DOCUMENTOSOCOTE ENCENDIDOdel

C o m i t é s O s c a r R o m e r oC/ José Paricio Frontiñan s/n - 50.004 - Zaragoza D.L.Z. 147-89

Nº 37 FEBRERO 2005

Hacia una Teología práctica de la Liberación:

LAS HOMILÍAS DE MONS. ROMERO

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PRESENTACIÓN

“Siempre me intereso por los vínculos entre la espiritualidad y el compromisopor la justicia. Mi encuentro con la teología de la liberación y las comunidadeseclesiales de base ha cambiado mi vida para siempre. He dedicado los diezúltimos años de mi vida a la solidaridad con América Latina y al estudio del pen-samiento de Mons. Oscar Romero”. Yves Carrier.

Con este documento traemos una aportación teológica al Año Jubilar deMonseñor Romero. Aportación que Yves Carrier elabora abordando las homilíasde Óscar Romero como ejemplo de un discurso religioso inserto en una prácticade liberación. Esta práctica de la liberación realizada dentro del horizonte teoló-gico está definida por la promoción de los valores correspondientes al Reino deDios. Por ello la calificamos de “Reinocéntrica”. Como observamos a lo largo deeste artículo, Óscar Romero consagró su práctica y su discurso a este fin.

Yves Carrier, canadiense de 38 años y padre de tres hijos, es doctor enTeología de la Universidad de Laval (Quebec- Canadá), dedicado al estudio dela Teología de la Liberación, a las comunidades eclesiales de base y a la histo-ria de la Iglesia latinoamericana. Prepara una biografía histórica sobre MonseñorOscar A. Romero.

Vivió en América Central y Brasil entre 1996 y 2000. La experiencia sobre elterreno cerca de los pobres y de los que trabajan por su liberación transformódefinitivamente su percepción de la realidad y del nuevo sujeto histórico queemerge gracias a sus esfuerzos de organización.

Acaba de publicarse su tesis en francés, titulada “Le discours homilétique deMgr. Oscar A. Romero. Les exigences historiques du Salut-Libération”. En su pre-sentación afirma que su pertenencia a redes de solidaridad ha sido determi-nante en su manera de aprehender la problemática latinoamericana, a partirde sus intercambios con la gente que trabaja por la transformación social desdela base o desde sus cargos universitarios o episcopales.

En el marco de la celebración del XXV Aniversario del Martirio de MonseñorÓscar A. Romero, Yves Carrier participará en la Semana de Teología que se cele-brará en El Salvador del 28 de marzo al 1 de abril de 2005, en el SimposioTeológico sobre Mons. Romero, con la ponencia titulada “Las exigencias teoló-gicas de la salvación liberación en Monseñor Romero”.

Nos ha parecido interesante contar con este material y, por supuesto hacer-lo llegar a todos vosotros. Y, como siempre, si os ha gustado, difundidlo.

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RESUMEN: Como una Teología práctica de la Liberación, la predicación deRomero contrapone el pecado que obra presente en toda sociedad, a fin detener una idea clara de la Salvación-Liberación. El Antiguo Testamento le sirve deborrador para explicar la intención de Dios de formar un pueblo que participe enla construcción de un Reino de justicia y de paz. Él insiste en la importancia detener una visión precisa de la persona y de la misión del Jesús histórico y del Jesúsresucitado. Esto implica una restauración de la vivencia eclesial, concebida a par-tir de ahora como una presencia orgánica y mística de Cristo en la Historia. Loscristianos y la gente consciente de esta misión pueden convertirse en heraldos deDios mediante sus actitudes y su palabra profética.

Podemos comprender este título en un doble sentido: como una teología prácticaque se interesa por cuestiones relacionadas con la liberación, o también como teo-logía considerada práctica de liberación1. Esta Teología enfocada como un elemen-to reflexivo en la praxis de la liberación, trabajará por el despertar de una concienciasolidaria en el seno de las clases populares. Recíprocamente, se inspirará en los movi-mientos sociales formados por aquellos que se comprometen en la transformación dela sociedad a partir de un punto de vista crítico respecto de las estructuras económi-cas y políticas. Tal teología, que tiene la pretensión de estar al servicio de la liberaciónde los pobres y de los oprimidos, deberá primero ponerse a escuchar la realidad a finde destapar los motivos de las injusticias, las estructuras opresivas, así como la pro-ducción ideológica que invierte las premisas en su presentación de los hechos.

La cultura, como productora de opiniones, incluye la reflexión teológica realizadaa partir de la realidad. En Latinoamérica, en general, donde la fe pertenece siemprea la idiosincrasia de los pueblos, este pensamiento se recibe como una sentenciaprofética que tiene el poder de transfigurar las contingencias humanas. Desde estaperspectiva, la emisión de un discurso simbólico que tenga por objeto la realidadsocial con la intención de transformarla, será creadora de una opinión liberadora dela historia para llegar a fundamentar un "ethos" diferente del propuesto por el discursoideológico dominante. Por otra parte, esta práctica de la liberación realizada dentrodel horizonte teológico está definida por la promoción de los valores correspondientesal Reino de Dios. Por ello la calificamos de "reinocéntrica"2. Como observaremos a lolargo de este artículo, Óscar Romero consagró su práctica y su discurso a este fin.

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La teología, en tanto que producción intelec-tual, se presenta diferente de los discursos reli-giosos que ella emplea como objeto de suanálisis ayudado por conceptos que le sonpropios. Empleando criterios útiles para eldiscernimiento del valor relativo de todaempresa humana y para la crítica sisté-mica, asimismo se presenta para ofre-cer, desde este punto de vista par-ticular, un distanciamiento res-pecto a otras formas de discur-so presentes en la sociedad.Esta función de la teologíapráctica permite interpretar lasposturas políticas, económicas,sociales, culturales, etc., desdelas exigencias éticas plantea-das en las Escrituras. Conside-rando esta contribución esen-cial de la teología práctica a lareflexión humana, en tanto queda lugar a comunicar ese sen-tido de la trascendencia pre-sente en el interior y más alláde los intereses particulares y acorto plazo, parece justo decirque todo discurso ideológico,incluso científico, se vuelvecuestionable desde el punto de vista teológico. Extrayendo sin descanso de esteinmenso receptáculo de opinión constituido por las grandes tradiciones religiosas yfilosóficas que representa la herencia de la sabiduría y la experiencia humana, la teo-logía contemplada como práctica de liberación ejercerá su arte cuestionando todaslas pretensiones del poder absoluto fundado sobre la posesión de una verdad última,aun religiosa. Utilizando a veces un lenguaje metafórico, ella descubre con su luz lasincongruencias del sistema, insistiendo siempre en el carácter sagrado de la vidacomo principio primero que se ha de observar en el desarrollo de una sociedad.

En este artículo, abordaremos las homilías de Óscar Romero como ejemplo de undiscurso religioso inserto en una práctica de liberación. Para ello, resulta necesaria unabreve presentación del contexto de la elaboración y emisión de dicho discurso. A con-tinuación, trataremos cinco grandes temas presentes en la parte hermenéutica de lashomilías de Óscar Romero durante el periodo de 1977 a 19803.

