis114 va fi preluat cu sens de „sfârşit” în limbajul liturgic al slujbelor divine115.

„Robul” este cuvântul ce desemnează statutul unui slujitor sau a unui „împreună-slujitor”. Dacă în Vechiul Testament relaţia Stăpân-rob era exprimată în termeni sinonimi unui ceremonial de la curtea regală, folosindu-se chiar termenul de „închinare” („Slujiţi Domnului cu frică şi vă închinaţi Lui cu cutremur”) pentru a sublinia dependenţa faţă de Dumnezeu, în Noul Testament expresia „robul lui Dumnezeu” nu mai implică gesturi umilitoare, ci urmarea lui Hristos – Robul Domnului (cf Is 53) prin supunere liber consimţită.

„Stăpâne” în forma vocativă, este întâlnit la Lc 2,29 şi Fapte 4,24, fiind traducerea ocazională a termenului Iahve din ebraică în varianta Septuagintei prin despota116. Ambele referiri noutestamentare sunt identificate în rugăciuni (particulare sau comune)117, ca formă liberă de exprimare a creştinilor, echivalentă ca sens cu expresia „Tată” (Lc 11,2; 15,18.21), Părinte (Lc 16,24.27) sau „Avva” (Mc 14,36; Gal 4,6).

Este evidenţiată relaţia rob-stăpân, dar şi complementaritatea între „cuvântul Tău” şi „ochii mei”, ca forme cognitive şi relaţionale în dimensiunea duhovnicească.

Termenul „cuvânt” redă grecescul rhema, diferit ca sens de logos, prin aceea că se referă la cuvântul înţeles ca revelaţie divină exprimată prin viu grai sau prin scrierile inspirate118. La dreptul Simeon, termenul rhema are sens de profeţie mesianică – ca sumă a proorocirilor veterotestamentare scrise – pentru că aştepta „mângâierea lui Israel”.

Cuvântul „pace” în exprimarea dreptului Simeon este o salutare adresată mântuirii venite prin naşterea Pruncului. Bătrânul vede mântuirea ca o stare de pacificare interioară, de eliberare119, ca un dar spiritual. Aceeaşi semnificaţie de pace înţeleasă ca sinonimă cu mântuirea o găsim la preotul Zaharia („Să îndrepte picioarele noastre pe calea păcii” - Lc 1,79, la fel ca în profeţia despre pacea mesianică de la Is 9,5)120. Mai clară, sinonimia celor două noţiuni, o aflăm la Lc 19,42: „Dacă ai fi cunoscut şi tu în ziua aceasta, cele ce sunt spre pacea ta! Dar acum ascunse sunt de ochii tăi”. Nu acelaşi lucru îl profeţeşte dreptul Simeon pentru poporul Israel, deoarece Iisus va fi „spre căderea şi ridicarea multora din Israel” şi „semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34). Iisus Însuşi va confirma că nu a venit să aducă pace celor ce-L contestă: „Vi se pare că am venit să dau pace pe pământ? Vă spun vouă că nu, ci dezbinare” (Lc 12,51).

„Că au văzut ochii mei mântuirea Ta” sunt cuvintele bătrânului Simeon care fac aluzie la textul din Is 40,5 prin care se afirmă că „tot trupul va vedea mântuirea Lui”. Acest text va fi reluat de Sf. Luca în relatarea ieşirii la propoveduire a Înaintemergătorului Ioan (Lc 3,6)121.

114 Verbul „apoluo” are sens de „a elibera”, „ a trimite afară”, „a ierta”, „a părăsi”, „a pleca”, „a divorţa”. 115 Sfârşitul unei lucrări este exprimat, în limbaj eclesiastic, fie prin grecescul apolis, fie prin slavonul otpust. 116 Se pare că există o legătură între cuvintele dreptului Simeon şi Înţelepciunea lui Isus Sirah 23,1: „Doamne,

Părintele şi Stăpânul vieţii mele, nu mă lăsa să mă ducă gura mea cum va vrea ea şi nu îngădui să alunec din pricina ei”.

117 P. Grelot, La cantique, p. 487. 118 Pentru o abordare detaliată a se consulta art. logos şi rhema din TDNT, format electonic. 119 Ideea de eliberare, ca sfârşit al unei perioade de privaţiuni, este exprimată în Gen 15,15 prin cuvintele : „Iar

tu vei trece la părinţii tăi în pace şi vei fi îngropat la bătrâneţi fericite”. Echivalentul liturgic, exprimat în limbajul cererii: „Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, neînfruntat, în pace şi răspuns bun la judecata lui Hristos să cerem” denotă ancorarea limbajului eclesiastic în sintagmele biblice comune celor două Testamente (cf. Pr. Prof. Mircea Basarab, Biblia în Liturghie şi în viaţa sprituală ortodoxă, M.B. an XXIX (1979), nr. 1-3, p. 31-49; Diac. Prof. Ioan Ivan, Lecturile biblice în cadrul serviciilor divine, M.M.S. an XLVIII (1972), nr.3-4, p. 182-190; Pr. Nicolae Dragomir, Folosirea Sf. Scripturi în cultul creştin ortodox, B.O.R. an XCVIII (1980), nr. 7-8, p. 719-731).

120 Pentru a exprima liturgic modul în care textul biblic a pătruns în viaţa şi slujirea Bisericii, amintim începutul Ecteniei mari („Cu pace Domnului să ne rugăm, .... Pentru pacea de sus şi mântuirea sufletelor noastre”). Pacea de sus este tocmai Împărăţia lui Dumnezeu, dobândirea ei însemnând mântuirea sufletului (care, în limbaj biblic, exprimă omul în întregimea lui). (Pr Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986).

121 Cuvintele proorociei din Is 6,9, la care se face aluzie în acest imn lucanic, condamnă pe cei ce nu au acestă simţire a divinului, care sunt autosuficienţi sau opozanţi lui Dumnezeu. R.P. CARROLL, Blindsight and the Vision



40

„Pe care ai pregătit-o înaintea tuturor popoarelor”. Termenul etoimazo are sens de pregătire a creaţiei, dar şi de proniere a ei, fiind în acest verset folosit cu sens soteriologic, de împlinire a mântuirii. Mântuirea se realizează în Hristos, ca împlinitor al credinţei şi nădejdii oamenilor122.

„Înaintea tuturor popoarelor” este o aluzie biblică din Is 52,10, prin înlocuirea „neamurilor” cu „popoarelor” Sf. Luca precizând universalitatea mântuirii adusă de Domnul Hristos123. Evidenţa universalităţii mântuirii adusă de Hristos se reflectă în exprimarea Sf. Petru şi Pavel din Fapte 15,14-17 şi Fapte 26,23. Nimeni nu mai este avantajat în relaţia cu Dumnezeu, în favoarea altei comunităţi de credinţă. Prin Hristos, propoveduit de Apostolii Săi, dispare distincţia de „popor ales”, deoarece El este mântuirea tuturor. De aceea, această „mântuire” va fi încercarea prin care mulţi din Israel vor cădea. Hristos va fi „pus spre căderea şi spre ridicarea multora din Israel şi ca un semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34). Cuvântul anastasis, care în mod obişnuit înseamnă „înviere”, este folosit aici cu sensul de ridicare generală, în contrast cu termenul ptosis, care se traduce prin „cădere”. Contrastul termenilor exprimă vederea dată de Lumina-Hristos în special ochilor duhovniceşti.

După rostirea frumoasei cântări biblice, bătrânul Simeon recurge la binecuvântarea pe care o dă părinţilor şi Pruncului adus la Templu, dar nu în calitate de preot, ci ca manifestare124 a Duhului Sfânt care lucra prin el (Lc 2,25.26.27).

Fecioara Maria, mama Pruncului, întocmai ca cei ce-l aşteptau pe Zaharia la ieşirea din Templu (Lc 1,66), „păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa” (Lc 2,19.51). Atitudinea Maicii Domnului este precedată de asemănarea din Dan 7,28 şi o prefigurează pe cea a cititorului Apocalipsei Sf. Ioan (Apoc 1,3; 22,7-10), înţelegând că ceea ce experiem pe moment nu este decât o parte din întregul unei taine ştiute de Dumnezeu.

Pruncul, prin misiunea Sa, va fi un semn (în greceşte semeion) al contradicţiilor (antilegomenon) dintre oameni. Găsim ecouri biblice pentru lupta din interiorul fiinţei şi al oamenilor în Is 8,14 şi 28,16, concretizate în cuvintele Mântuitorului: „Ce înseamnă, deci, scriptura aceasta: „Piatra pe care n-au luat-o în seamă ziditorii, aceasta a ajuns în capul unghiului”? Oricine va cădea pe această piatră va fi sfărâmat, iar pe cine va cădea ea îl va zdrobi” (Lc 20,17-18).

Dacă până aici dreptul Simeon a folosit un limbaj neutru sau la plural, urmează exprimarea la singular, adresată Maicii Domnului125. Fecioara Maria este anunţată că prin sufletul ei va trece sabie. Această sabie a fost identificată de comentatorii biblici ca fiind momentul în care Maica Domnului va vedea pe Fiul Său răstignit, ba chiar ca o interiorizare a suferinţei Domnului Hristos, Care a fost străpuns cu suliţa în coastă.

Thing, în C.C. Broyles, C.A. Evans, (eds.) Writing and Reading the Scroll of Isaiah, vol. II, Brill-New York-Köln, 1997, p. 80 foloseşte expresia : „Un popor orbit de Dumnezeu nu mai are prooroci”, remarcând autosuficienţa lui Israel, care pe baza promisiunii avramice se declară ales al lui Dumnezeu şi se automulţumeşte cu starea de „ascultător”, fără a se ridica la chemarea de „văzător” a lui Dumnezeu. Incapacitatea de a vedea se poate răsfrânge şi asupra harismaticilor, după cum reiese din Is. 29,10 („Că Domnul a turnat peste voi un duh de toropeală. El a închis ochii voştri, profeţilor, şi capetele voastre, văzătorilor, le-a acoperit cu văl”). De altfel, profeţia lui Isaia este presărată cu numeroase afirmaţii ce se referă la fenomenul orbirii spirituale: Is. 29,7; 30,10, dar şi la cel al „luminării”: Is. 9,1.

122 J. A. Fitzmyer, Gospel, vol. I, p.428. 123 Antiteza propusă de Sf. Luca între laos şi etne subliniază distincţia între Israel – ca popor ales pe

considerente religioase de Dumnezeu – şi „neamurile” înţelese drept exponente „ale rasei umane, în distincţiile naţionale şi lingvistice”. Astfel, lumina mântuirii revelează neamurile şi dă slavă poporului Israel. (Cf. art. laos şi etne , în TDNT, varianta electronică).

124 Binecuvântarea trebuie înţeleasă atât ca mărturie a cuvintelor, cât şi ca gest sacru (Lc 9,16 ; 24,50-51 ; Fapte 3,26). Urmând aluziilor biblice pe care Sf. Luca le utilizează, descoperim asemănări între relatarea binecuvântării date de Eli judecătorul, lui Elcana şi Ana (cf. I Regi 2,20) şi cea a dreptului Simeon.

125 R. E. Brown, The Presentation of Jesus (Luke 2, 22-40), Worship 51 (1977), p. 8-9.



41

Deşi Sf. Luca nu prezintă împungerea în coastă cu suliţa, dar nici prezenţa Fecioarei îndurerate la picioarele crucii (cf. In 19,25-27.34), amintirea acestei profeţii confirmă că unul din izvoarele Evangheliei a treia este mărturia Maicii Domnului, ca „Maică a durerii”126.

Sabia va separa pe cei aleşi din Israel, care vor urma voii divine, recunoscându-L pe Hristos Iisus, precum se prezice la Iez 14,17: „Dacă aş aduce în ţara aceasta sabie şi aş zice: „Sabie străbate ţara” şi aş începe a pierde acolo pe oameni şi animale... prin dreptatea lor ei [Noe, Daniel şi Iov] şi-ar scăpa numai viaţa lor”. Din modul cum Sf. Luca prezintă suferinţa Maicii Domnului reiese că ea va fi maica tuturor celor ce vor crede în Iisus Hristos127.

Alături de dreptul Simeon se afla, la Templu, şi profetesa Ana, care semnifică „cea graţioasă”128. Amintirea tatălui ei – Fanuel129 = „faţa lui Dumnezeu” – trimite cu gândul la lupta de la pârâul Iaboc (Gen 32,31) unde Iacob – numit de atunci Israel, paronimul lui Fanuel – smulge binecuvântarea lui Dumnezeu. Prin Ana, strămoşii „exprimă” împlinirea aşteptării „tuturor celor ce aşteptau mântuire în Ierusalim” (Lc 2, 38).

Vârsta înaintată pe care Ana proorociţa o avea, trimite la eroina Iudita din Israel (Iudit 16,13). Amintirea vieţuirii130 cu bărbatul ei timp de şapte ani, şi a văduviei de 84 de ani (adică 12 x 7 = 84), care precede conduita sa („nu se depărta de templu, slujind noaptea şi ziua în post şi rugăciuni”) (Lc 2,37) evocă participarea celor douăsprezece seminţii ale lui Israel la slăvirea lui Dumnezeu.

Prin proorociţa Ana131, tribul sau seminţia Aşer, localizat(ă) în vestul Galileii înainte de robia bailoniană, participă, alături de triburile lui Iuda, la aşteptarea lui Mesia, Care unifică pe cele despărţite132. Se realizează, pe plan literar, o corespondenţă între începutul activităţii publice a Domnului Hristos (Mt 4,15-16)133 şi mărturia proorociţei, prin care Mântuitorul aparţine - prin mesajul transmis - nu doar fidelilor monoteişti de la Ierusalim, ci întregii omeniri.

Cât despre Ana descrierea ei nu defineşte o formă de văduvie pe lângă templul iudaic ci un exemplu al văduviei creştine (Fapte 6,1; I Tim 5,5).

Scopul urmărit de Luca prin amintirea pietăţii şi slujirii ei constante la locul sfânt, ca şi Simeon, este de a o prezenta ca martoră a mesianităţii lui Iisus. Alături de Simeon, profetesa asigură mărturia necesară veridicităţii în Israel prin „gura a doi sau trei martori”(Deut 19,15)134, iar prezenţa bărbatului şi femeii la un loc confirmă că mântuirea este oferită tuturor, indiferent de gen, pentru slujiri diferite.

Cântarea dreptului Simeon este intonată în bisericile creştine la slujba de seară (vecernia), cerându-se liniştea netulburată a sfârşitului de zi - şi poate de aşteptare - a celui ce a văzut, ca prin ghicitură, realităţile viitoare, inaugurate popoarelor de mântuirea lui Hristos.

126 Ph. Bossuyt, op. cit., p. 127. 127 L. T. Johnson, The Gospel of Luke, Liturgical Press, Minnesota, 1991, p. 58 128 Évangile de Luc, trad. et notes de C. Tresmontant, O.E.I.L., Paris, 1987, p. 325. 129 Fanuel apare ca nume de persoană în genealogia de la I Cr 4,4. Prin acest amănunt Sf. Luca valorifică

genealogiile iudaice oficiale, fără a omite şi informaţiile istorice păstrate în genealogia privată pe care o foloseşte la Lc 3, 23-38.

130 Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers. A Study in Luke's Charismatic Theology, Journal of Pentecostal Studies Supplement 16, Sheffield Academic Press, 1999, p. 76-77.

131 Sunt identificate şi alte femei remarcabile din Vechiul Testament,cu numele Ana, cum ar fi mama lui Samuel (I Regi 1-2) şi femeia lui Tobit (Tob 1,20 ; 2,1 ; 11,9). Fenomenul profetic nu se manifesta doar asupra bărbaţilor, Mariam (Ex 15,20), Debora (Jud 4,4), Hulda (IV Regi 22,14) şi soţia lui Isaia (Is 8,3) fiind exemple ale femeilor pioase, supuse trimiterii divine speciale. (P. Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, 1999, p. 163-166) ; (F. Bovon, L’Évangile, p. 146, notele 69 şi 72).

132 Nelson P. Estrada, Praise for Promises Fullfiled. A Study on the Significance of the Anna the Prophetess Pericope, www.apts.edu/ajps/99-1/99-1-n-estrada.htm

133 W. Carter, Evoking Isaiah: Matthean Soteriology and an Intertextual Reading of Isaiah 7-9 and Matthew 1:23 and 4:15–16, JBL 119/3 (2000), p. 503–520.

134 I.H. Marshall, Commentary on Luke. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids, 1965, p. 688.



42

Relatarea naşterii lui Iisus (Lc 2,1-7) În consemnarea evenimentelor legate de naşterea Sf. Ioan Botezătorul, Luca gravitează în

jurul punerii numelui pruncului, pe când în relatarea despre naşterea lui Iisus accentul este pus pe împrejurările naşterii şi evenimentele ce au însoţit taina întrupării Cuvântului lui Dumnezeu. Evanghelistul evidenţiază trei lucruri:

a) descrie situaţia politică, pentru a motiva de ce Iisus s-a născut în Betleem. În acest fel introduce evenimentul naşterii lui Hristos în istorie, anticipându-i semnificaţia universală.

b) face legătura între oraşul Betleem şi David profetul, pentru a convinge că Iisus este Mesia. c) prezintă începutul smerit al lui Mântuitorului Iisus, identificându-L cu săracii şi oropsiţii

acestei lumi, pentru a convinge că este îndepărtat prin aspiraţiile şi slujirea Sa de vanitatea lumii. Luca pune în paralelă relatările despre naşterea lui Ioan Botezătorul şi a lui Iisus, prezentând

superioritatea Domnului în faţa Înaintemergătorului. a) Lc 2,1-3 „În acele zile” se referă la timpul naşterii Sf. Ioan (Lc 1,57-79). Octavian Augustus a fost împărat din 27 î.H. până în 14 d.H. Scopul urmărit de

recensământul roman era să obţină statistica plătitorilor de taxe, dar şi organizarea judicioasă a armatei. „Toată lumea” înseamnă întreg Imperiul roman, iar recensământul, departe de a fi primul al imperiului, era primul al noii organizări administrative în provincii.

Quirinius a ocupat funcţia de guvernator al provinciei imperiale Siria în două rânduri: între anii 3-2 î.H şi apoi anii 6-7 d.H135. Întrucât Irod cel Mare (41- 4 î.H) era încă în viaţă când „Cezarul” Octavian August (27 î.H. – 14 d.H) a impus recensământul (cf. Mt 2,16), iar Quirinius nu era numit oficial guvernator al Siriei, s-a emis ipoteza că recensământul s-a desfăşurat între anii 6-4 î.H. Pe baza unor argumente literare136 şi istorice s-a avansat anul 6 d.H. ca posibilă dată a recensământului din Betleem, la care au participat Maria cu Iosif. Reiese o neconcordanţă între datele istorice şi cele prezentate de Sf. Evanghelii.

Ştiind totodată că Sf. Luca scrie dipticele biblic (Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor) cu multă acurateţe faţă de realitatea vremurilor137, şi că Irod murise din anul 4 î.H., va trebui să găsim rezolvarea la recensământ.

„Pe baza unei inscripţii descoperite la Tivoli, în Italia şi la Antiohia Pisidiei, s-a presupus că Quirinius a fost legat (guvernator) al Siriei şi în anii 4-1 î.H., după ce între anii 10-8 î.H., înlocuind guvernatorii itineranţi ai provinciei Asia, a condus recensământul în Palestina”138.

Recensământul în Imperiul roman nu se putea realiza deodată pe tot cuprinsul teritoriului condus de Cezar, existând dovezi că pentru Egipt acesta se organiza din 14 în 14 ani139, pe durata a 1-2 ani. În Egipt un recensământ a fost consemnat, după o sincopă a documentelor de arhivă, la anul 20 î.H. Aceasta ar însemna că următorul recensământ s-a organizat în anul 6 î.H. Pe de altă parte, fiecare provincie avea „timpul de reacţie” diferit, constatându-se că în Galia, acelaşi recensământ se efectuase în anul 12 î.H.

Nu avem, încă, indicii privind datele când au fost organizate recensăminte în provincia imperială Siria, deoarece populaţia cuprinsă în această unitate administrativ-teritorială era greu de

135 H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ. Contemporary Evangelical Perspectives series.

Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1977, p. 12. 136 Iosif Flaviu, Antichităţi iudaice 18, 1-2. 137 În favoarea acurateţei istorice a scrierilor lucane pledează Em. Schurer, The History of Jewish People in the

Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), A new English version revised and edited Geza Vermes, Edinburgh, 4 vol, 1873-1987; F. Bovon, L’Évangile selon saint Luc, Labor et Fides, Genève, 1991; TALBERT, C. H., Jesus' Birth in Luke and the Nature of Religious Language (Lk 1-2). Heythrop Journal 35, 4,1994; R.E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. Doubleday, New York, 1977.

138 Pr. Prof. Dr.V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament2, vol. I, Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 105.

139 D. Stamatoiu, Cele patru Sfinte Evanghelii, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 44.



43

stăpânit, iar un recensământ cerea în primul rând timp de pace, pentru ca exodul populaţiilor să nu cauzeze erori la numărare140.

„Porunca” de la Cezar, consemnată de istoricul Iosif Flaviu, este pusă în legătură cu scoaterea de la domnie a lui Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, adică în jurul anului 6 d.H141. Întrebarea „Oare, a mai existat şi un alt recensământ, cu mai bine de zece ani înainte, pe vremea lui Irod?” este legitimă142, ea putând fi soluţionată şi prin sensul dat unei expresii lucane.

La Lc 2,2 se afirmă că: „Această înscriere s-a făcut întâi pe când Quirinius ocârmuia Siria”. Prote din textul grecesc înseamnă „întâi”, de unde ar rezulta fie că în prima numire ca guvernator al provinciei Asia s-a organizat recensământul, la fel cum poate indica şi „că înscrierea la care au participat dreptul Iosif şi Sf. Fecioară Maria reprezintă o continuare a recensământului iniţiat de Quirinius”143. Astfel, se poate ca Sf. Luca să amintească de un recensământ care a avut loc cu zece ani mai devreme decât cel consemnat de istoricul Iosif Flaviu, la care a participat, în Iudeea, Fecioara Maria şi dreptul Iosif.

Prin urmare, combinând informaţiile istorice şi biblice, plasăm naşterea Domnului în preajma anului 4 î.H, în timpul cezarului Octavian Augustus, pe când Irod cel Mare era „rege asociat” (rex socinus), iar Quirinius se afla la prima guvernare a provinciei Siria.

Amintind porunca cezarului Octavian August, Luca ajută cititorul textului sacru să vadă cum actul unui puternic al lumii antice devine nesemnificativ faţă de sfatul divin, care a hotărât naşterea lui Iisus Hristos (Lc 1,37).

b. Legătura dintre Betleem, David şi Iisus este realizată prin amintirea călătoriei din Nazaret în cetatea lui David. Este vorba de localizarea spaţială a evenimentului, după ce, prin amintirea lui Augustus şi a lui Quirinius, s-au prezentat coordonatele temporale ale evenimentului. David era originar din Betleem (I Regi 16,1-4), şi tot aici a primit ungerea ca rege al lui Israel, prin intermediul profetului Samuel.

Chiar dacă sintagma „cetatea lui David” din II Regi 5,7-9; 6,10.12.16; III Regi 2,10;3,1; 4,34; I Cr 11,5.7; 13,6.13 este în legătură cu Ierusalimul, ca oraş ales de David pentru conducerea regatului său, el nu a fost confundat144, în profeţiile ce amintesc de naşterea lui Mesia (Mih 5,1). Astfel, învăţaţii ce i-au răspuns lui Irod cel Mare despre locul unde se va naşte Mesia (Mt 2,1-6) nu amintesc de Ierusalim, ci de Betleem145.

Iosif, logodnicul şi protectorul Mariei, „era din casa şi din neamul lui David” (Lc 2,3-4), programând călătoria către cetatea Betleem în preajma naşterii pruncului Iisus. Nu ştim dacă romanii cereau ca recensământul să se facă în funcţie de familii sau triburi, dar probabil că rezultatele erau folosite şi de conducătorii iudei pentru a verifica evoluţia „neamului”.

Majoritatea Sfinţilor Părinţi şi comentatori biblici sunt de acord că expresia „s-au împlinit zilele” face aluzie la profeţia despre cele 70 de săptămâni de ani, cuprinsă la profetul Daniel 9,24, cu sensul că marchează ultima etapă înaintea unui fapt deosebit de important.

140 În sens alegoric, recensământul este privit de Sf. Ambrozie ca un „recensământ al sufletelor” făcut tainic de

Iisus, prin care „nimeni nu a fost uitat. Ei ascultă nu de funcţionarii publici, ci de cuvintele profetului care a vestit: « Toate popoarele bateţi din palme, strigaţi lui Dumnezeu cu glas de bucurie. Că Domnul este Preaînalt, înfricoşător, Împărat mare peste tot pământul » (Ps 46,1-2). La acest recensământ au fost chemaţi Maria şi Iosif, fecioara şi dreptul, supunându-se Celui care se va naşte „. (St. Ambroise de Milan, Traité, trad. cit., p. 76).

141 Despre acest recensământ, acelaşi Sf. Luca, la Fapte 5,37, prin gura rabinului Gamaliel, face referire ca la un fapt istoric, însoţit de vărsare de sânge.

142 Problema, dezbătută din perspectiva relatărilor de la Matei şi Luca, privind naşterea Domnului, este tratată pe larg la Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Data Naşterii, în Renaşterea, nr. 12, 1996; a se vedea şi Pr. Prof. Univ. dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, Vol. II, Evangheliile după Matei şi Marcu. Documentul Quelle, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj – Napoca, 2002, p. 156-158.

143 Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Introducere, p. 105. 144 D. Böhler, Jesus als Davidssohn bei Lukas und Micha, Biblica 79 (1998), p. 535-536. 145 Sf. Ioan Gură de Aur confirmă în Omilia la Naşterea Domnului : „Publicând acest edict, împăratul August

nu a fost altceva decât instrumentul voii divine, prin care Dumnezeu însoţea prezenţa unicului Său Fiu la Betleem. Căci prin acest edict trebuia mama Pruncului adusă în oraşul prezis de profeţi, adică Beleemul Iudeii”.



44

Făgăduinţa făcută la Buna Vestire (Lc 1,31) s-a împlinit. Ea a născut pe Fiul ei, primul născut (prototokos)146, fără însă a exclude ideea de Unul Născut (monogenes). Precizarea că „L-a înfăşat şi L-a culcat în iesle” reprezintă semnul pe care trimisul ceresc îl va anunţa păstorilor, pentru a-L distinge de alţi prunci. Expresia „L-a înfăşat” trimite cu gândul la textul din Iez 16,4: „La naşterea ta, în ziua în care te-ai născut ... cu apă n-ai fost spălată pentru curăţire .... nici cu scutece înfăşată”147.

În mod tradiţional, creştinii cred că ieslea (fatnes) în care Fecioara Maria a culcat Pruncul se afla într-o peşteră148. Casele la evrei erau formate din camera unde îşi ducea viaţa familia, iar altă încăpere era destinată adăpostirii animalelor. Este posibil ca aici să fie localizată ieslea. O casă poate avea şi o cameră de oaspeţi (katalima) (Lc 22,11-12), sau loc de odihnă. Acest cuvânt grecesc are asemănări de sens cu pandocheion care se referă la hanul pentru călători (Lc 10,34). Proprietarul casei unde s-a născut pruncul Iisus a devenit o figură îndrăgită de cei mici, mai ales în povestirile de Crăciun. Despre el nu se aminteşte nimic în Evanghelia Sf. Luca.

Contrastul exprimat de aghiograf între locul unde se va naşte fiul lui David – ca rege – şi smerenia pe care o acceptă Fiul lui Dumnezeu este grăitor. Îndepărtarea Sa din societatea umană anticipează marginalizarea Sa care va fi o experienţă continuă de-a lungul activităţii Sale pe pământ.

Nu ştim cu exactitate data naşterii lui Iisus. Data tradiţională de 25 decembrie are rădăcina de pe vremea lui Ipolit149 (165-235 d.H.).

În acest caz, vestirea nu este adusă unuia din părinţi pentru naşterea copilului (deci cu sens privat), ci reprezintă mesajul de „bucurie mare, care va fi pentru tot poporul” (Lc 2,10).

Păstorii erau consideraţi ca făcând parte din clasa de jos a lui Israel150. Munca lor îi îndepărta de curăţenia rituală, iar absenţa lor dintre jertfitori era considerată ca semn al slabei credinţe. Dumnezeu, însă, trimite întâi vestea ce a bună acestor marginalizaţi. Şi David a fost păstor, dar Dumnezeu este cel ce l-a ales şi ridicat conducător al neamului său (II Regi 7,8). Într-un fel şi activitatea Mântuitorului Hristos ar putea fi încadrată în această structură a strămoşului Său.

Păstorul, ca tip al curăţiei sufleteşti, este amintit ca bineplăcut lui Dumnezeu, Vechiul Testament făcând dese referiri la această categorie: Ps 22,1; Is 40,11; Ier 23,1-4 etc). În mod consecvent, păstorii reprezintă poporul de rând, smerit, fără ascendent ereditar, care primesc buna-vestire a bucuriei, pe care o mărturisesc şi altora. Amintirea lor la acest moment poate fi interpretată ca aducere a ofrandei de miel, de către popor, ca o prezentare a sacrificiului pascal la care Iisus va fi adus jertfă de ispăşire151.

Păstorii erau adunaţi afară, în jurul turmelor, ceea ce sugerează că iarna din acele ţinuturi încă nu începuse.

146 În Noul Testament termenul prototokos se găseşte la Lc 2,7, Evr 11,28 ; 12,23, referindu-se la Iisus, deci

fiind la singular. Se poate ca Luca să fi folosit acest termen pentru a pregăti momentul aducerii Pruncului la Templu (Lc 2,22), ca împlinire a textului din Ex 13,2.12 „să-mi sfinţeşti pe tot întâiul născut, pe tot cel ce se naşte întâi la fiii lui Israel...”. Identificarea sensurilor de „întîi născut” (prototokos) cu „unul născut” (monogenes) nu este imposibilă, deoarece Fecioara Maria a împlinit cuvintele îngerului (Lc 1,31), iar despre calitatea sa de „fecioară” avem referiri la Lc 1,27.34. cf. Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, art. prototokos şi parthenos în The Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing Company, 1964, p.

147 S-au mai găsit asemănări textuale şi cu Înţelepciunea lui Solomon 7,3-5 ; Iov 38,9. 148 Sf. Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 78,4 în Apologeţi de limbă greacă, (trad.) Prof. O.N. Căciulă,

col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, 1980; Origen, Împotriva lui Cels, 1,15. trad. pr. prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.

149 Ipolit, Comentariu la Daniel 4,23,3, apud I.G. Coman, Patrologie, vol. 2, EIBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 514.

150 Avva Gorion, un rabin, îndemna părinţii fetelor israelite : „Feriţi-vă să alegeţi pentru fiicele voastre (ca soţi, pe cei ce practică) meseriile de asinari sau cămilari, de bărbieri, de luntraş, de mic negustor sau de păstor ; acestea sunt meserii de hoţi” (Cf. Pr. prof. Gr. Marcu, art.cit., p. 23).

151 Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la cărţile lui Moise, trad. pr. prof. Dr. D. Stăniloae, PSB, vol 39, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 94-95.



45

La început doar un singur înger s-a arătat păstorilor. Luca nu îl numeşte, tocmai pentru a da valoare mesajului adus de sus. Mai tîrziu, „mulţime de oaste cerească” (Lc 2,13) Îl va slăvi. Apariţia îngerului şi manifestarea slavei divine îi va înspăimânta pe păstori (Lc 1,12; 9,34; Iez 1; Fapte 12,7). În centrul mesajului angelic se află confirmarea mesianităţii Pruncului: „Că vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David” (Lc 2,11).

Folosirea adverbului semeron (astăzi)152 arată actualitatea mântuirii care se lucrează prin Hristos asupra celor ce cred în mesajul Său (de ex: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” -Lc 4,21; „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia” - 19,9; „Adevărat grăiesc ţie: astăzi vei fi cu Mine în rai” - 23,43).

Prima numire dată de înger lui Iisus este aceea de „Mântuitor”. La păgâni, faptul de a numi cu acest apelativ un om însemna a-l aşeza în rând cu zeii. În Israel, titlul era rezervat doar lui Iahve, căci afară de El nu este mântuire (Is 43,11; 47,15; Os 13,4; Baruh 4,22). În Faptele Apostolilor această numire este atribuită lui Iisus cel Înviat, preamărit de-a dreapta lui Dumnezeu, iar cine va chema numele Său se va mântui (Fapte 2,32-33; 4,9-12).

La acest moment al descoperirii către păstori, taina este doar amintită, nu şi descoperită. Pentru că cititorul Evangheliei ştie despre cine scrie autorul inspirat, descoperirea identităţii lui Iisus ca Hristos şi Mântuitor se face progresiv, prin intermediul unor expresii, relatări şi aluzii biblice. Astfel, numele Iisus, care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte” este alăturat celui de Hristos sau Unsul, care redă ebraicul Mashiah, prezentat în mod explicit doar la In 1,41 şi 4,25.

Al treilea titlu vestit de îngeri păstorilor, care-L defineşte pe Iisus Pruncul este de „Domnul”. În Vechiul Testament tradus în limba greacă –şi cunoscut sub numele de Septuaginta – Kyrios, (Domnul) corespunde tetragramei IHWH (Iahve). Luca este unicul autor al Noului Testament care face legătura între Hristos şi Domnul în maniera Psalmilor lui Solomon (17,36), pentru a-L desemna pe Mesia. Numindu-L „Domn” îngerul confirmă intimitatea Fiului care se află la Tatăl, şi care prin Duhul Sfânt, din Fecioara Maria se întrupează.

Semnul de confirmare, către păstori, că Dumnezeu mântuieşte cu adevărat pe poporul Său, va fi găsirea unui „prunc înfăşat, culcat în iesle” (Lc 2,12). Într-adevăr, este neobişnuit ca un copil să fie aşezat într-un loc neprielnic, şi cu atât mai mult acel Prunc să fie Mesia. Expresia greacă sparganoo, care se traduce prin „a îmbrăca un copil, a înfăşa” sugerează conexiunea cu modul în care evreii acopereau trupul unui mort cu fâşii de pânză. Aceste conexiuni, făcute de Sfinţii Părinţi, au descoperit un sens teologic expresiilor lucane, care prin naştere prevestesc patimile şi moartea Pruncului.

Adesea, Dumnezeu este răbdător şi aşteaptă până să răsplătească oamenilor pentru bunătatea sau neascultarea lor. Sf. Luca foloseşte, însă, adverbul (exaifnes) „deodată”153, pentru a marca graba provocată de bucurie, cu care Dumnezeu, prin trimişii Lui, confirmă misiunea şi mesajul Pruncului.

Expresia „oaste cerească” din Lc 2,13 este o exprimare cu fundament vechitestamentar, prin care sunt definite cetele îngereşti (III Regi 22,19; II Cr 33,3; Ier 8,2;19,13; Sof 1,5).

Păstorii s-au întors la turmele lor „slăvind şi lăudând pe Dumnezeu” (apare paralelismul între Lc 2,13-14 şi v. 20 cu Lc 11,17), dorindu-se evidenţierea că cei curaţi cu inima (păstorii şi apostolii) devin mărturisitori ai lucrării dumnezeieşti. Ordinea mărturisirii, inaugurată de păstori, va cuprinde elementele „frică”, „slăvire” şi „vedere”, ori de câte ori manifestarea divinităţii umplea lipsurile creaţiei căzute (Lc 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 23,47).

Tăierea împrejur a Mântuitorului (Lc 2,21) este amintită lapidar, pentru a sublinia punerea numelui de Iisus, aşa cum fusese vestită Fecioara Maria de către înger (Lc 1,31), iar în plan

152 Termenul semeron este folosit de 33 de ori în Noul Testament, iar în scrierile Sf. Luca (Evanghelia a treia şi

Faptele Apostolilor) îl găsim de 20 de ori. 153 Adverbul exaifnes mai este folostit la Mc 13,36 (tradus la noi prin « fără veste »), Lc 9,39 (tradus la noi prin

« îndată »), Fapte 9,3 şi 22,6 (tradus la noi prin « deodată ». Iminenţa şi graba sunt reflectate în alte texte notestamentare prin adjectivul aifnidios la Lc 21,34 ; I Tes 5,3 (« fără de veste »), sau prin adverbul afno la Fapte 2,2 ; 16,26 ;28,6 (« fără de veste, deodată »).



46

secundar pentru a arăta că Învăţătorul aparţine poporului iudeu, împlinind prevederile Legii dată de Dumnezeu lui Moise.

Amintirea acestui eveniment, deşi nu are aceeaşi amploare ca la circumciderea lui Ioan Botezătorul (Lc 1,59-66), subliniază că Pruncul avea trup real. Dacă după numirea lui Ioan apare lunga cântare-profeţie a preotului Zaharia, la numirea lui Iisus (care înseamnă „Domnul mântuieşte” din ebraicul Ieşuah) nu apare nici o formă profetică deosebită, aceasta fiind exprimată, prin mărturia a două persoane venerabile, la prezentarea şi închinarea Pruncului în Templul din Ierusalim.



47

PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI Parabolele lui Iisus reprezintă un fragment din stânca originală a tradiţiei creştine. Ele

reflectă cu o claritate deosebită caracterul Evangheliei Sale şi anume natura eshatologică a predicii Sale, intensitatea apelurilor pe care El le face spre pocăinţă. Iustin Moisescu le compară folosind expresia scripturistică spunând că ele sunt ca „merele de aur pe poliţe de argint” (Prov. 25.11)24.

Citind parabolele rostite de Mântuitorul şi încercând să găsim adevărata lor semnificaţie ne dăm seama că ne aflăm în faţa unei tradiţii demne de toată încrederea şi că prin intermediul lor se crează o relaţie, o comunicare nemijlocită cu Cel în care ele îşi au izvorul. Cu toate acestea, parabolele ne pun în faţa unei probleme dificile şi anume, aceea de a încerca să le găsim sensul lor original. Parabolele din Sfintele Evanghelii nu au menirea de a stabili maxime cu caracter general ci fiecare dintre ele a fost într-o situaţie reală din viaţa Lui, în momente diferite, deseori neprevăzute. De exemplu ar fi o greşeală mare să se creadă că Pilda Fiului risipitor conţine esenţa Evangheliei şi că, nu există nici o doctrină a ispăşirii care să fie esenţială pentru creştinism; sau să se presupună că milostivirea practicată faţă de semenii noştri, din pilda samariteanului milostiv, constituie esenţa şi scopul mântuirii. De asemenea pilda economului necredincios (Lc. 16, 1-9) ne învaţă să se pregătească pentru viaţa viitoare însă moralitatea economului nu afectează deloc această învăţătură. Din pilda lucrătorilor la vie (Mat. 20, 1-16) este inutil să credem că ea este spusă cu scopul de a clarifica problema plăţilor; ea ilustrează bunătatea lui Dumnezeu, care îi tratează pe oameni cu generozitate, nu strict după meritele lor.

De cele mai multe ori parabolele rostite de Hristos aveau în vedere situaţii conflictuale ele fiind într-o oarecare măsură arme de luptă.

Parabola a fost forma cea mai des folosită de Mântuitorul pentru a transmite învăţătura Sa celor ce se adunau în jurul Său pentru a-L asculta. Este o formă a tradiţiei iudaice. Orientalii, îndeosebi evreii erau cu multe secole înainte de venirea Mântuitorului, obişnuiţi cu genul de vorbire în parabole. Înţelepţi ca Solomon, profeţi ca Natan şi Isaia au alcătuit parabole frumoase pe care le găsim în paginile scripturistice ale Vechiului Testament. (Ecl. 9, 14-16; II Sam 12, 1-7; Isaia 28, 23-29). Cu toate acestea parabolele evanghelice pot fi socotite ca alcătuind un gen de vorbire propriu Mântuitorului în sensul că prin fondul lor doctrinar, ca şi prin formularea neântrecută în frumuseţe, se prezintă ca opere desăvârşite, demne de înălţimea divinului lor Creator.

Evanghelistul Marcu precizează în Evanghelia sa că „N-a spus nimic fără parabole” (Mc. 13,34). Despre acest gen de vorbire aminteşte şi psalmistul David când zice: „Deschide-voi în pilde gura mea spune-voi cele ce au fost dintru început” (Ps. 77,2).

Iisus preferă să vorbească în pilde, adică într-un limbaj simbolic pentru ca cei care-L ascultă să vadă fără să privească şi să înţeleagă, fără să cuprindă (Mt. 13,13). Prin acest mijloc, Mântuitorul Iisus Hristos vrea să stimuleze credinţa, disponibilitatea de a asculta şi de a accepta şi împlini cuvântul lui Dumnezeu. Parabola îi dă prilej să vorbească spontan, fără un text în faţă, în diferite locuri şi împrejurări: în afara sinagogilor, în aer liber, în corabie sau pe drum. Ele conţin un stil popular, care se referă la oameni şi la evenimente reale din mediul palestinian.

Prin intermediul lor este stimulată imaginaţia şi conversaţia, provoacă tensiuni în rândul mulţimilor, neânţelegeri şi conflicte. La un moment dat Mântuitorul apelează la vorbirea directă, fără parabole: „Acestea vi le-am spus în pilde, dar vine ceasul când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci pe faţă vă voi vorbi despre Tatăl. Au zis ucenicii Săi: Iată acum ne vorbeşti pe faţă şi nu ne spui nici o pildă. Acum ştim că ştii toate şi nu ai nevoie să te întrebe cineva. De aceea credem că ai ieşit de la Dumnezeu” (Ioan 16; 25,29-30).

24 Iustin Moisescu, Originalitatea parabolelor Mântuitorului, în revista „Candela”, an LV-LVI, 1944-1945, p. 60



48

Mulţi din cei ce-L ascultau pe Mântuitorul nu-L înţelegeau, din cauza necredinţei pe care aceştia o aveau în inima lor. El spune unora ca aceştia: „De ce nu înţelegeţi vorbirea Mea ? Fiindcă nu puteţi să credeţi în cuvântul Meu” (Ioan 8,43).

Aceste cuvinte spuse de Mântuitorul iudeilor ne arată o problemă lingvistică, de exprimare, din cauza căreia mulţimea nu L-ar recepta sau nu L-ar înţelege, ci este mai degrabă vorba de atitudinea intelectuală şi spirituală faţă de adevăr. Tot iudeilor, Mântuitorul le spune: „Dacă spun adevărul de ce nu Mă credeţi ? Cel ce este de la Dumnezeu, ascultă cuvintele Mele; de aceea voi nu Mă ascultaţi; pentru că, nu sunteţi de la Dumnezeu” (In. 8,46-47).

Parabolele, de fapt întreaga învăţătură, urmăreşte să nască atitudini şi practici religioase noi. Mântuitorul Hristos nu-şi impune învăţătura cu forţa, ci lasă pe fiecare să aleagă prin libertatea pe care o are, calea şi modul de a-şi conduce voinţa. Aşadar, mulţimea dar şi ucenicii au avut darul libertăţii de a-L urma ori de a-L părăsi. În Evanghelia după Ioan cap. 6, se spune că, o parte dintre ucenici, după ce Iisus le vorbeşte despre pâinea care coboară din cer, s-au smintit şi L-au abandonat.

Sfinţii Evanghelişti, ca unii care au fost martori direcţi ai transmiterii învăţăturii de către Mântuitorul, au redat în scris parabole de o adâncă semnificaţie teologică şi de o rară frumuseţe literară, dintre care amintim câteva: parabola semănătorului (Lc. 8,5-15), parabola bogatului căruia i-a rodit ţarina (Lc. 12,13-21); parabola iconomului necredincios (Lc. 16,1-8); parabola bogatului nemislotiv şi săracul Lazăr (Lc. 16,19-31) s.a.

Fiecare dintre parabolele relatate de evanghelişti exprimă sau scoate în evidenţă un adevăr moral şi religios ce are în vedere îndeosebi Împărăţia lui Dumnezeu sau Biserica. Parabolele au un sens numai dacă mesajul lor este receptat şi scos la adevărata lui valoare şi origine.

Parabole specifice din Evanghelia după Luca Parabolele relatate numai de Evanghelistul Luca sunt în număr de optspezece. În fiecare

dintre ele vom afla învăţături dogmatice, eshatologice şi îndeosebi învăţături morale întrucât Sfântul Luca faţă de ceilalţi evanghelişti sinoptici, a arătat o oarecare înclinaţie deosebită către aspectul social al învăţăturii Mântuitorului.

1. Parabola celor doi datornici (7,40-48) 2. Parabola samarineanului milostiv (10, 29-37) 3. Parabola prietenului inoportun (11, 5-8) 4. Parabola bogatului lacom (12,13-21) 5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă (12, 35-38) 6. Parabola slugilor care a cunoscut şi a slugii care nu a cunoscut voia stăpânului (12,

47-48 7. Parabola smochinului neroditor (13,6-9) 8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese (14, 7-13) 9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare (14, 15-24) 10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de

război (14, 28-33) 11. Parabola despre drahma cea pierdută (15, 8-10) 12. Parabola fiului risipitor (15, ,,-32) 13. Parabola iconomului incorect (16,1-3) 14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr (16,19-31) 15. Parabola slugilor nefolositoare (17, 7-10) 16. Parabola judecătorului nedrept (18, 1-8) 17. Parabola vameşului şi a fariseului (18, 9-14) 18. Parabola celor zece mine (19, 11-27)



49

1. Parabola celor doi datornici (Lc. 7, 40-48) Parabola rostită de Mântuitorul face parte din fragmentul evanghelic care relatează

momentul ungerii Mântuitorului în casa fariseului Simon. Pentru a putea pătrunde înţelesul acestei scurte parabole, este necesar să parcurgem mai întâi, acest moment petrecut în casa fariseului, moment ce precede parabola celor doi datornici.

Aflat în Capernaum, o localitate din Galileea, Mântuitorul este invitat de Simon pentru a lua masa cu El. Datorită activităţii Sale pe care o săvârşea în popor, propovăduind împărăţia lui Dumnezeu şi săvârşind minuni, faima Lui creştea în ochii mulţimilor în fiecare zi, iar Simon dorea să-L cunoască mai îndeaproape şi profită de acest moment, urmărind totodată să fie observat de popor că stă la masă cu proorocul din Nazaret, să pară în ochii lor drept prietenul Lui. Mai putem adăuga pe lângă acest motiv şi faptul că, prin invitaţia pe care i-o adresează Mântuitorului nădăjduia să primească din partea Lui, anumite avantaje personale atunci când va întemeia o împărăţie pământească, după cum credeau majoritatea fariseilor.

Ajuns la casa lui Simon, Iisus este întâmpinat de oaspeţi între care fariseii ocupaseră locurile de frunte. Simon se simţea copleşit de privirile pe care cei din jur le aruncau asupra sa, din momentul când mulţimea din popor află că Iisus va fi oaspetele lui la masă. Însă Simon era nevrednic de aceste atenţii şi de a sta la masă cu Iisus Hristos, întrucât el nu credea în mesianitatea şi dumnezeirea Lui, mai mult, ca majoritatea fariseilor, îl dispreţuia. Aceste sentimente de dispreţ se pot vedea, din faptul că Domnul Hristos când soseşte la casa lui Simon, acesta nu are grijă să-i ofere apă pentru spălarea picioarelor, nici miresme pentru ungerea părului, nici sărutare ca semn al dragostei frăţeşti şi a dragostei creştine.

În Orient, acest obicei al spălării picioarelor şi al parfumării părului înainte de a se aşeza la masă avea ca scop îndepărtarea transpiraţiei şi al prafului de pe picioare, pentru a crea condiţii plăcute în asemenea momente. Dintre invitaţii pe care fariseul îi avea la masă numai Mântuitorul este lipsit de această cinste.

Printre mulţimile care erau adunate în jurul locului de desfăşurare al acestui moment, ascultând cuvintele de învăţătură ale Marelui Prooroc se afla şi o femeie, care, observă acest gest de dispreţ al lui Simon, şi merge înaintea Mântuitorului Hristos, aducând cu ea un vas de alabastru cu mir. Alabastrul era un vas special, în formă de con utilizat pentru păstrarea mirului. Se confecţiona din piatră alabastră, astupată bine şi sigilată, iar când era nevoie de mir, adesea se rupea gâtul subţire al sticlei.25

Înghenunchind înaintea lui Hristos, acesta îi şterge picioarele cu mir. Atingerea de trupul Domnului îi trezeşte în sufletul ei sentimente de pocăinţă vărsând lacrimi asupra lor apoi i le şterge cu părul capului ei ca semn de iubire desăvârşită. Este o scenă remarcabilă, poate pentru toţi cei care asistau la acest eveniment şi care, poate pe fiecare i-a mişcat în interiorul lor. Numai Simon rămâne cu inima împietrită, zicând în sinea lui, că dacă Cel ce şedea la masă împreună cu el, este cu adevărat profet, ar fi ştiut şi ce femeie păcătoasă este aceea care a cutezat să se atingă de El şi s-ar fi ferit de ea.

Faţă de aceste gânduri, Mântuitorul Iisus Hristos îi reproşează că această femeie a făcut ceea ce era el dator să facă atunci când El i-a călcat pragul casei. Tocmai acesta este şi motivul pentru care Iisus rosteşte parabola celor doi datornici, în care, pune faţă în faţă iubirea şi pocăinţa femeii cu nepăsarea şi gândul de răutate al lui Simon. El zice: „Simone, am să-ţi spun ceva (...) Un cămătar avea doi datornici. Unul era dator cu cinci mii de dinari iar celălalt cu cincizeci. Dar, neavând ei cu ce să plătească, i-a iertat pe amândoi. Deci care dintre ei îl va iubi mai mult ? Simon, răspunzând a zis: Socotesc că acela căruia i-a iertat mai mult. Iar El i-a zis: Drept ai răspuns” (Lc. 7.40-43).

Este o parabolă scurtă şi uşor de înţeles. În realitate printre creditori, aşa ceva foarte rar se poate întâlni, poate chiar deloc; este deci de la sine înţeles că Mântuitorul vorbea despre nemărginita bunătate a lui Dumnezeu pe care şi-o revarsă peste fiecare om, în măsura dragostei pe care o are faţă de El. Cei doi datornici care nu puteau să-şi plătească datoria li se iartă în cele din

25 Pr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBBOR, Bucureşti, 1995, p. 24



50

urmă, iertarea fiind în raport cu iubirea fiecăruia faţă de binefăcătorul lor, întrucât Mântuitorul, după ce rosteşte această pildă spune: „Cui i se iartă puţin, puţin iubeşte” (Lc. 7.47).

Pocăinţa şi dragostea cu care această femeie se apropie de Iisus este o expresie nemărginită a recunoştinţei pentru bunătatea de nedescris a lui Dumnezeu. Judecând-o greşit pe femeie şi pe Hristos că acceptă să se atingă de El, Simon pierde cel mai mare dar al lui Dumnezeu, şi anume iertarea.

Învăţătura care se desprinde din această parabolă este iertarea, ca mijloc ce reface legătura de dragoste şi comuniune între Dumnezeu şi om, implicit între oameni. Dumnezeu, în nemărginita Sa iubire pentru oameni, a hotărât de la început să-i ierte pe oameni şi să restaureze relaţia acestora cu El. Pentru aceasta a trimis pe Fiul Său să se întrupeze şi să mântuiască lumea: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat că oricine crede în El să nu piară şi să aibă viaţa veşnică. Căci Dumnezeu n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea ci ca să mântuiască, prin El, lumea” (In. 3, 16-17). Prin moartea Sa ispăşitoare şi prin sângele Său vărsat pe cruce, a iertat păcatele întregii lumi.

Din manifestarea femeii păcătoase putem vedea aşadar că numai cei ce cred şi se pocăiesc cu adevărat pentru păcatele săvârşite se pot bucura deplin de iertare şi mântuire.

2. Parabola samariteanului milostiv Parabola a fost rostită în apropiere de Ierihon în drum spre Ierusalim, după ce, cei şaptezeci

de ucenici se întorc din misiunea de propovăduire a Cuvântului prin cetăţile din apropiere. Parabola este de fapt un răspuns dat de Mântuitorul unui învăţător de Lege, care-L întreabă: „Învăţătorule, ce să fac ca să mştenesc viaţa de veci ?” (Lc. 10.25). numele de „învăţător de lege” îl vădeşte ca un specialist în învăţăturile religioase, având o oarecare autoritate faţă de alte persoane în interpretarea Scripturii. Avea dreptul de a se pronunţa în hotărârile de natură teologică şi morală. El vine la Mântuitorul cu gândul de a-L ispiti. Ştia foarte bine ce trebuia să facă însă dorea să audă care este răspunsul luiIisus, şi prin aceasta să aibă ocazia să-L acuze că nu cunoaşte cele cinci cărţi ale lui Moise. Mântuitorul Iisus Hristos cunoaşte viclenia celui din faţa Sa, şi de aceea nici nu-i oferă propriu-zis un răspuns, ci îi adresează o întrebare, arătând prin aceasta că i-a sesizat şiretenia, obligându-l totodată să-şi dea singur răspunsul, pe care îl cunoştea deja. Mântuitorul îl întreabă: „Ce este în lege ? Cum citeşte” (Lc. 10.26), iar învăţătorul de lege îi răspunde: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău, şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (V.27). acest răspuns dovedeşte că, întradevăr era un specialist al Legii lui Moise, întrucât el citează textele de la Deiteronom 6,5 în care vorbeşte despre iubirea lui Dumnezeu şi cel de la Levitic 8;5,19 în care vorbeşte despre iubirea aproapelui. Aşadar el cuprinde aceste porunci din Vechiul Testament într-o singură frază ce constituie porunca cea mare a legii.

Ca şi în cazul fariseului bogat din Evanghelia de la Matei 19, 16-26, învăţătorul de lege, nu se rată mulţumit pe deplin; el îşi continuă lucrarea de ispitire, prefăcându-se că nu ştie care îi este aproapele. Prin întrebarea adresată Mântuitorul „Cine este aproapele meu ?” (V. 29), el nu aştepta să primească o definiţie a termenului „aproape” ci voia o indicaţie cu privire la trasarea limitelor datoriei de a iubi în cadrul poporului, sau, altfel spus, până unde se întinde, ca suprafaţă geografică, responsabilitatea de a iubi. În cartea Levitic 19, 16-19 se spune că evreul trebuia să iubească numai pe cel de neam cu el; se înţelegea deci, că între evrei şi celelalte popoare era trasată o graniţă în ceea ce priveşte sentimentele de iubire: „Să nu umble cu clevetiri în poporul tău şi asupra vieţii aproapelui tău să nu te ridici (...)” Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”.

Această lege dată lui Moise de Dumnezeu, era necesară pentru conservarea poporului Izrael în scopul mântuirii şi păstrarea unităţii credinţei. Mântuitorul, prin venirea Sa pe pământ, desfiinţează aceste graniţe, ridicând porunca la adevărata ei valoare, şi conferindu-i un nou sens.



51

Astfel El arată că iubirea trebuie să cuprindă pe toţi oamenii la un loc, fără sentimente de discriminare, întrucât toţi sunt fii aceluiaşi Părinte. Când legiuitorul îi adresează această întrebare, se aştepta ca Mântuitorul să-i ofere un răspuns pe plac conform cu testul din Lege. Pentru a răspunde, Mântuitorul relatează o întâmplare care poate să fi fost luată din viaţa reală. El zice: „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tâlhari, care, după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit, au plecat, lăsându-l aproape mort. Din întâmplare un preot cobora pe calea aceea şi, văzându-l, a trecut pe alături. Deasemenea, şi un levit, ajungând în acel loc şi văzând, a trecut pe alături. Iar un samaritean, mergând pe cale, a venit la el şi, văzându-l i s-a făcut milă. Şi, apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn şi vin, şi punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoţând doi dinari i-a dat gazdei şi i-a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui, eu când mă voi întoarce, îţi voi da. Care dintre aceşti trei ţi se pare că a fost aproapele celui căzut între tâlhari ? Iar el a zis: Cel care a făcut milă cu el. Şi Iisus i-a zis: Mergi şi fă şi tu asemenea” (Lc. 10,29-37).

Parabola zugrăveşte trei atitudini pe care, trei grupe de persoane le-au avut faţă de un om tâlhărit în drum. Prima atitudine aparţine tocmai tâlharilor, care maltratează în bătăi pe călătorul aflat în drum spre Ierihon. A doua atitudine, este reprezentată de faptele preotului şi levitului, care ignoră pe cel căzut lângă drum, neavând curiozitatea dacă acela era de neam cu ei ci au preferat să-şi continue drumul. A trei atitudine, reprezentând şi un exemplu de urmat, este a samariteanului care trece peste limitele rasiale şi se opreşte din drum, cercetând pe cel aflat în suferinţă.

Pentru a parcurge drumul de la Ierusalim la Ierihon, oraş ce se află în pustiul Iordania, orice călător era nevoit să treacă printr-o zonă muntoasă şi pustiu, fiind expus totodată pericolelor, întrucât această zonă adăpostea multe cete de tâlhari, care obişnuiau să atace pe cei care îi zăreau că trec pe cale.

Astfel s-a întâmplat şi cu acest călător în timp ce se întorcea de la serviciul divin de la templu. Coborând pe aceeaşi cale un preot, îl ocoleşte fără să-i acorde nici un ajutor. Cu toate că purta filacteriile pe braţul stâng şi pe frunte26 ca orice bărbat evreu, inima lui rămâne împietrită iar cel din drum rămâne în aceeaşi stare. Filacteriile erau nişte cutii în care se păstrau fâşii de pergament pe care erau scrise texte din Sfânta Scriptură ce trebuiau mai atent observate.

Ca slujitor al templului, preotul avea obligaţia să înveţe poporul să deprindă actele de milostenie faţă de cei aflaţi în suferinţă şi în lipsuri, iar pentru ca învăţarea lor să fie pusă în practică, trebuia ca ei să împlinească mai întâi ceea ce îi îndemnau pe alţii. Ei nu aveau obligaţia numai să înveţe teoretic Legea ci să o şi împlinească, devenind astfel exemple vrednice de urmat şi pilde pentru cei din popor, ca prin aceasta să-şi asume un comportament care să-i arate ca pe nişte sfinţi conform textului : „Să fie sfinţi ai Dumnezeului lor şi să nu pângărească numele Dumnezeului lor, că ei aduc jertfă Domnului şi pâine Dumnezeului lor şi de aceea să fie sfinţi” (Lev. 21,6).

Însă prin atitudinea pe care o are acest preot faţă de semenul lui, vedem că tocmai încălcase această poruncă.

Luând în considerare interdicţia dată în Vechiul Testament de a intra în contact cu persoane străine de poporul evreu, putem spune că preotul nu avea cum să-şi dea seama că cel întâlnit pe drum era conaţionalul său din moment ce tâlharii l-au lăsat aproape dezbrăcat. Îmbrăcămintea purtată de orice persoană putea fi de ajutor pentru a putea identifica pe străin de cel din poporul Izrael. Această afirmaţie poate fi întradevăr o scuză pentru acest slujitor dacă în concepţia sa, iubirea aproapelui era limitată numai în cadrul celor din poporul său.

Dacă ţinem seama şi de faptul că, preotul şi levitul făceau parte din tagma fariseilor ca şi învăţătorul de lege care îl abordase pe Mântuitorul, putem uşor descifra acest comportament lipsit de compătimire pentru cel năpăstuit, întrucât această clasă era impulsionată să facă o faptă bună numai atunci când erau înconjuraţi de popor, pentru a-i ridica în slavă.

Pe lângă aceste considerente putem avea în vedere şi varianta că preotul l-a considerat pe cel inconştient ca şi mort. Legea mozaică interzice cu desăvârşire ca slujitorii altarului, îndeosebi

26 Conf. Dr. Pr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate, Trinitas, Iaşi, 1997, p. 86



52

preoţii şi arhiereii să se atingă de cadavru, în orice zi, excluzând de la aceasta rudele cele mai apropiate conform textului: „Să nu se spurce prin atingerea de mort din poporul lor. Să se atingă numai de rudimea de aproape a lor, de mama lor şi de tatăl lor, de fiul lor şi de fiica lor, de fratele lor. De sora lor fecioară, care trăieşte la ei nemăritată, poate să se atingă fără să se spurce” (Lev. 21.2). această porunca venea în sprijinul păstrării integrităţii sfinţeniei lor, ca slujitori la templul sfânt. Vedem însă, că pentru această categorie aleasă din popor, respectarea legii mai mult formal, avea întâietate faţă de scăparea unui om de la moarte. De aceea, fariseii şi cărturarii, ca unii care cunoşteau Legea îl acuză pr Mântuitorul că încalcă poruncile, nerespectând ziua sâmbete. Dar, odată, cu Întruparea Sa, aduce iubirea ca virtute de bază ce îndeamnă la iertare, milă şi ajutarea celui aflat la nevoie. Fariseii erau reprezentanţii unei legi formale, lipsită de sentimentul dragostei şi al compasiunii.

După preot, pe acelaşi drum trece un levit. Această clasa a fost aleasă de Dumnezeu pentru a ajuta preoţii la actele cultice de la templu, tocmai pentru că, din toate seminţiile aceştia s-au deosebit prin credincioşi şi fidelitate faţă de Dumnezeu

Spre deosebire de preoţi cărora li se interzicea atingerea de mort în orice zi, leviţilor nu li se cereau să observe cu aceeaşi stricteţe această interdicţie. Lor li se cerea păstrarea purităţii rituale decât in momentele activitatii cultice pe care o desfăşurau la templu. Dacă avem in vedere că Mântuitorul ne spune ca cei doi colaborau de la Ierusalim spre Ienhon (v.31) deci după oficierea serviciului divin, nimic nu l-ar fi împiedicat pe levit să se apropie de cel căzut şi să-l cerceteze. Aşadar cei doi aleşi, ca mijlocitori între popor şi Dumnezeu, care trebuiau să fie cei mai apropiaţi binefăcători de acela, ei nu aduc nici o rază de alinare în suflet.

Ca o antiteză a preotului şi levitului, consideraţi de popor sfinţi, învăţători şi împlinitori desăvârşiţi ai Legii lui Moise, trece pe cale şi un om străin, un samaritean. Acest neam de samaritean este amintit de Mântuitorul, tocmai pentru că ştia că aceştia erau urâţi de evrei şi consideraţi spurcaţi. Locuitorii Samariei se deosebeau de iudei prin sânge. Ei au ocupat cetatea Samaria prin anii 721-705 î. Hs. în locul populaţiei izraelite, care au fost luaţi robi. Dispreţuirea dintre aceste două grupări s-a menţinut până în vremea Mântuitorului. Evreii evitau cu orice preţ să treacă prin Samaria, când îşi propuneau să meargă la templul din Ierusalim, şi nu acceptau să mănânce sau să bea ceva din mâna unui samaritean. Acest lucru este foarte evident din convorbirea Mântuitorului cu femeia samariteană la fântâna lui Iacov. Ostenit de călătorie, Iisus îi cere acesteia să-i dea puţină apă să be, dar femeia îi răspunde: „Cum Tu, care eşti iudeu, ceri să bei de la mine care sunt femeie samariteană ? Pentru că iudeii n-au amestec cu samaritenii.” (In. 4.9).

Şi evreii erau urâţi de samariteni, întrucât aceştia din urmă considerau că Dumnezeu a ales muntele Garizim ca loc de rugăciune şi nu templul din Ierusalim.

Când Mântuitorul îşi alege primii ucenici şi îi trimite în misiunea de propovăduire îi avertizează: „În calea păgânilor să nu mergeţi şi în vreo cetate de samariteni să nu intraţi” (Mt. 10.5). nu ne putem explica cauza acestei interdicţii dată de Mântuitorul, dacă avem în vedere, că El întotdeauna şi-a arătat dragostea faţă de toată lumea, dar mai ales acum, prin această pildă, prin care arată că dragostea adevărată trebuie să-i includă pe toţi oamenii, indiferent de naţionalitate, chiar dacă este vorba şi de samariteni, văzut ca adevăraţi vrăjmaşi ai iudeilor.

Cu toate acestea samariteanul se opreşte din mers şi acordă primul ajutor necesar, salvându-i viaţa celui tâlhărit. El face tot ce-i stă în putere pentru a-i reda sănătatea trupească pierdută în urma atacului suferit. Văzându-i rănile, el încearcă să-i aline durerile, picurând peste ele puţin vin şi untdelemn, apoi îi leagă rănile cu o bucată din veşmintele sale. Legarea rănilor este un act de vindecare a fiinţei aceluia, pentru că boala (durerea) este o urmare a păcatului.

Conform textului de la Isaia 1,6 untdelemnul avea proprietatea de a înmuia rănile, iar vinul avea acţiune de dezinfectare: „Din creştet până în tălpile picioarelor, nu-i nici un loc sănătos, totul este numai plăgi, vânătăi şi răni, pline de puroi, necurăţate, neânmuiate cu untdelemn.”

După primul ajutor acordat, samariteanul îl urcă pe asinul său şi duce, prin arşiţa zilei, la primul han pe care-l întâlneşte în cale. Pe lângă intervenţia personală în sprijinul celui rănit, acest



53

samaritean rămâne şi peste noapte pentru a-l supraveghea şi pe lângă aceasta plăteşte doi dinari pentru îngrijirea bolnavului de către gazdă până la însănătoşirea completă. Dar fapta lui nu se opreşte aici, el se angajează, ca, după plecarea lui, tot ceea ce gazda urmează să cheltuiască pentru acela, să restituie când se va întoarce. Aşa a lucrat cel „necurat” (samariteanul) cu evreul, pe care conaţionalii lui nu s-au oferit să-l ajute. Dacă considerăm că samariteanul mai era şi necăjit, astfel că cei doi dinari oferiţi îi câştiga în două sau trei zile, putem deci să spunem că dărnicia lui îi întrece sărăcia materială. Prin atitudinea lui faţă de semenul său el devine prototipul omului credincios şi iubitor, iertător şi milostiv.

După ce Mântuitorul încheie parabola, îl întreabă pe cărturar care dintre cele trei persoane a fost aproapele celui căzut la marginea drumului. Prin această întrebare, fariseul este obligat să răspundă nu tocmai cum ar fi dorit el. Aşadar el este nevoit să recunoască împotriva concepţiei tuturor evreilor, referitor la aproapele lor, arătând că acela nu cuprinde doar pe cel de neam la aproapele lor, arătând că acesta nu cuprinde doar pe cel de neam cu ei, ci orice om, indiferent de spaţiul geografic. Prin răspunsul prezentat, acest învăţător recunoaşte că orice om de pe faţa pământului te poate scăpa de la moarte, arătând prin aceasta că, şi el, la rândul lui poate veni în ajutor oricărui om pe care-l ştii în necaz. Prin întrebarea învăţătorului adresată Mântuitorul (Lc. 10.29) şi cea a Mântuitorului către curturar (Lc. 10.36) se poate deduce că, atât Iisus cât şi cărturarul, nu definesc termenul „aproapele” ci întinderea acestui concept, numai că singura diferenţă între ei, este că învăţătorul de Lege privea lucrurile din punct de vedere teoretic, în timp ce Mântuitorul lămureşte tema printr-un exemplu practic. Întrebarea învăţătorului se referea la obiectul iubirii (pe când trebuie să trateze ca pe aproapele său) iar Mântuitorul Hristos întreabă despre subiectul iubirii (cine s-a comparat ca un aproape al celui bolnav).

Învăţătorul legii cade fără să-şi dorească în propria capcană. Din răspunsul său dovedeşte că, şti acum trebuie considerat aproapele său, însă pentru a arăta acest lucru îi mai trebuia faptele. De aceea Mântuitorul, încheie acest dialog, spunându-i: „Mergi şi fă şi tu asemenea” (V. 37). Să se poarte cu cel care îi este străin ca şi cu o rudă; iubirea lui să fie egală faţă de toţi oamenii.

Prin rostirea acestei parabole, Mântuitorul nu a urmărit să coboare preoţia iudaică, ci falsa interpretare a Legii mozaice, care a dus la îndeplinirea mecanică a anumitor acte rituale fără a naşte impulsul moral în inima omului.

După parcurgerea acestei parabole rostite de Iisus, putem înţelege mai uşor porunca Legii: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeu tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Lc.10.27). Prin conţinutul ei, parabola scoate în evidenţă învăţătura despre iubirea aproapelui fără de care nu se poate mărturisi iubirea faţă de Dumnezeu, pentru că „de va zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este ! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească „ (I Ioan 4.20).

Această virtute a iubirii nu a fost numai poruncită de Mântuitorul, ci El Însuşi ne-a dovedit-o prin pilda vieţii Sale. În predica de pe munte, când s-a referit la această poruncă cunoscută de poporul evreu, le-a zis: „Aţi auzit că s-a zis: să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Eu însă zic vouă: iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” încheind cu: „Fiţi dar desăvârşiţi, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5.48), arătând că numai trăind acest sentiment putem ajunge la asemănarea cu Părintele eresc. Aşadar, Mântuitorul desfiinţează graniţele iubirii din Legea veche, dându-i un caracter universal. Tot El ne învaţă: „De iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea ? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult ? Sau nu fac şi păgânii la fel” (Mt. 5,46-47). Sfântul Apostol Pavel arată că manifestarea iubirii faţă de vrăjmaş este în stare să refacă prăpastia dintre oameni şi să-i apropie: „Dacă vrăjmaşul tău flămânzeşte dă-i să mănânce, dacă îi este sete dă-i să bea. Făcând acestea grămădeşti cărbuni de foc pe capul lui” (Rom. 12,20).

Cuvintele Mântuitorului: „să iubeşti pe aproapele tău...” (Mt. 5,44) sunt necesare să le aplicăm în fiecare zi, prin fapte de ajutorare faţă de aproapele pentru că este mijlocul cel mai



54

eficient de a se învrednici să auzim şi noi la judecată: „întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti ai mei mai mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25,40).

3. Parabola prietenului inoportun După ce Mântuitorul îi învăţă pe ucenicii Săi cum să se roage, rostind rugăciunea

domnească, Tatăl nostru, îi învaţă prin pilda rostită folosul şi roadele rugăciunii, făcute cu stăruinţă, îndemnându-i totodată să nu cadă în deznădejde. Şi a zis către ei: „Cine dintre voi, având un prieten şi se va duce la el în miez de noapte şi-i va zice: Prietene, împrumută-mi trei pâini, că a venit din cale, un prieten la mine şi n-am ce să-i pun înainte; Iar acela răspunzând dinăuntru să-i zică: Nu mă da de osteneală. Acum uşa e încuiată şi copii mei sunt în pat cu mine. Nu pot să mă scol să-ţi dau. Zic vouă: Chiar dacă, sculându-se, nu i-ar da pentru că-i este prieten, dar, pentru îndrăzneala lui, sculându-se, îi va da cât îi trebuie” (Lc. 115-8).