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I. INSERCIÓN EN LA REALIDAD ORIEN-TADA HACIA UNA PRÁCTICA DELIBERACIÓN

Óscar Romero (1917-1980) adquiriórenombre internacional como defensorde los derechos humanos en el momen-to en que desempeñaba las funciones dearzobispo de San Salvador (1977-1980).Fiel a esta opción por las víctimas de lahistoria, se rodeó de un equipo de profe-sionales para juzgar de manera crítica yobjetiva las dimensiones conflictivas de larealidad social: derechos humanos y aso-ciativos, educación, reforma agraria,mortalidad infantil, índice de desnutrición,analfabetismo, condiciones de trabajo,etc. Supo igualmente escuchar los con-movedores testimonios de su pueblo, víc-timas de exacciones por parte de las fuer-zas del orden. Su correspondencia seconvierte en el último recurso de las situa-ciones desesperadas que engendran lamiseria y la opresión. De ahí extrae losmateriales que van a dar poder y relievea su prédica. Así se propone situarse deforma consciente ante la historia a fin dejuzgarla como un proyecto, según los cri-terios del Reino de Dios.

Más allá de las exigencias de la justi-cia cristiana enseñadas por la doctrinasocial de la Iglesia, él indica un caminode Salvación y liberación, demostrandoen sus homilías que la una no va sin laotra, que es necesario a la vez liberarsedel pecado para entrar en el Reino deDios, salvar al pueblo de todas las formasde esclavitud para conducirlo hacia suvocación de hijo de Dios y de liberadordel género humano. En su enseñanzamoral y catequética, la práctica de la jus-ticia social va unida a la responsabilidadpersonal que él asocia a las virtudes tradi-cionales como esenciales para el desa-rrollo armónico desde los microcosmosde proximidad, como las familias o las

comunidades de vecinos, hasta las másaltas funciones políticas o administrativas.

La fuerza de su argumentación resideprincipalmente en el vínculo que llega aestablecer entre los conceptos clave dela teología de la liberación y las antiguasformas de piedad popular por una parte,y entre los relatos bíblicos y la realidadsocio-política, por otra. El sabe inspirarseen los "mitos" antiguos para revelar elcarácter permanente de las luchas entreel bien y el mal, la virtud y el vicio, la gra-cia y el pecado, la vida y la muerte, en elinterior de esa búsqueda inacabada querepresenta la construcción del hombrenuevo y de la sociedad ideal.

Todo esto hace emerger las autentici-dad de su persona, que transmite unmensaje único en esa época de la histo-ria de El Salvador. En efecto, debe suplir elsilencio de los medios de comunicaciónque se ven sometidos por la censura delrégimen militar. Él es, pues, el único quepronuncia una palabra de verdad en estenivel mediático; verdad histórica que sebasa en los hechos en lo que concierne ala situación de los derechos humanos yverdad evangélica en lo que se refiere ala voluntad divina que es constantemen-te burlada por la injusticia y los atentadoscontra la vida. Sus homilías narran losacontecimientos trágicos, igual que losdestellos de esperanza respecto a unaeventual resolución pacífica del conflicto.Por un lado, él denuncia y pone en guar-dia a los poderosos contra su cegueraque empuja al pueblo a la insurrecciónarmada; por otro, llama a la gente a per-manecer paciente y a organizarse parahacer valer sus reivindicaciones con unasola voz.

Una homilía dura una media de diezminutos; Romero aumenta ese tiempo amás de un hora y llegan a alcanzar hastados horas a lo largo de los últimos mesesde su vida. Además es asombroso cons-

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tatar hasta qué punto estosauténticos cursos magistra-les son seguidos con asidui-dad por el pueblo salvado-reño. Su palabra es acogidacomo una verdadera buenanoticia en medio de la pro-paganda de desconfianza yde terror difundido por losmedios de comunicación,ella actúa como un bálsa-mo sobre las angustias y laaprensiones de sus fieles.

Una homilía reúne nor-malmente algunos centena-res de personas todo lo más;las predicaciones de ÓscarRomero, auténtico fenómeno mediático,alcanza varios millones de oyentes gra-cias a las ondas de la radio diocesana.Ciertos sondeos de la época registraronuna cuota de audiencia de más del 70por ciento de la población de ElSalvador; incluso sus detractores le escu-chaban con la esperanza de descubrir losfallos de Romero ante la ortodoxia católi-ca, sus detractores dicen que Romero esherético.

Sus intervenciones se construyen entorno a dos ejes principales; el primero seconcentra sobre el aspecto teológico delas lecturas del día, mientras que elsegundo constituye un verdadero diariode los acontecimientos eclesiales y políti-cos de la semana en lo que se refiere alos derechos humanos, a los derechos deasociación y a la persecución de las queson víctimas los miembros de organiza-ciones sindicales, estudiantiles, populareso eclesiales. Estos comentarios son siem-pre presentados desde la perspectiva dela Palabra de Dios, recuperando así elpotencial evocador de la doxa divina.

En Occidente, por ejemplo, a ningúndictador o régimen tiránico le gustará sercomparado con las tropas de Herodes el

grande asesinando a los niños. Incluso sino podemos establecer fuera de todaduda la veracidad histórica de estossucesos bíblicos, se produjeron verdade-ramente bajo el mandato episcopal deRomero puesto que los militares asesina-ban mujeres y niños. Por eso, él apelaconstantemente a la conciencia moralde los soldados de su país a fin de querespeten el mandato divino de no matar.Para el opresor el castigo corresponde auna falta cometida de manera que inten-ta convencer al oprimido de su propiafalta. Por sus palabras apaciguadoras, elarzobispo libera al pueblo de toda sensa-ción de culpabilidad, él invierte así lacarga de la prueba, despojando a la vezal régimen opresor de toda legitimidad.

II. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS

La definición misma de la institucióneclesial que Óscar Romero coloca pordelante en su pastoral de unidad, segúnlos criterios promulgados por el ConcilioVaticano II de una Iglesia Pueblo de Dios,influye de manera determinante sustomas de postura. En un país con mayoríacatólica como El Salvador, violentar alpueblo y atentar contra sus derechos fun-

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damentales es atacar a la Iglesia misma.Ésta última, bajo el impulso de su pastor,no se define ya como una institución quebuscar defender sus privilegios, sino másbien como el conjunto del pueblo de cre-yentes. Mediante su discurso, logra esta-blecer una correspondencia perfecta enel espíritu de las gentes entre la pertenen-cia a la Iglesia como pueblo de bautiza-dos y el compromiso en el seguimiento aCristo para concretar los signos manifies-tos de la presencia de su Reino.Definiendo las exigencias propias de eseestado, él convoca al conjunto de lanación a un renacimiento social, político ycultural pero, sobre todo, espiritual.

La implicación de la Iglesia de SanSalvador en solidaridad con los pobres,incluso hasta su martirio, ha hecho de ellaun nuevo modelo de coraje eclesial parala Iglesia universal. Romero da testimoniode una confianza en el Espíritu que guía asu pueblo, no desea apagar sus ardoressino orientarlos hacia la construcción delReino de Dios. No comprende el papel dela Iglesia como el de un grupo separadode la sociedad donde está implantada. Asus ojos, cada Iglesia nacional debeposeer su propia identidad yésta sólo puede desarrollar-se a partir de su arraigo en lacultura y el conocimiento delas necesidades del pueblodel que procede4. En ade-lante, la Iglesia no debe sermás una copia conforme ala liturgia romana, o de unacultura elitista, ella debereflejar el alma misma delpaís donde lucha por encar-narse, ser creíble y hacerseoír. De repente, en tanto encuanto se desprende de símisma para ir al encuentrode la gente en la plazapública, la Iglesia de SanSalvador ha conocido el

mayor crecimiento en sus asambleas litúr-gicas y en sus obras vocacionales.

Dentro de esta práctica pastoral yteológica, los pobres deben volver a ser elepicentro a partir del cual se realicen laedificación y la expansión del Pueblo deDios. Para esta teología, allá es donde semanifiesta el obrar del Jesús histórico, enla fraternidad de la gente simple y en sufe a toda prueba. Por eso, inspirándose enla Kénose y en el ejemplo de humildad dela vida y predicación de Jesús de Nazaret,la Iglesia debe desprenderse de lo queconstituye una ostentación inútil quedebe defender a cambio de pesadoscompromisos en favor de los que lafinancian. Esta perspectiva eclesial nuevaque emerge a partir del concilio, le per-mitirá redescubrir su primera razón de serque es el anuncio de la Buena Noticia dela Liberación. Este nuevo kerigma implicala condición de resucitado que explica larealidad mesiánica de los que viven enJesucristo. Además, han vencido al fata-lismo impuesto por los ídolos, ya no temenla muerte física y avanzan con determi-nación hacia la erradicación del pecadode los corazones y de las estructuras.

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Como no deja de repetir, esta solidari-dad con la causa del pueblo pobre es loque ha conducido a su Iglesia a denun-ciar las estructuras de injusticia y a ser per-seguida como subversiva del orden esta-blecido. Esta identificación de Cristo conel hombre de la calle le hace sufrir lamisma suerte que los no ciudadanos delos que se puede disponer haciéndolesdesaparecer. Este Cuerpo glorioso deCristo en la historia constituido por elmundo de los pobres, también ha llevadoa la Iglesia a conocer los efectos perver-sos del pecado estructural que mantieneen la miseria a la gran mayoría de lahumanidad5. Esta apertura al mundo realha proyectado a la Iglesia dentro de undinamismo permanente de renovación,dejando de refugiarse en las verdadesinmutables de sus dogmas, entra en elesfuerzo dialéctico de comprensión delas fuerzas que agitan al mundo moder-no. Una cierta percepción de una Iglesiaingenua, demasiado pura para mezclar-se en los auténticos empeños que con-ciernen la suerte de millones de personas,se ha desvanecido por el carácter deci-dido del compromiso de todo un puebloy toda una Iglesia detrás de su pastor. Enefecto, Romero no suscitó un conflictosocial, como algunos detractores le hanimputado, sino que reveló la naturalezaprofunda que permanece asociada auna estructura de pecados, a un sistemade representaciones idolátricas y a unegoísmo de las clases oligárquicas comoamenaza real a la verdadera salvaciónde los hombres.

En el Salvador, ya que bajo este ángu-lo cada grupo humano debe ser consi-derado específicamente, la IglesiaPueblo de Dios se construye a partir de labase, de los laicos conscientes de sumisión de bautizados que eligen abando-nar una cierta pasividad social. Esta con-cepción proviene de un modelo igualita-rio donde se exige que el poder eclesial

esté al servicio de las necesidades funda-mentales de las comunidades, pero estenuevo paradigma entra en confrontacióncon el antiguo modelo donde cada unoocupa su rango, en la iglesia y en lasociedad. El arzobispo participa de esanueva eclesiología poniéndose a la escu-cha de su pueblo, reunido alrededor dela Palabra.

En Latinoamérica, la palabra "pueblo"hace referencia a la mayoría pobre yoprimida, en oposición a la aristocraciadominante de la clase oligárquica. Es unapalabra situada socialmente y que poseeun fuerte contenido polémico. La IglesiaPueblo de Dios corresponde semántica-mente a la expresión Iglesia de los Pobres.A la inversa, la famosa opción preferen-cial de Puebla a favor de los "pobres" seconvierte para Romero en "la opción pre-ferencial" para el pueblo que desea verorganizarse. Él asocia esta palabra a laconsciencia de un destino común frentea la masa de gente manipulada sin finpor los poderosos6.

Como todos saben, la Iglesia es el fer-mento del Reino que busca establecerseen el mundo. La convicción profunda deeste pastor es que Dios quiere salvar a supueblo y a todos los pueblos haciéndolesconscientes de su vocación trascendenteen el corazón de la historia7. Para llegar aese nuevo estado, la Salvación-Liberacióna la que da acceso la conversión aJesucristo, debe llevar al trabajo de evan-gelización y de promoción humana. Setrata aquí de un elemento clave de lahermenéutica de Romero, a saber, quelos esfuerzos de evangelización y de libe-ración no pueden estar disociados y,mucho menos, en contradicción. Demanera que la evangelización realizadaa partir de tres mediaciones: socio-analíti-ca, hermenéutica y práctica será libera-dora y creadora de un significado libera-dor de la historia y de las Escrituras.

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Comprometido sobre el camino traza-do por el padre Grande, el arzobispo sien-te que la Iglesia, percibida como Pueblode Dios y Cuerpo de Cristo en la historia,es víctima de la persecución. Ésta no sedirige sólo a la parte de sus ministros, sinoque alcanza al conjunto de los miembrosque forman el pueblo de bautizados.Recíprocamente, su mirada de fe le reve-la que es la persona misma de Cristoquien es maltratada en el cuerpo de losque son víctimas de la represión8. "Sois laimagen de divino traspasado", les dirá alos ciudadanos de Aguilares después deun mes de ocupación militar y malos tra-tos. De igual forma, una lectura histórica ypolítica de la cruz de Jesús nos revela lanaturaleza intrínseca del poder corruptoque se mantiene sobre la mentira y la vio-lencia del estado.

III. EL PROYECTO DE SALVACIÓN-LIBERACIÓN

La hermenéutica de la Historia de laSalvación-Liberación es orientada por laperspectiva de la liberación de los pobresen vistas a la formación de un pueblo

estructurado sobre la base de nuevos cri-terios de pertenencia como la fe mono-teísta, la ley mosaica y la exclusión derelaciones de dominación. El AntiguoTestamento, según esta visión, constituyeel testimonio popular de esta experiencia.Dicho de otra manera, representa laPresencia bienhechora de lo divino enmedio de las vicisitudes de la vida huma-na, pero también en el corazón de lo coti-diano9. Es un Dios que salva dentro de lahistoria, acompañando la marcha vaci-lante de la existencia humana. Él anima ydevuelve el coraje a los afligidos median-te la voz de los profetas.

Según esta perspectiva, definidacomo liberadora, la pedagogía divina dela Alianza representa la explicación de lasprincipales etapas de la intervención de lagracia divina en la constitución y consoli-dación del pueblo de Israel como arqueti-po de una comunidad fraterna. El AntiguoTestamento testimonia los obstáculos inhe-rentes al advenimiento de la Salvación-Libera-ción. Él nos enseña cómo el peca-do, la esclavitud, el miedo, la codicia y laidolatría se oponen a la fundación de unanación santa. Sin embargo, a pesar detodos los peligros externos, Israel acabapor entender que su peor enemigo siguesiendo su falta de fe en él mismo y en laProvidencia divina que le acompaña a lolargo de toda su historia10.

A este respecto, los ídolos representanla inseguridad de los dirigentes y del pue-blo ante la incertidumbre económica ypolítica; podemos reconocer la expresiónde miedos inconscientes que asedian losabismos de la memoria histórica. La ido-latría, según Romero, constituye un verda-dero "opio del pueblo", que prefiere que-darse dormido en vez de asumir convalentía su destino histórico11. Éste nopuede, no obstante, cumplirse mediantela expoliación y la dominación de otrasnaciones más débiles: por eso, él denun-

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cia con vehemencia toda forma deimperialismo como una perversión de lavocación histórica de los pueblos. Ilustrasu propósito mandando una carta aJimmy Carter, para que Estados Unidosdejen de enviar armas a las tropas salva-doreñas, quienes se sirven de ellas paramasacrar a la población.