Parabola descrie o realitate frecventă în Palestina. Cel aflat în nevoie, negăsind nici o prăvălie deschisă la miezul nopţii, vine şi împrumută de la vecin trei pâini cu gândul de a le restitui îndată, pe motiv că, cum era şi obiceiul, vrea să-şi trateze în condiţii acceptabile oaspetele sosit în casa lui. Din ezitarea vecinului deranjat la miezul nopţii pe motiv că ar deranja şi pe ceilalţi membri ai familiei sale ne putem imagina ca fiind o casă ţărănească în care toată familia dormea într-o singură cameră. Iar dacă un membru al familiei se ridică din pat şi trage zăvorul de la uşă şi apoi revine din nou în pat, cu siguranţă îi va deranja şi pe ceilalţi. Aşadar pentru a evita acest disconfort, acest vecin are tot dreptul să se lase rugat de cel de la uşă însă în faţa stăruinţei tot mai supărătoare, el este nevoit să cedeze şi este nevoit să împlinească ceea ce din afecţiune şi prietenie pentru cel de la uşă n-ar fi făcut.

Prin această parabolă, Mântuitorul vrea să arate că, aşa cum vecinul îi împlineşte rugămintea prietenului de la uşă şi Dumnezeu va asculta şi împlini rugăciunile oamenilor numai dacă sunt făcute cu stăruinţă.

În Sfânta Scriptură avem numeroase exemple de persoane, care aflate în vreme de restrişte au înălţat rugăciuni de ajutor lui Dumnezeu Sfântul Apostol Petru în momentul cufundării în mare strigă: „Doamne scapă-mă” (Mt. 14,30). Cei doi orbi din Ierihon cereau milă lui Iisus zicând: „Miluieşte-ne pe noi, Fiul lui David” (Mt. 21,30) redându-le vederea. Stăruinţa femeii canainence, i-au determinat pe Apostoli să intervină pe lângă Iisus: „Slobozeşte-o că strigă în urma noastră” (Mt. 15,23). Mântuitorul rămâne impresionat de stăruinţa şi credinţa de care femeia dă dovadă şi din acest motiv îi vindecă fiica chemată de diavol.

Sfântul Isac Sirul în scrierile sale pune mare accent pe rugăciunea stăruitoare: „Dar şi mai mult a întărit cuvântul Său şi ne-a îndemnat să ne străduim, în parabola pietonului ce a mers la prietenul lui la miezul nopţii şi i-a cerut lui pâine, zicând: „Amin zic vouă, că de nu-i va da lui pentru prietenia lui, măcar pentru îndrăzneala lui, sculându-se, îi va da lui toate câte îi va cere” (Lc. 11,8)27.

Stăruinţa în rugăciune este credinţa că numai Dumnezeu ne poate ajuta în suferinţa dar şi dovada nădejdii că rugăciunea noastră este ascultată şi va fi împlinită. În acest sens, părintele Ştefan Slevoacă, arată cât de mare importanţă are rugăciunea stăruitoare: „trei piedici s-au pus în calea împlinirii dorinţei femeii canonience: Odată nu i-a răspuns deloc. A doua oară i s-a arătat că nu-i din rândul acelora ce trebuie ajutaţi. A treia oară a fost asemănată cu un câine care vrea să mănânce pâinea copiilor. Dar ce rezultat au avut pentru ea aceste refuzuri ? I-au slăbit oare râvna ? Au făcut-o să dea îndărăt ? Dimpotrivă, cu cât a întâmpinat femeia o opunere mai mare, cu atât mai mult s-a îndârjit în stăruinţă până ce la urmă Iisus n-a putut s-o refuze şi a ajutat-o”28. În alt loc, acelaşi părinte spune: „Rugaţi-vă neîncetat ! Mulţumiţi lui Dumnezeu pentru toate. Cereţi şi veţi primi. Nu-i nici un păr din capul vostru care să nu fie numărat. Nu veţi scoate nici un suspin al inimilor

27 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, Traducere, introduceri şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, vol. X, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 260

28 Pr. Ştefan Slevoacă, Popasuri duhovniceşti, Craiova, 1945, p. 156



55

voastre care să nu fie auzit. Căci dacă Tatăl l-a dat pe Fiul Său pentru noi cum nu ne va da celelalte lucruri de care avem trebuinţă. Rugăciunea să nu lipsească din viaţa noastră, cum nu lipseşte oxigenul, din plămân”29.

Pentru ca rugăciunea fiecărui creştin să fie primită, ea trebuie făcută cu stăruinţă şi smerenie, iar Dumnezeu, Care este îndelung răbdător pentru rătăcirile noastre, îşi va arăta mana sa dragoste şi milă, împlinind rugăciunile izvorâte din credinţă. Credinţa în rugăciune este o necesitate fără margini, iar dacă este şi stăruitoare îl face îndurător pe Dumnezeu. Pe lângă această stăruinţă este de mare folos şi deplina încredere în ajutorul lui Dumnezeu, precum Însuşi Mântuitorul spune: „Toate câte cereţi, rugându-vă, să credeţi că veţi lua şi va fi vouă” (Mc. 11,24) sau: „cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide. Căci oricine cere ia, şi cel ce caută găseşte, şi celui care bate i se va deschide” (Lc. 11, 9-10). Dacă vecinul trezit din somn în miezul nopţii se grăbeşte să răspundă cererii prietenului său aflat la nevoie, chiar dacă face aceasta pentru a scăpa de stăruinţa devenită supărătoare la un moment dat, cu riscul să-şi deranjeze întreaga familie, cu atât mai mult Dumnezeu îşi va apleca faţa la strigătul celor care îi cer ajutorul.

Aşadar parabola exprimă încrederea că Dumnezeu va auzi mereu apelul oamenilor ceea ce putem concluziona că legea cea dintâi a vieţii este stăruinţa sau voinţa nestatornică de a birui. Creştinul nu trebuie să deznădăjduiască, ci să se roage mereu din toată inima.

4. Parabola bogatului lacom (12, 13-21) Pilda a fost rostită de Mântuitorul în perioada când se afla în ţinuturile din Pereea, în

misiunea de propovăduire a Evangheliei Sale. Pentru a reuşi să pătrundem mai bine înţelesul acestei pilde este nevoie să ne oprim mai întâi la cauzele care L-au determinat pe Mântuitorul să o spună. Un om din mulţime vine la Mântuitorul Iisus şi se plânge că fratele său nu vrea să-şi împartă cu el moştenirea. Cei doi fraţi îşi luase fiecare partea din moştenire, încă din momentul când părinţii erau în viaţă, iar acum, după moartea lor acesta dorea ca fratele său să-i cedeze şi el o parte din moştenire. El nu merge la un judecător pentru că avea convingerea că are mari şanse să piardă şi de aceea apelează la Mântuitorul, ştiind că El face bine tuturor şi, prin autoritatea şi prestigiul pe care-l avea în popor, va reuşi să-l înduplece pe fratele său, să împartă averea cu el. Mântuitorul vede că lăcomia îl împinge pe acest tânăr să-i ceară ajutorul şi, chiar dacă ar fi avut dreptul să primească încă o parte din moştenirea fratelui său, Iisus tot nu l-ar fi putut ajuta, întrucât El nu avea misiunea să se implice în probleme de ordin juridic. De aceea şi refuzul Său este categoric, spunând: „Cine, M-a pus pe Mine judecător sau împărţitor peste voi ?” (V. 14). Apoi, pentru a arăta mulţimilor cât de gravă şi dăunătoare este patima lăcomiei, dorind totodată să-i ferească pe ucenici de însoţirea cu ea, le spune: „Vede-ţi şi păziţi-vă de toată lăcomia, că viaţa cuiva nu stă în prisosul avuţiilor sale” (V. 15). Pentru a explica mai pe larg tuturor acest principiu şi anume că bogăţia ne dă sens vieţii, Mântuitorul rosteşte parabola bogatului nebun: „Unui om i-a rodit din belşug ţarina. Şi el cugeta în sine, zicând: „Ce voi face, că n-am unde să adun roadele mele ? Şi a zis: Aceasta voi face: Voi strica jitneţele mele şi mai mari le voi zidi şi voi strânge acolo grâul şi bunătăţile mele. Şi voi zice sufletului meu: Suflete ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi ani, odihneşte-te, mănâncă, bea, veseleşte-te. Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune ! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău. Şi cele ce ai pregătit ale cui vor fi ? Aşa se întâmplă cu cel ce-şi adună comori sieşi şi nu se îmbogăţeşte în Dumnezeu” (Lc. 12, 13-21).

La început avem descrierea revărsării bunătăţii lui Dumnezeu peste un om bogat manifestată prin rodirea recoltelor în fiecare an însă de data aceasta recolta este cu mult mai numeroasă decât în anii precedenţi. Aceasta este cauza neliniştii întrucât constată că nu dispune de spaţiu pentru depozitarea recoltelor. Cu toate că are motive de bucurie, bogatul este nefericit şi se plânge asemenea unui sărac, care din cauza lipsurilor ar fi zis şi el: „Ce voi face ?”. el hotărăşte în final să construiască alte grânare, mai spaţioase decât cele precedente. Până în acest moment nu putem condamna atitudinea acestui agricultor întrucât orice gospodar harnic aflat în situaţia de faţă, ar fi

29 Idem, Predici pentru toate Duminicile şi sărbătorilor anului bisericesc, Bucureşti, 1979, p. 136



56

procedat la fel, şi, mai putem adăuga că rezultatul obţinut se datorează şi muncii depuse de el pe ogor.

Când bogatul satisfăcut de starea bogăţiei sale spune: „Suflete, ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi ani...” (12,19) atunci apare Dumnezeu. După o acerbă activitate de strângere a bogăţiilor îşi propune să se retragă în odihnă, în care să ducă o viaţă dezmierdată, lipsită de griji şi de nevoi. Dacă până la u anumit timp s-a dovedit oarecum înţelept, pentru că a ştiut cum să acţioneze în situaţiile dificile, acum filozofia lui întrece orice măsură. El se adresează sufletului ca şi cum ar fi limitat numai la viaţa pământească, l-a făcut trupesc, oferindu-i mâncărurile destinate trupului, uitând prin aceasta de dimensiunea lui spirituală. Concepţia lui se aseamănă cu una din filozofiile antice şi anume hedonismul. Adepţii acestei filozofii proclamau plăcerea, desfătarea drept binele suprem, iar năzuinţa de a o obţine, principiu al comportamentului30. prin modul lor de a trăi viaţa ei se reduceau numai la trup, fără să se gândească la ceilalţi aflaţi în sărăcie.

În sufletul acestui bogat se pot observa mai multe stadii ale păcatului care-i pervertesc mintea. În primul rând el îşi suspendează munca, refuzând să mai depună efortul necesar pentru existenţă întrucât crede că cele adunate îi pot asigura o viaţă tihnită şi îndelungată.

În al doilea rând el se arăta ca un egoist fără măsură, pentru că se concentrează numai asupra sa, uitând de răspunderea pe care o avea pentru cei nevoiaşi.

Dacă Dumnezeu, trecând peste atitudinea lui îi dăruieşte roade bogate acum mai multe ca niciodată, vrea să-şi arate îndelungata Sa răbdare şi bunătate, însă, cu toate acestea el nu-şi aducea aminte că are aceeaşi fire cu alţii. Acestuia nu-i trece prin minte să împartă cu alţii cele ce-i prisosea, neţinând deci seama de îndemnurile: „Nu zăbovi a face bine celui ce are nevoie, când ai putinţa să-l ajuţi” (Prov. 3,27); „Mila şi adevărul să nu te părăsească” (Prov. 3.3), sau: „Împarte pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel sărman, pe cel gol îmbracă-l, şi nu te ascunde de cel de un neam cu tine” (Is. 58.7). Dar ceea ce este mai grav în mentalitatea sa, este că poartă un dialog intim cu sufletul său. Aici greşeşte enorm, şi de aceea Dumnezeu intervine pentru a-l preveni: Nebune, în această seară vor cere de la tine sufletul tău ? Şi cele ce ai pregătiti ale cui vor fi” (Lc. 12.20). bogatul care trăieşte cu ideea că nu are de ce să se îngijoreze pentru vremuri sărace, şi mai mult îşi implică şi sufletul în acest haos, este numit de Mântuitorul „nebun”.

Potrivit textului biblic acest termen desemnează pe omul care neagă existenţa lui Dumnezeu: „Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu” (Ps. 13.1). în Sfânta Scriptură se vorbeşte despre nebunie în două sensuri diferite. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte corintenilor despre omul nebun pentru Hristos care îşi pune viaţa în pericol pentru iubirea lui Dumnezeu. El trece prin foc, prin apă şi prin sabie, suferind toate pentru ca să se mântuiască. (FA. 4, 10-13). Acestă nebunie este una duhovnicească, ridicată la rangul de virtute creştină.

Însă la acest nebun vedem o nebunie cu totul opusă celei de care vorbeşte Apostolul Pavel; este una morală, lipsită de înţelepciune care duce în final la pierzanie.

Sfântul Vasiel cel Mare, adresându-se bogatuluui din parabolă îi spune: „Gândeşte-te, omule, la Cel Care ţi-a dat bogăţia! Adu-ţi aminte de tine însuţi, cine eşti, ce administrezi, de la cine ai luat bogăţiile tale şi pentru ce ai fost preferat multor oameni ! Eşti slujitorul bunurilor lui Dumnezeu, iconomul semenilor tăi. Să nu-ţi închipui că toate bunurile ce le ai au fost pregătite numai pentru pântecele tău. Ai faţă de bogăţiile ce le stăpâneşti aceeaşi părere pe care o ai despre bogăţiile străine. Bogăţia te bucură pentru puţine vreme, dar apoi dispar fără urmă şi ţi se va cere de la ele socoteală”31.

Acest bogat căruia i-a rodit ţarina din belşug orbit de lăcomie şi nereceptiv la cuvântul lui Dumnezeu, nu observă nevoile celor necăjiţi din jurul său întrucât este stăpânit de grija pentru

30 Mic Dicţionar Enciclopedic, Ediţia a III-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 789 31 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la cuvintele Evangheliei după Luca „strica-voi jitniţele mele şi mai mari le voi

zidi” şi despre lăcomie, trad. de Parabolă. D. Fecioru, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-12, 1974, p. 966



57

averea sa. Ilie Miniatis spune că „lăcomia este patima de a strânge bunuri materiale mai mult decât cerinţele vieţii”32.

Patima lăcomiei este una din cele mai grave boli din care pot izvorî şi alte păcate, fiind înfăptuit împotriva trupului aşa cum este şi adulterul, desfrânarea, necurăţenia şi destrăbălarea (Cf. Gal. 5,19 şi Col. 35). Prin acest viciu, omul se poate abate de la adevăratul rost al firii, având în faţă pericolul să-şi piardă sufletul. Mântuitorul Însuşi ne învaţă că lăcomia este un păcat ucigător care poaet duce la întunecarea minţii şi a inimii: „Luaţi seama la voi înşivă, să nu se îngreuieze inimile voastre de mâncare şi de băutură şi de grijile vieţii, şi ziua aceea să vină peste voi fără de veste” (Lc. 21.34).

Datorită acestei patimi, Iuda îl vinde pe Mântuitorul în schimbul a treizeci de arginţi; soţii Anania şi Safira au atras asupra lor pedeapsa cu moartea (F.A. 5, 1-10). Sfântul Apostol Pavel numeşte lăcomia drept idolatru: „Nici un desfrânat, sau necurat, sau lacom de avere, care este un închinător la idoli, nu are moştenire în Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu” (Efes. 5.5). Datorită ei, se stinge dragostea dintre fraţi, aşa cum am văzut din introducerea parabolei, creşte numărul înşelătorilor şi a celor calomniatori care sunt dispuşi să săvârşească orice fel de nelegiuiri pentru a-şi înstări peste măsură bogăţia.

Tot Sfântul Vasiel cel Mare spune: „Dacă fiecare om şi-ar opri pentru sine numai atât cât îi trebuie pentru satisfacerea nevoilor sale şi dacă ar da ce-i prisoseşte celui nevoiaş, atunci numai n-ar mai fi bogat, numai sărac”33.

Cu toate acestea, Mântuitorul Iisus Hristos nu S-a împotrivit niciodată agonisirii celor folositoare pentru existenţă însă orice lucru trebuie să aibă o limită. Condiţia este ca bogăţia să nu devină un idol căruia să i ne închinăm, cum a procedat bogatul din parabolă, ci să facem din ea un mijloc de întreţinere a vieţii noastre şi al semenilor noştri. Sfântul Apostol Pavel spune înn acest sens: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos, şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte” (Rom. 13.14).

Principala învăţătură care se desprinde din această parabolă este preţuirea valorilor spirituale care mântuiesc sufletul, folosindu-ne de bunurile materiale, ca daruri oferite de Dumnezeu atât cât este necesar întreţinerii vieţii. Îngrijindu-ne mai întâi de cele spirituale pentru a spori pe treptele credinţei, Dumnezeu se va îngriji pentru fiecare, şi de cele necesare trupului după cum însuşi Mântuitorul spune: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Mt. 6.33).

5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă Parabola are caracter eshatologic, fiind concluzia sfaturilor date de Mântuitorul mulţimii de

a agonisi comoară în cer prin săvârşirea faptelor bune de milostenie, „Căci unde este comoara voastră, acolo va fi şi inima voastră. Să fie mijloacele voastre încinse şi făcliile voastre aprinse. Şi voi fiţi asemenea oamenilor care aşteaptă pe stăpânul lor când se va întoarce de la nuntă, ca, venind şi bătând, îndată să-i deschidă. Fericite sunt slugile acelea pe care venind stăpânul le va afla veghind. Adevărat zic vouă că se va încinge şi la va pune la masă şi, apropiindu-se le va sluji. Fie că va veni la strajă a doua, fie că va veni la strajă a treia, şi le va găsi aşa, fericite sunt acelea” ( 35-38).

Conform textului de la Luca 17,7 nici un stăpân pământesc nu ar fi procedat astfel: „Cine dintre voi având o slugă la arat, sau la păscut turme îi va zice când se va întoarce din ţarină: Vino îndată şi şezi la masă ?, dat Mântuitorul aşa va face. În alt moment al activităţii Sale, spune: „Cine este mai mare, cel ce stă la masă sau cel ce slujeşte ? Oare, nu cel ce stă la masă ? Iar Eu, în mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujeşte ?” (Lc. 22.27). El a spălat la Cina cea de Taină picioarele ucenicilor Săi, ca pildă de smerenie.

Parabola este un îndemn la priveghere permanentă, pentru ca fiecare să fie pregătit în orice moment la chemarea ce se va face la Parunie. Însuşi Mântuitorul Hristos când S-a dus în grădina

32 Ilie Miniatis, Predicile şi panegiricile luiIlie Miniatis, vol. 2, Ediţia Bucureşti, 1944, p. 485 33 Sfântul Vasiel cel Mare, art. cit., p. 971



58

Ghetsimani, să se roage, înainte de sfintele patimi, îndeamnă pe cei trei apostoli aflaţi cu El, Petru şi cei doi fraţi Iacore şi Ioan al lui Zevedeu, zicând: „Rămâneţi aici şi privegheaţi împreună cu Mine” (Mt. 26.38). alte texte spun că şi creştinii trebuie să privegheze după exemplul Mântuitorului şi al Sfinţilor Apostoli. Astfel, Sfântul Apostol Pavel spune: „Privegheaţi, staţi tari în credinţă, îmbărbătaţi-vă, întăriţi-vă” (I Cor. 16.13) „Stăruiţi în rugăciune, priveghind în ea cu mulţumire” (Col. 4.2); „De aceea să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim treji” (I. Ier. 5.6).

Folosul privegherii în rugăciune, post şi virtute este pentru al birui pe vrăjmaşul mântuirii noastre, după cum ne îndeamnă şi Sfântul Apostol Petru: „Fiţi treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită” (I. Petru 5.8).

Privegherea înseamnă trezire, stare de veghe permanentă împreunată cu rugăciunea, aşa cum ne învaţă Mântuitorul: „Privegheaţi şi vă rugaţi” (Mc. 13.33). creştinul poate fi surprins oricând de sosirea momentului despărţirii de viaţa de aici, de pe pământ. De aceea el trebuie, în orice clipă să fie cu mijlocul încins, adică practicând faptele bune şi cu făclia aprinsă, simbol al credinţei statornice pentru ca stăpânul Hristos să-l răsplătească, slujindu-i, întrucât nimeni nu ştie când va fi acea clipă a Paruniei (Lc. 39-48).

Sfinţii Părinţi au pus mare accent pe priveghere. Cuviosul Isaia, trăitor în pustiul din Egipt în a doua jumătate a sec. al IV-lea spune ucenicului Său Avva Petru următoarele cuvinte: „Să facem deci toate, păzindu-ne mintea trează de faptele noastre, privind atenţi la suflet în fiecare ceas, ca să nu facă ceva în afară de cele potrivite firii, pentru că sufletul este schimbăcios prin fire”34.

6. Parabola slugii care a cunoscut şi care n-a cunoscut voia stăpânului Ca şi cea anterioară, parabola are caracter eshatologic fiind concluzia acesteia. Ea a fost

determinată de întrebarea adresată de Apostolul Petru, Mântuitorului: „Doamne, către noi spui pilda aceasta sau către toţi” (Lc. 12.41). prin conţinutul primei parabole, reiese că ea a fost adresată către orice creştin care are datoria să aştepte venirea a doua a Domnului pentru a fi răsplătit cu fericirea veşnică însă: „sluga aceea care a ştiut voia stăpânului şi nu s-a pregătit, nici n-a făcut voia lui, va fi bătută mai mult. Şi cea care n-a ştiut, dar a făcut lucruri vrednice de bătaie, va fi bătută puţin. Şi oricui i s-a dat mult, mult i se va cere, şi cui i s-a încredinţat mult, mult i se va cere „ (Lc. 12,47-48).

Astfel, prima parte a celei de a doua parabole putem să o interpretăm ca referindu-na la Apostoli (Lc. 12,41). Lor le-a fost încredinţată o mare responsabilitate; ei cunosc voia Stăpânului mai bine decât alţii, şi mai mult li s-a dat lor decât altora, prin urmare o mai aspră socoteală li se va cere. Cei care au cunoscut la vreme voia Stăpânului şi nu au împlinit-o vor fi pedepsiţi crunt, răsplata şi pedeapsa fiind direct proporţională cu responsabilitatea primită, ele fiind mai mari pentru apostoli şi urmaşii acestora şi mai mici pentru creştinii de rând.

7. Parabola smochinului neroditor Această parabolă ilustrează necesitatea pocăinţei pentru viaţa viitoare. Versetele 1-9

alcătuiesc introducerea istorică a parabolei în care ni se relatează despre câţiva galileeni care au fost masacraţi de ostaşii lui Pilat, în timp ce se aflau la Ierusalim pentru a aduce jertfe. În perioada vieţii pământeşti a lui Iisus, secolul întâi, Palestina se afla sub stăpânire romană. Guvernatorul imperiului în Palestina era Pilat. El era împuternicit de Cezar să judece şi chiar să condamne la moarte pe supuşii din Palestina.

Un alt moment amintit de Mântuitorul, este dărâmarea turnului din Siloam, peste optsprezece persoane. Mântuitorul, prin rostirea acestei parabole vrea să combată concepţia greşită pe care o aveau iudeii, care, credeau că păcatele grave pe care aceştia le-au săvârşit au atras nenorocirile asupra lor. De aceea El îndeamnă la pocăinţă pentru a se feri şi ei de asemenea pedeapsă zicând următoarea pildă: „Cineva avea un smochin, sădit în via sa, şi a venit să caute rod în el, dar n-a găsit. Şi a zis către vier: Iată, trei ani sunt de când vin şi caut rod în smochinul aceasta

34 Filocalia, vol. XII, Traducere, introducere şi note de Parabolă. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 201



59

şi nu găsesc. Taie-l, de ce să ocupe locul în zadar ? Iar el, răspunzând, a zis: Doamne, lasă-l şi anul acesta, până ce îl voi săpa împrejur şi îi voi pune gunoi. Poate va face rod în viitor, iar de nu, îl vei tăia” (Lc. 13,6-9).

Parabola scoate în evidenţă apropierea pedepsei pentru cei păcătoşi arătând totodată, că la judecată, vor fi pedepsiţi nu numai cei care au făcut fapte vrednice de osândă, ci şi cei care nu au făcut faptele cele bune.

În Palestina, în grădinile de legume şi în vii se plantează pomi fructiferi (cf. v.6). În cartea Levitic se spune: „Când veţi intra în pământul pe care Domnul Dumnezeul vostru vi-l va da şi veţi sădi orice pom roditor, să curăţiţi necurăţia lui; trei ani să socotiţi roadele lui ca necurate şi să nu le mâncaţi.” (Lev. 19.28). Conform acestui text primii trei ani ai creşterii unui smochin erau lăsaţi să treacă înainte ca fructele sale să devină curate. Din textul parabolei reiese că trecuse deja şase ani de când fusese plantat; „trei ani sunt de când vin...” (v.7). Aşadar el este sterp şi fără speranţă să facă vreun rod. Negăsind nimic în el, stăpânul hotărăşte să-l taie însă vierul îngăduitor, propune să facă ceva neobişnuit şi să ia ultimele măsuri posibile întrucât îngrijirile ce trebuie să fie făcute pentru un smochin nu sunt deloc pretenţioase. El cere stăpânului să-i mai acorde un an, an care este ultima limită, în care speră, că, dacă îi acordă îngrijirile speciale va aduce în cele din urmă roade.

Proorocul Isaia vorbeşte în proocirile sale despre via care nu face rod. Cu toată dragostea ce i-a purtat-o stăpânul, prin grija şi truda avută, via îi rodeşte aguridă. Drept pedeapsă, vierul a lăsat via neroditoare pustiită, sortită pieirii (Is. 5,1-6). În proorocia lui Ieremia, despre pedepsirea poporului se spune că pedeapsa va veni prin nerodirea viei şi a smochinului: „nu va rămâne nici o bobiţă de viţă şi nici o smochină în smochin, şi va cădea şi frunza şi, ce le-am dat Eu, se va duce de la ei” (Ier. 8.13). Nerodirea viei şi a smochinului înseamnă înfometarea poporului.

Smochinul neroditor nu este de folos omului şi trebuie eliminat. Iisus mergând cu Sfinţii Apostoli, a întâlnit în cale un smochin şi a vrut să-şi potolească foamea cu fructul lui, dar negăsind rod, l-a blestemat şi smochinul s-a uscat pe loc: „Şi văzând un smochin chiar lângă cale, S-a dus la el, dar n-a găsit nimic în el decât numai frunze, şi a zis lui: De acum înainte să nu mai fie rod în tine în veac. Şi smochinul s-a uscat îndată” (Mt. 21,19). Eliminarea lui este făcută şi pentru că prin umbra sa, afectează plantele vecine; el absoarbe o cantitate deosebit de mare de hrană şi astfel secătuieşte viile înconjurătoare de substanţele necesare lor. Prin sterilitatea sa repetată ani în şir, el este nevrednic de îngăduinţa stăpânului, însă la intervenţia vierului i se mai acordă un singur an.

În parabolă, smochinul este simbolul omului lipsit de fapte bune. Tăierea lui înseamnă osândirea omului care nu aduce roade. Pentru mântuirea sufletului, omul are nevoie de harul divin, credinţă şi fapte bune. Harul divin îl primeşte fiecare creştin în mod gratuit de la Dumnezeu, credinţa şi faptele bune aparţin creştinului în mod subiectiv. Sfântul Apostol Iacov leagă credinţa de faptele bune zicând: „Căci precum trupul fără de suflet mort este, astfel şi credinţa fără fapte, moartă este” (Iacov 2,26).

Faptele bune sunt necesare omului deoarece ele scot în evidenţă credinţa şi dragostea lui. La judecată, osândirea sau răsplătirea fiecăruia se va face după criteriul faptelor săvârşite. Oamenii vor fi împărţiţi în două grupe. În dreapta judecătorului vor sta oamenii care au săvârşit în viaţa lor fapte bune, iar în stânga cei care au făcut fapte rele. Cei cu fapte bune vor fi mântuiţi, iar cei cu fapte rele vor fi osândiţi.” (Cf. Mt. 25,31-46).

Învăţătura Bisericii îndeamnă pe fiecare: „De bună seamă, creştinul are datoria de a săvârşi totdeauna fapte bune, căci numai aşa îşi poate dobândi mântuirea sufletului. Căci creştin adevărat nu-i cel care din când în când săvârşeşte o faptă bună, ci cel care, în chip statornic îşi împodobeşte cu fapte bune viaţa”35.

Mijlocirea vierului pe lângă stăpân ca şi aprobarea cererii arată că îndurarea lui Dumnezeu merge până acolo încât să accepte o amânare a sentinţei deja pronunţate. În istoria poporului Israel se pot vedea un şir nesfârşit de abateri de la voia lui Dumnezeu. Cu toate acestea Dumnezeu îl povăţuieşte şi îi poartă de grijă acordându-i vreme pentru pocăinţă şi îndreptare.

35 Învăţătură de Credinţă Ortodoxă, E.I.B.M.O.R. Bucureşti, 1952, p. 419



60

Această îngăduinţă este acordată ţi fiecărui om de pe pământ care, încă nu a cunoscut bunătatea divină; Dumnezeu dăruieşte harul Său, şi ne cheamă să-l facem să rodească prin credinţă şi prin înmulţirea faptelor bune. Dacă Dumnezeu îl îngăduie în viaţă pe omul păcătos, o face pentru că, aşteaptă îndreptarea lui, parabolă a rodi în fapte bune, fără de care, nimeni nu poate vedea faţa lui Hristos: „Nu oricine îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care face voia Tatălui Meu Celui din ceruri.” (Mt. 7,21).

Prin fapte bune „ne curăţăm de toată întinăciunea trupului şi a duhului” (II. Cor. 7,1); „ne îmbrăcăm în omul cel nou” (Efes. 4,22); „creştem în Hristos până la starea bărbatului desăvârşit” (Efes. 4,13), făcându-ne făptură nouă. (II. Cor. 5,7)- într-un cuvânt, ele ne ajută să ne suim spre Împărăţia lui Dumnezeu şi pe aceasta să o coborâm în realitatea vieţii noastre. Ele au valoare netăgăduită pentru veşnicie (I Tim. 4,8), ne însoţesc după moarte ca adevărate comori: „Am auzit un glas din cer zicând: „Fericiţi cei morţi, cei ce de acum mor întru Domnul ! Da, grăieşte Duhul, odihnească-se ostenelile lor, căci faptele lor vin cu ei”. (Apoc. 14,13). Se cere „să ne îmbogăţim în fapte bune” (I Tim. 6,18), să „fim râvnitori spre fapte bune şi atunci Dumnezeu ne va face parte de bucuria mântuirii în veci”. Pascal spunea că un adevărat virtuos se cunoaşte după faptele sale.

Aşadar săvârşirea faptelor bune ne sunt rânduite din veşnicie, de Creator, şi fiind unica cale de urcare spre Dumnezeu, şi singurul mijloc de asemănare cu El.

8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese Aflat într-o scurtă călătorie în Iudeia este invitat într-o zi să sâmbătă, de unul dintre

căpeteniile fariseilor, pentru a lua masa împreună cu el. Cu acest prilej El vindecă un bolnav de hidropică, provocând indignarea fariseilor şi a învăţătorilor, care mereu îl acuzau pe El şi ucenicii Săi că nu cinsteşte ziua de sâmbătă (Sabatul).

Parabolă aceasta Mântuitorul rosteşte pilda despre ocuparea locurilor la mese, combătând spiritul fariseic manifestat cu prilejul săvârşirii acestei minuni dar şi cu prilejul ocupării locurilor le mese de către aceştia (Lc. 14,7-11). Mântuitorul observă la farisei străduinţa de a ocupa locurile cele mai de seamă, care, de obicei, erau rezervate dinainte pentru cei mai apropiaţi gazdei. Dar ei, cu spiritul lor plin de mândrie, se socoteau a fi oaspeţi de seamă şi căutau cu orice preţ să ocupe locurile de onoare. Pentru a mustra acest comportament orgolios, Mântuitorul spune această parabolă ca rezultat al acestor proaste obiceiuri. „Când vei fi chemat de cineva la nuntă, nu te aşeza în locul cel dintâi ca nu cumva să fie de el altul mai de cinste decât tine. Şi venind cel care te-a chemat pe tine şi pe el, îţi va zice: Dă acestuia locul. Şi atunci, cu ruşine, te vei duce să te aşezi pe cel din urmă loc, ca atunci când va veni cel ce te-a chemat, el să-ţi zică: Prietene, mută-te mai sus. Atunci vei avea cinstea în faţa tuturor celor care vor vedea împreună cu tine. Căci, oricine se înalţă pe sine, se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Lc. 14,7-14).

În cartea Pildele lui Solomon din Vechiul Testament, întâlnim cuvintele: „Nu te făli înaintea cârmuitorului şi nu sta în locul hotărât pentru cei mari, căci mai degrabă să ţi se zică: „Suie aici”, decât să te umilească în faţa stăpânului” (Pilde 25,6-7). Constatând că această învăţătură este încălcată, Mântuitorul rosteşte această pildă prin care vrea să arate că fiecare om trebuie să-şi cunoască buna cuviinţă în adunări.

Din parabolă învăţăm în primul rând că mândria îl duce pe om la căderea din treptele virtuţii iar smerenia este calea de dobândire a cinstei, înălţându-l pe om în faţa tuturor. Mântuitorul vrea să sublinieze că de mai folos este omului să se smerească, „să se aşeze în locul cel mai de pe urmă” pentru că smerenia va fi apreciată şi va fi chemat la un loc de cinste.

Sfinţii evanghelişti şi Sfinţii Apostoli vorbesc de multe ori de smerenia izvorâtă din inimă ce duce la înălţarea spirituală şi care dăruieşte har dumnezeiesc. „Oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa”. Sfântul Apostol Petru arată care este atitudinea lui Dumnezeu faţă de cel mândru şi faţă de cel smerit: „Dumnezeu celor mândri le stă împotrivă iar celor smeriţi le dă har” (I Petru 5,5).

Sfinţii părinţi vorbesc deseori despre smerenie, ca virtute capitală. Astfel Sfântul Isac Sirul



61

spune: „Căci ajutorul lui Dumnezeu este cel ce ne mântuieşte iar când cineva cunoaşte că este lipsit de ajutorul lui Dumnezeu face multe rugăciuni şi cu cât le înmulţeşte pe acestea, cu atât se smereşte mai mult în inima sa. Căci, nimeni, rugându-se şi cerând, nu poate să nu se smerească. Iar inima zdrobită şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi”36.

Întrebându-se ce este smerenia, cuviosul Isaia pustnicul zice: „Smerenia este a se socoti cineva pe sine înaintea lui Dumnezeu că este păcătos şi că nu face nimic bun”37. Avva Petru, primeşte un răspuns de la acelaşi sfânt părinte astfel: „Să iubim smerenia în toate şi să ne străduim să intrăm în pământul în care curge miere şi lapte, cum voia Valec (Num. 22). Să nu poftim nimic din cele ale pierzaniei, ca să nu fim omorâţi ca Ahar”38.

Mântuitorul Iisus Hristos este pilda vieţii smerite întrucât, S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce...” (Fil. 2,7). Acesta este modelul desăvârşit al smereniei, lăsat oamenilor de fiul lui Dumnezeu.