Evidentemente, el proyecto deSalvación-Liberación se inscribe en unaperspectiva colectiva, única capaz deinfluir eficazmente en el curso de la histo-ria. La condenación eterna representa elencierro en uno mismo y sus intereses pri-vados. Asimismo, persistir en una fe priva-tizada es obligar a la gracia a permane-cer evanescente y no ofrecer a los exclui-dos del banquete terrenal más que unescaso consuelo en la eternidad.Idealmente, la historia debe ser asumidade manera consciente por el Pueblo deDios, el cual, generación tras generación,es invitado a volver a descubrirle el senti-do. Hay que reparar en que este trabajode interpretación de la realidad y de bús-queda de la voluntad divina apareceahora inscrito en el esfuerzo de redacciónde los diferentes autores bíblicos queescriben muchos siglos después de loshechos relatados.

Asimismo, Romero reinterpreta lasEscrituras a partir de la realidad de su país.Escrutando el efecto disolvente que suverdad posee sobre las proyeccionesidolátricas que los poderosos perpetúanpara mantener al pueblo en una estadosemiletárgico, construye así asombrososparalelismos entre las narraciones delÉxodo o la cautividad en Babilonia, y lahistoria contemporánea de su pueblo12.Gracias a la recuperación de estos "rela-tos épicos", él evoca el poder de Diosquien, con la ayuda de hombres y muje-res de buena voluntad, permanece enconstante lucha contra las fuerzas decorrupción y decadencia. Suscitando latoma de posición ante las coordinadas

históricas, el prelado establece una diná-mica de unidad y de esperanza allí dondela población experimenta persecución.Anima a los salvadoreños a perseverarante las pruebas, recordándoles que Diosoye sus clamores y que vendrá más pron-to que tarde a socorrerles y a castigar a losverdugos y a sus amos. Incluso si la libera-ción definitiva no acontece en la historiapresente, Romero nos recuerda, a lamanera de los libros de los Macabeos,que al final Dios vendrá a juzgar a vivos ymuertos13. Incorpora la tragedia humanaa la intemporalidad del juicio escatológi-co, delimita la duración efímera de la vidaterrestre en relación con la eternidad ydesarma simbólicamente a los que creentriunfar para siempre.

El arzobispo de San Salvador deseatambién suscitar la responsabilidad subya-cente hacia el despertar de la concienciay a la certeza de la fe. La Salvación-Liberación aparece a sus ojos como unproyecto histórico que nos relata la predi-lección de Yavé en favor de los pequeñosy de los débiles, de las víctimas y de losoprimidos, de aquellos que no tienen másque la fe para consolarse. Al contrario dela historia oficial que nos relata aséptica-mente los hechos de los imperios victorio-sos, la Historia santa otorga un lugar deter-minante a la derrota y a la experiencia defe de gente común. Tiene en cuenta loque algunos han llamado al reverso de lahistoria como lugar de revelación de laPresencia divina en la obra. Esta dimensiónviene a discutir la legitimidad de la opre-sión como contraria a la justicia divina ypor eso es calificada de subversiva. Laperspectiva de Romero restablece el senti-do de lo sagrado revelado en Jesucristo,no como respaldo del poder, sino comoreorientación definitiva de la historia a par-tir del oprimido. Así, frente a los imperios ylos reinos que siempre se han adjudicadoel poder absoluto y la representación de losagrado, la postura teológica de Oscar

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Romero establece precisamente la puestaen duda de la sacralización del podermanifestado en la profanación de la ima-gen divina inscrita en cada ser humano. Eneste sentido, desde que excede cierto lími-te y olvida el carácter inalienable de ladignidad humana, el poder político oeconómico se entronca con una forma deidolatría y exige víctimas para mantenersey afirmar su poder.

Además, la exégesis histórico-críticaha revelado numerosas incoherencias eimprobabilidades en las narraciones vete-rotestamentarias que revelan más preci-samente el esfuerzo de unificación de lasdiversas experiencias del pasado, enten-didas como Salvación-Liberación y vividaspor las diferentes tribus proto-israelitas.Romero interpreta las Escrituras desdeeste ángulo, no quitándole la magia desu poder evocador, sino recuperando sucarga simbólica y enlazándolas a la reali-dad de muerte que vive su pueblo. El ori-gen de toda nación no se sitúa en la pre-tensión de pertenencia a una raza o a unclan determinado, sino más bien en laadhesión a un conjunto de valores repre-sentados por un ideal que estructura yorienta el desarrollo de una identidadcomún14. Es peculiar de las naciones lati-noamericanas ser el resultado del mayormestizaje de la historia humana, lo que noles impide poseer cada una sus propiascaracterísticas.

La salvación se realiza en la historia deuna nación en la medida en que pare-cen reunirse ciertas condiciones propi-cias. Jamás se alcanzan en plenitud y poreso se dice que es mejorable. La salva-ción histórica debe preservar su vínculocon lo trascendente, que le mantiene adistancia en su actuar si no quiere perder-se en los meandros de la inmanencia.Esta salvación sólo será auténtica si seniega a transigir con las estructuras opre-soras del pecado basadas en la mentira,la corrupción y la injusticia. Recordemos

que la trascendencia no significa necesa-riamente separación de la historia, sinomás bien la manifestación de lo que éstaúltima conlleva más allá de sus límites yde los condicionamientos humanos.Desde esta óptica, la trascendencia serevela presente en el interior de las libera-ciones parciales que reflejan un cambiode actitud relativa a ciertas situaciones deinjusticia y opresión15. La lucha por losderechos civiles de los negros america-nos, por ejemplo, aun cuando no alcanzótodos sus objetivos, ilustra bastante biennuestra teoría.

La Nueva Alianza realizada enJesucristo modificando las reglas querigen la propuesta de Salvación-Liberación, que ha pasado de ser unaconcepción nacional e histórica en elAntiguo Testamento a una definiciónmucho más personal y ahistórica.Frecuentemente mal interpretada, comoRomero mismo reconoce, la Salvación enJesucristo se ha tornado con el transcursode los siglos en instrumento moral delpoder establecido que permite la preser-vación del orden mediante el rígido con-trol de las costumbres y de las concien-cias. Para esta corriente de la teologíapráctica, la Nueva Alianza implica elanuncio de la Buena Noticia. En lo sucesi-vo, la Salvación se ofrece a todos y todacarne verá a Dios. Sin embargo, esteanuncio de la Salvación eterna no debehacerse en detrimento de la salvaciónhistórica como signo tangible de la con-versión de los corazones y las estructuras.Si no se trataría de una dictadura de tipoteocrático, desviación posible siempre,tanto a derecha como a izquierda,donde la práctica invalida el discurso.Para este pastor, la fe en Jesucristo nodebe ser un elemento entre tantos otrosde nuestra identidad personal, sino elcimiento sobre el que se erige una con-ciencia inclinada a amar y actuante eneste mundo16.

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Con la Resurrección de Jesucristo, encuerpo y en espíritu, la Salvación de algu-na manera ha estallado en todos los sen-tidos y se nos revela en toda su plenitud.El Cristo, por su mensaje, también hatransmitido una jerarquía de valores uni-versales, la parénesis ética, que sitúa alser humano en el centro del actuar moralde los cristianos. Por eso, según el arzobis-po, la concepción de la Salvación-Liberación se inscribe inevitablemente enla construcción de la salvación histórica.Para él, la Salvación-Liberación aparececomo una experiencia de caráctercolectivo mientras que la condenacióncorresponde especialmente a un destinoindividual que, cuando se trata de unhecho de un gran número de personas,no reside sino en los individuos separadoslos unos de los otros, porque se apartande la verdad de Cristo que pretende edi-ficar pueblos y comunidades de vida.

IV. EL JESÚS HISTÓRICO

Inevitablemente, la definición de laidentidad de los cristianos pasa por la del

Dios en quien pretendemos creer. Si apa-rece plural en sus manifestaciones, estose debe a que los atributos que le rodeanse refieren al mismo personaje. Desdeesta perspectiva, el conocimiento y lainterpretación de la vida del Hombre deNazaret poseen una importancia primor-dial en lo que se trata de la veracidad dela fe y su eficacia histórica, incluso su ine-ficacia aparente al pie de la cruz. Comorecuerda Juan Luis Segundo, incluso aun-que es imposible tener un acceso directoal Jesús histórico, los relatos evangélicospermiten situar al Cristo socialmente17. Enefecto, en un mundo sacralizado en tornoa las nociones de Templo y de poderimperial, Jesús expresa una voz discor-dante, aquélla de la predilección de suPadre en favor de los excluidos. Asimismo,la dimensión política de la vida y predica-ción del Jesús histórico debe ser tenida encuenta para captar toda la riqueza delsentido revelado en las narracionesevangélicas y las interpretaciones que deellas hicieron las primeras comunidadescristianas.

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La manipulación ideológica de la reli-gión como medio de legitimación de lasinjusticias sociales y de la opresión estruc-tural fue igualmente denunciada por elNazareno. El no sólo choca con fuerzasdemoniacas presentes en la historia, sinotambién con sus mediaciones históricasencarnadas en los poderes de su tiempo.Para Romero, esta vuelta al Jesús históricoconlleva una recuperación de su mensa-je en tanto que anuncio del Reino de Diosy denuncia de Anti-reino18 encarnado enlas estructuras y del que los espíritus queles sirven.

De facto, la crucifixión viene a estable-cer una separación en el corazón de lahistoria. La fe en Jesucristo implica unadecisión ética que concierne a la opciónfundamental de cada cristiano. Si unacomunidad de creyentes desea seguir suejemplo, es obligado constatar que Jesúsno permanece impasible ante la injusticiay la miseria, esto es lo que constituye la ver-tiente conflictiva de la fe. Mientras ésta sesitúa en una posición crítica frente a los diri-gentes y encarnada en las estructuras y enlos espíritus que lo sirven, provoca una grancontroversia que remueve los fundamen-tos del orden establecido19. Como la reli-gión cristiana pertenece a un círculo cerra-do de representaciones sagradas delorden y del poder, recuperar el testimoniodel Nazareno implica una oposición a lanegación de los pobres y los hambrientos.

Para el prelado, la recuperación delJesús histórico y de su contexto socio-polí-tico atendiendo a su opción en favor delos pobres nos lleva a reconsiderar la figu-ra de la Virgen latinoamericana. Ésta apa-rece a partir de ahora, como una mujerdel pueblo que comparte sus penas y susesperanzas. Igual que su Hijo, Maríaasume, como su Hijo, la función de arque-tipo humano, de modelo ejemplar de lamujer de Dios, comprometida con la his-toria para permitir la llegada del Reinomesiánico y el derrocamiento de los

potentados. Ella misma conoce la margi-nalidad y la exclusión, subraya el arzobis-po20, dando a luz casi al borde del cami-no. Una vez más, para esta aproximaciónteológica, el valor de los relatos evangéli-cos no reside en la historicidad de todoslos hechos narrados, sino en su poder deevocación para un pueblo que conocelas condiciones de vida extremadamenteprecarias.

Romero reconoce en esta mujer laimagen de una persona comprometidacon la liberación de su pueblo que sehace colaboradora de Dios en su obra deSalvación-Liberación21. Él reubica rápida-mente la imagen de la Virgen del lado delos perseguidos recordando que la apari-ción de la Virgen de Guadalupe se mani-festó a un hombre perteneciente a ungrupo social pobre y menospreciado.María representa el ideal de una Iglesiacomprometida con su pueblo, ni "desen-carnada", ni sumisa; en sus homilías ellaadquiere la personalidad de aquella quesufre las angustias de su patria y queespera la venida del Liberador. Esta nuevapercepción de María como militante delos derechos humanos acompaña eldesarrollo de la identidad feminista enLatinoamérica, en el sentido de una con-cepción diferente del papel de la mujeren la familia y en la sociedad. Esta redefi-nición cuestiona igualmente la imagenpatriarcal transmitida en las Escrituras y enla Iglesia tradicional.

Continuando el estudio de este discur-so teológico como práctica de libera-ción, Romero presenta el Cristo de laKenósis, el Dios hecho hombre, semejan-te al último de los campesinos que fre-cuenta su catedral. El relato de laNavidad, en sus palabras, adquiere otradimensión porque sitúa a Jesús no sólo enmedio de los pobres, sino como el últimode ellos. De esta manera, restablece ladignidad humana de los más pobres per-mitiéndoles identificarse con Cristo. Esta

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nueva percepción que adquiere la divini-dad en el espíritu de los campesinos sal-vadoreños les hace volverse a valorar y lespermite acceder a la comprensión delamor incondicional de Dios. Así, la poten-cia del "mito", emparentada con las reali-dades de sufrimiento y de exclusión, espreponderante en el universo semánticode Romero22. Esta metanoïa popular dela percepción de la persona histórica quefue Jesús de Nazaret como Liberador delgénero humano, constituye una fuente deinspiración para la vida y el compromisode numerosos cristianos, en cualquierparte de Latinoamérica.

Él enseña que la Encarnación delVerbo implica dos dimensiones específicasde una pedagogía y un conjunto de acti-tudes humanas que agradan a Dios. Estasdimensiones se manifiestan en Jesús en larelación fraterna que logró establecer conlos humildes y en la denuncia proféticaque hace de los abusos de los poderosos,de forma que la Liberación propuesta porJesucristo pasa por un esfuerzo de humil-dad, de austeridad y de abnegación

como camino a la felicidad auténtica delos hijos de Dios. Este acercamiento a losmás pequeños no puede llevarse a cabocon una relación condescendiente por-que son precisamente las relaciones deigualdad las que liberan el alma humanade sus pretensiones de absoluto y de sused de dominación. La Encarna-ción serevela en medio de los pobres y demues-tra la predilección de Dios hacia los débi-les y hacia los que dependen unos deotros para su supervivencia. Por eso Cristoha elegido vivir con los que eran más sus-ceptibles de entender su llamada de libe-ración y de fraternidad23.

Además, la espera del mesías revelauna situación colectiva de opresión o dealienación vivida por un pueblo en la his-toria. La desilusión que sigue al Domingode Ramos proviene de la desproporciónde las expectativas humanas, de la faltade espíritu crítico y de una miopía esca-tológica que confiere a los hombres loque es propio de Dios. De la mismamanera, si Jesús no atribuye a su misiónun carácter político, esto no significa que

desprecie las reformasurgentes y necesarias quedeben ser puestas en mar-cha en este ámbito, sinomás bien que quiere abar-car la totalidad de lo real,incluyendo las condicionespolíticas y económicas24.

El arzobispo nos presenta unMesías que se identificacompletamente con lossufrimientos de los salvado-reños. De este modo, reco-noce al pueblo que caminaa través de la historia con sucruz al hombro, que soportalas penurias de la existenciay que se percibe a sí mismocrucificado por los poderesde la injusticia y la represión.En la cruz aparece expresa-

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da la suerte reservada a los no-ciudada-nos del imperio, aquellos a quienes seniega la libertad de expresión y el dere-cho a la vida. Para Romero, la cruz sitúa alser humano ante la opción fundamentalde la existencia: en la Historia de laSalvación-Liberación que nos toca vivir,¿estamos a favor de las víctimas o de losverdugos25?