9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare Această parabolă poate fi plasată în cadrul poveţelor de la masă, prin care Mântuitorul se

adresează mai întâi celor invitaţi (Lc. 14,7), apoi gazdei (Lc. 14,12), iar apoi unuia dintre oaspeţi (Lc. 14,15). Mai precis, ea a fost determinată de afirmaţia pe care un fariseu, aflat la masă împreună cu Mântuitorul, o face, zicând înaintea tuturor: „Fericit este cel ce va prânzi în împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 14,15). Fariseii, trăind cu ideea că sunt drepţi, înaintea lui Dumnezeu şi acesta care face afirmaţia de mai sus, crede că va avea parte de moştenirea cerească; că are deja un loc rezervat în împărăţia cerurilor. El nu reuşeşte să pătrundă sensul adevărat al cuvintelor pe care Mântuitorul le spune în legătură cu modul de orientare al invitaţilor pentru masă, şi din acest motiv Domnul Iisus alege metoda parabolică pentru a-i da o replică fariseului zicând: „Un om oarecare a făcut cină mare şi a chemat pe mulţi; Şi a trimis la ceasul cinei pe sluga sa ca să spună celor chemaţi: Veniţi că iată toate sunt gata. Şi au început toţi, câte unul să-şi ceară iertare. Cel dintâi i-a zis: ţarină am cumpărat şi am nevoie să ies ca s-o văd; te rog iartă-mă. Şi altul a zis: Cinci perechi de boi am cumpărat şi mă duc să-i încerc; te rog iartă-mă. Al treilea a zis: Femeie mi-am luat şi de aceea nu pot veni. Şi întorcându-se sluga a spus stăpânului său acestea. Atunci, mâniindu-se stăpânul casei a zis: ieşi îndată în pieţele şi uliţele cetăţii, şi pe săraci, şi pe neputiincioşi, şi pe orbi, şi pe şchiopi adu-i aici. Şi a zis sluga: Doamne, s-a făcut precum ai poruncit şi tot mai este loc. Şi a zis stăpânul către slugă: Ieşi la drumuri şi la garduri şi sileşte să intre, ca să mi se umple casa, căci zic vouă: Nici unul din bărbaţii aceia care au fost chemaţi nu va gusta din cina mea” (Lc. 14,16-24).

Parabola prezintă trei pretexte diferite aduse de cei invitaţi la cină prin intermediul slujitorului trimis de gazdă. Unii motivează că şi-au cumpărat bunuri agricole, unii doreau să încerce boii pe care îi cumpărase, iar ultimul se căsătorise recent şi din acest motiv nu dorea să-şi lase soţia singură. Astfel, toţi oamenii invitaţi refuză invitaţia unul câte unul pe motive economice şi familiale.

În Orient, refuzul unei invitaţii deja acceptate, este o jignire de neiertat, un semn de mare vrăjmăşie faţă de gazdă. De aceea stăpânul casei se mânie cumplit când află că cei invitaţi de el nu l-au onorat cu prezenţa. Din acest motiv, el face tot posibilul ca să umple locurile la mese pregătite pentru cei dintâi, trimiţând slujitorul său să meargă în cetăţi şi să adune pe cei aflaţi în greutăţi şi suferinţe: orbi, şchiopi, săraci. Pentru că locurile nu au fost ocupate în totalitate trimite sluga a doua oară, de data aceasta în afara cetăţii şi să îndemne la cină pe toţi cei care îi va întâlni pe drum, pentru a i se umple casa.

Rostind această parabolă Mântuitorul are în vedere ospăţul mesianic, de care vor avea parte

36 Filocalia, vol. X,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 112 37 Filocalia, vol. XII,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 150 38 Ibidem, p. 214



62

doar cei ce au acceptat şi au participat la cina organizată pe Pământ, adică la credinţa în Mântuitorul ca fiu al lui Dumnezeu şi Mesia. Gazda, din parabola prezentată, făcând afirmaţia că nici unul din cei care nu au venit la cină nu va gusta din ea, este de la sine înţeles că, odată refuzată invitaţia, nu vor avea parte de ea. Însă Mântuitorul când rosteşte aceste cuvinte nu se referă la ospăţul de pe Pământ, ci la cel din ceruri la care vom fi prezenţi, faţă către faţă cu fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos. El a fost trimis pe pământ, pentru a întemeia mai întâi aici împărăţia lui Dumnezeu, adică Biserica Sa. Ea a început să existe odată cu începerea activităţii publice a lui Iisus, imediat după botezul Său, după aceea, cu alegerea apostolilor şi instituirea sfintelor taine. Ea este scopul final al chemării şi alegerii căci toţi „fii împărăţiei” sunt „chemaţi” mai întâi, şi apoi „aleşi”. Sfântul Apostol Pavel spune: „Umblaţi cum se cuvine înaintea lui Dumnezeu, celui ce vă cheamă la Împărăţia şi slava Sa” (I Tes. 2,12) sau Sfântul Apostol Petru: „... siliţi-vă, fraţilor, mai vârtos să faceţi temeinică chemarea şi alegerea voastră că aşa vi se va da cu bogăţie intrarea în veşnica Împărăţie a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos” (II Petru 1,10-11).

Părintele Stăniloaie spune că „toţi oamenii sunt făcuţi pentru a se bucura la sfârşitul lumii de Împărăţia luminoasă şi iubitoare a lui Hristos, de relaţia internă cu ea. Dar în ea vor ajunge numai cu voia lor. Cei ce nu vor ajunge în ea, vor fi aruncaţi în focul chinurilor veşnice. Soarta veşnică a lor depinde de recunoaşterea sau nerecunoaşterea lui Hristos, ca izvor al fericirii veşnice, de viaţa lor conformă sau neconformă cu a Lui”39. Prin aceste cuvinte, părintele arată caracterul universal al mântuirii, fapt arătat şi în parabolă, atât prin omul care organizează cina, cât şi prin porunca dată slujitorului său, să meargă în afara cetăţii să adune pe toţi cei întâlniţi în cale (Lc. 14,23). Această chemare la ospăţ este făcută fără nici o deosebire, chiar dacă este cineva care are, sau nu haină de nuntă. Ospăţul sau cina este un moment de mare bucurie, de comuniune între toţi cei prezenţi. Stăpânul care cheamă la ospăţ este Dumnezeu, iar cei dintâi chemaţi îl reprezintă pe poporul ales dintre neamurile păgâne, adică Israel. Ca popor ales, el trebuia să fie „râvnitor la fapte bune” (Tit. 2,4). Din nefericire acest popor nu a răspuns la chemarea ce i s-a făcut prin prooroci şi apostoli de-a lungul timpului. Ascultând prea mult de preoţi şi cărturari, iudeii au rămas în afara împărăţiei lui Dumnezeu, lăsându-se cuprinşi de mrejele deşertăciunii lumeşti. Primii chemaţi îi poate avea în vedere şi pe conducătorii poporului. Ei cunoşteau cel mai bine Scriptura şi profeţiile ce s-au făcut despre Mesia şi venirea Lui pe pământ. Ei nu s-au învrednicit să împărtăşească credinţa în Mântuitorul, pentru că cea dintâi grijă a lor a fost să respecte litera Legii care, conform Sfântul Apostol Pavel, ucide. (II Cor. 3,6).

Odată cu venirea Mântuitorului, aceştia L-au respins şi răstignit, astfel încât apostolii au fost nevoiţi să-şui îndrepte propovăduirea cuvântului, la celelalte neamuri, adică la păgâni, consideraţi de iudei spurcaţi, întrucât aveau o religie politeistă. Dumnezeu a anunţat acest fapt prin prooroci, şi anume că va părăsi pe Israel şi va alege un nou popor dintre toate neamurile care vor primi pe Mesia Hristos şi vor crede în El: „Şi-Mi voi semăna pe Israel în ţară şi Mă voi milostivi spre Ro-Ruhama (cea neiubită) şi voi zice către Lo-Ami (nu este poporul meu): „tu eşti poporul meu, iar el îmi va răspunde: Tu eşti Dumnezeul meu” (Oseia 2.25) iar Sfântul Apostol Petru, în prima sa epistolă spune: „voi care odinioară nu eraţi popor iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu; voi care odinioară n-aveţi parte de milă iar acum sunteţi miluiţi” (I Petru 2,10). Chemarea păgânilor în Împărăţia lui Dumnezeu este de fapt o pedeapsă pentru poporul Israel.

Mântuitorul combate totodată ideia fariseilor care credeau că sunt fii lui Avraam, au tot dreptul să ocupe locurile cele mai înalte din împărăţie. Însă Domnul le arată că le va fi foarte greu să ocupe aceste locuri întrucât pun preţ mai mult pe lucrurile pământeşti; îndeplinind Legea mai mult formal. Astfel, locul lor va fi ocupat de oameni simpli, modeşti, mai puţin legaţi de cele materiale. Ei nu au fost chemaţi de la început însă din momentul din care li s-au acordat această şansă sau chemare, au umplut casa stăpânului. În acest sens Mântuitorul afirmă că: „mulţi sunt chemaţi dar puţini aleşi”. Un bătrân călugăr grec, părintele Porfirie dând o explicaţie acestei expresii spune: „toţi sunt copii lui Dumnezeu... Tot gândindu-mă am ajuns la concluzia că toţi sunt

39 Parabolă. Prof. Dumitru Stăniloeie, op. cit., p. 91



63

copii lui Dumnezeu în sensul general al cuvântului dar puţini erau copii fii Săi în sensul înfierii aceştia urmând să moştenească împărăţia cerurilor. Într-adevăr sunt fii lui Dumnezeu dar nu toţi sunt moştenitorii Săi. Sensul general al termenului de înfiere se referă la toată lumea, dar sensul particular de înfiere se referă doar la creştinii care sunt singurii moştenitori”40.

Principala învăţătură pe care trebuie să o extragem din această parabolă este răspunsul pozitiv pe care orice om trebuie să-l dea la chemarea lui Dumnezeu, participând cu toată fiinţa la învăţăturile cele mântuitoare, lăsate aici de Mântuitorul şi propovăduite de apostoli şi urmaşii lor, de-a lungul timpului. Lepădându-ne de plăcerile din lumea aceasta şi căutând hrana cea bună pentru suflet vom dobândi comuniunea cu Hristos şi împărăţia cerurilor în veşnicie.

10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de

război Înainte de a rosti acest pildă, Mântuitorul vorbeşte ucenicilor săi despre luarea Crucii ca

simbol al lepădării de cele lumeşti, şi apoi să-i urmeze Lui. Pentru a ilustra mai bine greutăţile pe care le vor întâmpina, şi cum trebuie să se pregătească înainte de a urma această cale el spune două pilde scurte. „... cel ce nu-şi poartă crucea sa şi nu vine după mine nu poate să fie ucenicul meu. Căi cine dintre voi vrând să zidească un turn nu stă mai întâi şi-şi face socoteala cheltuielii, dacă are cu ce să-l isprăvească ? ca nu cumva, punându-i temelia şi neputând să-l termine, toţi cei care vor vedea să înceapă a-l lua în râs, zicând: Acest om a început să zidească, dar n-a putut isprăvi. Sau care rege, plecând să se bată în război cu alt rege, nu va sta întâi să se sfătuiască, dacă va putea să întâmpine cu zece mii pe cel care vine împotriva lui cu douăzeci de mii ? iar de nu, încă fiind el departe, îi trimite sol şi se roagă de pace” (Lc. 14, 27-32).

Scopul acestor pilde este de a învăţa pe cei care se încumetă în lucrarea de a deveni ucenicii lui Iisus, Mântuitorul, să nu desconsidere greutatea misiunii care îi aşteaptă. Putem considera că, ambele parabole au în vedere starea duhovnicească a acelora care se hotărăsc să îndeplinească cele trei sfaturi evanghelice, şi anume ascultarea necondiţionată, sărăcia de bunăvoie şi castitatea. Împlinirea acestor sfaturi cere o jertfă continuă şi o luptă împotriva ispitelor de la lume şi de la vrăjmaşi. De aceea nu toţi au puterea să urmeze această cale, iar cei care se încumetă totuşi, Mântuitorul îi previne asupra luptei care le stă în cale, luptă pe care trebuie să o câştige. Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă ca fiecare să-şi încerce puterile în preferinţele trupului şi ale sufletului pentru a nu întâmpina după aceea greutăţi care să-l determine să se întoarcă din cale, unde îl vor urmări tot timpul mustrările şi ironiile celor din jur41 asemenea celui care, vrând să zidească turn după ce termină temelia să constate că nu mai are resurse să-l finalizeze. Întoarcerea în lume a celuia care hotărâse să-i urmeze Mântuitorului şi să-şi închine viaţa în totalitate slujirii Lui, poate fi comparată cu gestul unui dezertor, care se întoarce de pe câmpul de luptă, străpuns de sentimentul fricii. De unii ca aceştia Sfântul Evanghelist aminteşte, spunând: „... mulţi dintre ucenicii Săi s-au dus înapoi şi nu mai umblau cu El” (In. 6,66).

Astfel Mântuitorul Iisus Hristos, îndeamnă pe toţi cei care vor să-şi dedice viaţa celor sfinte, să renunţe la dorinţa lor ambiţioasă dacă constată că nu dispun de mijloacele spirituale necesare pentru desăvârşirea acestei căi, asemenea celui care constată că nu dispune de armata necesară pentru a învinge pe duşman, fiind nevoit în cele din urmă să accepte condiţiile impuse de acesta, întrucât dacă nu va face pasul spre a cere pace, va fi învins cu desăvârşire.

11. Parabola despre drahma pierdută Pentru a arăta cât de mare este mila lui Dumnezeu şi cât de mult valorează un suflet înaintea

Lui, Mântuitorul rosteşte trei parabole de o rară frumuseţe: parabola despre oaia cea pierdută,

40 Anastacios Sotirios Tzavaras, Amintiri despre bătrânul Porfirie, trad. de Cristina Băcanu, Ed. Bunavestire,

Bacău, 1991, p. 163 41 Sfântul Vasiel cel Mare, Scrieri, partea a II-a, P.S.B., XVIII, trad, introducere, indice şi note de Prof. Iorgu

D. Ivan, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1989, p. 523



64

drahma pierdută şi fiul risipitor. În timp ce mergea dinspre Galileea spre Iudeea, Mântuitorul a luat parte la o discuţie aprinsă

cu cărturarii şi fariseii, încercând să-i convingă pe aceştia că este folositor să se poarte cu bunăvoinţă faţă de cei păcătoşi care se întorc la credinţă prin pocăinţă. Printre mulţimile care-L asculta pe Hristos se aflau cu siguranţă şi mulţi dintre păcătoşi şi dintre vameşi, categorii de oameni pe care poporul Israel nu-i putea suferi în preajmă. Conducătorii poporului îl acuza pe Iisus că „primeşte la Sine păcătoşi şi mănâncă cu ei” (Lc. 15,2). Termenul de „păcătoşi” îi caracteriza pe oamenii care trăiau o viaţă dezordonată, imorală, în adultere, răpitori. Fariseul în rugăciunea sa, spune despre vameş: „Dumnezeule îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni, răpitori, nedrepţi, adulteri, sau ca şi acest vameş” (Lc. 18.11). din cauza imaginii decăzute pe care o aveau în popor, aceştia erau lipsiţi de drepturi civile, adică nu puteau deţine funcţii în popor, sau să depună mărturii datorită neîncrederii pe care o lăsau. Când fariseii şi saducheii se întreabă de ce Mântuitorul îi primeşte pe vameşi şi păcătoşi, ei nu se arătau surprinşi, miraţi ci, mai degrabă, arătau dezaprobarea; în mintea lor exista ideea că şi Mântuitorul era păcătos, iar ei făceau tot ce credeau de cuviinţă să avertizeze mulţimea să nu se asocieze cu El.

Un motiv pentru care fariseii nu au înţeles de ce se purta Mântuitorul cu îngăduinţă faţă de cei marginalizaţi, ar fi că, ei niciodată nu au înţeles legea de aur: „Ce vrei să-ţi facă ţie oamenii, aceea fă-le tu lor”. Ei nu au văzut că de fapt El intra numai în casele care I se deschideau, adică de acei oameni care au dus o viaţă imorală până la un moment din viaţă când au hotărât să se îndrepte pe calea ce duce la mântuire. Este cunoscut, de exemplu momentul în care intră în casa lui Zaheu vameşul, care, prin întoarcerea sa de la calea cea pierzătoare, întreaga familie a dobândit mântuirea; Aceasta este de fapt şi motivul pentru care Mântuitorul a venit pe pământ, cum spune El Însuşi: „Căci Fiul omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19.10).

Domnul Iisus, Cel care vede ce este în sufletul fiecărui om a cunoscut gândurile fariseilor şi de aceea rosteşte aceste pilde dintre care, ne vom opri la pilda despre Drahma pierdută şi cea a Fiului risipitor.

Parabola se prezintă sub forma unei întrebări, adresate în special fariseilor şi cărturarilor. Astfel, El spune, ... care femeie, având zece drahme, dacă pierde o drahmă, nu aprinde lumina şi nu mătură casa şi nu caută cu grijă până ce o găseşte ? Şi găsind-o, cheamă prietenele şi vecinele sale, spunându-le: Bucuraţi-vă cu mine, căci am găsit drahma pe care o pierdusem. Zic vouă, aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăieşte” (Lc. 15.8-10).

În Palestina, drahma este o monedă foarte cunoscută, fiind confecţionate din aur sau din argint. O drahmă din aur cântărea 4,09 grame iar din argint, 3,65 grame. Pe lângă această monedă, mai existau în uz şi didrahma, care avea valoare a două drahme. Pentru cei săraci, drahma era în mare măsură foarte preţioasă. Femeia din parabolă pierde una din cele zece drahme pe care le avea, şi aprinde lumina ostoindu-se în căutarea ei. Pentru că o găseşte în cele din urmă, îşi cheamă prietenele şi vecinele pentru a se împărtăşi şi ele de bucuria provocată de aflarea ei. Dacă era vorba de o mină sau de un talant, monezi cu valoare mult mai mare decât talantul, se putea crede că lăcomia şi dorinţa de înavuţire ar fi impulsionat-o pe femeie în căutare. Fiind vorba doar de o drahmă, a unei femei sărace, bucuria ei este sinceră, pornită din adâncul fiinţei sale. Faptul că vrea să împartă cu alţii bucuria este un îndemn pentru fiecare din creştini de manifestare sinceră a bucuriei pentru cineva care reuşeşte să scape de vreun necaz sau suferinţă.

Nimeni nu pierde ceva preţios fără părere de rău şi nimeni nu regăseşte ceva pierdut fără să se arate pe chipul lui bucuria. Aşa este şi Dumnezeu în fiinţa Sa. Niciodată nu rămâne indiferent faţă de vreun suflet care se depărtează de dragostea Lui; sau faţă de comportamentul indiferent, pentru care Fiul Său, Unul Născut şi-a dat viaţa pe cruce pentru răscumpărarea lui.

Totdeauna regăsirea produce bucurie nemărginită; aşa cum femeia săracă se bucură de drahma ei, tot astfel Părintele Ceresc împreună cu îngerii se bucură pentru un păcătos care se întoarce pe calea mântuirii şi se pocăieşte pentru faptele săvârşite.



65

Parabola se sfârşeşte cu o declaraţie pe care Mântuitorul o rosteşte, şi care a rămas memorabilă: „Zic vouă, aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăieşte” (Lc. 15.10). Aşadar pentru a exprima această stare de bucurie, Mântuitorul Iisus foloseşte gradul de comparaţie, comparativ – „mai multă bucurie” – vrând să arate că, pentru cei drepţi bucuria Părintelui era permanentă, dar pentru un om rătăcit de la calea dreaptă, care se întoarce acea bucurie era pierdută iar acum, regăsirea a produs o stare de bucurie şi mai mare. În concluzie îndreptarea oricărui păcătos este câştigarea lui pentru împărăţia lui Dumnezeu.

12. Parabola fiului risipitor Este cea mai frumoasă şi impresionantă parabolă în care sunt prezentate trei personaje, din

cadrul unei familii: tatăl, fiul cel mare şi fiul cel mic. Având în vedere atitudinea pe care o are tatăl la primirea fiului celui pierdut, la revenirea sa acasă, parabola poate fi numită şi parabola despre iubirea tatălui. Ea poate fi o povestire extrasă de Mântuitorul din viaţa oamenilor aşa cum se poate vedea din versetul 18.21: „Tată, am greşit la cer (adică înaintea lui Dumnezeu) şi înaintea ta”. Din acest verset se poate vedea clar distincţia dintre Dumnezeu şi tatăl celor doi fii. Cu toate acestea, imaginea tatălui plin de dragoste şi iertare pentru copilul său, este chip al lui Dumnezeu, care, din marea Sa milostivire şi iubire pentru păcătoşii care se pocăiesc îi primeşte pe toţi la El. Pilda este rostită după ce, mai înainte rostise pentru mulţime pildele despre oaia cea pierdută şi drahma. Mântuitorul spune: „Un om avea doi fii. Şi a zis cel mai tânăr dintre ei tatălui său: Tată, dă-mi partea ce mi se cuvine din avere. Şi el le-a împărţit averea. Şi nu după multe zile, adunând toate, fiul cel mai tânăr s-a dus într-o ţară depărtată şi acolo şi-a risipit averea, trăind în desfrânări. Şi după ce a cheltuit totul, s-a făcut foamete mare în ţara aceea, şi el a început să ducă lipsă. Şi ducându-se, s-a alipit el de unul dintre locuitorii acelei ţări, şi acesta l-a trimis la ţarinile sale să păzească porcii. Şi dorea să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii însă nimeni nu-i dădeau. Dar, venindu-şi în sine a zis: Câţi argaţi ai tatălui meu sunt îndestulaţi de pâine, iar eu pier aici de foame ! Sculându-mă, mă voi duce la tatăl meu şi-i voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta. Nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău. Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi. Şi, sculându-se, a venit la tatăl său. Şi încă departe fiind de el, l-a văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul lui şi l-a sărutat. Şi i-a zis fiul: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta şi nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău şi a zis tatăl către slugile sale: Aduceţi degrabă haina lui cea dintâi şi-l îmbrăcaţi şi daţi inel în mâna lui şi încălţăminte în picioarele lui, şi aduceţi viţelul cel mai îngrăşat şi-l înjunghiaţi şi, mâncând, să ne veselim; Căci acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat. Şi au început să se veselească. Iar fiul cel mai mare era la ţarină. Şi când a venit şi s-a apropiat de casă, a auzit cântece şi jocuri. Şi, chemând la sine pe una dintre slugi, a întrebat ce înseamnă aceasta. Iar ea i-a spus: Fratele tău a venit, şi tatăl tău a junghiat viţelul cel îngrăşat pentru că l-a primit sănătos. Şi el s-a mâniat şi nu voia să intre; dar tatăl lui ieşind îl rugă. Însă el, răspunzând, a zis tatălui său: iată, de atâţia ani îţi slujesc şi niciodată n-am călcat porunca ta, şi mie niciodată nu mi-ai dat un ied să mă veselesc cu prietenii mei. Dar când a venit acest fiu al tău, care ţi-a mâncat averea cu desfrânatele, ai junghiat pentru el viţelul cel îngrăşat. Tatăl însă i-a zis: Fiule, tu întotdeauna eşti cu mine şi toate ale mele ale tale sunt. Trebuia însă să ne veselim şi să ne bucurăm, căci fratele tău acesta mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (Lc. 15, 11-32).

În această parabolă Mântuitorul zugrăveşte în culori atât de vii dragostea dumnezeiască pentru fiecare om păcătos care se pocăieşte şi se îndreaptă spre Dumnezeu.

După conţinut parabola poate fi împărţită în trei tablouri remarcabile. Primul tablou oglindeşte purtarea necuviincioasă a fiului cel mai mic. Acesta merge înaintea tatălui său şi îi cere dreptul său din moştenire. Tatăl le împarte averea ce li se cuvine fiecăruia, iar peste puţin timp fiul cel mic se hotărăşte să plece departe de casă. Plecare fiului de sub protecţia familiei, arată în mod deosebit, libertatea pe care Dumnezeu i-a dăruit-o omului încă de la crearea lui, iar el are datoria să se folosească de acest dar în mod duhovnicesc pentru creşterea lui spirituală, sau din contră, libertatea poate însemna şi îndepărtarea de Dumnezeu, dacă este folosită în mod păcătos. Tocmai



66

acest lucru îl prezintă şi această parabolă. Fiul a buzat în mod păcătos de averea pe care o primeşte de la tatăl lui, şi implicit de libertatea pe care a primit-o de la el, odată cu plecarea sa din casa părintească. Această libertate este pierdere şi moarte sufletească care duce la ruperea legăturii dintre om şi Părintele Ceresc, este o sărăcire de fapte bune.

Pe lângă risipirea mijloacelor de trai pe care le mai deţinea tânărul, Dumnezeu trimite peste ţara în care locuia o foamete ce amplifică starea jalnică în care se afla. Înfăptuirea acestor necugetate acte, a făcut ca dintr-un fiu iubit al unei familii înstărite să ajungă să păzească porci.

În Vechiul Testament, conform textului de la Levitic 11.7, aceste animale erau considerate spurcate, interdicţie dată de Dumnezeu poporului Israel având în vedere temperaturile ridicate din acele ţinuturi.

Starea decăzută în care a ajuns acest tânăr l-a forţat să intre în contact cu aceste animale; mai mult el ajunge în situaţia de a renunţa la prescripţiile legii întrucât parabola ne spune că „dorea să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii” (V. 16). Tabloul al doilea descrie starea de mizerie a vieţii sale în care a ajuns, lipsurile şi foamea care îl determină să se gândească la căldura şi protecţia din familie. Dacă omul nu se întorcea de bunăvoie şi nu se smereşte, Dumnezeu, în marea Sa iubire nu-l lasă pe om. Chiar dacă îi trimite necazuri şi încercări o face pentru a-l trezi, pentru că smerenia trupească, atrage după sine pe cea sufletească iar omul ajunge să-şi conştientizeze starea păcătoasă. De aceea Dumnezeu îngăduie foametea ca mijloc de trezire a conştiinţelor adormite; este o foamete providenţială, întrucât tânărul ajunge în cele din urmă să-şi vină în fire. Prin expresia „şi-a venit în sine” (V. 17) Mântuitorul arată că, odată plecat de acasă acest tânăr este căzut în robia păcatului; ieşind astfel din firea lui, iar prin conştientizarea stării decăzute el îşi capătă identitatea, devenind el însuşi. A intra în sine este a începe să regăsim pe Dumnezeu căci inima omului este din fire sanctuarul lui Dumnezeu42. Aşadar libertatea păcătoasă în care el îşi desfăşura viaţa poate fi convertită într-o libertate a apropierii de Dumnezeu, o revenire la legătura de comuniune cu El. Din inima lui izvorăşte acum sentimentul de pocăinţă, întorcându-se de la lucrurile cele rele la lucrurile cele bune. Momentul schimbării este hotărâtor, căutând cu orice preţ să înceapă o viaţă nouă. Această revenire este semnul prezenţei lui Dumnezeu, întrucât a lucrat în el este o împreună lucrare a omului cu Dumnezeu. Părăsind pământul străin al patimilor pentru a se întoarce la tatăl său, fiul risipitor a grăbit milostivirea dumnezeiască; tatăl vine înaintea sa pentru a-l primi în braţele sale”43.

Momentul hotărârii este cel mai important al întoarcerii; ceea ce urmează după hotărâre este deja împlinirea a ceea ce şi-a pus în gând să facă. Dacă fiul cel risipitor nu ar fi ajuns la această hotărâre, nu ar fi avut prea multe şanse să mai ajungă la tatăl său; iar dacă nu se întorcea, era nevoit poate să trăiască în continuare în sărăcie şi mizerie pentru tot restul vieţii. Această „înviere” a fiului mort sufleteşte, îl determină să conştientizeze că nu mai este vrednic să se numească fiu, în faţa aceluia, căruia îi greşise cel mai mult. Totodată, el este uimit, speriat pentru că se vede pe sine; îşi vede adâncul negru al sufletului său; se simte neajutorat. Aceste stări au făcut să se nască în el sentimentul smereniei. Acum nu mai are pretenţii la nimic, ci vrea să fie slujitor la casa tatălui său.

Trecând prin acest examen de conştiinţă, el se întoarce acasă, „şi încă departe fiind de el, l-a văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul lui şi l-a sărutat”(V.20). cu siguranţă, în această perioadă în care fiul era rătăcit într-o lume străină, tatăl său îl simţea, ştia că fiul lui suferă, dar mai mult, ştia că se va întoarce şi, poate nu trecea o zi fără să privească capătul drumului, unde-l văzuse pentru ultima oară când plecase de acasă. Aceasta se poate vedea din gestul tatălui care îi iese în întâmpinare şi nu oricum ci „alergând”. Această grabă în întâmpinarea fiului iubit simbolizează coborârea Fiului lui Dumnezeu, către omul căzut în păcate.

42 Constantin Pavel, Probleme morale în parabola fiului risipitor, revista Glasul Bisericii, an XXX, nr. 3-4,

1971, p. 274 43 Macarios Simonopetritul, Triodul explicat, mistagogia timpului liturgic, tard. Diac. Ioan I. Ică Jr. Ed. Deidid,

Sibiu, p. 70



67

Ajuns în braţele părintelui său, îşi descarcă sufletul, mărturisindu-i ceea ce-şi propusese încă din momentul hotărârii: greşeala faţă de Dumnezeu şi faţă de tatăl prin neascultarea lui, dar nu reuşeşte să spună tot ce avea pe suflet pentru că el ar mai fi spus: „Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi”. Dat tatăl îl opreşte. El nu vrea să-l primească ca pe o slugă ci ca pe un oaspete de cinste.

Prin mântuirea pe care o face înaintea tatălui său, îşi dă seama că orice greşeală făcută aici pe pământ faţă de persoană, o săvârşeşte şi înaintea lui Dumnezeu care este în cer. Nimic din cele săvârşite aici pe pământ nu are importanţă numai aici; ele vor fi judecate şi în cer, tot acolo de unde vine şi iertate. Mântuitorul spune la un moment dat: „Întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti fraţi mai mici ai Mei, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25.40). De aceea şi acest tânăr spune: „Greşit-am la cer şi înaintea ta”.

După aceste clipe, tatăl dă trei porunci, porunci asemănătoare cu cele din textul de la Facere, când Iosif a fost desemnat rege primind de la Faraon un inel, o haină fină de vison şi un lanţ de aur: „Şi şi-a scos Faraon inelul din degetul său şi l-a pus în degetul lui Iosif, l-a îmbrăcat în haina de vison şi i-a pus un lanţ de aur împrejurul gâtului lui”. Dacă din reproşurile aduse tatălui de fiul cel mare reiese că acest tată era „strâns la masă”: „de atâţia ani îţi slujesc (...) şi mie niciodată nu mi-ai dat un ied ca să mă veselesc cu prietenii mei” totuşi la întoarcerea fiului mai mic, el se dovedeşte a fi de fapt „risipitor”, prin darurile pe care acesta i le dăruieşte.

Acest mic portret pe care ni-l putem face despre tatăl iubitor din parabolă, îl simbolizează pe Dumnezeu, arătând totodată cât de copleşitoare este iubirea Sa, şi cât de mare este mila Sa pentru un păcătos care se îndreaptă şi se pocăieşte. Părintele Profesor Vasile Mihoc spune: „cu cel întors de pe căile pierzării, El face risipă de daruri. O astfel de „risipă” dumnezeiască este harul mântuirii dat nouă prin Jertfa şi Învăţăturile lui Iisus”44.

Cele trei daruri pe care tatăl le înmână fiului său sunt semne de iertare, de restaurare sau de refacere a legăturii de iubire şi comuniunii dintre cei doi. Pe cât de mare i-a fost răbdarea în aşteptarea fiului pierdut, pe atât de mare îi sunt acum iertarea şi bucuria. Haina cea nouă era un însemn de înaltă distincţie în Orient, simbolizând pe omul cel nou, iertat şi primit de Dumnezeu în locaşurile Sale. Fără această „haină” curată, omul nu poate intra în împărăţia lui Dumnezeu (conf. Mt. 22, 2-14). Inelul era simbolul acordării unei autorităţi după cum reiese din textul de la I Macabei: „Şi i-a dat lui stema şi veşmântul său şi inelul, ca să aducă pe Antioh, fiul său, şi să-l crească pentru domnie” (I. Mac. 6.15). încălţămintea era considerată un lux, fiind purtată îndeosebi de persoanele înstărite. Oamenii săraci, prizonierii şi sclavii umblau desculţi; astfel înmânarea încălţămintei fiului regăsit arată că nu trebuia să mai umble ca un sclav. Sacrificarea viţelului îngrăşat se făcea foarte rar, la momente speciale din cadrul unei familii. În cazul de faţă, întoarcerea fiului în sânul familiei era o adevărată bucurie şi prilej de veselie pentru întreaga familie.

Episcopul Nicolae Velimirovici vede inelul de pe deget dăruit de tatăl „logodna sufletului cu Hristos (...) înfăptuită cu puterea şi harul Duhului Sfânt, care pecetluieşte toate darurile cereşti” iar în încălţăminte „voinţa tare, care-l face pe om să umble neabătut în căile lui Dumnezeu fără să o apuce încolo şi încoace şi fără să se uite înapoi”45.

Nichifor Calist merge cu detaliul exegezei şi mai departe, încât vede în veşmântul dat fiului de către tată, simbolul hainei de la Botez, în inel, harul Duhului Sfânt, dat prin Mirungere, în sandale, semnul restaurării libertăţii omului şi biruinţele asupra demonilor, iar în viţelul cel îngrăşat, Împărtăşirea cu Fiul înjunghiat45.

Motivul acestei revărsări a darurilor făcute de tatăl, este reînvierea sufletului fiului său din starea de păcat şi patimi, simbolizate de roşcovele pe care le mâncau porcii. Tatăl din parabolă nu

44 Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Meditaţii la Evangheliile Duminicilor Tradului şi Penticostarului, Editura

Teofania, Sibiu, 2003, p. 26 45 Ep. Nicolae Velimirovici, Cuvânt de sărbătoare, traducere de Anca Sârbulescu, vol. I, Editura Ileana,

Bucureşti, 2002, p.157 45 Macarios Simonopetritul, op. cit., p. 70 (cf. Nichifor Calist, Duminica Fiului Risipitor, Sinaxar, Triodion,

ed. Atena, 1967, p. 15)



68

încetează să spună: „Acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (V. 24 şi V. 32). Era într-adevăr un motiv justificat pentru acest tată nemângâiat care şi-a recăpătat fiul. Îndepărtarea de Dumnezeu printr-o viaţă trăită în păcate înseamnă moartea sufletului, pierderea totală a harului dăruit de Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

Ultimul tablou al acestei parabole descrie comportamentul „revoluţionar” al fiului mai mare, protestând împotriva tatălui pentru primirea făcută fratelui său, care i-a risipit averea. Acest ultim tablou este rostit de Mântuitorul ca un răspuns dat celor care îl acuzau că-i primeşte la Sine pe păcătoşi şi pe vameşi. Fariseii se oglindeau cel mai bine în poziţia acestui fiu mai mare. El nu a putut să se bucure de întoarcerea fratelui său. Mântuitorul îl introduce în pilda Sa ca venind de la ţarină, ceea ce arăta că acesta era un fiu muncitor, supus tatălui şi tocmai din acest motiv el se simte nedreptăţit de către tatăl său. Chiar dacă la prima vedere el apare un tânăr ascultător el are dificultăţi în a înţelege că milostivirea lui Dumnezeu este mai mare decât dreptatea oamenilor. Fiul cel mare a fost şi rămâne în ochii tatălui său deoarece nu a greşit asemenea fratelui său, dar „în concepţia sa mai îngustă decât aceea a tatălui său socoteşte îndepărtarea de păcat mai bine tratată decât statornicia în virtute”46.