En la cruz, Jesús establece un criterioirrevocable de justicia en el corazón de lahistoria. Instaura un nuevo ethos que quie-re estar al servicio de los otros en el ejerci-cio del poder. Desde ahora, las víctimasinocentes encuentran en Él amparo yconsuelo, convencidos de su participa-ción en su victoria sobre la muerte. Ladimensión trágica de la historia retoma asísu carácter escatológico que confiere acada uno la responsabilidad de ser gene-rador de vida o de muerte. Para la teo-logía de la liberación, la cruz representaen su expresión histórica la afirmación dela fidelidad a Dios asumida como espíritude solidaridad con las víctimas. Por ello, lafe no deber estar separada de la políticacomo preocupación común de la con-ducta de un pueblo. Una fe privatizada,subraya, aparece mutilada de su sustan-cia y de su verdadero poder de renova-ción del mundo. Querer disociar la vida yla muerte del Hombre de Nazaret de sucontexto político, es privarle de toda sucarga profética26.

La Resurrección, en tanto que inter-vención divina inesperada viene a confir-mar la verdad y el origen del mensajeanunciado por Jesucristo. El sepulcrovacío nos deja un eterno cuestionamien-to, pero también significa igualmente unmotivo de esperanza para todos los opri-midos de este mundo. El Dios de la Vidase ha manifestado y ha tomado partidoen su favor. Lo importante para Romero esque lleguemos a captar el sentido libera-dor contenido en la Resurrección com-prendida como rechazo divino de la injus-

ticia y del mal infligido al inocente. Sinembargo, frente al entusiasmo extraordi-nario que suscita esta victoria definitivasobre la muerte, no se debe olvidar suprincipal significación como confirmaciónde la presencia del Reino de Dios en lahistoria. En consecuencia, la Salvación nodebe de ningún modo convertirse en unahuida del mundo y de sus desafíos, sino alcontrario, la Resurrección abre las puertasa la esperanza de los que luchan por eladvenimiento de un mundo mejor27.

El anuncio de la Buena Noticia, elesfuerzo multiplicador del trabajo deevangelización, siguen siendo una exi-gencia de la fe. Para Romero, el compro-miso pastoral corresponde a una prácticade liberación que persigue resucitar a lasvíctimas abandonadas al borde delcamino como consecuencia de la com-petitividad. Esta práctica sigue siendoconflictiva puesto que los que son sacrifi-cados tienen su razón de ser (sirven paraperpetuar las relaciones de dominación),pero eso será la prueba de que algonuevo está naciendo y de que el Reinode Dios se acerca28.

V. EL CRISTO TRANSCENDENTE

Durante siglos la adoración al Cristoresucitado ha ocultado el tema principalde su misión : el anuncio de la presenciadel Reino de Dios como renovación de lahistoria y de los hombres. Es más, la visiónde fe que ha sido transmitida por largotiempo ha dejado poco espacio alHombre de Nazaret y su redescubrimientopor las clases populares ha sido posiblegracias a la reapropriación de lasEscrituras realizada por los círculos de lec-turas bíblicas y las comunidades eclesia-les de base (CEBs) de América Latina. Enadelante, el fenómeno de identificacióncon Cristo no se efectúa solamente en lostormentos de la cruz o en la magnificen-

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cia de su trono celestial; las CEBs hanredescubierto el lado humano que hacede Él un compañero de camino, alguienque encarna las aspiraciones del pueblohacia la liberación. Así, el Jesús históricotransciende las estructuras de su época ylos cristianos aprenden a reconocerlo enla mirada sonriente de sus compañeros.Sin embargo, Romero salvaguarda elcarácter sobrenatural del Cristo transcen-dente como Señor de la historia. La fe cris-tiana se constituye sobre la base de equi-librios y de paradojas donde se encuen-tran la debilidad y el poder, la humildad yla gloria, el sufrimiento y la Resurrección, elcuerpo y el espíritu, el Jesús histórico y elCristo trascendente. Para este pastor, lateología no debe renunciar a ninguna deestas dimensiones si quiere permanecerjoven y abierta a la renovación perma-nente en la interpretación de su riquezade sentidos.

Desde la época de Constantino, laimagen de Cristo-Rey ha simbolizadomuchas veces una divinidad colusoriacon el poder y el orden establecido. SuReino de Justicia se anula y, por sustitu-ción, el Reino de Dios se convierte simple-mente en la cristiandad impuesta por elimperio. Romero no plantea la cuestióndel Cristo-Rey desde un ángulo ideológi-co, sino teológico. Lo considera comoaquel que viene a fundar su Reino sobre latierra estableciendo claramente la distin-ción entre la Iglesia y el Reino de Dios, quetransciende y sobrepasa los estrechos lími-tes de ésta última. Como de costumbre,el prelado recupera la tradición de pie-dad popular del Cristo-Rey, para engen-drar una nueva perspectiva de fe. Para él,pertenecer al Reino es querer responder alas exigencias de su Soberano29. Así, lacomparecencia de Cristo ante Pilatosrepresenta la confrontación entre dosconcepciones opuestas de poder. Cristoha venido para redefinir las relaciones deautoridad, Jesús no es indiferente a lasuerte de los humanos, razón por la cualrechaza las estructuras que se erigensobre la dominación y la injusticia. SuReino se constituye sobre la base y laadhesión a la verdad que Pilatos ridiculiza.Según Romero, la verdad es el rechazo detoda forma de idolatría y la búsqueda per-manente de lo justo y del bien.

En la dialéctica de la Salvación-Liberación, el prelado no renuncia a lasexigencias de la justicia, ni esquiva el peli-gro de la condenación eterna. El infiernoy el cielo permanecen presentes en suuniverso metafórico, prometiendo el pri-mero a los que pisotean la dignidad delos hijos de Dios y el segundo a los querompen las cadenas de la alienación yde la explotación. Si bien este argumentofue abandonado por la teología europea,es absolutamente pertinente observar lacarga profética de un discurso de estetipo. En un nivel simbólico, si bien es

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importante identificar el ideal que se per-sigue, es tanto mas pertinente identificarcontra qué se lucha. De esta manera, laimagen del infierno viene a cristalizar en lamente del pueblo la abominación detodo lo que envilece al género humano.Ante la tragedia que supone la represión,a fin de reforzar la esperanza, es necesa-rio que haya una justicia post mortem. Esees el papel que juega el Hades en la inter-pretación de la realidad que haceRomero.

El arzobispo demuestra que los que secomprometen en el seguimiento delSeñor deben estar a la escucha de lasvíctimas de este mundo como lugar derevelación del pecado de los hombres y,paradójicamente, de la obra de la graciadivina. En efecto, los pobres aparecen enlas homilías como los mediadores de laSalvación-Liberación como fue prefigura-do por el Servidor Sufriente de Isaías30. Sibien el trabajo de evangelización, comopráctica teológica de liberación, se inspi-ra en la Presencia cristológica transcen-dente, debe permanecer enraizado en larealidad cotidiana de la gente, lo queimplica una buena dosis de escucha yobservación, así como un esfuerzo per-manente de análisis social. Esta misióndebe despertar al pueblo a las realidadesmesiánicas como dinámica de participa-ción en la construcción de la historia31.Si la Palabra trasciende las realidadeshumanas, es para iluminarlas mejor, deforma que la predicación no debe sernunca un discurso aséptico, previeneRomero. Según él, la opción preferencialpor los pobres sigue siendo el criterio deevaluación de la autenticidad de la fe yde la profundidad de la conversión. Estaopción se revela determinante y se man-tiene irrevocable porque atestigua la cre-dibilidad del sentimiento de pertenenciaa la Iglesia de Jesucristo.