Se putea întâmpla ca el să fi procedat asemenea fratelui său dar nu a avut suficient curaj pentru a-şi cere partea de moştenire şi de a pleca departe de casa părintească. Răsplata cuvenită fratelui său păcătos în trecut dar sfinţit prin mărturisire nu afectează cu nimic răsplata dreptului. Greşeala mare pe care el o săvârşeşte este în momentul când îl judecă pe tatăl că l-a primit sănătos pe fratele mai mic; în gândirea lui considera că acesta nu merita să fie primit înapoi în sânul familiei, cu atât mai mult răsplătit.

Referitor la fiul cel mic vedem că cel care risipeşte orice agoniseşte şi orice moşteneşte, ajunge în sărăcie; este nevoit să recurgă la mila altora. Antiteza lăcomiei este aşadar risipa iar mijlocul între aceste două vicii este virtutea cruţării, mama bunăstării47. Constantin Noica spune despre risipă: „sunt două feluri de a risipi. Fiul risipitor nu făcea altceva decât să cheltuiască fireşte. Dar fratele său risipea. Există risipa celui care, întocmai fiului din parabolă cheltuieşte fără să fie strâns dar există şi risipă la cel care strânge fără să poată aduna. Fratele fiului risipitor aşa face. El strânge ascultare după ascultare şi faptă bună după faptă bună, iar în ultimul ceas, când nu poate înţelege şi nu poate ierta dragostea tatălui pentru cel ce a risipit pierde el însuşi tot ce a adunat. La ce bun atâta supunere şi atâta cuminţenie, dacă n-a putut întra în inima sa niţică dragoste ? Tot ce a strâns fratele acesta al fiului risipitor, toate instrumentele întru desăvârşire pe care le-a pregătit, nu-l desăvârşesc, de vreme ce lipseşte instrumentul cheie, şi nu-l însoţesc în singurătatea sa morală”48.

Atitudinea fratelui mai mare este în multe privinţe asemănătoare cu a fariseului de la templu. Astfel, el mărturiseşte asemenea aceluia faptele bune dar este nemulţumit de preferinţa dată celui mai mic, ca un duşman al prietenului păcătoşilor.

Din această parabolă trebuie să reţinem ideea că iubirea îndurătoare a Tatălui Ceresc nu rareori oferă păcătoşilor convertiţi un prisos de har şi-i ridică la o înaltă treaptă a sfinţeniei: Maria Magdalena sau Apostolul Pavel sunt exemple grăitoare în acest sens.49

Din această parabolă trebuie să reţinem în primul rând că drumul întoarcerii de pe calea păcatelor reprezintă mai mult partea de contribuţie a credinciosului la mântuirea proprie. Dar harul lui Dumnezeu nu-l părăseşte, ci îl ajută în diferite chipuri, mai ales atunci când are mai multă nevoie, mai ales atunci când crede că este părăsit de toţi. Dumnezeu face în aşa fel încât păcatul să

46 Diac. N. I. Nicolaescu, Actualitatea parabolelor istorisite în Evanghelia după Sfântul Luca, în revista Studii

Teologice, nr. 5-6, 1952, p. 285 47 Preot Prof. Dr. Simeon Popescu, Explicarea Evangheliilor Duminicale şi ale Sărbătorilor Împărăteşti,

Editura Bunavestire, Bacău, 1998, p. 193 48 Antonie Plămădeală, mitropolit Op. Cit. P. 589 (cf. Inteligentia quae non intelligit, Adsum, 1940, p. 3) 49 Prof. Constantin Pavel, Cele două portrete morale din parabola fiului risipitor, în revista Studii Teologice, an

XXVII, nr. 9-10, 1975, p. 704 (cf. Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evanghelium, III, Auflage, Innsbruck, 1909, p. 909)



69

nu-i mai producă omului plăcere ci suferinţă pentru ca să trezească în el conştiinţa căderii; îl determină să-şi aducă aminte de bunurile pierdute şi îl îmbărbătează ca să se poată ridica.

Parabola fiului risipitor prezintă aşadar două chipuri în care putem păcătui şi putem să ne mântuim. Mai întâi este prezentat chipul fiului risipitor care s-a pocăit şi s-a întors la calea binelui şi chipul fratelui mai mare al său care, deşi n-a părăsit casa părintească şi rânduielile morale, totuşi a păcătuit foarte grav la urmă, întrucât nu a iertat pe fratele său şi nu i-a arătat iubirea frăţească faţă de el. Dacă acest tânăr nu a putut iubi pe fratele său care l-a supărat personal cu nimic, ne întrebăm dacă unul ca el va putea iubi pe vrăjmaşii lui, căci Mântuitorul porunceşte tuturor: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce că vatămă şi vă prigonesc” (Mt. 5.44). Prin această iubire, ridicată la treaptă deplină, creştinul va putea participa la marea bucurie a ospăţului pregătit pentru cei care se învrednicesc să ducă o viaţă în comuniune şi iubire cu Dumnezeu şi cu semenii săi.

13. Parabola iconomului incorect Pilda este rostită de Mântuitorul înaintea ucenicilor, având ca principale învăţături, în primul

rând folosirea bunurilor materiale în scopul ajutorării celor lipsiţi iar în al doilea rând şi ceea ce este mai evident, hotărârea fermă şi prudenţa cu care fiecare om trebuie să urmărească în viaţă să facă tot ceea ce-i stă în putere să-şi mântuiască sufletul. Mântuitorul zice ucenicilor Săi: „Era un om bogat care avea un iconom şi acesta a fost pârât lui că-i risipeşte avuţiile. Şi chemându-l i-a zis: Ce este aceasta ce aud despre tine ? Dă-mi socoteală de iconomia ta, căci nu mai poţi să fii iconom. Iar iconomul a zis în sine: Ce voi face că stăpânul meu ia iconomia de la mine ? Să sap, nu pot, să cerşesc mi-este ruşine. Ştiu ce voi face, ca să mă primească în casele lor, când voi fi scos din iconomie. Şi chemând la sine, unul câte unul, pe datornicii stăpânului său a zis celui dintâi: Cât eşti dator stăpânului meu ? Iar el a zis: O sută de măsuri de untdelemn. Iconomul i-a zis: Ia-ţi zapisul şi, şezând, scrie degrabă cincizeci. După aceea a zis altuia: Dar tu cât eşti dator. El i-a spus: O sută de măsuri de grâu. Zis-a iconomul: Ia-ţi zapisul şi scrie optzeci. Şi a lăudat stăpânul pe iconomul cel nedrept căci a lucrat înţelepteşte. Căci fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fii luminii”(Lc. 16,1-8).

Iconomul este un admirator de bunuri particulare sau publice pe care trebuie să le justifice înaintea stăpânului său. Cu acest termen sunt numiţi şi creştinii, despre care Sfântul Apostol Pavel spune „Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos, şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu. Iar, ca iconom, mai ales, se cere ca fiecare să fie aflat credincios” (I. Cor. 4.4).

În parabolă, Mântuitorul se foloseşte în învăţătura Sa, de un iconom necredincios stăpânului său, fiind pârât acestuia că-i risipeşte averea. El nu este acuzat că fura sau lua pentru el din avutul stăpânului ci pentru că „le risipea”, nu în petreceri ci ajutând pe cei aflaţi în lipsuri. Aducându-i-se la cunoştinţă fapta iconomului său stăpânul îl cheamă pentru a justifica cheltuielile şi hotărăşte să-i ia iconomia. Ameninţat să rămână pe drumuri şi cugetând la ceea ce va urma pe urmă, decide să-şi muşamalizeze delapidările falsificând socotelile cerute de stăpân. Întrucât deţinea poliţele, el îi lasă pe datornici să-şi facă modificări, sperând că frauda săvârşită va trece nebăgată în seamă. Iconomul recurge la asemenea situaţie pentru a-şi asigura un loc în casele şi la mesele acelora pe care i-a ajutat, arătându-i-le milă şi dragoste. El a fost prins la limita critică a situaţiei. De aceea nu lasă ca lucrurile să-şi urmeze cursul, ci acţionează desigur fără scrupule faţă de stăpânul său. Din acest motiv nici Mântuitorul nu-l acuză pentru modul lui de acţionare chiar dacă pe drept aceste fapte sunt neplăcute înaintea lui Dumnezeu.

Din contră iconomul este lăudat pentru îndrăzneala sa şi pentru hotărârea cu care şi-a urmărit ţelul de aşi făuri o viaţă nouă. Aflând deci stăpânul şi de falsurile produse în poliţe nu a mai avut nimic de făcut împotriva slujitorului său, decât să se resemneze şi să recunoască priceperea cu care fostul angajat îl înşelase până în ultima clipă. Fiind foarte bogat, probabil proprietar al multor terenuri a fost mulţumit măcar că a reuşit să scape de cel care îl înşelase în administrarea lucrurilor



70

sale, rămânând chiar uimit de iscusinţa şi prevederea de care a dat dovadă când s-a gândit şi cum a reuşit să-şi asigure întreţinerea gratuită pe tot restul vieţii în mod fraudulos.

Această pildă urmăreşte să arate că, curajul şi îndrăzneala de a trece peste o situaţie limită, cu bună conştiinţa şi spre folosul altora sunt mai bine văzute decât comportamentul lipsit de curaj sau de dorinţa de ură a acelora care respectă strict legea. După ce sfârşeşte această învăţătură Mântuitorul spune: „fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fiii luminii” (V. 8). Referitor la aceste cuvinte, Arhiepiscopul Teofil Herineanu spune: „Este o constatare cât se poate de justă, dar o constatare care se referă numai la viaţa aceasta pământească a oamenilor, la viaţa aceasta pe care mulţi dintre aceia cred numai în ea, o socot unica cu putinţă şi, ca atare, nu înţeleg să şi-o orânduiască decât numai potrivit intereselor proprii. Unii ca aceştia, nemaiavând ca etalon al faptelor lor credinţa în judecata finală a lui Dumnezeu, care va fi mincinoasă şi va da fiecăruia după faptele lui din viaţă, ţin repede să se aranjeze în diferite împrejurări dificile ale vieţii, la fel ca iconomul cel necinstit (...), ca să le meargă bine şi pe mai departe în viaţă, chiar dacă din punct de vedere obiectiv, ceea ce fac pentru ca să obţină un astfel de rezultat este cât se poate de reprobabil din punct de vedere moral. „Fiii luminii” însă, care simt în toată clipa asupra lor ochiul cel atotvăzător al lui Dumnezeu şi care-şi dau seama că faptele lor din viaţa aceasta vor determina starea veşnică de după moarte, nu-şi pot îngădui nici să facă şi nici să gândească aşa cum fac şi gândesc cei dintâi (...). Cei ce cred în Domnul şi Mântuitorul Iisus Hristos şi îndeplinesc cu credinţă şi cu dragoste sfintele Sale învăţături sunt cu adevărat „fiii luminii” pentru că Domnul Însuşi a zis despre Sine: „Eu sunt lumina lumii” (In. 18.12)50.

Mântuitorul nu recomandă săvârşirea faptelor pe care le făcuse iconomul acuzat de fraudă în slujba sa. Prin ceea ce a săvârşit rămâne până în ultima clipă un om necinstit. El nu a urmărit decât să-şi asigure pâinea şi un loc de dormit pe căi necinstite, neconforme cu legea morală. Falsificând poliţele el înşeală a doua oară pe stăpân, dar de remarcat că prin aceasta vine în ajutorul datornicilor. Astfel, el se împarte între bine şi rău. Săvârşind răul, el slujeşte bogăţiei iar cu binele făcut iertând datoriile datornicilor, el trăia cu gândul că, poate, reuşeşte să-şi acopere răul făcut.

Acest exemplu nu trebuie aplicat în viaţă printr-o analogie integrală, ci parţial, aşa cum nici stăpânul nu a fost întru totul de acord şi nu a aprobat procedeul iconomului ci doar modul în care a gândit şi a aplicat soluţia pentru a ieşi din situaţia critică.

Mântuitorul, dintotdeauna a condamnat reaua întrebuinţare a bunurilor materiale, recomandând uzul lor în aşa măsură încât, prin ele, să ne asigurăm fereastra de trecere în viaţa veşnică. După ce încheie această parabolă, îndeamnă pe ucenici „Faceţi-vă prieteni cu bogăţia nedreaptă, ca atunci când veţi părăsi viaţa, să vă primească ei în corturile cele veşnice”(V.9). Chiar dacă bogăţia constituie de cele mai multe ori prilejul multor nedreptăţi, ea poate avea o importanţă deosebită în viaţa individuală şi socială, numai dacă este îndreptată în scopul de ajutorare. Chiar dacă între Dumnezeu şi bogăţie (mamona – în ebraică) este o prăpastie mare, după cum spune Mântuitorul Hristos că „nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi mamona” (Lc. 16.13), prin bogăţii omul poate să ajungă la Hristos numai dacă aceasta este arunactă în pântecele săracilor creând astfel punte de trecere în împărăţia lui Dumnezeu, aşa după cum şi iconomul prin bunurile pământeşti şi-a asigurat existenţa pentru celelalte zile.

Pentru a recepţiona mesajul corect pe care Mântuitorul a dorit să-l lase prin intermediul acestei parabole, nu trebuie să privim cu insistenţă la faptele iconomului care sunt întradevăr de condamnat căci nu aceasta urmăreşte Hristos, ci să-i urmăm dorinţa de a face tot ce ne stă în putere să începem o viaţă nouă în Hristos şi să săvârşim în tot timpul fapte bune pentru a fi plăcuţi înaintea lui Dumnezeu .

14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr Mântuitorul Iisus Hristos se afla într-o perioadă în care învăţa intens. După ce spuse pilda

iconomului incorect, fariseii îl batjocoreau. Ei credeau că, după Vechiul Testament, bogăţia era o

50 Teofil Herineanu, Arhiepiscop, Tâlcuri din Sfânta Scriptură, Cluj-Napoca, 1987, p. 407



71

răsplată acordată celor drepţi, iar Mântuitorul le demască făţărnicia: „Voi sunteţi cei ce vă faceţi pe voi drepţi înaintea oamenilor, dar Dumnezeu cunoaşte inimile voastre; căci ceea ce la oameni este înalt, urâciune este înaintea lui Dumnezeu”.

Pentru instruirea ucenicilor dar şi pentru combaterea credinţei fariseilor, Mântuitorul oglindeşte diferenţa dintre un bogat şi săracul Lazăr, care zăcea la poarta bogatului. El zice „Era un om bogat care se îmbrăca în porfiră şi în vison, veselindu-se în toate zilele în chip strălucit. Iar un sărac, anume Lazăr, zăcea înaintea porţii lui, plin de bube, poftind să se sature din cele ce cădeau de la masa bogatului, dar şi câinii venind, lingeau bubele lui. Şi a murit săracul şi a fost dus de către îngeri în sânul lui Avraam. A murit şi bogatul şi a fost înmormântat. Şi în iad, ridicându-şi ochii, fiind în chinuri, el a văzut d edeparte pe Avraam şi pe Lazăr în sânul lui. Şi el, strigând, a zis: Părinte Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă chinuiesc în această văpaie. Dar Avraam a zis: Fiule, adu-ţi aminte că ai primit cele bune ale tale în viaţa ta, şi Lazăr, asemenea, pe cele rele; iar acum, aici el se mângâie, iar tu te chinuieşti. Şi peste toate acestea, între noi şi voi s-a întărit prăpastie mare, ca cei care voiesc să treacă de aici la voi să nu poată, nici cei de acolo să treacă la noi. Iar el a zis: Rogu-te, dar, părinte, să-l trimiţi în casa tatălui meu, căci am cinci fraţi, să le spună lor acestea, ca să nu vină şi ei în acest loc de chin. Şi i-a zis Avraam: Au pe Moise şi pe prooroci, să asculte de ei. Iar el a zis: Nu, părinte Avraam, ci, dacă cineva dintre morţi se va duce la ei, se vor pocăi. Şi i-a zis Avraam: Dacă nu ascultă de Moise şi de prooroci, nu vor crede nici dacă ar învia cineva dintre morţi” (Lc. 16.19-31).

Primele trei versete care încep parabola prezintă starea fiecăruia, aici pe pământ, iar restul versetelor, starea de dincolo cu o întorsătură radicală.

Din primul verset ne putem imagina starea de bogăţie în care se desfăta bogatul, arătată prin hainele pe care le purta. Porfira era o specie de melc marin, din sângele căruia se pregătea o culoare numită porfiră sau purpură. Acest sânge de porfiră se procura cu mare greutate, în cantităţi reduse, câteva picături de la un melc, ceea ce însemna că veşmintele colorate în porfiră erau foarte scumpe, şi le purtau doar cei deosebiţi de bogaţi 51. Veşmintele de vison erau confecţionate dintr-o specie de in indian, fiind cele mai preţioase datorită fineţii dar şi culorii strălucitoare de albe.

Contrastul prezent în parabolă (bogatul care se lăfăieşte în desfătări şi săracul Lazăr, care se stinge în lipsuri şi suferinţe ignorat de cel bogat) era obişnuit în societatea antică, în care, unii, prin moştenire şi exploatarea cruntă a muncii sclavilor îşi duceau viaţa î lux şi desfrâu, în timp ce sclavii, care munceau fără odihnă, de multe ori mureau în lipsuri, boală şi foame. Această stare jalnică a adus, pe de o parte la elogiul mângâietor pentru acele vremuri, iar pe de altă parte la mustrarea aspră în ameninţările profetice ale dreptăţii faţă de bogaţi care au existat de la El până în zilele noastre.

În acest sens Giovanni Popini lăudând sărăcia şi osândind bogăţia şi pe bogaţi spune: „Iisus este sărac. Este săracul infinit şi riguros de sărac. Sărac de o sărăcie absolută. Prinţul sărăciei, Domnul celei mai desăvârşite mizerii. Sărac cu săracii, venit pentru săraci, vorbind săracilor, dând săracilor, muncind pentru săraci”52.

Mântuitorul în pilda rostită nu pomeneşte numele bogatului deoarece prin atitudinea dispreţuitoare şi lipsită de omenie faţă de Lazăr l-a lipsit de o asemenea vrednicie. Prin urmare, numele celor răi nu sunt vrednice de pomenit. Psalmistul despre unii ca ei: „nu voi pomeni numele lor pe buzele Mele” (Peste. 15.4). faptul că bogatului nu i se pomeneşte numele poate arăta că Mântuitorul se adresează oricărui bogat însă fiecare sărac nu se poate numi Lazăr. Lazăr este singurul personaj din parabole căruia i se spune numele. Acest lucru nu înseamnă neapărat că Mântuitorul rosteşte o întâmplare reală, ci numele lui era simbolic. Numele de „Lazăr” înseamnă „Dumnezeu este ajutorul meu” arătând că acesta era un om iniştit, credincios, un om care îşi punea

51 Mic Dicţionar Enciclopedic, Editura Ştiinţifică şi Encicplopedică, ... p. 1391 52 Prof. N. Chiţescu, Predică la Duminca a 22-a după Rusalii, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-

12, 1974, p. 988, (Cf. Giovanni Papini, Istoria lui Hristos, trad. Franceză, 1926, p. 190)



72

mereu nădejdea îndz. După Grigorie Palama, numele lui Lazăr „era scris în ceruri iar bogatului îi era şters, pierzându-se odată cu amintirea”53.

Săracul Lazăr era mereu prezent la poarta săracului zăcând în suferinţă, plin de bube şi flămând, aştepta zadarnic ca cineva să-i ofere măcar firimiturile cădeau de la masa bogatului însă starea jalnică a lui nu a înmuiat inima nimănui. Aşadar primul păcat al bogatului în acest caz, cruzimea şi lipsa de omenie de neântrecut faţă de Lazăr. Bogatul s-a dovedit mai crud şi decât judecătorul care nici de Dumnezeu nu se temea (Lc. 18, 1-8) întrucât acesta la stăruinţa văduvei supărătoare la un moment dat, renunţa la orgoliul său şi îi face pe plac femeii, doar pentru a scăpa de ea. Ori acest sărac spre deosebire de aceea, în tăcere nu dorea decât să-şi potolească foamea. Dacă manifestarea femeii produce mânie judecătorului, cu atât mai mult atitudinea săracului care zăcea tăcut la poartă cu înfăţişarea lui vrednică de milă, supt de foame, ar fi trebuit să-i înmoaie inima şi să se milostivească faţă de el. Astfel, bogatul era mai crud şi decât câinii care, aproape sălbatici cu toată răutatea lor, neputând să-l ajute pe Lazăr în alt mod. Îi ling buzele de puroi, pentru a-i uşura durerile.

Murind Lazăr, a fost mântuit prin suferinţă şi răbdare. El a fost dus îngeri „slujitori ai celor ce vor moşteni mântuirea” (Evrei 1.14) în „sânul lui Avraam”, locul de odihnă a celor drepţi unde trăiesc fericirea veşnică alături de Hristos. Acest loc, este cel mai înalt la care se poate spera. Pentru Lazăr s-a petrecut o răsturnare completă a soartei: dacă pe pământ îl vede pe bogat la capul mesei veselindu-se, acum, acum el este învrednicit să stea la masa festivă; dacă pe pământ a fost desconsiderat, acum are parte de bucuriile onorurile cele mai înalte. Despre bogat ni se spune că a murit şi el, şi a fost înmormântat (V. 22). După acest moment, de trecere de la viaţă la moarte, el nu are parte decât numai de funerariile ce se aduc după moartea oricărui om. Viaţa lui trăită numai în păcate, ocupându-se doar de trup, a îngreuiat sufletul, neputând să se înalţe la cer. Dumnezeu a pedepsit aşadar sufletul bogatului, aruncându-l în vad. Astfel soarta celor doi este radical schimbată. Bogatul care s-a folosit în mod egoist de bogăţii, suferă pentru veşnicie, pe când săracul Lazăr, răbdând cele mai cumplite chinuri şi lipsuri se veseleşte acum pentru veşnicie.

Un eterodox întrebând pe părintele Cleopa, dacă este drept că pentru păcatele făcute de oameni temporar, pe pământ, Dumnezeu îi pedepseşte la chinuri veşnice, părintele îi răspunde: „Nu ai auzit atâtea cazuri întâmplate chiar în viaţa de aici, când cineva, pentru păcatele făcute într-o clipă sau într-un minut, primeşte osânda pe ani îndelungaţi sau chiar pe viaţă până la moarte ? căci nu durata de timp în care s-a săvârşit greşeala este hotărâtoare în stabilirea pedepsei, ci gravitatea ei, intenţia şi altele. Unul cu o armă automată puternică, seceră sute de oameni într-un minut, dar dacă a făcut atâtea ucideri nedrepte într-un timp, nu se va pedepsi pentru fapta sa numai un minut. Cel ce moare în păcate grele, moare cu ură faţă de Dumnezeu şi în viaţa de dincolo ne se mai poate îndrepta; acolo păcatele lui rămân veşnice şi de aceea munca lui trebuie să fie veşnică”54.

Mântuitorul Hristos, ne arată prin soarta bogatului, că lipsa de fapte bune este egală cu săvârşirea de fapte rele. În viaţa sa pe pământ bogatul nu apare ca un asupritor sau brutal, dar această lipsă de păcate nu-l face mai bun, de aceea el merge în locul unde merg toţi păcătoşii. El este asemenea smochinului neroditor sau asemenea slugii care şi-a îngropat talantul în pământ.

Ajuns în iad, el îl zăreşte pe Lazăr printre cei drepţi. El încearcă zadarnic să primească alinarea suferinţelor cumplite din iad, aşa cum, oricând Lazăr dorea să-şi stăpânească foamea cu firimiturile căzute de la masa sa. Fariseii care ascultau acest cuvânt al Mântuitorului, au fost puşi într-o situaţie penibilă: bogatul, care pe pământ, niciodată nu se ruga de numai, ci doar poruncea, îl văd acum în stare de rugăciune. El se adresează direct lui Avraam zicând: „Părinte Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă chinuiesc în această văpaie” (V.24). Chiar dacă prea târziu, acesta descoperă în sfârşit rugăciunea. Ceea ce trebuie reţinut din această regăciune adresată Părintelui Avraam este că, bogatul îl

53 Sfântul Grigorie Palama, Omilie la pericopa evanghelică – Luca 16,19-31, în revista Glasul Bisericii, anul XLVII, nr. 6, 1988, p. 69

54 Arhim. Cleopa, Călăuză în credinţa ortodoxă, Editura Timpul, Iaşi, p. 134



73

recunoaşte pe cel care şedea zi de zi la poarta lui, numindu-l chiar după nume. În acest sens el nu se mai poate justifica în nici un fel afirmând că nu l-a cunoscut vreodată.

Bogatul îi cere să-l trimită pe Lazăr să-i aducă măcar o picătură de apă însă rugăciunea lui este zadarnică. Dacă pe pământ Lazăr nu a putut să se sature de la masa bogatului, acesta nu numai de mâncare duce lipsă, ci nici de o picătură de apă nu e vrednic întrucât Avraam îi spune de prăpastia care există între cei drepţi şi cei păcătoşi. Însă, oricât de păcătos ar fi fost acest bogat, nu se putea ca în viaţa lui să nu fi săvârşit şi o faptă bună, asemenea judecătorului nedrept; dar nici Lazăr nu se putea să nu fi săvârşit în viaţa lui măcar un păcat. De aceea, spune Avraam, că bogatul pentru acele câteva fapte bune ale sale „a primit” răsplata pe pământ, învrednicindu-se să trăiască în bogăţie şi veselie, asemenea şi Săracul Lazăr pentru greşelile săvârşite, a fost chinuit pe pământ, trăind în sărăcie. Sfântul Ioan Gură de Aur imaginând un dialog cu bogatul, spune: „Dacă ai făcut” înmulţeşte primeşte răsplătirile; şi cel de pă urmă după măsura lucrării. Iar cel ce nimic n-a câştigat, se osândeşte”68. Cei doi slujitori sunt răsplătiţi în funcţie de sporul pe care l-au adus stăpânului lor. Acestea sunt numite „slugi bune şi credincioase, întrucât au ascultat şi împlinit ceea ce li s-a poruncit. Marele duhovnic Ieromonahul Arsenie Boca arată cât de valoaroase sunt faptele bune în viaţa oricărui om: „Cel flămând şi însetat, gol, străin şi bolnav şi, peste toate acestea în temniţă, în înţelesul tainic, nu mai sunt săraci, ci Mântuitorul Iisus Hristos însuşi, pe care îl avem în noi fiecare, de la Botez. Dacă în vremea vieţii, în vremea minţii depline nu ne întoarcem de la cele din afară şi vremelnic de la cele dinăuntru şi veşniece, la făptura noastră cea născută de la Dumnezeu, la Hristos Cel ce petrece în adâncul profund, dar apropiat fiecărui om; dacă nu vom căuta darul naşterii noastre celei din Duhul Sfânt, atunci Iisus Hristos se află în noi: flămând şi însetat, fol, străin şi bolnav de durearea întunecării noatre, şi pe deasupra, într-o temniţă în care mişună viermii patimilor şi şerpii răutăţilor. Căci numai făcând aceasta lui Iisus cel din noi, le facem şi semenilor noştri”69.

Cei care nu au făcut să sporească darul, fiind copleşiţi de grija de ei însuşi făcându-se nepăsători de darul lui Dumnezeu, aceia vor fi aspru pedepsiţi, luându-se de la ei şi ceea ce mai deţin. Această slugă necredinciosă îi poate simboliza pe iudei, poporul ales, cărora li s-au încredinţat atât de multe, însă nu s-au folosit cu nimic „Sfântul Evanghelist Ioan spune în acest sens: „Întru ale Sale a venit, dar ai Săi nu l-au primit” (In. 1.11). Mântuitorul, se poate să se fi gândit şi la farisei, care au căutat mereu să se preocupe de mântuirea personală, prin respectarea formală a Legii. Având în vedere aceste idei, parabola poate fi un avertisment adresat conducătorilor poporului, îndeosebi cărturarilor, că în ziua în care Dumnezeu va veni, va dezvălui dacă ei s-au purtat cu credincioşenie faţă de obligaţiile încredinşate sau dacă au abuzat de ele, se apropie. Indiferent cui i-a fost adresată această parabolă, în timpul în care a fost ea rostită, ea este valabilă pentru toate timpurile, îndemnând pe fiecare să cultive tot ceea ce are omul mai bun în fiinţa sa şi să se ferească de atitudinea slugii a treia care nu a fost ascultătoare şi supusă stăpânului. Din moment ce-l ştia pe el că era aspru şi sever, cu atât mai mult ea trebuia să împlinească voia lui, pentru a scăpa de pedeapsă. De aceea stăpânul ia darul de la sluga leneşă şi este dat celui care a produs cele mai bogate roade.

Mântuitorul îşi încheie parabola arătând sentinţa celor care au uneltit împotriva Lui, fiind aruncaţi în focul veşnic, unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor şi unde chinurile nu va înceta niciodată.

Acestea sunt parabolele specifice Sfântului Evanghelist Luca şi principalele învăţături care se desprind în urma tâlcuirii lor corecte.

Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul Unul Născut, a desfăşurat pe pământ întreită activitate: de împărat, arhiereu şi învăţător. Cei din preajma Sa I se adresau cu apelativul „învăţătorule”. Învăţătura oferită oamenilor nu putea fi egalată de nici un vorbitor, lucru recunoscut chiar şi de cei care Îi erau împotrivă. Astfel slugile trimise de arhierei şi farisei ca să-L prindă mărturisesc:

68 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Evanghelia de la Luca, traducere de diac. Gheorghe Băbuţ, Editura Pelerinul român, Oradea, 1999, p. 184

69 Ieromonahul Arsenie Boca, Cărarea împărăţiei, Arad, 1995, p. 325



74

„Niciodată nu a vorbit un om aşa cum vorbeşte Acest Om” (In. 7.46). Cuvântul lui Iisus i-a făcut să nu îndrăznească să pună mâinile pe El, ci dimpotrivă, L-au admirat şi L-au mărturisit înaintea celor care i-a trimis.

Învăţăturile Lui erau simple, clare şi se adresau mulţimilor din jurul Său din diferite categorii sociale. Cuvântul era profund şi urmărea să producă o schimbare ascultătorului. În unele situaţii Mântuitorul foloseşte, după cum am văzut până acum, şi parabole, a căror cuvânt trebuia mai atent ascultat şi filtrat prin minte, necesitând o explicaţie, pentru a atinge efectul dorit asupra sufletului. Prin intermediul lor credincioşii primesc învăţăturile morale necesre pentru mântuirea sufletului dar pentru a ajunge la mântuire este nevoie ca învăţătura să fei aplicată în viaţă. Numai împlinind în faptă voia lui Dumnezeu, atunci vei înţelege totul ce a spus El”70.

Nu ştim cum mulţimea a pătruns sensul fiecărui parabole rostite de Mântuitorul, prin propriile eforturi. Ucenicii cer mereu explicaţii, iar aceştia probabil au transmis mai departe tâlcul lor. Textul de la Marcu 4, 10-12 este un pasaj care la prima vedere ar sugera că scopul urmărit de Mântuitorul, atunci când a rostit pildele a fost acela să împietrească pe cel necredincios în necredinţa lui şi nu de a aduce lumină celor ce nu înţelegeau tainele lui Dumnezeu. Este întradevăr posibil ca în urma rostirii acestor învăţături efectul să fie împietrirea inimilor după cum a proorocit Isaia: „Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Că s-a învârtoşat inima poporului acestuia şi cu urechile sale greu a auzit şi ochii săi i-a închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi cu urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă la Mine şi să-l vindec” (Is. 6, 9-10).

Este posibil însă şi faptul că ceea ce pare a fi o propoziţie ce, exprimă scop în Marcu 4.12 să fie de fapt o propoziţie ce exprimă o consecinţă cum este de pildă cazul în Matei 13.13. Adevărul este că pildele lui Iisus sunt unice. Dacă pildele altor învăţători pot fi separate de autorul lor, pildele lui Iisus nu se pot separa de El, întrucât El Însuşi a fost o pildă. A nu-L înţelege pe Iisus înseamnă a nu-I înţelege pildele.

Prin pildele sau parabolele Sale, Mântuitorul ne învaţă că nimeni nu se poate mântui fără fapte bune, că strângerea de bunuri materiale în mod egoist reprezintă o abatere gravă de la legea divină, creând o ruptură între om şi Dumnezeu, că intrarea în Împărăţia Cerească este posibilă numai dacă viaţa de pe pământ este trăită în sfinţenie, că legătura de comuniune cu Dumnezeu şi cu sine este întreţinută numai prin păstrarea comuniunii cu semenii, iar omul are datoria ca prin puterile lui să participe la instaurarea Împărăţiei încă de aici de pe pământ.

În concluzie putem afirma că parabolele Mântuitorul Iisus Hristos rămân pentru fiecare creştin al Bisericii, cuvântul care zideşte şi fapta care înalţă sufletul către Dumnezeu.

70 Ioan Mihălţan, Seminţe din ţarina cuminţeniei, vol. I, Oradea, 1993, p. 86



75

EVANGHELIA DUPĂ IOAN Apostolul Ioan ne-a lăsat cinci scrieri în canonul Noul Testament şi anume: Evanghelia a

IV-a; 3 Epistole din canonul celor soborniceşti şi Apocalipsa. Deşi cele cinci cărţi difera în ceea ce priveşte conţinutul şi reprezinta fiecare o cugetare

specifica a autorului, totuşi ele pot fi tratate împreună, iar pentru profunzimea conţinutului, cât şi a cugetarii Apostolului, autorului i s-a dat şi supranumele de „teologul”. În toate ediţiile greceşti, codici şi manuscrişi ai Noului Testament, Evanghelia a IV -a este consemnata sub titlul ,,Kata Ioanin”.

1. Autorul Evangheliei a IV-a a. Marturii ale Tradiţiei Întreaga Tradiţie a Bisericii primare atribuie Evanghelia a IV-a Apostolului Ioan, fiul lui

Zevedeu, fratele lui Iacov. Din mărturiile existente rezultă că Evanghelia a IV-a este larg cunoscută ca operă a Apostolului Ioan încă din prima lumatate a secolului al II-lea.

În acest sens principalul martor este Sfântul Irineu, care în lucrarea sa „Adversus Haeresis” afirma: „După aceea (după apariţia celor 3 evanghelii sinoptice) Ioan, ucenicul Domnului, care-şi rezemase capul pe pieptul lui Iisus la Cina cea de Taină şi-a publicat Evanghelia pe când se afla în Efesul Asiei” (citat după Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, VIII, 4, PSB 13, p. 198).

Tot Irineu mai adaugă şi mărturia potrivit căreia Ioan a trăit în Asia, până sub Traian (98-117), iar tradiţia mai consemnează şi faptul că Policarp l-ar fi cunoscut pe Apostolul Ioan, în Asia, cu care sărbătorea Paştile (Eusebiu de Cezareea în cartea a 5-a Istoriei Bisericeşti).

Clement Alexandrinul în lucrarea „Stromate” afirma: „după moartea lui Domiţian (81-96) Ioan a părăsit insula Patmos şi s-a întors la Efes”.

Tot el mai scria: „ văzând că ceilalţi Evanghelişti au istorisit numai fapte materiale, Ioan, ultimul dintre Apostoli, înconlurat şi întărit de Duhul Sfânt a scris o Evanghelie spirituală şi duhovnicească” (Stromate după Eusebiu de Cezareea, op. cit, VI, XIV, 7, p. 238).

Prologul Antimarcionit la Ioan (16o-18o) se exprima: „Evanghelia de la Ioan a fost dată Bisericii de către Ioan pe când se afla încă în trup; aceasta ne-o spune unul dintre cei mai dragi ucenici ai săi, Papias din Ierapolis, în ultimele cinci cărţi ale sale”.