La presencia cristológica en la historiase manifiesta en la Iglesia y sus sacra-

mentos que, ciertamente, no constituyenlos únicos lugares de su revelación. Laesperanza aparece como el nuevo para-digma que ha sido inscrito en la historiacon la muerte-resurrección de Jesucristo yes ahí donde reside la fuerza del cristiano.Así, para descubrir esta Presencia y mani-festarla a los seres humanos, es necesariosaber mantener la dialéctica entre el aná-lisis de la realidad, la observación de lossignos de los tiempos, la interpretaciónliberadora de la Palabra de Dios y la ora-ción como lugar de interiorización y deunificación del sentido de lo revelado.Esta perspectiva constituye el elementoesencial, de la práctica de la liberaciónencarnada por el arzobispo de SanSalvador. Estas acciones que inspiran,orientan y dinamizan la praxis, son posi-bles en comunidades capaces de recibirel Espíritu, en ellas se concretan lasdimensiones espirituales y fraternas de laSalvación-Liberación.

VI. LA ACTUALIZACIÓN DE LAFUNCIÓN PROFÉTICA

El profeta es aquel que percibe yanuncia la trascendencia de la realidadpresente, revelando el sentido subyacen-te de las cosas y demostrando el verda-dero alcance del pecado como elemen-to desestructurador de los hombres y dela sociedad. Reafirma la primacía de Diosen un mundo que se encierra en las pers-pectivas inmanentes y olvida el sentidoúltimo de la historia. Este hombre de Diosque se expresa en verdad, es rechazadopor quienes promueven los anti-valoresde este mundo y sus seguidores porqueinvierten simbólicamente el orden esta-blecido y proponen una actitud revolucio-naria en un mundo acostumbrado a laindiferencia. Entre otras características delauténtico profeta, observamos que pro-viene del margen de la sociedad, que nobusca el poder, llamando a la conversión

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de los justos y suscitando la esperanza enel corazón de los afligidos32.

Romero generaliza la función proféti-ca que exige ser vivida en todo lugardonde la virtud se opone al pecado.Según él, ser una nación santa y un pue-blo de profetas responde a una misiónpermanente que exige la vigilancia decada momento, sabiendo encarnar elespíritu de libertad. A sus ojos, las comuni-dades eclesiales de base representancomunidades proféticas porque ellas bus-can establecer el espíritu y los valores delReino de Dios en la sociedad. Ellas produ-cen una conciencia solidaria y forman uncuerpo espiritual de manera que atacar auno de sus miembros es causar un perjui-cio al amor de Dios que los agrupa. ElPueblo profético constituye, en este senti-do, una presencia y una revelación deDios en el corazón de este mundo, hacecreíble la Palabra actualizándola en supráctica de liberación. La evangelización,entendida como enseñanza, difusión yencarnación de la Palabra de Dios en larealidad histórica, expresa el principio vitaldel Pueblo profético. La virtud y la santi-dad de las familias y de las comunidadesse asocian a su testimonio de vida33.

Para una teología práctica de la libe-ración, la función profética debe inspirar-se en el Jesús histórico y busca estableceruna relación de correspondencia con elespíritu de las Bienaventuranzas. En ellas

aprendemos que el Pueblo de Dios seedifica empezando por la base y perma-nece como el lugar predilecto del libera-dor, que requiere previamente haberseliberado de su conciencia alienada por elsistema idolátrico34. Los profetas creen enel poder transformador de cada acción,reconociendo allí la presencia de la tras-cendencia y en este sentido utilizan lossímbolos susceptibles de cristalizar unnuevo ethos colectivo.

La Salvación-Liberación emana de laimplicación social y religiosa de todosporque es en conjunto como se salva elPueblo de Dios. En este sentido, algunasorganizaciones populares asumen unafunción profética en el seno de la socie-dad cuando denuncian lo que perjudicaa los mas desfavorecidos y reclaman lasreformas estructurales necesarias. LaIglesia y los cristianos comprometidos per-tenecen también a esa fracción de sereshumanos que interviene en el mundopara sacudir su apatía o para oponerse aleyes que no benefician más que a losbien instalados. La especificidad de lafunción profética consiste también en ele-var el carácter inmediato de aquellas rei-vindicaciones dentro de una relación decorrespondencia con la voluntad divina.Ésta actúa en una perspectiva sagrada,reafirmando los valores inalienables y ellugar que ocupan el Creador, la criatura yla creación, respectivamente. Este traba-

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jo permite recuperar la identidad real delCristo, liberándolo del secuestro ideológi-co de que es objeto por parte de lospoderosos35.

El arzobispo afirma que las dimensio-nes de la política y de la fe no deben serdisociadas. En efecto, el punto de vistateológico, dentro de una sociedad plura-lista, permite la afirmación de una opinióncrítica de orden simbólico en relación a ladirección temporal de los asuntos delmundo. Asumir la dimensión política de lafe es asentarse en lo real desde la afirma-ción de la voluntad divina, subrayando enla dimensión sagrada presente, por unlado, la realidad como vía de acceso a laSalvación-Liberación y por otro la preser-vación de lo que hay en los seres huma-nos de auténticamente humano. Para laexégesis, eso significa que debemos teneren cuenta los aspectos históricos, geopolí-ticos, sociales y culturales que aparecenimplícitos en el período de referencia. Deeste modo, la dimensión política guía elesfuerzo de interpretación hermenéuticade los relatos bíblicos, esforzándose pordescubrir el rastro de los intereses queentran en juego en la redacción de lostextos. Como el análisis social, el métodoexegético no es imparcial ante las estruc-

turas y los discursos que pretenden man-tener el statu quo.

Las mediaciones concretas de la histo-ria son los lugares donde Cristo ha elegidollevar a cabo su existencia. Para Romeroes la presencia efectiva al lado de lospobres lo que permite oír la llamada dejusticia que brota de este mundo. No setrata de un lugar entre otros, sino que es elcentro de interpretación que revela a losprofetas las luchas de interés en favor dela vida o de la muerte. Desde esta óptica,debemos aprender a descifrar las con-tiendas políticas como opuestas o propi-cias al advenimiento del Reino de Dios apartir de los "sin voz". No obstante, esta lec-tura de la realidad hecha a partir delángulo político, jamás debe hacer olvidara los profetas la relación que mantienencon la trascendencia. Evitando una inter-pretación unívoca y exclusivamentematerialista de la realidad, no debecometer el mismo error que los sistemasidolátricos que pretenden poseer la totali-dad de la verdad, secuestrando las posi-bilidades de lo real y su potencial deengendrador de un futuro diferente36.

Las libertades de organización, deasociación y de expresión aparecen

esenciales a los ojos de estepastor para permitir unaparticipación auténtica delpueblo en los debatesdemocráticos relativos a suporvenir. Bajo una dictadu-ra, defender estas prerroga-tivas de la sociedad civil serevela como función crucialde la dimensión política dela fe. Así, el arzobispoentronca el ejercicio de laslibertades fundamentalescon la necesidad vital delas clases trabajadoras deaprender a hacer valer susintereses en la demanda deuna mejor repartición de la

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riqueza en el seno de la sociedad. Cristoconstituye auténtico fermento de la uni-dad, de la perseverancia y de la fidelidada la causa común37.

La misión de la Iglesia no es de ordenpolítico, subraya Romero, pero no puedepermanecer indiferente ante la suertereservada a sus miembros y al pueblo engeneral. El compromiso político realizadoen nombre del amor al prójimo es deorden vocacional. Sin embargo, los cristia-nos permanecen libres en sus opcionespolíticas y sus acciones no comprometena la Iglesia como institución. Incluso consi-derando que existe un vínculo entre fe ypolítica, sus expresiones son distintas yjamás la dimensión política de la fe debeser entendida en la acepción partidaria38.

CONCLUSIÓN

Tras la muerte de su amigo RutilioGrande, Romero toma resueltamente elgiro conciliar de una Iglesia Pueblo deDios. Su actuación se inspira en los actosdel Concilio, en las conclusiones de losencuentros de Medellín y Puebla, en laopción preferencial por los pobres, en lapráctica de las comunidades eclesialesde base y en las nuevas ideas que provie-nen de la teología de la liberación, sobretodo de Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino,inspiración que él confronta con sus pro-pias concepciones de fe. El arzobispo noes una academicista o un teórico, sinoque se distingue por su perfil pastoral inno-vador en el corazón de una situación decrisis. Se enriquece con el contacto conlas gentes humildes de su pueblo que élse esfuerza en defender contra los exce-sos gubernamentales, y con una profundaespiritualidad a la que se consagra dos otres horas al día.

Como la teología práctica de la libe-ración, la predicación de Romero oponeal pecado presente en toda sociedad la

importancia de tener una idea clara de laSalvación-Liberación. El Antiguo Testa-mento le sirve de borrador para explicarla intención de Dios de formar un pueblopara que participe de manera colectivaen la construcción de un Reino de justiciay de paz. Insiste en la importancia detener una visión determinada de la perso-na y de la misión del Jesús histórico y delCristo resucitado que continúa su obra alo largo de la historia. La redefinición de laintención divina y del proyecto deSalvación-Liberación implica una restau-ración de la vivencia eclesial concebidaen lo sucesivo como una presencia orgá-nica y mística de Cristo en la historia.Entonces los cristianos y el pueblo, cons-cientes de esta misión, pueden convertir-se en los heraldos de Dios por sus actitu-des y su palabra profética.

La trascendencia de la libertad respon-de a la actitud del cristiano que decideasumir hasta el fin las exigencias de la fun-ción profética integrando la dimensiónpolítica de la fe en la escatología de la his-toria. Por eso Romero no sólo ha habladode la libertad y del trabajo de liberación. Élmismo se convierte en símbolo medianteel "sobredeterminación" que ha sabidoaportar a su existencia. Nos enseña que lalibertad no es un camino de facilidades yde absentismo político, sino que requierefe en Dios y coraje de vivir su opción exis-tencial hasta el final. Para el arzobispo, sóloson libres los hombres y las mujeres quelogran salir de sí mismos para encontrarseen Dios que les revela toda la trascenden-cia de la vocación cristiana.

Dr. Yves Carrier Facultad de Teología y Ciencias religiosas,

Universidad Laval, Quebec-.

(Traducción de Ana Hernández de la Torre)

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NOTAS1 Hugo ASSMANN, Practical Theology ofLiberation, London, Search Press, 1975, p.146.

2 Ver Ignacio ELLACURÍA, Conversión de laIglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y reali-zarlo en la historia, San Salvador, UCA Editores(col. "Teología latinoamericana", 5), 1985, p.303.

3 Oscar A. ROMERO, Mons. Oscar Romero. Supensamiento, t.I-VIII, San Salvador, PublicacionesPastorales Arzobispado, 1981-1989, p.2450.

4 Ver la homilía del 15 de enero de 1978, ibid,t.III, p.154.

5 Ver Óscar A. Romero, "La dimensión políticade la fe, tal como aparece a partir de unaopción por los pobres", discurso en laUniversidad de Lovaina para la recepción deltítulo de doctor honoris causa, el de de febrerode 1980, en Óscar Romero. Archevêque deSan Salvador, Assassiné avec les pauvres, Paris,Cerf, 1981, p.77

6 Ver la homilía de 19 de febrero de 1978, enMons. Óscar Romero. Su pensamiento, t.IV, P.26.

7 Ver la homilía de 17 de julio de 1978, enibid., t.V, p. 12-14.

8 Ver la homilía de 19 de junio de 1977, enibid., t. I-II, p.98.

9 Ver la homilía de 18 de marzo de 1979, enibid., t. VI, p.206-208.

10 Ver la homilía de 25 de marzo de 1979, enibid., t. VI, p.225-226.

11 Ver la homilía de 24 de febrero de 1980, enibid., t. VIII, p. 262-264.

12 Ver la homilía de 18 de marzo de 1979, enibid., t. VI, p.205: y la de 25 de marzo de 1979,en íbid., t.VI,p.223.

13 Ver homilía de 25 de noviembre de 1979,en ibid., t. VI, p.180.

14 Ver Gilberto DA SILVA GORGULHO,"Hermenéutica Bíblica", en Ignacio ELLACURÍA yJon SOBRINO, dir., Mysterium Liberationis,Conceptos fundamentales de la teología de laliberación, t. I, San Salvador, UCA editores,1990, p.174.

15 Ver Leonardo BOFF, Teologia do Cativerio eda Liberetaçao, Petropolis, Vozes, 1980, p.82-83.

16 Ver la homilía de 4 de marzo de 1979, enMons. Óscar A. Romero. Su pensamiento, t. VI,p. 178-179.

17 Ver Juan Luis Segundo, A história perdida e

recuperada de Jesus de Nazaré. Dos Sinóticos aPaulo, São Paulo, Edições Paulus, 1997, 672 p.

18 Ver la homilía de 20 de noviembre de 1977,en Mons. Óscar Romero. Su pensamiento, t.I-II,p. 333.

19 Ver la homilía de 19 de marzo de 1978, enibid., t. IV, p. 76-77.

20 Ver la homilía de 23 de diciembre de 1979,en ibid., t. VIII, p.67.

21 Ver la homilía de 1 de enero de 1978, enibid., t. III, p. 122.

22 Ver la homilía de 24 de diciembre de 1978,en ibid., t. VI, p.75.

23 Ver ibid.

24 Ver la homilía de 2 de septiembre de 1979,en ibid., t. VII, p. 219; y la de 16 de septiembrede 1979, en ibid., t. VII, p. 260.

25 Ver la homilía de 19 de marzo de 1978, enibid., t. IV, p. 81-82.

26 Ver la homilía de 9 de septiembre de 1979,en ibid., t. VII, p. 326.

27 Ver la homilía de 19 de junio de 1977, enibid., t. I-II, p. 99.

28 Ver la homilía de 16 de abril de 1978, enibid., t. IV, p. 162.

29 Ver la homilía de 20 de noviembre de 1977,en ibid., t. I-II, P. 327; y la de 22 de julio de 1079,en ibid., t. VII, P. 100.

30 Ver la homilía de 19 de marzo de 1978, enibid., t. IV, p. 80-81.

31 Ver la homilía de 4 de junio de 1978, enibid., t. V, p. 16.

32 Ver la homilía de 18 de febrero de 1979, enibid., t.VI, p. 159.

33 Ver la homilía de 10 de septiembre de 1978,en ibid., t. V, p. 177.

34 Ver la homilía de 2 de marzo de 1980, enibid., t. VIII, p. 292.

35 Ver la homilía de 23 de marzo de 1980, enibid., t. VIII, p. 359-361.

36 Ver Oscar A. Romero, "La dimension politi-que de la foi", p. 77-96.

37 Oscar A. Romero, "La Iglesia yOrganizaciones Populares", en Jon Sobrino yotros, La Voz de los Sin Voz. La Palabra Viva deMonseñor Oscar Arnulfo Romero, San Salvador,UCA editores, 1980, p. 91-121.

38 Ver íbid.

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