Canonul Muratori (18o-2oo) scrie: „...despre a patra dintre Evanghelii, cea a lui Ioan, unul dintre ucenici...” (după Werner G. Kummel, pp. 2o4-2o5). Aşadar, Canonul Muratori atribuie Evanghelia a IV-a lui Ioan, ucenicul sau apostolul Domnului.

Totuşi au existat voci, chiar şi în vechime, care au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV -a. În acest sens, Eusebiu de Cezareea menţionează un preot din Roma, cu numele de „Caius” care nu admitea Evanghelia Sfântului Ioan; iar Sfântul Epifanie de Laodiceea vorbeşte de o secta a „alogilor” care nu admiteau Evanghelia Logosului, adică pe cea a lui Ioan care începea cu mărturia despre Logos.

Această opoziţie faţă de autor a dispărut de timpuriu, pe la începutul secolului al III-lea, dar pe la începutul secolului al IV-lea originalitatea Evangheliei a fost pusă din nou sub semnul întrebării.

Critica modernă a revenit, în special, în secolul al XIX-lea, cu şi mai mare asiduitate, când mulţi critici protestanti au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a din canonul Noului Testament.

Două au fost direcţiile mai importante ale acestei critici: 1. Evanghelia ar aparţine prezbiterului (batranului) Ioan foarte cunoscut în Efes.



76

2. Evanghelia ar apartine unui necunoscut. Obiectii ale criticii moderne: 1. Ioan, menţionat de Irineu şi Policarp, n-ar fi Apostolul direct al Domnului, ci un preot pe

care cei doi l-ar fi confundat cu Apostolul Ioan. Obiectia este fără temei pentru că nici un scriitor bisericesc nu pomeneşte nimic de existenţa

vreunui prezbiter care să se fi bucurat în sânul Bisericii primare de o activitate atât de deosebită încât să fie confundat cu Apostolul Ioan şi mai ales, e putin probabil, ca această confuzie să fi fost generală în Asia.

2. Sfântul Ioan n-ar fi ajuns la Efes, întrucât ar fi murit în anul 44 d.Hr. ca martir în Palestina, fie odată cu fratele sau Iacov, fie mai tarziu (65-7o).

Argumentele invocate, în acest sens, de critica raţionalistă sunt următoarele: a. Textul din Marcu 1o, 39 unde Mântuitorul spune ucenicilor Iacov şi Ioan că paharul pe

care-l va bea EI, îl vor bea şi ei. Întrucât paharul la care se referea Mântuitorul însemna moartea Sa, criticii au tras concluzia că expresia „veti bea paharul” s-ar fi referit la moartea celor doi Apostoli. Această afirmaţie a Mântuitorului n-ar fi fost consemnată de Marcu, susţine critica rationalistă, dacă la anul 63-64 nu s-ar fi petrecut moartea celor doi.

b. Într-un rezumat al unei lucrări a lui Filip Sidetul apare o informaţie de genul următor: „Papias în recenta sa carte zice că Ioan Teologul şi Iacov au fost omorâţi de „iudei”.

c. O mărturie analoagă apare la monahul grec Gheorghe Hamartalos (păcătosul) din secolul al IX-lea, care spunea: „Papias, martor ocular al lui Ioan, spune în cartea a II-a Explicării cuvintelor Domnului că Ioan a fost ucis de iudei”.

d. Două martirologii vechi afirmau că Ioan şi Iacov ar fi împărtăşit împreună aceeaşi soartă, în aceeaşi epocă. Primul martirologiu, redactat la Efes în anul 411, menţionează în ziua 27 decembrie printre martiri şi pe Ioan şi Iacov, morţi la Ierusalim. Al doilea martirologiu este Calendarul din Cartagina din anul 5o5, care menţioneaza acelaşi lucru: pe Ioan între martiri.

Ipotezele din urmă n-au putut fi însă probate de-a lungul istoriei, de aceea afirmaţiile lor rămân doar cuvinte izolate, fără vreun temei pe care istoria să-l fi considerat a fi solid în viabilitatea lui. De aceea, nu au putere de argument suprem.

Dacă Ioan şi Iacov ar fi murit împreună la Ierusalim cu siguranţă Sf. Luca ar fi pomenit acest lucru, întrucât el o face când aminteşte de moartea lui Iacov în Fapte Apostolilor, cap. 12.

Mai mult, în Epistola către Galateni 1, 17 -18 şi 2, 1-9 este menţionat faptul că Sfântul Pavel, revenit la Ierusalim (în anul 5o), după 17 ani de la convertire, după moartea lui Iacov, întâlneşte pe Ioan Apostolul pe care îl menţionează între „stâlpii” Bisericii din Ierusalim. Aşadar, la acea dată Ioan Apostolul era încă în viaţă.

3. Criticii rationalişti au mai notat şi faptul că „tăcerea” unora care ar fi trebuit să amintească de moartea Sfântului Ioan din Efes, dar care nu o fac, ar putea constitui un argument împotriva paternităţii ioaneice a Evangheliei a IV-a. În acest sens se invocă faptul ca în Viaţa lui Policarp precum şi în Epistola acestuia către Filipeni nu se găseşe nici un indiciu în sensul că acesta l-ar fi cunoscut pe Ioan sau Evanghelia sa.

O analiză amănunţită însă a epistolei duce la concluzia că există destul de multe mărturii indirecte care vorbesc clar de faptul că Policarp l-a cunoscut atât pe Apostol cât şi Evanghelia acestuia; ba există o referire chiar la Epistola întâi sobornicească a Sf. Ioan, din care citeaza cap. 4, versetele 2-3.

Altul de la care s-ar fi putut culege informaţii despre Ioan Apostolul, ca autor al Evangheliei a IV-a, este Sfântul Ignatie, care în Epistola sa către Efeseni vorbind de relaţiile strânse dintre Biserica din Efes şi Apostolul Pavel, nu face nici o aluzie la Apostolul Ioan. În acest sens, trebuie menţionat însă faptul că în momentul în care Sfantul Ignatie îşi scria lucrarea sa, el se găsea în drum spre Roma şi că trebuie să fi fost preocupat, probabil, doar de personalitatea Apostolului Pavel, în încercarea de a reconstitui drumul acestuia spre Roma.



77

Aşadar, în concluzie se poate afirma faptul că tradiţia veche dispune de suficiente mărturii care să ateste paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a.

c. Datele criticii interne: Aluzii cu privire la autor în sintagma „Ucenicul iubit” Nicăieri în Evanghelia a IV-a autorul nu-şi spune numele, dar nici nu a lăsat lucrarea fără

indicii în această privinţă. Acest mod de raportare a autorului la opera sa trebuie înţeles numai în lumina dorinţei sale evidente de a nu-şi dezvălui identitatea.

Indiciile referitoare la autorul scrierii încep cu Prologul Evangheliei, în care se afirma: „şi Cuvântul Trup S-a făcut şi S-a salaşluit între noi şi am văzut Slava Sa...” (I, 14). Afirmaţia îngăduie presupunerea că printre martorii oculari ai contemplării slavei dumnezeieşti, a Cuvântului întrupat, s-ar număra şi autorul. Această interpretare este confirmată de textul din I Ioan 1,1.4, unde se afirmă: „ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii aceea va vestim...” şi în care persoana I plural îndeplineşte aceeaşi functie.

Unii specialişti au interpretat pronumele personal „noi”, din Epistolă, ca referindu-se la creştini, în general, dar afirmaţia evanghelică îşi pierde înţelesul, dacă nu este înţeleasă din perspectiva unui martor ocular. Autorul nu afirmă că Cuvântul a devenit trup, într-un sens general, ci vorbeşte, în mod expres, despre Cuvântul care S-a întrupat şi Care a locuit cu şi printre noi.

În ciuda faptului că acest verb a fost interpretat de unii exegeţi ca referindu-se la o vedere mai mult spirituală, totuşi întrebuinţarea noutestamentara a acestui verb sugerează ideea că «vederea» este, în primul rând, una fizică (1, 14).

Indiferent de concluzia la care se ajunge în privinţa înţelesului expresiei «am văzut slava Sa», un lucru pare cert, şi anume, că autorul a intenţionat ca cititorii săi să înţeleagă faptele evanghelice relatate, ca fiind marturisite de martori oculari, multe dintre acestea fiind văzute chiar de el.

Un alt pasaj care se refera la problema autorului este cel din 19,35: «şi cel care a văzut a marturisit şi marturia lui e adevarata. Şi acela ştie ca spune adevarul, ca şi voi sa credeti». Episodul evocat anterior de evanghelist este cel al străpungerii coastei Domnului, cu suliţa, de către unul din ostaşii însarcinaţi cu executia Mântuitorului, astfel că textul, mai sus citat, nu poate sa faca referire decât la acest eveniment.

Dar, întrucât, în exprimarea autorului, din versetul urmator, apare pluralul (acestea), înseamnă ca martorul ocular trebuie sa fi avut în vedere şi sa fi vorbit despre întreaga activitate a Domnului Hristos, care are ca punct culminant moartea pe cruce.

Întrebarea este, daca scriitorul se refera la el sau la altcineva care aduce marturie? Daca autorul intentioneaza ca cititorii sai sa nu-l considere pe el martor la evenimentele relatate, atunci afirmatia trebuie înţeleasa ca evidentiind doar faptul ca sursa naratiunii a fost un martor ocular.

Termenul „acestea” apare în text, destul de ambiguu, putând denumi fie un martor diferit de autor, fie martorul identic cu autorul. Deşi, nu se poate afirma cu certitudine, se pare, totuşi, ca autorul va fi făcut referire la sine însuşi, ca martor ocular al evenimentelor relatate.

Mai problematic de interpretat este pasajul din 21,24-25, deoarece se pune întrebarea, daca aceste cuvinte sunt opera autorului sau ale unui scrib. Iata ce serie autorul: «Acesta este ucenicul care marturiseşte despre acestea şi care a scris acestea, şi ştim ca marturia lui este adevarata...»

In ceea ce priveşte autenticitatea acestor ultime două versete (24 - 25), părerile specialiştilor sunt impărţite: Unii sunt de părere ca au fost adaugate fie de alti ucenici ai lui Iisus, înca în viata, fie - şi mai probabil - de ucenici direcţi ai lui Ioan, care au putut să depună mărturie asupra autenticitatii scrierii. Dar, întrucât nu exista dovezi că această afirmatie nu ar fi facut parte din materialul original al Evangheliei, trebuie privita ca pe o marturie valoroasa în problema autorului.

Cuvantul (v. 24) trebuie înţeles ca referindu-se, în mod firesc, la subiectul afirmaţiei anterioare, adica la «ucenicul iubit» care s-a rezemat pe pieptul lui Iisus la ultima Cină şi care L-a întrebat: «Doamne, cine este cel care Te va vinde?» (21, 2o). Daca aceasta concluzie este corecta,



78

afirmaţia dovedeşte că acest ucenic nu a fost doar martorul lucrării lui Hristos, ci şi autorul Evangheliei.

O parte dintre biblişti au evitat sa adopte aceasta concluzie, accentuând că martorii au fost mentionaţi înainte de aceasta afirmatie, astfel ca s-ar putea presupune faptul că autorul ultimului capitol nu era sigur de paternitatea scrierii. Ordinea cuvintelor exprima, însa, ideea ca scrierea se bazeaza pe o mărturie personala, aceasta existând înaintea scrierii.

Expresia „ucenicul pe care îl iubea Iisus” trebuie interpretata în contextul aşa-zisului „adaos”al Evangheliei (cap. 21), unde informatia din versetul 24 pare sa-l identifice pe acest ucenic drept autorul Evangheliei a IV-a: «Acesta este ucenicul care mărturiseşte despre acestea şi care a scris acestea, şi ştim că mărturia lui este adevarată... »

Textul nu dă numele respectivului ucenic, dar el făcea parte din grupul amintit în 21, 2 şi care cuprindea pe Apostolii Petru, Toma, Natanael, fiii lui Zevedeu şi alţii doi. Ucenicul iubit, al carui nume nu este amintit de autor, trebuie sa fi facut parte din ultimii patru. De fapt, capitolul 21 oferă două detalii semnificative pentru identificarea persoanei sale:

a- în primul rând, se afirmă că acesta s-a aplecat spre Iisus, la Cina cea de Taină, şi L-a întrebat cine-l va trăda: „.. .Doamne, cine este cel care Te va vinde? »(21, 2o)

b- în al doilea rând, se consemnează faptul că el apare în anturajul imediat al Apostolului Petru. În acelaşi verset se afirmă: „Dar întorcându-se, Petru a văzut venind după el pe ucenicul pe care-l iubea Iisus, acela care la Cina s-a rezemat pe pieptul lui Iisus... „

Ambele actiuni sunt legate de faptele mentionate în 13, 23-24, primul episod în care este mentionat acest ucenic: „Iar la masa era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe care îl iubea Iisus. Deci, Simon Petru i-a făcut semn acestuia şi i-a zis: întreaba cine este despre care vorbeşte”. Toate cele consemnate în acest episod, şi reluate în capitolul 21, arată cât de vie era, în memoria celui ce relata, amintirea faptelor la care a fost el însuşi, martor ocular. În acest context, putem sa ajungem la concluzia că autorul celor relatate trebuie sa fi fost însuşi „ucenicul iubit”.

Intr-un alt context, relatat de acelaşi capitol 21, dar în acelaşi anturaj al lui Petru, „ucenicul pe care il iubea Iisus” i se adreseaza venerabilului Apostol Simon, anuntând prezenta surprinzătoare a Domnului înviat: „Atunci ucenicul acela pe care îl iubea Iisus i-a zis lui Petru: Domnul este!” (21, 7a). Pescuirea minunată, acesta fiind contextul celor relatate, simbol al imparatiei cerurilor (cf. Mt. 13, 47-48), eveniment pe care ucenicii il mai traisera (vezi Lc. 5, 1-11), readuce fulgerator în mintea ucenicului imaginea lui Iisus.

Nimeni nu putea fi altul, sub masca acestui nume, decât cel care mai experimentase, cel putin o dată, acest eveniment, ca martor ocular. Iată ce scrie Sf. Luca: „...spaima il cuprinsese pe el şi pe toţi cei ce erau cu el, de pescuitul peştilor pe care îi prinsesera. Tot aşa şi pe Iacob şi pe Ioan, fiii lui Zevedeu, care erau fara Simon...” (Lc. 5, 9-1o). Aşadar, din acest context aflăm ca unul din fiii lui Zevedeu, Ioan, se gasea mai demult în anturajul lui Petru şi în care va fi ramas, se pare, şi dupa învierea Domnului.

Astfel, cei doi Apostoli, Petru şi Ioan, se gasesc din nou împreună, mentionati sub aceeaşi formula „Petru şi celalalt ucenic pe care îl iubea Iisus”, în momentul în care Maria Magdalena se grabea sa le aduca vestea dispariţei trupului lui Iisus, din mormant. „Atunci a alergat şi a venit la Simon Petru şi la celalalt ucenic - pe care il iubea Iisus - şi le-a zis: l-au luat pe Domnul din mormant şi nu ştiu unde L-au pus... „ (In. 2o, 2).

Autorul celor relatate mentioneaza ca „ucenicul iubit”, când a vazut mormântul gol, a crezut (In. 2o, 8). Şi din aceasta împrejurare putem sa deducem faptul ca „ucenicul iubit” nu putea fi altul decât autorul celor consemnate în paginile evangheliei şi care n-a uitat cu uşurinta momentul cand credinta i-a umplut inima.

Este adevarat, ca acest detaliu ar fi putut fi transmis autorului evenimentelor consemnate în scris, de „ucenicul iubit”, în care caz autorul scrierii ar fi o persoana diferita de cea a „ucenicului iubit”, numai ca naratiunea se desfăşoara atât de natural, încât o astfel de interpretare aproape ca



79

este exclusă. Aşadar, prima interpretare este de preferat: identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan.

O alta referire la „ucenicul iubit” se afla în episodul rastignirii, unde este consemnat faptul ca Iisus a lasat-o pe mama Sa în grija „ucenicului iubit” care a luat-o, din clipa aceea, la casa sa: „Atunci Iisus, văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care il iubea stand alaturi, i-a zis mamei Sale: Femeie, iata, fiul tau! Apoi i-a zis ucenicului: Iata, mama ta! Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine” (19, 26). Acesta este singurul episod, consemnat de evanghelist, în care „ucenicul iubit” nu este prezent alaturi de Petru.

Ucenicul nenumit era un cunoscut al Ap. Petru şi trebuie sa fi existat un anume motiv pentru care a fost prezentat în naratiunea Patimilor, iar acest motiv, credem ca va fi fost locul mai deosebit pe care acesta îl ocupa în inima lui Iisus. Aceasta afectivitate a lui Iisus pentru el, ucenicul o va fi simtit şi va fi socotit sa o lase în anonimatul şi modestia în care se ascunde taina adevaratei iubiri.

De altfel, Apostolii Ioan şi Petru apartineau cercului restrans de ucenici care au fost prezenţi, lângă Iisus, împreună cu Iacov, în trei împrejurări în care ceilalti lipseau: învierea fiicei lui Iair (Mc. 5, 37); Schimbarea la lata (Mt. 17, I) şi episodul rugaciunii din gradina Ghetsimani (Mc. 14, 33). Aceiaşi Apostoli, Petru şi Ioan, au fost aleşi de Mântuitorul Hristos sa pregateasca şi Paştile pentru El şi ucenici Sai (Lc. 22,8).

Dupa învierea Domnului şi pogorarea Duhului Sfânt, cei doi Apostoli sunt prezentati ca formand restransul „cerc petrin” şi de autorul cărţii Faptele Apostolilor: Petru şi Ioan se urcă împreună la templu pentru rugaciunea din ceasul al nouălea (F.Ap. 3, 1)

Petru şi Ioan, în fata sinedriului, îi uimese pe membrii acestuia cu îndrăzneala şi curajul lor în a-L propovadui pe Domnul înviat (F.Ap. 4, 13).

Tot Petru şi Ioan sunt trimişi din Ierusalim în Samaria pentru propovaduirea evangheliei (F.Ap. 8, 14).

Cei doi sunt prezentaţi împreună şi în referirea Sf. Pavel despre ,,Apostolii stâlpi” ai Bisericii din Ierusalim: Iacov, Chefa şi Ioan (Gal. 2, 9).

Toate aceste dovezi sugereaza probabilitatea ca „ucenicul pe care il iubea Iisus” sa fi fost Apostolul Domnului, Ioan, fiul lui Zevedeu. Prezent în anturajul petrin dupa învierea Domnului, „ucenicul iubit” din acelaşi anturaj, de dinainte de înviere, nu putea fi aşadar, altul, decât Ioan Apostolul. Numirea Apostolului Ioan în anturajul lui Petru dupa înviere lasă să se înţeleagă faptul că şi înainte de înviere, în episoadele menţionate deja, din acelaşi cerc apropiat al corifeului Apostolilor, nu putea face parte o altă persoana, decât acelaşi Apostol Ioan.

La toate acestea se mai adauga şi amanuntul ca Sf. Ioan Botezatorul este numit, în evanghelia a IV -a, simplu „Ioan”, fără alte numiri. Sa fie acest lucru întamplator? Credem că autorul evangheliei va fi dorit ca Apostolul Ioan sa fie recunoscut sub un alt nume, lasandu-se, şi în acest caz, în anonimatul modestiei şi al respectului datorat „magiştrilor”, Ioan, fiul lui Zevedeu, fiind şi ucenicul Botezătorului Domnului. Aşadar, tocmai aceasta lipsa de referiri specifice la autorul serierii creeaza o înclinaţie spre o paternitate ioaneică a acesteia, iar ipotezele alternative trebuie sa recunoască aceasta particularitate şi sa ofere o explicaţie adecvata.

Un amanunt, deloc lipsit de semnificatie şi caruia se cuvine acordata o atentie speciala, este şi apariţia tarzie a „ucenicului pe care Iisus il iubea” în naratiunea Evangheliei. De ce nu apare înainte de Cina cea de Taina?

Examinandu-se trimiterile la Apostolul Ioan în Evanghelia dupa Marcu, se poate vedea că acesta apare în urmatoarele episoade:

- în cel al istorisirii chemarii Apostolilor de către Mântuitorul Hristos, numele sau gasindu-se printre cei Doisprezece (3, 17), în episodul Sehimbarii la fata (9, 1-9),

- în cel al vindecarii soaerei lui Petru (I, 29) - în casa lui lair, împreună cu Petru şi Iacov (5, 37) - în descrierea episodului în care Ioan este cel care interzice unui exorcist sa alunge demonii

în numele lui Iisus (9, 38)



80

- în cererea unui loc de frunte în imparatia cerurilor, impruuna cu fratele sau, Iacov (10,35) - în micul grup de ucenici care au cerut un semn în legatura cu sfarşitul (13, 3) - în episodul rugaciunii lui Iisus în Gradina Ghetsimani, înainte de Patima Sa (14, 32).

Prezentarea făcuta de Marcu nu arunca însa o lumina favorabila asupra Apostolului Ioan. Din analiza acestor episoade se poate uşor observa faptul ca el se gaseşte destul de des în situatii „compromitatoare” pentru calitatea sa de Apostol al dumnezeiescului învatator.

Sfantul Luca îl prezinta şi el în doua episoade şi care nu se gasesc la ceilalti sinoptici: - implicarea sa în pregatirea Paştilor (Matei se refera la „ucenici”, Marcu la „doi dintre

Apostoli”, doar Luca il mentioneaza cu numele) (22, 8). - exprimarea dorintei lui Ioan şi Iacov de a cobori foc din cer asupra unui sat samaritean

necredincios (9,54). Presupunând, acum, că Ioan ar fi fost ucenicul iubit şi autorul Evangheliei, pe care dintre

episoadele sinoptice ne-am aştepta sa le fi prezentat? Deoarece întâmplarile legate de „slabiciunile” sale erau bine cunoscute de la sinoptici, iar depaşirea lor a fost, cu siguranta, o preocupare constanta a vieţii sale, Ioan Apostolul şi-a rezervat dreptul de a aparea în lucrarea proprie doar în acele ceasuri din viata dumnezeiescului învatator, cand el a învatat şi-a înţeles sa se apropie de inima şi duhul lui Iisus mai mult decât au făcut-o ceilalti Apostoli.

Totuşi, în aceasta situatie se ridica o problema: Poate un om sa se descrie pe sine ca fiind „ucenicul pe care îl iubea lisus”? Unii specialişti sunt convinşi ca un asemenea concept este improbabil, astfel ca, în ciuda fortei dovezilor citate, gasesc o alta identitate pentru „ucenicul iubit” sau fac distinctie între acesta şi autorul Evangheliei.

Dar, sa fie, totuşi, atat de puţin probabil ca Ioan sa se numeasca pe sine ucenicul iubit? Daca sintagma ar indica o dragoste preferentiala a lui Iisus fata de acest ucenic, în detrimentul celorlalti, atunci ar fi greu de înţeles o astfel de atitudine. Însa, aşa cum arata prima sa Epistola soborniceasca, Apostolul Ioan a înţeles, în modul cel mai profund, semnificaţia dragostei lui Dumnezeu în Hristos, astfel ca expresia citata nu face decât sa dezvaluie, în evanghelia sa, uimirea şi copleşirea lui de dragostea lui Iisus manifestata şi fata de persoana sa.

Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul ca pentru o terţă persoana ar fi fost extrem de dificil sa îndrazneasca sa aleagă şi sa numeasca pe unul dintre Apostolii Domnului ca fiind primitorul, prin excelenţă, al dragostei lui Iisus. Departe de a fi o dovada de mandrie, aşa cum s-a sugerat de multe ori, termenul poate fi vazut ca un semn de modestie: Apostolul nu-şi mentioneaza numele, dar atrage atentia asupra a ceea ce datora el pentru dragostea lui Iisus. Aşadar, Ioan s-a putut numi pe sine „Ucenicul pe care il iubea Iisus”.

Cercetatorii care neaga identifiearea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, încearea sa-l descopere pe acesta în alte personale evanghelice, a caror prezentare făcuta de autorii sfinti ar putea duce la astfel de concluzii.

In acest sens, un prim personal în care ar putea fi vazut „ucenicul iubit” ar fi tânărul bogat pe care Mântuitorul îl cheamă sa-l urmeze. Evanghelistul Marcu consemneaza faptul ca Iisus, privind la el cu luare aminte, l-a îndragit (Mc. 1o, 21). Dar, întrucât nu cunoaştem daca acest tânăr se va fi convertit, urmând, în cele din urmă, chemarea lui Iisus, sugestia este gratuita.

O alta propunere a fost Natanael, dar aceasta este conjuncturală, deoarece avem putine informaţii despre el, iar în capitolul 21 din evanghelia dupa Ioan acestuia i se da numele, astfel că nu poate fi identificat cu ucenicul iubit.

O ipoteza aparte sustine identificarea „ucenicului iubit” cu Lazăr, prietenul Mântuitorului Hristos. Argumentul invocat este faptul ca, în Ioan 11, 3, Lazar e numit de surorile sale „cel pe care il iubeşti”. Într-adevar, expresia „ucenicul iubit” apare pentru prima data dupa ce Lazar este introdus în naratiune, în capitolele 11 şi 12 din evanghelia a IV-a. Susţinatorii ipotezei se bazeaza pe presupunerea că Lazar va fi participat la ultima Cina a lui Iisus cu Ucenicii Sai şi unde el işi va fi rezemat capul de pieptul lui Iisus.



81

Intrucât, acest fapt nu poate fi dovedit de nici un indiciu evanghelic, în afara celui la care se face referire, ipoteza cade. Mai mult, Evangheliile sinoptice consemneaza chiar un amanunt, în plus, aratând ca, prezenti cu Iisus în noaptea dinaintea Patimilor, inclusiv la Cina pascală, au fost doar Apostolii.

Chiar daca am admite aceasta posibilitate, ca Lazăr să poată fi identificat cu „ucenicul iubit”, explicaţia, de ce atunci numele său apare menţionat în capitolele 11 şi 12 din evanghelia dupa Ioan, de vreme ce „Ucenicul iubit” ramane anonim în toata Evanghelia, s-ar confrunta cu serioase dificultăţi. La toate acestea s-ar mai adauga şi nevoia explicarii motivului pentru care Lazar a fost numit prin aceasta sintagmă - situaţie

în care, la fel, ar fi greu de găsit, dacă nu chiar imposibil, un răspuns satisfăcător. O altă ipoteză în privinţa identificarii „ucenicului iubit” îl prezintă pe acesta drept un

personaj ideal. Lipsa menţionării numelui ucenicului este interpretată ca un indiciu că Evanghelia nu este lucrarea unui singur om, ci lucrarea comună a Bisericii. Prezentarea vieţii şi învăţăturii lui Iisus devine astfel mărturia Bisericii despre ea însăşi şi despre învăţătorul ei.

Aceasta interpretare este total nesatisfăcătoare, deoarece implică tratarea „ucenicului iubit” ca persoană neistorică, în ciuda dovezilor contrare din istorisirea evangheliei după Ioan, lăsând, în acelaşi timp, drum deschis presupunerii ca orice comunitate putea crea o idealizare care să reprezinte experienţa colectivă în raport cu Persoana lui Iisus. Totuşi, aluziile conjuncturale despre „ucenicul iubit” din Evanghelie nu trebuie interpretate simbolic, respectând, cel puţin un principiu al criticismului istoric, care pretinde ca o persoană istorică să nu fie interpretată simbolic, încât să poată însemna chiar orice doreşe interpretul.

Aşadar, nu putem afirma cu certitudine că ar exista vreun indiciu evanghelic sau vreun motiv istoric pentru a respinge identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, fiul lui Zevedeu, dar, este la fel de adevărat, şi faptul că nu există nici pentru identificarea sa clară cu acesta. Totuşi, argumentele „pro identificare” sunt mai convingătoare.

2. Locul şi timpul scrierii După Sfântul Irineu şi Epifanie locul ar fi Asia, Sfântul Irineu precizând localitatea Efes.

Această localitate a fost acceptată de majoritatea criticilor, chiar şi de aceia care pun la îndoială autenticitatea paternicităţii ioaneice.

Cu toate acestea, Sfântul Efrem Sirul consemnează o tradiţie conform căreia Evanghelia ar fi fost scrisă în Antiohia Siriei. Într-adevar, se poate constata că Epistolele Sf. Ignatie Teoforul (+ cca. 107), care a fost episcop al Antiohiei, poartă pecetea influenţei operei şi teologiei ioaneice, fapt explicat, de altfel, de specialişti. Nu este exclus ca Ioan să-şi fi desfăşurat o vreme activitatea în Antiohia şi astfel prin propovăduirea sa să-şi fi exercitat influenţa sa asupra acestei cetăţi, înainte de a fi fost scrisă Evanghelia sa. Ca loc al scrierii, Antiohia este, totuşi, exclusa. În orice caz, Tradiţia Bisericii vorbeşte de o lungă activitate a Apostolului la Efes şi aici trebuie, desigur, localizată şi redactarea Evangheliei a IV -a.

Referitor la timpul scrierii Evangheliei, un terminus post quem poate fi fixat cu destulă uşurinţă. Analizând Evanghelia se poate constata că autorul acestei evanghelii a cunoscut Evanghelia după Marcu. Având în vedere faptul că Evanghelia a doua din Canonul noutestamentar a fost scrisă cel târziu în anul 63 d.Hr., şi că de la scrierea ei trebuia să treacă un oarecare timp pentru ca ea să se răspândească şi să devină familiară cititorilor creştini din Asia Mică, ajungem la concluzia că Evanghelia a IV-a n-a putut fi scrisă înainte de anii 7o-8o.

Evanghelia dupa Ioan pare să reflcete şi o situaţie în care iudeii, simpatizanţi ai Mântuitorului, erau excluşi din sinagogă (a se vedea în. 9, 22; 16, 2). Exista o rugăciune sinagogală intitulată Şemone Esre (Rugaciunea celor 18 binecuvântări) în care a fost introdusă o formulă de blestem împotriva creştinilor, fapt care echivalează cu oficializarea pedepsei de eliminare din sinagogă a celor ce-l mărturisesc pe Iisus şi la care se pare că fac aluzie textele ioaneice. Această



82

formulă a fost creată de Rabbi Simeon cel Mic la cererea lui Rabbi Gamaliel II, în jurul anilor 85-9o d.Hr. Aşadar, se poate presupune că Evanghelia a IV -a a putut fi scrisă doar după această dată.

Terminus ante quem este dat de folosirea Evangheliei imediat după începutul secolului al II-lea. În acest sens, Apologia Sfântului Iustin (15o) şi Păstorul lui Herma (14o), în care este citată Evanghelia după Ioan, stau mărturie. Există şi un fragment de papirus Rylands 457, notat P 52 şi care pentru atestarea vechii Evangheliei a IV -a este de mare importanţă. Fragmentul conţine parţial texte din In. 18, 31-34 şi 18, 37.38) şi a fost descoperit în Egipt şi datează de la începutul secolului al II-lea. Dacă se are în vedere faptul că nu este vorba de un autograf al Apostolului, ci de o copie, şi că trebuie să fi durat un oarecare timp până când textul Evangheliei a ajuns de la Efes în Egipt, şi că potrivit şi informaţiei lui Clement Alexandrinul, Ioan Apostolul a trăit până pe vremea lui Traian (98-117), se poate situa redactarea Evangheliei înainte de sfârşitul sec. I, probabil cândva între anii 9o-1oo, localitatea fiind Efesul.

Iată textul unei astfel de formule adăugată în a 18-a binecuvântare: „Nazareenii şi ereticii (creştinii), într-o clipă să piară, să fie şterşi din cartea celor vii şi să nu fie scrişi cu dreptii” (cf. L. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens, Rome, 1955, p. 2).

3. Trasaturi caracteristice ale Evangheliei a IV-a Evanghelia a IV -a a fost şi este numită şi o „evanghelie teologica”, iar Sf. Ioan este numit

înca din vechime şi „teologul”. Expresia nu trebuie înţeleasă în sensul propriu al cuvântului, întrucât nici Evanghelia nu este un tratat sistematic de teologie şi nici Ioan nu este teolog în sensul modern al cuvântului. Aceste apelative trebuie înţelese mai degrabă în sensul originar al cuvântului, şi anume „teologie” însemnând cunoaştere a lui Dumnezeu, vorbire cu şi despre Dumnezeu. Sf. Ioan este numit „teologul” întrucât el a pătruns mai adânc evanghelia mântuirii în comparaţie cu ceilalţi sinoptici, dar şi pentru faptul că „evenimentul” hristic este prezentat de către el în toată semnificaţia sa soteriologică, într-un mod cu totul diferit de ceilalti evanghelişti. Aşadar, Sfântul Ioan a fost numit „Teologul” întrucât L-a desluşit mai profund pe Iisus în calitatea Sa de Dumnezeu, iar Evanghelia sa este mai teologică decât a sinopticilor, deoarece prezintă şi descoperă într-un sens mai spiritual ce înseamnă Iisus Hristos şi evanghelia Sa pentru lume.

Valoarea teologica a Evangheliei constă în perspectiva spirituală pe care ea o prezintă: descrie identitatea dintre Iisus Hristos istoric şi Mântuitorul Bisericii creştine.

Continuitatea dintre Iisus Hristos cel întrupat şi Iisus Hristos prezent în tainele Bisericii se vădeşte, într-un mod aparte, în special, în făgăduinţa Duhului Sfânt, în Cuvântarea de despărţire şi în lucrarea Acestuia în Biserică.

a. Simbolismul Evangheliei (apa vie, pâinea vieţii, viţa, păstorul) Pentru a înţelege mentalitatea şi dimensiunea simbolismului cugetării Evanghelistului este

necesar să avem în vedere sensul pe care-l dă cuvântului „semn” – semeion. În greceşte acest cuvânt nu se referă neapărat la un eveniment miraculos, aşadar nu implică în mod direct o minune. Este adevărat că în Evanghelie acest cuvânt desemnează în patru locuri o minune a Mântuitorului (2, 11; 4,54; 6, 14 şi 12, 18), dar există consemnate în Evanghelie şi alte evenimente care nu sunt minuni, dar care au valoare de „semne”.

Curăţirea templului, spre exemplu, sau spălarea picioarelor ucenicilor, nu sunt minuni, dar sunt considerate de evanghelist ca având valoare de semne. Simbolismul este prezent aproape peste tot în Evanghelie nu numai în fapte sau evenimente numite în mod expres „semne”.

Pentru a înţelege teologia ioaneică şi simbolismul ei trebuie făcută distincţia între semn şi minune. De exemplu, vindecarea orbului din naştere este o minune, dar în timp ce sinopticii relatează minunile pentru ele însele sau cel mult pentru faptul că relevă mesianitatea lui Iisus Hristos, evanghelistul Ioan nu are în vedere, în primul rând, minunea în sine, cât simbolismul ei.

Pentru autorul Evangheliei a IV -a, vindecarea orbului din naştere este un semn în sensul de simbol al luminii pe care Iisus Hristos o dă prin persoana Sa, definită ca lumina cea adevărată, Care,



83

venind în lume, luminează pe tot omul (1, 9); sau, prin minunea învierii lui Lazăr (In. 11, 1-45), Mântuitorul Hristos avea să arate că EI este învierea şi Viaţa.

Faptul minunat este în aşa fel exprimat în relatarea ioaneică încât să evidenţieze adevăruri profund spirituale. Cheia simbolismului ioaneic este dată întotdeauna în text.

Trebuie precizat însă că această evidenţiere a sensului simbolic nu diminuează istoricitatea evenimentelor relatate. Autorul nu a inventat faptele cărora le descoperă semnificaţii simbolice, dar este cert că el a ales anumite fapte spre relatare tocmai datorită semnificaţiilor lor simbolice. Aşadar, cuvântul semeion nu înseamnă, în Evanghelia a IV -a, numai o minune, ci şi o faptă cu valoare simbolică.

b. Expresii cu sensuri suprapuse Folosirea frecventă de către Evanghelistul Ioan în lucrarea sa şi a unor cuvinte cu sensuri

suprapuse, adică a unor cuvinte care, pe lângă înţelesul lor direct, evident, au şi o altă semnificaţie, mai profundă nu e întâmplătoare. Ea implică şi o „tehnică” literară, specifică autorului. Astfel, se poate observa în Evanghelie cum Mântuitorul Hristos dă uneori, unor cuvinte, sensuri pe care auditoriul nu le sesizează imediat, acesta înţelegând expresiile după sensul lor obişnuit, astfel că, Iisus se vede obligat să le explice, descoperind, în acelaşi timp, şi înţelesul lor adânc, duhovnicesc.

Acesta este motivul pentru care-L întâlnim pe Mântuitorul în situaţia de a explica ceea ce spune, fapt destul de rar întâlnit la sinoptici, cu excepţia câtorva momente. Astfel, de pildă în 2, 19-21, Iisus Hristos vorbeşte de templu, şi anume de dărâmarea şi rezidirea lui; iudeii înţeleg că este vorba de dărâmarea templului de închinare, construit de Irod, de aceea vor transforma, mai târziu, în timpul Procesului, din faza sa religioasă, aceste cuvinte ale lui Iisus Hristos în acuză la adresa Sa. Iisus Hristos se referea, însă, la templul trupului Său.

În convorbirea cu Nicodim, Mântuitorul foloseşte cuvantul anothen (In. 3, 3) care înseamnă „din nou”, dar şi „de sus” (în sens spiritual).

Când Mântuitorul foloseşte acest cuvânt, Nicodim înţelege primul sens, Iisus Hristos se referea însă la al doilea sens, adică cel de naştere spirituală.

În Ioan 3, 14 este consemnată afirmaţia Mântuitorului potrivit căreia Fiul Omului trebuie să fie înălţat, El referindu-se la răstignirea Sa.

Prin aceste cuvinte Evanghelistul nu vede o umilire a lui Iisus, prin patimi, ci, dimpotrivă, răstignirea înseamnă pentru el un simbol al înălţării lui Iisus Hristos sau al preamăririi Lui prin Cruce, Moarte, înviere. Aceeaşi expresie revine şi în 8, 28 şi 12, 32-33, iar în ultimul din aceste texte, evanghelistul notează că este vorba de „înalţarea pe Cruce”, care constituie pentru el, de fapt, un moment al înălţării lui Iisus spre Tatăl Său.

Aşadar, Evanghelistul nu face decât să arate prin aceasta că răstignirea şi preamărirea Mântuitorului formează, în viziunea lui teologică, unul şi acelaşi act Mântuitor. În acest sens, în mod paradoxal, supremul act de umilire a lui Iisus Hristos înseamnă şi supremul act de preamărire a Sa.

In Ioan 4, 10 întâlnim expresia u[dwr zw/n = apa vie. În greceşte, apa vie era apa curgătoare, cu acest sens întâlnim expresia şi în Învăţătura celor 12 Apostoli, în care este vorba de botezul în apa vie, adică în apa curgătoare. Acesta este şi sensul luat de femeia samariteancă din discursul lui Iisus Hristos: „Doamne, dă-mi această apă, ca să nu mai însetez, nici să mai vin aici sa scot” (In. 4, 15). Mântuitorul are însă în vedere, în această expresie, Harul Duhului Sfânt, fapt precizat puţin mai târziu, în Evanghelie, în 7, 38-39 unde El vorbeşte clar de Duhul Sfânt care se va revărsa în lume.

În capitolul 6 Mântuitorul vorbeşte de pâinea cea vie. El dezvoltă aceasta temă plecând de la pâinea pe care a înmulţit-o şi apoi a împărţit-o mulţimii. De aici ajunge la o treaptă mai înaltă de înţelegere a expresiei, ca în final să extindă semnificaţia asupra Persoanei proprii, prezentă în pâinea euharistică. Acesta este, în viziunea evanghelistului, sensul expresiei „pâinea cea vie”, din exprimarea Mântuitorului.

În toate aceste exprimări Mântuitorul are în vedere atât sensul literar, cât şi simbolic, dar auditoriul receptionează întotdeauna primul sens.



84

Referitor la aceste cuvinte cu sensuri suprapuse trebuie precizat faptul că Iisus Hristos nu le întrebuinţează niciodată cu o intenţie enigmatică, ci doar cu aceea de a-i călăuzi pe cititori spre înţelegerea profundă şi spirituală a faptelor Sale, care au şi valoare de semne, adică conotaţii simbolice.

Tot ceea ce evanghelistul a consemnat, din acest unghi teologic, are în viziunea sa un caracter pedagogic. Acesta este şi motivul pentru care Ioan este singurul evanghelist, care consemnează în lucrarea sa, că, cuvintele lui Iisus Hristos ,,sunt duh şi sunt viaţă” (6, 68).

c. Cuvântările Mântuitorului Diferenţa dintre Ioan şi sinoptici se poate vedea clar şi din consemnarea cuvântărilor

Mântuitorului şi din semnificaţia dată acestora. La sinoptici întâlnim acelaşi limbaj, stil şi semnificaţie, fapt pe care nu-l întâlnim în modul

de relatare al cuvântarilor lui Iisus Hristos de către Ioan evanghelistul. De exemplu, la Ioan nu vom găsi prezentată nici o parabolă în sensul deplin al cuvântului, adica una dezvoltată, întrucât evanghelistul transmite, din mesajul acestora, mult mai mult, prin alte procedee, şi anume, prin reliefarea simbolismului cuvântărilor lui Iisus Hristos, dar şi prin sensul cuvintelor suprapuse, fapt care nu este specific sinopticilor.

4. Ideile de bază ale cuprinsului Evangheliei Prologul 1, 1-18 Evanghelia a IV-a, cea mai pătrunzatoare interpretare teologică a evenimentului „Iisus”,

ceea ce a şi făcut să merite supranumele de „evanghelie spirituală”, are în fruntea ei un prolog, care nu are paralelă la sinoptici şi în care sunt anunţate şi schiţate temele majore care urmează a fi tratate în cuprinsul Evangheliei: viaţa, lumina, întunericul, adevărul, mărturia, slava etc.

Fiecare Evanghelie începe cu o introducere care relevă metoda de lucru a evanghelistului. Marcu, puţin înclinat spre contemplaţie şi al cărui interes redacţional se axează pe acţiuni şi evenimente, o rezumă într-o singura frază (Mc. 1, I). Matei, dimpotrivă, începe opera sa evanghelică cu o listă genealogică, tipic iudaică, de la Avraam la Iisus şi plasează astfel evanghelia sa sub semnul aşteptării împlinirii profeţiilor Vechiului Testament, realizate în Iisus Hristos. Luca, compune o prefaţă după modelul elenistic.

Ioan, se deosebeşte însă, din acest punct de vedere, de toţi ceilalţi evanghelişti. Spre deosebire de relatările „evangheliilor copilăriei”, el nu consemnează evenimentele istorice ale naşterii şi cele ale primei copilării a lui Iisus, ci descrie într-un Prolog, conceput în formă poetică, opera lui Iisus-Logosul şi persoana Sa divină, în vastul orizont biblic al planului mântuirii conceput de Dumnezeu pentru om.

Cel de-al patrulea evanghelist, cu privirea sa de vultur, îl conduce pe cititor la contemplarea venirii istorice a lui Iisus, a cărui origine se pierde în Dumnezeu, plecând de la experienţa sa personală şi de la ambianţa religioasa vetero-testamentară pentru a accede la eternitatea lui Dumnezeu. Versetele Prologului, care insistă asupra preexistenţei şi divinităţii lui Hristos, dezvoltă tema esenţială a întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, revelatorul Tatălui. Reluarea acestei teme şi dezvoltarea ei în diferitele capitole ale textului Evangheliei, încep din momentul mărturiei lui Ioan Botezătorul (1, 19) şi continuă până la concluzia finală: apariţiile pascale ale lui Iisus (2o, 1-29).

În serviciul acestei viziuni sintetice şi aprofundate, gândirea ioaneică se derulează în interiorul unei structuri literare tipic orientală, care are o mişcare „în spirală”, adică este reluată în cicluri succesive din ce în ce mai precise. Din acest punct de vedere, o bună parte a criticilor văd în acest prolog un text concentrat care a constituit iniţial un imn creştin căruia evanghelistul nu i-a făcut decât mici retuşuri, consemnându-l apoi în Evanghelia Sa.



85

Poziţia centrală în acest imn îl ocupă, aşadar, figura Logosului sau a Cuvântului. În linii mari, autorul pune în contrast pe Hristos - Cuvântul lui Dumnezeu, cu celălalt cuvânt al lui Dumnezeu - Legea.

În ceea ce priveşte provenienţa ideii de „logos” în scrisul ioaneic s-a discutat mult, şi se mai discută, în rândul specialiştilor. Se pare că Ioan se inspiră din literatura sapienţială iudaică şi din reflecţia Bisericii primare asupra temei biblice a Cuvântului lui Dumnezeu (cf. Înţelep. lui

Solomon 18, 14-16; Is. 55, 1o-11; Ier. 23, 29; Ps. 119, 89, Ps. 147, 15.19), unde înţelepciunea, ca şi Cuvântul, este prezentată ca şi persoană legată de Dumnezeu şi trimisă de El în 1ume spre a o aduce la viaţă. Astfel, Ioan foloseşte termenu1 LOGOS, legându-l de teologia Cuvântului, Logosului şi a înţelepciunii, în sensul de putere care aşază, descoperă, luminează, persoana care dă viaţă şi îl aplică lui Hristos în raportul Său veşnic cu Tatăl.

Iisus este, într-adevăr, Cuvântul complet şi definitiv al lui Dumnezeu, înţelepciunea autentică făcută vizibil, persoana trimisă de Dumnezeu ca Fiu unic al Tatălui. Probabil că lui Ioan nu i-a fost străină nici ideea de Logos a lui Filon din Alexandria, care în spaţiul elenistic era definitorie pentru filosofia vremii.

Ideile de baza ale prologului: 1 - Preexistenţa din veşnicie a Logosului (1, 1-2 ) Ideea este subliniată de folosirea unor expresii precum: „En arhe” la început, întru-nceput -

adică întru dimensiunea interioară, nemărginită şi supratemporală a lui Dumnezeu; în veşnicie, anterior oricarei creaţii; „pros” - la, către - o prepoziţie dinamică, sugerând nu numai imediata vecinătate, dar şi mişcarea perpetuă, comunicantă a Fiului cu Tatăl - Dumnezeu (cu sau fără articol). Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către termenul „Theos” cu articol, care înseamnă întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3,16-17; 6, 27; 8, 42), pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele: „Cuvântul era Dumnezeu”.

2 - Logosul - a doua persoană a Sfintei Treimi - este coautor al creaţiei (1, 3-4): „toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut”.

Cu aceste versete Ioan situează rolul Logosului în crearea Universului, participând astfel, nemijlocit, prin actul creaţiei, la naşterea timpului, dar rămâne anterior acestuia. Dupa ce îl contemplă pe Iisus Cuvântul în Dumnezeu şi în acţiunea Sa mediatoare în actul creaţiei, Ioan dezvoltă o nouă cugetare asupra Logosului: „Viaţa era întru El şi viaţa era lumina oamenilor” (v. 4)

Această frază deschide calea istoriei umane în raportul său cu Cuvântul, izvorul vieţii. Mai degrabă, „El este viaţa”, adică în prezentul existenţei umane şi nu în trecut. Este vorba, desigur, nu atât de viaţa naturală, cât de cea supranaturală, divină, care ne-a fost oferită prin întruparea Logosului. De altfel, în limbalul ioaneic, cuvântul „viaţă” (folosit de 36 de ori) nu înseamnă niciodată mod de existenţă biologică, ci viaţa adevarată, adică modalitatea omului de a exista în Dumnezeu.

3 - Misiunea lui Ioan Botezătorul a fost aceea de a da mărturie despre Lumina (1,6-8) Prologul ioaneic are o construcţie simfonică; autorul introduce o temă, o părăseşte, o

reintroduce şi o dezvoltă contrapunctic în strânsă conexiune cu celelalte. În aceste versete, Ioan evanghelistul leagă înţelesul misiunii sale de mărturia luminii, care, din versetele anterioare, aflăm că este Cuvântul întrupat. Aşadar, mărturia lui Ioan era aceea despre Logosul divin întrupat.

Cu această idee, evanghelistul, după ce contemplă veşnicia divină a Cuvântului în Dumnezeu, prezentată ca viaţă şi lumină a omului, îl trece pe cititor într-o noua etapă, aceea a realizării istorico-pamânteşti a misiunii lui Iisus Hristos şi care începe cu figura lui Ioan Botezătorul, care îl precede în timp pe Iisus, şi, care, ca ultim profet, rezumă în el istoria vechiului Israel. Prin introducerea lui Ioan, înainte Mergătorul Domnului, în acest cadru al Prologului, evanghelistul creează contrastul puternic dintre Logosul divin, preexistent, veşnic Dumnezeu şi la Dumnezeu, la care se referă versetele anterioare, şi Ioan Botezătorul, persoana istorică, cu existenţă temporară.



86

Dar, prin noua temă „Ioan Botezătorul”, introdusă în acest loc în Prolog, evanghelistul realizează şi trecerea la prezentarea noii condiţii a Logosul preexistent, aceea de întrupat, adică de om adevărat, care a trăit într-un timp istoric bine determinat şi care are un Înainte Mergător, care a fost, la fel, o persoana istorică. De aici înainte, accentul evanghelistului va fi pus doar pe această latură a existenţei Logosului, cea care va defini opera Sa pământească, mântuitoare.

4 - Prezenţa Logosului în lume are scopul - de a lumina pe oameni (1,9); - de a aduce înfierea (1, 12). Vorbind într-o manieră care rămâne încă imprecisă despre Lumina care vine în lume,

evanghelistul anunţă întruparea şi anticipă de la paragraful următor (v. 1o) despre apariţia istorică a Logosului. Aici, maniera în care Lumina vine în lume este încă ascunsă. Numai versetul 14 va anunţa clar faptul necunoscut până atunci: „Cuvântul S-a făcut trup” .

Dacă comportamentul umanităţii şi, în special, cel al majorităţii din Israel, a fost cel al unui refuz clar al lui Iisus Cuvântul, totodată un grup de oameni, o „rămăşiţă” din Israel, L-a primit, a răspuns pozitiv mesajului Său, stabilind cu Dumnezeu un nou raport. Ioan are în vedere acum pe toţi cei care au crezut în misterul întrupării şi cărora Cuvântul întrupat „le-a dat puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu”. Expresia „fii ai lui Dumnezeu”, rară în Noul Testament (cf. Rom. 8, 16-17.21; Filip. 3, 15), apare des în scrisul ioaneic (In. I, 12; 11,52; I. In. 3, 1; 2, 1o; 5,2).

Ioan este unicul autor al Noului Testament care distinge clar cele două expresii: Fiul lui Dumnezeu (uios tou/ qeou/), formula folosita doar pentru Hristos şi „fiii lui Dumnezeu (TEKNA tou Theou), formula folosită doar pentru creştini, marcând astfel o netă distincţie între natura raportului filial al lui Hristos şi cel al creştinilor în Dumnezeu.

Accentul pus de evanghelist în versetul 12 cade pe expresia „le-a dat putere să se facă fii ai lui Dumnezeu”, arătând prin aceasta faptul că Dumnezeu stabileşte cu lumea, prin naşterea Fiului Său, ca Om, un nou raport. Ceea ce subliniază evanghelistul, în mod deosebit, în textul amintit, este un fapt extraordinar, şi anume, că omul nu are puterea de a fi fiu al lui Dumnezeu, dar are, în schimb, puterea de a deveni, de a se face.

Această devenire este condiţionată, în viziunea lui Ioan, de primirea lui Iisus, Cuvântul întrupat şi de credinţa în Persoana Sa divină. Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către termenul patros cu articol, care înseamna întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3, 16-17; 6, 27; 8, 42), pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele: „Cuvântul era Dumnezeu”.

În acest sens, se poate spune că filiaţia divină este, în acelaşi timp, atât dar, cât şi devenire, şi care se realizează într-o adevărată naştere spirituală în actul credinţei. Faptul acesta este minunat reliefat tot de Ioan evanghelistul, când spune că cei care l-au primit, care L-au acceptat, sunt aceia care nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut (v. 13).

Prin urmare, aceştia au devenit fii ai lui Dumnezeu printr-o lucrare care nu este opera unei naşteri naturale, urmare instinctului şi poftei umane, ci vin direct de la Dumnezeu, printr-o naştere spirituală în actul credinţei.

5 - Întruparea Cuvântului (1,14) Versetul 14, central în prolog, se constituie într-o adevarată sinteza a întregului imn:

întruparea Logosului este afirmată acum solemn. Versetul 14 constituie şi o paralela la primele versete ale Prologului. Cuvântul era Dumnezeu şi aici El se face trup; acolo el „era”, aici el „se face”; acolo era la Dumnezeu, aici El „se sălăşluieşte printre noi”. Acum Cuvântul devine „carne”, natura umana pe care El o crease. Viaţa lui Iisus este deci istorie a Logosului întrupat, şi derulandu-se pe de-a întregul într-un circuit de timp limitat, ea se identifica cu istoria raporturilor continue ale Logosului cu omul şi cu lumea. Expresia „s-a salaşluit printre noi” subliniaza clar scopul întruparii: Dumnezeu locuieşte cu poporul Sau nu într-o maniera trecătoare, ci una stabila şi veşnica (cf. Apoc. 7, 15; 12, 12; 13,6 etc.)..



87

A doua parte a versetului ,,şi noi am văzut slava Sa...” (14 c) exprima marturia apostolica despre Cuvantul întrupat pe care L-au contemplat în actul credintei, în care L-au şi primit. Cuvantul întrupat, afirma evanghelistul, este plin de harul adevarului (14 c), adica de darul revelatiei eshatologice. El este în întregime revelatie.

6 - Mărturia lui Ioan despre Cuvânt (v. 15) afirma din nou preexistenta Logosului, dar se distinge de marturia precedenta. Acum Ioan Botezatorul afirma transcendenta lui Iisus printr-o comparatie directa cu statutul sau de creatura: „Cel ce vine după mine, înaintea mea s-a plinit, fiindcă mai înainte de mine era” (15 b). Aşadar, Ioan voia sa spuna ca Cel Ce-i urma l-a depaşit în devenire prin aceea ca El s-a nascut în eternitate.

7 - Legea a fost adusă oamenilor prin oameni (Moise) (v. 16), 8 - Harul şi adevarul au venit în lume prin Iisus Hristos (v. 17) Ultimele doua versete ale Prologului descopera şi clarifica tot ceea ce autorul a afirmat

înainte, comparand cele doua iconomii (veche şi mesianica), asociate la cei doi mijlocitori ai sai: Moise şi Iisus. Pentru Ioan, istoria mântuirii se sprijina pe doua elemente fundamentale: darul credintei în revelatia provizorie din Sinai şi harul adevărului în revelatia mesianica şi definitiva a lui Iisus.

Intr-o schita teologica, ideile Prologului pot fi consemnate astfel: 1. Logosul în fiinţa sa (raportul cu Tatal - deofiinţimea cu Acesta) 1, 2 2. Raportul Logosului cu universul în actul creator al acestuia 1, 3 3. Raportul Logosului înainte şi dupa întrupare cu omenirea 1, 4-5 4. Prezenta Logosului întrupat în lume şi atitudinea lumii faţă de Acesta 1, 6-18 Marturii despre Iisus Hristos şi semnificaţiile lor (1, 19-51) In partea ultima a capitolului întâi, Ioan consemneaza o serie de marturii despre Iisus Hristos

în care se afirma ca Mesia a venit, scoţânduse în relief şi rolul Său mesianic. Aşadar, marturiile despre Iisus sunt concretizate în urmatoarele titluri mesianice:

Ioan Botezatorul - il numeşte „Mielul lui Dumnezeu, care ridica pacatul lumii” (1,29). Andrei - il numeşte Mesia: „L-am aflat pe Mesia, care se tâlcuieşte Hristos” ( 1, 41). Pentru Filip - Iisus este „Acela despre care a scris Moise în lege şi în prooroci” (1, 45). Natanael - face chiar o marturisire de credinţă a dumnezeirii lui Iisus, una dintre primele

consemnate de Sf. Evanghelii, numindu-L Fiul lui Dumnezeu: „Rabi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu” (1, 49).

Iisus Hristos încheie lista de titluri, numindu-se Fiul Omului: „...de acum veţi vedea... pe îngerii lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului” (1, 51).

Dintre toate aceste numiri reţinem expresia „Mielul lui Dumnezeu”, la care se adauga şi explicaţia „care ridica păcatul lumii”, şi care lamureşte expresia, dând numirii o semnificaţie soteriologică.

Pentru a putea fi înţeleasă semnificaţia ioaneica, data acestei titulaturi, este necesar sa se faca legatura cu ritualul jertfei Mielului pascal, la Evrei, al cărui sacrificiu avea un înţeles simbolic, dar şi cu expresia isaiană „robul lui Dumnezeu” (Ebed - Iahve; Isaia 53, 7), care, dându-i-se un înţeles mesianic, aplicat lui Iisus, îl prevestea pe Acesta ca pe Cel care slujeşte şi-şi va da viata de buna voie pentru ridicarea păcatului lumii. Expresia ebraica folosită pentru miel, poate fi redată atât prin ,,miel”, cât şi prin ,,rob” (slujitor al Domnului), care îndeplineşe un rol sacrificial. Aşadar, expresia ,,Mielul lui Dumnezeu” işi gaseşe înţelesul numai în asociere cu expresia isaiana Ebed - Iahve (Is. 42, 1-4; 52, 13- 53, 12), exprimand mesianic, caracterul sacrificial al slujirii lui Iisus.

Inserată în Evanghelia a IV-a, chiar la începutul ei, expresia nu are alt rol, în viziunea lui Ioan, decât acela de a marca înca din startul aparitiei lui Iisus în lume, caracterul jertfelnic al slulirii Lui. Aşadar, înca de la începutul descrierii operei mesianice a lui Iisus este consemnată, de evanghelist, prin acest titlu, misiunea mântuitoare a lui Iisus Hristos, care va culmina cu actul sacrificial al Crucii. Prezentă, deci, la începutul evangheliei, ca şi la sfârşitul ei, Crucea înseamnă,



88

în viziunea lui Ioan, evenimentul central al operei mântuitoare a lui Iisus. Aşadar, totul se desfăşoara în Evanghelia a IV-a între doua menţionari ale Crucii, una indirectă, la început, şi alta directă, la sfârşit. Din acest punct de vedere, Evanghelia dupa Ioan se prezintă ca fiind „una a jertfei”, prin excelenţă.

Acest titlu mesianic revine de doua ori în Evanghelie şi constituie unul din marile titluri ale hristologiei ioaneice. Sinopticii descriu şi ei întâlnirea dintre Iisus Hristos şi Ioan Botezatorul, dar o fac într-un cadru al revelarii Persoanei lui Iisus mult mai redus. În Evanghelia a IV-a, expresia „Mielul lui Dumnezeu, care ridica păcatul lumii” comporta clar ideea ca Iisus Hristos, personal, poartă păcatul omenirii pentru care se va jertfi ca un miel. Astfel, Mântuitorul Hristos nu se va arata în rolul unui Mesia politic - triumfand, aşa cum il aşteptau evreii, ci-l va asuma pe cel de Mesia umil - suferind şi care, din aceasta perspectiva, va fi mai putin patruns de om.

CARTEA SEMNELOR (2-12) Sectiunea I: „Iisus, întemeietorul unei iconomii religioase superioare Vechiului Legamant”

(2, 1 - 4, 42), poate fi socotita ca o relatare a inaugurarii activităţii Mântuitorului Iisus Hristos sau ca un început al „semnelor” pe care El le-a făcut.

Activitatea începe cu nunta din Cana (2, 1-11), unde Mântuitorul savarşeşte şi prima Sa minune. Apa pusă în cele şase vase de piatră, ale curaţirii, este prefacută în vin - simbol al faptului că religia cea veche face loc celei noi încarcate de o putere noua. Evanghelia a IV -a este una profund sacramentală, de aceea cei mai multi dintre exegeti au vazut în aceasta minune o preinchipuire a Cinei celei de Taina. Scopul prezentei acestor vase, puse pentru curaţirea iudeilor, implica simbolismul lor, în sensul ca vinul dobandit din apa curatirii, devine vinul euharistic, curatitor de pacate al Noului Israel. S-a lasat astfel sa se înţeleaga la Cana ca sacramentalitatea Bisericii înseamna acelaşi lucru ca şi minunea Hristosului istoric pentru contemporanii Sai.

Simbolismul euharistic este evident daca facem o comparaţie cu alte episoade ioaneice în care se exprima acelaşi sens suprapus al cuvintelor:

- cap. 4, 7 - apa = harul Duhului - cap. 6 - pâinea are, pe lânga sensul material, şi pe acela simbolic: de pâine euharistică.

Minunea ospăţului din cap. 6 prezinta paralela exactă a minunii din Cana: acolo - o minune a pâinii, aici - o minune a vinului.

Episodul „Cana” mai evidentiaza însa şi rolul de „mijlocitoare” al Maicii Domnului şi puterea ei pe langa Fiul sau: Maria observa nevoia umana înainte de a i se prezenta (2,3) mijloceşte fără sa fie rugată (2, 3), determina lucrarea milostiva a Fiului, schimband, într-un anumit fel, chiar planul de mântuire a lumii, grabind ceasul preamaririi lui Iisus (2, 4).

Episodul mai contine şi o aşa-zisa „Evanghelie a Maicii Domnului” şi care consta în puţine cuvinte: „Sa faceţi orice va va spune!” (2, 5). Minunea în Cana se realizeaza, într-adevar, dupa ce cuvintele lui Iisus sunt îndeplinite: „Umpleţi vasele cu apa! Şi le-au umplut pana sus” (2, 7).

Dialogul dintre Iisus şi Mama Sa contine însa, aparent, şi o adresare ireverentioasa a unui fiu faţă de mama sa, numind-o „femeie”: „Ce este Mie şi ţie, femeie? încă n-a sosit ceasul Meu” (2, 4). Expresia era uzuala şi familiara în limbajul ebraic, iar Iisus o foloseşte intenţionat, atat aici, cât şi, mai tarziu, pe Cruce (In. 19, 26) ca o rezonanţă a textului din Facere 3, 15-2o, dar cu o semnificaţie profund duhovnicească: aşa cum femeia Eva devine „mama tuturor celor vii”, femeia Maria - „Eva cea noua” - devine mama lui Mesia şi, prin El, a tuturor celor vii din Împaratia Fiului ei. Semnificaţia aceasta este atestata de evanghelie prin consemnarea faptului ca Iisus asculta rugamintea mamei Sale.

Episodul curăţirii templului (2, 13-25) nu este lipsit nici el de o semnificaţie simbolica. Autorul face legatura cu templul cel preamarit al lui Mesia care va deveni templul desăvârşit, cuprinzand în sine pe toţi oamenii.



89

Templul epocii mesianice nu mai este un templu zidit din piatra, ci este Iisus însuşi, este trupul Sau. Întalnirea lui Dumnezeu cu omul nu se mai realizeaza, aşadar, într-un templu făcut de maini omeneşti, ci în persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevarat şi Om adevarat.

Astfel, curatirea Templului nu este un episod oarecare din viata lui Iisus, ci constituie cheia înţelegerii misiunii lui Iisus în ansamblul ei.

Sensul acestor „semne” este exemplificat apoi în dialogul cu Nicodim (3, 1-21) unde este vorba de o naştere spirituala, din nou, din apa şi Duh, care corespunde noii iconomii religioase a Noului Legamant. Episodul „Nicodim” anticipeaza, aşadar, semnificaţia Botezului creştin în care se realizeaza adevarata naştere spirituala, de sus, din puterea Duhului.

Pericopa 3,14-15 cuprinde un cuvant enigmatic al lui Iisus Hristos referitor la înaltarea Sa, făcandu-se o comparatie cu şarpele de arama, înaltat de Moise în pustie. Prin consemnarea acestor cuvinte, Evanghelistul intenţionează să facă o aluzie la răstignirea Mântuitorului şi în acelaşi timp la înalţarea sau Preamărirea Sa prin cruce, în viziunea sa, rastignirea însemnând, în mod paradoxal, preamărirea Fiului, dătătoare de viaţă lumii.

Urmeaza în continuare mărturia lui Ioan Botezătorul (3, 22-26), prin care acesta anunţă deja sosirea lui Mesia, scoţând în relief dumnezeirea Sa prin urmatoarele idei:

- venirea lui Iisus este de sus - Cel ce vine din cer este deasupra tuturor - marturia lui Iisus Hristos este de la Dumnezeu, nu de la oameni - Iisus rosteşte cuvantul lui Dumnezeu pentru ca este trimis de Dumnezeu - viata veşnica este conditionata de credinta în Fiul

Episodul întalnirii cu femeia samarineanci (4, 1-43) este consemnat de evanghelist imediat

dupa capitolul 3, acesta avand înca în minte botezul din cap. 3 la care a făcut referire.. „Apa vie” de care vorbeşte Mântuitorul în convorbirea Sa cu samarineanca simbolizeaza

Duhul Sfânt, precum şi botezul adus de Iisus, unul cu apa, dar şi cu Duh Sfânt. Sensul discursului se largeşte pe masura ce se aprofundeaza, Mântuitorul abordand o tema

noua, cea a puterii unei noi slujiri cultice, cuvintele Sale făcându-ne sa înţelegem ca apa din fântâna lui Iacov va fi înlocuita, ca şi apa din Cana, de o apa nouă, apa Duhului, când slujirea veche şi cultul vechi, precum şi Garizim şi Ierusalim, vor ceda locul cultului creştin, în Duh şi Adevar, în care apa şi Duhul nu vor înceta niciodata.

Capitolul 4 face trecerea spre noua secţiune. Privit şi dintr-un alt punct de vedere, el prezinta un adevarat itinerariu al credintei creştine şi al revelarii lui Iisus. În viziunea lui Ioan acest itinerariu sfârşeşte întotdeauna în punctul culminat, egal cu marturisirea dumnezeirii lui Iisus. Itinerariul are mai multe trepte, întotdeauna începand de undeva, foarte de jos, în întelegerea Persoanei lui Iisus:

- treapta I - Iisus este pentru femeia samarineanca un simplu iudeu: „Cum, tu, care eşti iudeu, ceri sa bei de la mine, care sunt femeie samarineanca? Pentru ca iudeii n-au amestec cu samarinenii” (4, 9).

- treapta a II-a - femeia face un salt în înţelegerea celui care vorbeşte, cerandu-i apa de care El vorbea şi care nu va mai produce setea: „Da-mi şi mie aceasta apa ca sa nu mai însetez şi nici sa mai vin aici sa scot” (4, 15). Iisus nu mai este pe aceasta treapta a dialogului, pentru femeie, un simplu iudeu, ci cel puţin unul mai mare decât Lacob, parintele lor (4, 12).

- treapta a III-a - Iisus devine pentru samarineanca un Prooroc, pentru că-i descopera trecutul: „Du-te şi chema-l pe barbatul tau... „ Femeia i-a raspuns: „Nu am bărbat”. Iisus i-a raspuns: „Bine-ai zis ca nu ai barbat, că cinci barbaţi ai avut, iar cel pe care-l ai acum nu-ti este sot” (4, 16-18). În fata acestei situatii, femeia îi raspunde, cu o jumatate de marturisire a mesianităţii Sale: „ vad ca Tu eşti prooroc” (4, 2o). Pe acest nivel de înţelegere, discutia se poarta pe tărâm teologic, şi anume asupra temei adevaratului loc de închinare. Acum Dumnezeu este descoperit ca fiind în esenta Fiintei Sale, Duh, de aceea şi cultul datorat Lui are caracter universal, fiind unul, la fel, în duh şi



90

adevar. Caracteristicile şi barierele naţionale, limitate, dispar în adevaratul cult, datorat adevaratului Dumnezeu (4, 24).

- treapta a IV-a - discutia atinge apogeul. Iisus Se descopera femeii ca fiind Mesia. „Ştim ca vine Mesia, Care se cheama Hristos” (4, 25), marturiseşte femeia. Acum Iisus i Se reveleaza deplin: „Eu sunt, Cel care vorbeşte cu tine!” (4, 26).

- treapta a V-a - conţine marturisirea credintei în dumnezeirea şi mesianitatea lui Iisus. El este recunoscut şi marturisit ca Dumnezeu şi Mântuitor: „Credem nu numai pentru cuvantul tau; ci pentru ca noi înşine am auzit şi ştim ca Acesta este cu adevarat Hristos, Mântuitorul lumii! (4, 42), marturisesc locuitorii cetatii. Aşadar, itinerariul ioaneic al revelarii lui Iisus şi al credintei în El sfârşeşte cu suprema marturisire şi recunoaştere a dumnezeirii Sale.

În sectiunea a II-a - „Cuvantul care dă viata” (4, 43 - 5, 47), avem un salt în ceea ce priveşte înţelegerea mesianica a lui Iisus.

Pana aici a fost vorba mai mult de caracterul mesianic cu Hristos înţeles în sens general, precum şi superioritatea noii credinte creştine.

Începând cu capitolul 5 se accentueaza divinitatea lui Iisus Hristos, şi-n raport cu ea, opoziţia împotriva Mântuitorului, latentă până aici, începe să se accentueze. Din capitolul 5 aflăm că Tatal şi Fiul sunt una, atât în ceea ce priveşte viata intratrinitară, cât şi lucrarea mântuitoare. Aşadar, Fiul este Dumnezeu. Cele doua relatari: vindecarea fiului unui functionar regal (4, 43-54) şi vindecarea paraliticului de la Vitezda (5, 1-18) scot în evidenta puterea Fiului, dar, în mod deosebit, puterea cuvantului Lui dumnezeiesc, ambii bolnavi fiind vindecaţi numai prin cuvant. În primul caz se spune: „Mergi, fiul tau trăieşte!”, iar în cel de al doilea caz se spune slabanogului: „Scoală-te, ia-ţi patul tau şi umbla!”

Cuvintele care urmeaza acestei pericope 5, 19-3o explica de ce cuvintele lui Iisus au o astfel de eficacitate: dupa cum Tatal învie pe morti şi le da viata, tot aşa şi Fiul da viata celor care voieşte (5, 21). Aşadar, puterea cuvântului lui Iisus vine din interiorul fiintei Treimii, ca unul care este a doua Persoana, egala cu Tatal în fiinta şi putere. Aşadar, puterea cuvantului lui Iisus apartinea calitatii Lui de Dumnezeu adevarat, manifestat în lucrarea Sa de vindecare şi mântuire a lumii.

Sectiunea a III-a - Pâinea vieţii (cap. 6) Este compusa dupa un plan analog celui precedent, conţinând două minuni şi o cuvântare,

care explică semnificaţia „semnelor” savârşite. Relatarea primei minuni, cea a înmulţirii pâinilor se preteaza incontestabil, în viziunea

ioaneica, unei interpretari euharistice. A doua minune: umblarea pe mare este destinată să sprijine raspunsul lui Iisus Hristos de la

sfârşitul cuvântării (6, 6o-71) şi pe care 1-a dat celor ce refuzau sa accepte învatatura Sa despre painea euharistica. În prima parte a capitolului 6, Iisus arata clar distincţia dintre minune şi semn: mulţimile au mâncat pâinea înmulţită - aceasta fiind o minune, dar dacă ei nu înţeleg semnificaţia spirituala a acestei paini, obţinută prin minune, atunci ea nu va avea pentru ei un efect durabil, chiar dacă este rezultatul unei minuni. Imaginea se împleteşte cu cea din capitolul 4, unde Mântuitorul vorbeşte de apa vie, din care, dacă cineva va gusta, nu va mai înseta niciodată. Era vorba de harul Duhului Sfânt, care se va face în el izvor de apă curgătoare, spre viaţa veşnică.

Aici, în cap. 6, Mântuitorul vorbeşte de o mâncare, dar care şi ea va ramane pentru viata veşnica şi care va fi trupul Lui, dat lumii ca pâine şi sursă a vieţii. Mântuitorul avea în vedere Pâinea euharistica.

Cuvintele acestea smintesc multimea; afirmatia Mântuitorului de a se da pe Sine ca mâncare vine greu multimii pentru a putea fi primita. De aceea, multimea şi o parte din Ucenicii Săi îl părăsesc.

În acest context, Mântuitorul oferă cheia înţelegerii afirmaţiei Sale, făcând aluzie la înalţarea Sa şi evidenţiind contrastul dintre duh şi trup (6, 62-63). Lasă să se înţeleagă că prin înălţarea Sa, trupul Sau va deveni deplin spiritualizat şi, numai în aceasta stare, se va oferi lumii spre mâncare în Sfânta Euharistie.



91

Legat de aceasta tema, deosebirile dintre sinoptici şi Ioan constau în faptul ca sinopticii se rezuma la a consemna doar momentul instituirii Euharistiei, în timp ce Ioan merge mai departe, consemnand nu momentul instituirii acestei Taine, ca eveniment istoric, ci consecinţele spiritual-teologice pe care ea le poate avea pentru cei ce vor crede în ea şi o vor accepta.

Din cuvântarea Mântuitorului reiese clar care este semnificaţia acestei pâinii: ea contine în sine puterea vietii veşnice, pentru că cel ce o va primi va rămâne întru Iisus şi Iisus întru el: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu ramâne întru Mine şi Eu întru el” (6, 56).

Ca şi în cap. 4 şi în acest capitol 6 poate fi reconstituit acelaşi itinerariu al credintei şi al revelării lui Iisus. Culmea itinerariului este marcată de mărturisirea credinţei Apostolilor în dumnezeirea lui Iisus: „Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice” (6, 68).

Sectiunea a IV-a: Iisus viata şi lumina lumii (cap. 7-8) Capitolele 7-8 formeaza o unitate literară, iar ideea dominantă a secţiunii este faptul că Iisus

Hristos este viata şi lumina lumii. Cu capitolul 7 începe sa se evidenţieze rolul şi acţiunea Duhului Sfânt în lume. Iisus se urcă

incognito la Ierusalim, la Sărbătoarea Corturilor. Prezenţa Lui acolo dă naştere la controverse şi dispute acute, între El şi fruntaşii iudeilor.

Din punct de vedere literar, construcţia cap. 7 este alta decât a capitolelor precedente. Aici se gasesc trei dialoguri şi ele evidentiaza tensiunea crescandă dintre Iisus şi iudei. Tema

predilectă asupra căreia Mântuitorul insistă la Ierusalim este cea a „apei celei vii”: „Dacă însetează cineva sa vină la Mine şi să bea; cel ce crede în Mine ... râuri de apă vie vor curge din pântecele Lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe care aveau să-l primească acei ce cred într-însul” (7, 38-39).

În capitolul 8 domină ideea judecăţii, dar este vorba de o judecată exercitată de lumină. În virtutea acestei idei, lumina care descopera totul - Iisus Hristos - primeşte sensul deplin de a fi.

Sectiunea a V-a: Lumina care judecă (cap. 9-1o) Sectiunea cuprinde mai întâi o relatare despre vindecarea orbului din naştere (9, 1-41). Prin consemnarea acestui episod, ca şi a aceluia din capitolul anterior, despre „femeia

păcătoasă” (8, 1-11), intenţia evanghelistului era aceea de a sublinia contrastul puternic dintre atitudinea căpeteniilor iudaice - călăuze oarbe şi cea a lui Iisus Hristos - Păstorul cel bun.

In capitolele anterioare, autorul Evangheliei a aratat cum Iisus Hristos dă viaţă prin cuvântul Sau. În capitolul acesta, evanghelistul descoperă ceva mai mult din misterul persoanei lui Iisus Hristos, şi anume, ca El este Acela care oferă lumii şi lumina ei, întrucât, ca Dumnezeu, El este Lumina prin excelenţă.

Minunea vindecarii orbului din naştere constituie un „semn” în sensul ioaneic al cuvântului, având o semnificaţie nu numai prin faptul că Iisus se manifestă ca lumină, ci şi prin detalii. De pildă, în cap. 9, 7 se dă numele scăldătorii, care se cheama Siloam şi care, în traducere, înseamnă „trimis”. Acest amănunt marchează, în fond, intenţia evanghelistului care era de a arăta că de fapt bolnavul era trimis spre Iisus, „trimisul” prin excelenţă al Tatălui. Aşadar, lumina şi vindecarea veneau nu de la o simplă scăldătoare, ci de la Iisus, Cel trimis spre vindecarea oricărei suferinţe.

Ca şi vindecarea slăbănogului de la Vitezda, minunea aceasta se face sâmbăta. Pentru vindecare, cel ce fusese orb este dat afară din Sinagogă. În viziunea lui Ioan, nu bolnavul este dat afara, ci Iisus este exclus de iudei, iar Iisus Hristos, Cel judecat acum, arată că, de fapt, cei judecaţi şi condamnaţi sunt tocmai judecătorii orbi care-L judeca pe El, ei fiind judecaţi de Lumină: „Spre judecată am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă, iar cei ce văd să fie orbi” (9, 39).

In ceea ce priveşte parabola Pastorului celui bun (cap. 1o), aceasta trebuie înţeleasa în lumina profetiei lui Iezechiel, cap. 34, unde păstorii lui Israel sunt condamnaţi ca fiind nişte păstori răi, care nu poartă grijă de oi. Perspectiva lui Iezechiel este acum împlinită, dar în acelaşi timp şi depăşită, întrucât Iisus Hristos, Păstorul cel bun nu numai ca poartă grijă de oi, ci le da chiar viaţa Sa pentru ele: „Eu sunt Păstorul cel Bun... şi viaţa Mea o pun pentru oile Mele” (1o, 14-15).

Sectiunea a VI-a: Biruinţa vieţii asupra morţii (cap. 11)



92

In aceasta sectiune, cuvântarile Mântuitorului sunt amestecate cu relatările. Mântuitorul se gasea dincolo de Iordan când I se aduce vestea ca Lazar, prietenul Lui, era

bolnav, pe moarte. Iisus intenţioneaza sa-l viziteze, dar ucenicii îl previn de faptul că este căutat de iudei ca să-L omoare. În cele din urmă, Mântuitorul merge, totuşi, în Betania, unde este întâmpinat de Marta, sora lui Lazăr, cu care are o discuţie legata de posibilitatea şi realitatea învierii în ziua cea de apoi.

Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind El învierea şi Viaţa pentru cei ce cred în El. Prin modul în care El se califica, concepţia iudaic-mesianică a Martei este depăşită. Cu toate acestea, în acest context, Marta face solemna mărturisire a dumnezeirii lui Iisus: „Da, Doamne, eu am crezut că Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume” (11, 27). Mărturisirea Martei încununează, aşadar, şi itinerariul credinţei sale.

Minunea învierii lui Lazăr confirmă revendicarea lui Iisus că El este învierea şi Viaţa. Prin cuvântul Său, cel mort învie şi iese din mormânt. De fapt, au loc două minuni: învierea propriu-zisă a lui Lazăr şi ieşirea din mormânt a acestuia, legat la mâini şi la picioare(11,43.44). A doua minune anticipează, în viziunea evanghelistului, efectele cosmic-umane ale Învierii Mântuitorului, prin care întreaga materie a trupului omenesc va fi transfigurată, spiritualizată. Dupa înviere, Iisus pătrunde cu trupul Său, prin uşile încuiate, în încăperea unde se găseau Apostolii, închişi de frica iudeilor (In. 2o, 19-2o). Trupul Său era, după înviere, deplin spiritualizat. Condiţia perisabilă a materiei trupului uman era, prin înviere, depăşită.

Minunea tulbură pe fruntaşii iudeilor şi hotărăsc moartea lui Iisus. Sectiunea a VII-a: Viaţa dobandită prin moarte (12,1-36) Din capitolul12, relatarea ioaneică se dezvoltă, simţindu-se cum se desfăşoară tensiunea

patimilor, Mântuitorul însuşi afirmând în 12, 23 că „a venit ceasul să fie preamărit Fiul Omului”. In concepţia teologică a lui Ioan, „ceasul sosit” însemnă, de fapt, apogeul tensiunii

patimilor, preamărirea Mântuitorului, de care vorbeşte evanghelistul, fiind cea dobândită, în mod paradoxal, prin suferinţă şi moartea de pe Cruce. Acest adevăr, Mântuitorul îl exemplifică printr-o comparaţie: „Adevărat vă spun vouă, dacă grăuntele de grâu când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur, iar dacă va muri, aduce multă roadă” (12, 24). Aşadar, moartea Mântuitorului însemna, în acelaşi timp, şi dobândirea unei alte vieţi, cea eshatologică.

Cartea semnelor se încheie cu un epilog, în care sunt recapitulate ideile principale ale capitolelor anterioare.

MANIFESTAREA SUPREMĂ A MESIANITĂŢII LUI IISUS (13-21) Partea a II-a a Evangheliei începe cu marea Cuvântare de despărţire pe care Iisus a ţinut-o,

probabil, în casa părinţilor lui Ioan Marcu, din Ierusalim. Atât Cuvântarea cât şi Rugăciunea arhierească (cap. 13-17), constituie o sinteză a învăţăturii

Mântuitorului, privind partea a doua a activităţii Sale mesianice, culminând cu evenimentele Patimilor şi a învierii. Cuvântarea este precedată de spălarea picioarelor ucenicilor (13, 1-11). Episodul acesta are, în viziunea evanghelistului, un profund caracter sacramental. Ideea este subliniată de afirmaţia Mântuitorului, care îi spune lui Petru: „dacă nu te voi spăla nu ai parte de Mine” (13, 8). Cuvintele lui Iisus rămân fără înţeles, dacă gestul Său avea doar caracterul şi semnificaţia unui simplu ritual al spălării, prin care El urmărea să ofere Ucenicilor doar o simplă lecţie de smerenie. O bună parte dintre biblişti, văd în acest gest al lui Iisus şi o prefigurare a efectelor Botezului creştin; unii chiar a Euharistiei, singura Taina a Bisericii creştine prin care ai parte de Hristos, întrând în comuniune deplină cu El (cf. în. 6, 56).

După spălarea picioarelor Ucenicilor, Mântuitorul descoperă trădarea lui Iuda, care iese de la Cină, evanghelistul notând un amanunt, şi anume ca „era noapte „, făcându-se o aluzie la acţiunea întunecată a acestui fiu al întunericului care era Iuda.



93

Temele principale, din primele 12 capitole, s-au concentrat în jurul a doua idei: Iisus - viaţa şi lumina lumii. Următoarele teme, ale părţii a doua, se concentrează în jurul ideii fundamentale, cea a iubirii lui Dumnezeu pentru lume, manifestată deplin în patima şi moartea lui Iisus. La acestea, evanghelistul mai asociază şi pe cele ale mângâierii şi unităţii creştine, înţelese ca roade ale Duhului.

Cuvântarea de despărţire (14-16) Cuprinsul acestei Cuvântări se rezumă la trei idei fundamentale: 1 - definirea persoanei lui Iisus 2 - definirea activităţii, a rolului şi a misiunii Duhului Sfânt 3 - definirea calităţii de Apostol şi a rolului ucenicilor în lume Definirea persoanei lui Iisus a. Iisus se prezinta pe Sine ca fiind „calea, adevărul şi viaţa” (14, 6). Realitatea împărăţiei lui

Dumnezeu este evidenţiată prin cuvintele lui Iisus: „în casa Tatălui Meu multe locasuri sunt” (14, 2). Aceste locaşuri pot fi atinse numai dacă se foloseşte o singură cale şi se urmează un singur adevăr: Iisus Hristos.

b. Deofiinţimea Fiului cu Tatăl (14,8-14; 16,32) c. Iisus este mijlocitor al trimiterii Duhului Sfânt în lume (14, 16-17) d. Iubirea şi păzirea Cuvântului lui Iisus sunt condiţii ale intrării în comuniune cu Persoanele

Sf Treimi (14, 21). Iisus se prezintă ca dătător de viaţă, iar despărţirea de El înseamnă moarte (15, 1-1o). Acest adevăr este îmbracat în relatarea unei frumoase alegorii, în care se vorbeşte despre legătura dintre viţă şi mladiţă. Viţa este Iisus din care mlădiţele îşi trag seva datatoare de viaţă.

Activitatea şi misiunea Duhului Sfânt în lume Duhul Sfânt este prezentat ca fiind: a. Învăţător al Apostolilor şi martor al Evangheliei (14, 26) b. Duhul Sfânt va fi cel care va judeca lumea (16, 8) c. Calăuzitor al Apostolilor spre adevarul Evangheliei (16, 13) Calitatea de Apostol şi rolul ucenicilor în lume a. Apostolii sunt numiţi prietenii Săi (15, 13) şi exemplifică această idee prin sublinierea

jertfei prietenului pentru prieten, precum şi prin faptul împărtăşirii adevărului dumnezeiesc numai lor, ca prieteni ai Săi.

b. Originea apostolatului este divină - Apostolii sunt chemaţi direct de Iisus. În faţa prigonirilor viitoare, Mântuitorul caută să-i întărească pe ucenicii Săi, pentru ultima oară, arătându-le că ei nu sunt din lume (15, 19), ca prigoanele care vor urma trebuie să fie înţelese de către ei ca fiind urmarea îmbrăţişării cauzei lui Iisus. De aceea, ei trebuie să ştie că Mântuitorul îi va întări pentru a le putea depăşi (16, 1-6). Despărţirea de Apostoli va fi de scurtă durată (16, 1-6), iar întristarea lor se va preface, în scuTt timp, în bucurie (16, 20.23). Rugaciunea şi cererile lor vor fi ascultate (16, 23-24). Iisus, pe care ei L-au urmat, este Cel care va birui lumea (16, 33).

c. Apostolii vor fi mărturisitori ai lui Iisus şi cunoscători ai dumnezeirii Sale (15, 27). Rugăciunea arhierească a lui Iisus (cap. 17) Rugăciunea arhierească a lui Iisus se cuprinde în capitolul 17 şi conţine trei paşi mari: 1. Rugăciunea pentru Sine 2. Rugăciunea pentru ucenicii Săi 3. Rugăciunea pentru lume Rugăciunea lui Iisus pentru Sine constă în cererea Sa de a fi preamărit, de Tatal şi de a fi

aratat ca Dumnezeu, aşa cum El s-a manifestat, până în acel moment, în lume (17,1). Iisus se prezintă pe Sine, dar simultan şi pe Tatăl (17, 2) ca având putere de a da viaţa

veşnică, care, în viziunea Sa, constă în două lucruri: cunoaşterea lui Dumnezeu Tatăl şi cunoaşterea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu întrupat (17,3).

Preamărirea Tatălui în Fiul s-a manifestat prin lucrul făcut de Iisus (17,4-6). Rugăciunea lui Iisus pentru ucenicii Săi se rezumă la:



94

- cererea de a fi păstraţi în unitate (17, 11), care va însemna pentru lume o mărturie a dumnezeirii Sale;

- cererea de a fi sfinţiţi în cuvântul Evangheliei (17, 17) Rugaciunea lui Iisus pentru lume constă în: - cererea pentru unitatea acelora care cred în numele Său, criteriu de recunoaştere a

dumnezeirii Aceluia a cărui învăţătură îi poate ţine în unitate (17, 2o). - dorinţa Mântuitorului ca Apostolii şi toţi Ucenicii Lui să fie în comuniune cu El şi aceasta

pentru că iubirea Lui s-a transpus nu numai în ei, ci şi în lume (17, 24). După această Rugăciune, Iisus părăseşe locul în care avut loc Cina. Relatarea patimilor Mântuitorului Descrierea Patimilor Mântuitorului în Evanghelia a IV -a nu diferă substanţial faţă de

sinoptici. Trăsăturile specifice care, totuşi, există în relatarea ioaneică, nu au alt rol decât acela de a face legătura dintre relatarea Patimilor şi Cartea semnelor. Iată câteva exemple, în acest sens:

In cap. 1o, 18, Mântuitorul subliniază ideea că-şi dă viaţa Sa de bunăvoie. Această libertate suverană a poporului este sugerată prin scena arestării şi prin faptul că nici unul dintre ucenicii Săi nu este reţinut. Ori, această imagine din timpul Patimilor are corespondent în secţiunea anterioară în care se spune că „N-am pierdut pe nici unul, decât fiul pierzării” (17, 12).

In relatarea ioaneică a patimilor, Iisus este prezentat permanent ca stăpân pe situaţie, ceea ce nu se întâmplă la sinoptici.

In cap. 3, 14 se vorbeşte apoi de înălţarea Fiului Omului, făcându-se atunci o aluzie la răstignire, ori acum, în ajunul patimilor, Mântuitorul vorbeşte de ceasul venit pentru preamărire.

In cap 9 s-a văzut cum judecata exercitată de lumină s-a răsfrânt asupra acelora care au judecat lumina. Ideea este reluată în scena prezenţei lui Iisus în faţa lui Pilat, căruia Mântuitorul îi spune că a venit să mărturisească despre adevăr (18, 37). Din cap. 14, 6 aflăm deja că adevărul este chiar Persoana Sa şi că este strâns legat de lumină. Întrebarea sceptică a lui Pilat: Ce este adevărul (18, 38), arată, în acest context, că Pilat şi toţi ai lui nu trăiau în adevăr şi lumină.

Ultimele cuvinte ale lui Iisus - „Săvârşitu-s-a” (19, 3o) - arată că misiunea Sa s-a îndeplinit, făcându-se o legătură cu capitolul 4, 34, unde Iisus vorbeşte de misiunea Sa.

Relatarea pe care evanghelistul o face referitor la scena împungerii Domnului în coastă cu suliţa (19,34), din care a ieşit sânge şi apă, are o semnificaţie profundă, făcându-se legătura cu cap. 6 unde se vorbeşte de sângele Fiului Omului, dar unde nu ni se spune de unde şi cum urmeaza a se lua.

Tot în acest eveniment, în care se arată că sângele curge din coasta lui Iisus, se lămureşte, în viziunea evanghelistului, şi minunea din Cana, unde apa prefacută în vin nu simboliza altceva, decât „semnul sângelui care urma să curgă din viţa cea adevarată”. Aşadar, sângele şi apa au în Evanghelia a IV-a un profund caracter sacramental, prefigurând Euharistia. Acest ultim semn trebuie sa aibă consecinţe durabile în istorie şi este pecetluit de moartea lui Iisus.

Moartea este urmata de înviere şi ambele evenimente au, în Evanghelia după Ioan, caracter de eveniment unic.

Invierea constituie, în viziunea evanghelistului, un nou început al lumii, un eveniment epocal în care se întâlnesc un plan istoric, temporal al existentei şi o dimensiune spirituală, atemporală a ei.

Invierea lui Iisus este un eveniment istoric, dar, în acelaşi timp, este şi unul supraistoric, care transcende istoria, fapt reliefat prin scena pătrunderii trupului lui Iisus înviat, la Apostoli, prin uşile încuiate.

Martorii învierii şi ai arătărilor după înviere ţin de un fapt istoric; Iisus, Cel înviat, ţine de dimensiunea supraistorică a lumii. Aşadar, învierea nu poate fi istoricizată complet pentru că ea este prin excelenţă un eveniment supraistoric.



95

Dintre arătările Mântuitorului după înviere, consemnate de evanghelistul Ioan, ne reţine atenţia una: cea din seara învierii, când Mântuitorul pătrunde cu trupul prin uşile încuiate, moment care coincide cu instituirea a două Taine ale Bisericii, din cele şapte: Preoţia şi Pocăinţa (2o, 19-23).

6. Autenticitatea Evangheliei a IV-a Foarte mulţi critici moderni, ca de altfel, şi mai vechi, neagă autenticitatea unor versete sau

pericope din Evanghelia a IV-a, precum: 1. versetele 3b şi 4 din capitolul 5 - minunea de la Vitezda 2. episodul cu femeia păcătoasă (7, 53 - 8, 11) 3. capitolul 21 Criticii susţin că aceste pericope nu au aparţinut de la început Evangheliei pe motivul că ele

lipsesc din unii codici mai importanţi: Sinaiticus, Vaticanus şi Alexandrinus etc. Motivul pentru care lipsesc din codicii importanţi, amintiţi, nu se cunoaşte, dar faptul că

sunt prezente în alţi codici majusculi şi minusculi, i-au pus pe critici în situaţia să recunoască ca autentice aceste părţi, mai ales că vers. 3b enumeră nişte boli care nu s-ar fi putut vindeca pe cale naturală, ci numai prin puterea specială, prezentă în apa lacului Vitezda, pe care aceasta o primea prin mijlocirea îngerului, de care se vorbeşte în versetul 4. Daca suprimăm versetul 4, atunci versetul 7 rămâne neînţeles, ori acesta se găseşte în toţi codicii.

In ceea ce priveşte pericopa cu femeia păcătoasă, aceasta este mai puţin controversată, întrucât ea se găseşte în majoritatea codicilor mari şi mici.

Referitor însă la capitolul 21, se pare că el formează un adaos ulterior, întrucât versetele 3o şi 31 din cap 2o formează o încheiere firească a Evangheliei. Dacă majoritatea criticilor recunosc că acest capitol este un adaos ulterior, ei se deosebesc când precizează persoana care l-a scris: dupa protestanţi, autorul ar fi străin de Evanghelie, iar după catolici şi ortodocşi, acesta ar fi un adaos făcut chiar de Evanghelistul Ioan.

Faptul că majoritatea criticilor ortodocşi şi catolici recunosc că acest capitol a fost adăugat ulterior de Ioan se bazează pe următoarele argumente:

- numai un martor ocular putea să descrie amănunţit cele cuprinse în acest capitol, şi anume, arătările Domnului înviat, pescuirea minunată, nuanţele din convorbirea lui Iisus cu Petru, precum şi numai Ioan avea interesul să spulbere părerea greşită, formată în legătură cu cuvintele Domnului, că el nu va mai muri.

- din 21, 24 rezultă că ucenicul care a scris acestea nu ar putea fi altul decât cel care a scris şi cap. 21 în întregime, şi anume, Ioan.

- dacă ultimul capitol ar fi fost scris de un ucenic al Apostolului, atunci acesta, din consideraţie pentru învăţătorul său, nu l-ar fi plasat pe Ioan, în versetul 2, printre ultimii Apostoli amintiţi, mai ales că Evangheliile sinoptice consemnează în listele Apostolilor, poziţia lui Ioan, înainte de Toma şi Natanael.

Versetele 24 şi 25 din cap. 21 au putut fi însă scrise fie de unul dintre ceilalţi ucenici ai Domnului, aşa cum rezultă din Fragmentul Muratori, fie de vreunul dintre ucenicii sau episcopii aşezaţi de Sf. Ioan în provincia Asia şi care, se pare, că i-au solicitat să scrie şi Evanghelia.

Marele comentator M.-L. Lagrange, pentru a înlatura ipoteza după care Ioan 21 ar fi fost adăugat ulterior, ca un apendix la Evanghelie, susţine că acest capitol ar fi fost scris deodată cu Evanghelia.

Legătura dintre capitolele 2o şi 21 ar fi fost întreruptă prin deplasarea versetelor 3o şi 31 din cap. 2o, al căror loc la început ar fi fost în cap. 21, după versetul 23, constituind încheierea firească a Evangheliei. Ucenicii lui Ioan, care au scris versetele 24 şi 25 ale cap. 21, au deplasat versetele la sfârşitul cap. 2o, pentru a nu exista doua încheieri una dupa alta.

In concluzie, se poate afirma că exegeza ortodoxă poate susţine fie părerea că Ioan 21 (minus ultimele două versete) a fost adăugat de Apostol, după scrierea Evangheliei, fie părerea lui Lagrange, care susţine că a fost scris deodată cu restul Evangheliei, dar că legătura lui cu



96

Evanghelia a fost slabită datorită deplasării versetelor 3o şi 31 în cap. 2o, cu care sfârşea Apostolul cap. 21 şi astfel îşi încheia lucrarea sa.

Raportul Evangheliei a IV-a cu Evangheliile sinoptice Studiul comparat al textelor primelor trei Evanghelii sinoptice duce la concluzia ca între ele

şi Evanghelia a IV -a exista o seama de deosebiri care pe alocuri dau naştere unor serioase divergente în interpretare.

Apostolul Ioan selectioneaza materialul Evangheliei sale într-un stil cu desavarşire propriu, cu excepţia unor pericope referitoare la Ioan Botezatorul, la istoria Patimilor, la moartea şi învierea lui Iisus care au totuşi o notă de originalitate. În rest, puţine pericope din Evanghelia IV se potrivesc cu versiunile sinoptice. A se compara în acest sens: Ioan 6, 1-15 cu Matei 14, 13-21 (înmulţirea pâinilor) sau Ioan 6, 16 şi 21 cu Matei 14,22-23 (umblarea pe mare).

Deosebirile dintre Ioan şi sinoptici sunt puse de exegeti pe seama următoarelor aspecte: 1. Ioan scrie în completarea sinopticilor 2. Clement Alexandrinul cunoaşte o tradiţie potrivit careia, la rugămintea ucenicilor săi,

Ioan scrie o Evanghelie pnevmatică, spre deosebire de cele 3 sinoptice, numite somatice (trupeşti). 3. În situatia nouă în care apăruse creştinismul, în confruntarea sa cu ereziile, Ioan îşi

propune o demonstrare mai strânsă a dumnezeirii lui Iisus (In. 1o, 3o; 2o, 28). 4. Ioan recurge adesea la precizări, completări sau omiteri de fapte şi evenimente pe care el

le consideră îndeajuns de lămurite în Evangheliile sinoptice. Astfel: a. în istorisirea nuntii din Cana, Ioan socoteşte că este necesar a se arăta că Iisus face aici

prima minune şi aceasta din raţiunea de a nu se confunda ordinea cronologică a minunilor, fapt ce nu reiese din Evangheliile sinoptice.

b. când Domnul umblă pe mare, ucenicii s-au înspăimântat, crezând că văd o nălucă şi de frică au strigat (Matei 14, 26). Ioan, având probabil în faţă autograful lui Matei, socoteşte că este de prisos să mai explice motivul pentru care s-au înspăimântat ucenicii (Ioan 6, 19).

c. în timp ce sinopticii îşi fac o preocupare de predilecţie din promovarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, Ioan se străduieşte să propulseze Persoana dumnezeiască a acestei Impărăţii.

Caracteristici ale grupării materialului la Ioan faţă de sinoptici a- Spre deosebire de sinoptici şi în completarea lor, în Evanghelia a IV-a scena pe care se

desfăşoară activitatea Mântuitorului este Iudeea şi Ierusalimul, fără a se neglija însă activitatea din Galileea şi Pereea.

b- Ioan Evanghelistul notează cu luare aminte sărbătoarea prin excelenţă prăznuită de Mântuitorul la Ierusalim, asupra căreia pune în mod deosebit accentul, şi anume Paştile iudaic, fapt pe care sinopticii, exceptând ultimul Paşte, îl fac într-un mod lapidar şi adesea lacunar.

c- Evanghelia a IV-a renunţă cu totul la preistoria vieţii şi activităţii lui Hristos, presupunând că este cunoscută de la Luca şi Matei. În schimb, Ioan pune în fruntea Evangheliei sale un Prolog în care el vorbeşte de preexistenţa din veşnicie a Logosului întrupat (1, 1-18).

d- Dumnezeirea Mântuitorului Hristos, aşezată ca prim adevăr în fruntea prologului, serveşte ca sinteză a temelor întregii Evanghelii (Ioan 5, 17; Ioan 14, 1o-11; 8,23; 2o, 28 etc.).

e- Evanghelia a IV-a pune în lumină, cu aceeaşi vigoare ca şi sinopticii, calitatea de Mântuitor al lumii pe care o posedă Fiul lui Dumnezeu întrupat, numai că în Evanghelia a IV-a această calitate decurge evident din faptul că Fiul este Dumnezeu adevărat (Ioan 1, 41 - Mesia; Ioan 4, 19 - „văd că eşti prooroc”).

f- Evanghelia a IV-a urmează un scop apologetic, combătând direct concepţiile eronate şi ereziile timpului său. În acest sens amintim câteva dintre acestea:

Cerint învăţa că lumea a fost creată de o forţă care a existat în afara lui Dumnezeu, iar pe Mântuitorul îl considera ca fiul natural al lui Iosif şi al Mariei. Ioan combate aceasta greşită învăţătură, spunând: „toate prin El s-au făcut” (In. 1,3).



97

Ebioniţii profesau aceeaşi erezie, dar acceptau că lumea a fost creată de Dumnezeu. Ioan le răspunde şi acestora în prolog, unde arată că Iisus a fost dintru început Dumnezeu (In. 1, 1-3).

Nicolaitii lepadau căsătoria şi profesau libertinismul. Acestora, Ioan le răspunde prin consemnarea episodului participării Mântuitorului la Nunta din Cana (2, 1-13).

Docheţii credeau că Fiul lui Dumnezeu n-a luat la întrupare un trup real, ci doar unul aparent. Împotriva lor, Ioan precizeaza că Logosul „s-a făcut carne, trup) şi nu un corp, arătând prin folosirea cuvântului materia reală şi vie din care e alcătuit trupul omenesc.

Anumite deosebiri dintre Ioan şi sinoptici au fost ridicate de unii exegeţi la rangul de obiecţii pretinse insolubile. Dintre aceste obiecţii, ridicate în problema acestor raporturi, cu scopul clar de a elimina Evanghelia a IV-a din canon, amintim două:

1. Scena pe care s-a desfăşurat activitatea publică a Mântuitorului Hristos După sinoptici, scena desfăşurării activităţii publice a Mântuitorului ar îngloba Galileea şi

Pereea, pe când, după Ioan, ar fi Iudeea şi Ierusalimul. Ipoteza este şubredă pentru că Ioan scriind în completarea sinopticilor nu ignoră totuşi

activitatea Mântuitorului în Galileea şi Pereea. Astfel, în Ioan 2 este precizată prezenţa Mântuitorului în Galileea, mai precis în Cana. Apoi în Ioan 4, 3 se spune că Mântuitorul a lăsat Iudeea şi s-a dus iarăşi în Galileea, iar în Ioan 6, 1 se spune că Iisus s-a dus dincolo de Marea Galileii, în părţile Tiberiadei. În Ioan 21, 1 urm. este relatată apoi arătarea lui Hristos la Marea Tiberiadei. Aşadar, Evanghelia a IV-a nu este străină de desfăşurarea unei părţi din activitatea Mântuitorului în Galileea şi Pereea.

Sinopticii consemnează şi ei activitatea Mântuitorului în Iudeea şi Ierusalim. Astfel, după Botez şi ispitire, Iisus a plecat în Galileea (Mt. 4, 12; M. 1, 12). În Luca 4, 14 se arată că Mântuitorul s-a reîntors în Galileea, lăsând sa se înţeleagă că Mântuitorul Hristos a vizitat între timp şi alte localităţi sau regiuni ale Ţării Sfinte - Iudeea, mai curând, decât Samaria. Apoi, Evangheliile sinoptice amintesc găzduirea lui Iisus în casa Martei şi a Mariei, din Betania (Lc. 1o, 38), iar lamentaţia din Matei 23, 37 arată că Mântuitorul a fost în repetate rânduri la Ierusalim, identificându-Se chiar cu destinul acestei cetăţi. Aşadar, pretinsa ipoteză amintită nu are temei.

2. Durata activititii publice a Mântuitorului Evangheliile sinoptice, spun unii exegeţi, lasă impresia că activitatea Mântuitorului a durat

pe pământ doar un an, poate un an şi jumătate, pe când după Ioan, activitatea Mântuitorului ar fi durat cel puţin 3 ani.

Evanghelia a IV-a consemnează, într-adevăr, 3 ani de activitate a Mântuitorului. Repetata precizare a sărbătorii Paştelui iudaic oferă indicii precise în această privinţă:

a) în Ioan 2, 13 se arată că Mântuitorul Hristos se găsea în Ierusalim la un Paşte, ocazie cu care izgoneşte vânzatorii din Templu.

b) cu alt prilej Mântuitorul revine la Ierusalim şi vindecă pe slăbănogul de la Vitezda, iar atunci era „praznicul iudeilor”, Paştele (In. 5, 1).

c) în preajma altui Paşte, Mântuitorul satură, lânga lacul Ghenizaret, 5ooo de oameni cu cinci pâini şi 2 peşti (In. 6).

d) cu prilejul altui Paşti, Mântuitorul este omorât şi jertfit. În ipoteza ca sărbătoarea iudeilor din 5, 1, nedeterminată mai îndeaproape ar fi fost Paştele,

rezultă că activitatea Mântuitorului a durat peste 3 ani, în caz contrar, numai 3 ani. După sinoptici, la fel, activitatea Mântuitorului nu a durat mai puţin de 3 ani. Iata câteva argumente în acest sens:

a) în Matei 12, 1-8, Marcu 2, 23-28 se precizează că Mântuitorul venea dintr-o călătorie îndepărtată şi trecănd printre semănături, apostolii au cules spice mâncând boabele lor. Timpul trebuie să fi fost imediat după Paşti, când se coceau holdele.

b) minunea săturării cu pâine este cunoscută şi de sinoptici (Matei 14, Marcu 6, Luea 9). Din relatarea paralelă de la Ioan 6, 4 ştim că această minune s-a petrecut cu ceva timp înainte de Paşti. Sinopticii nu spun acest lucru, dar îl presupun. Astfel, ei consemnează că Mântuitorul a poruncit



98

mulţimii să se aşeze pe iarbă (Mt. 14, 19) verde (Mc. 6, 39) ceea ce înseamnă că minunea s-a petrecut primăvara, când soarele puternic nu ajunsese sa pârjolească vegetaţia.

c) toţi cei 3 sinoptici relatează pe larg Patimile, Moartea şi Învierea Mântuitorului, petrecute cu ocazia unui alt Paşte.

Comparând, aşadar, pe Ioan cu evangheliştii sinoptici, observăm că există un acord deplin între Evanghelii, atât în ceea ce priveşte spaţiul, cât şi durata activităţii publice a Mântuitorului Hristos.

În concluzie, putem afirma: Evanghelia a IV-a a fost scrisă de către Ioan în completarea sinopticilor ale căror istorisiri le

cunoaşte şi le întregeşte; Ţelul de căpetenie al Evangheliei a patra este demonstrarea dumnezeirii Mântuitorului

Hristos într-un mod mult mai accentuat decât o fac sinopticii; Ioan Evanghelistul combate indirect o serie de erezii contemporane şi preintâmpină erorile

altora de mai târziu; Stilul înaripat şi profunzimea gândirii autorului ei, asigură Evangheliei a IV-a întâietatea

evidentă şi incontestabilă, între cele patru Evanghelii.

Documents

curs sem II NT pastorala