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Texto sobre Duns Scotto, Siglo XIV
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IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA DE POLO EN LA HISTORIA DEL
PENSAMIENTO HUMANO, Y EN NUESTRO MOMENTO ACTUAL
Juan A. García González
1. Polo y la historia de la filosofía.
1.1. La historia de la filosofía en el pensamiento de Polo.
Seguramente, lo primero es sentar que Polo era un buen conocedor de la
historia del pensamiento humano.
Lo prueban, ante todo, los libros dedicados por Polo a notables filósofos:
como a Descartes, Hegel o Nietzsche1; y también a Aristóteles2, de quien se
considera continuador.
Además, también lo prueban otros estudios sobre el pensamiento de
importantes filósofos que están diseminados a lo largo de sus obras. Por
ejemplo: la interpretación de la filosofía presocrática según la propia distinción
poliana de operaciones intelectuales3, o su comprensión de Leibniz con el
criterio de que la posibilidad lógica se piensa negativamente4, su exposición de
la noción de verdad existencial en Kierkegaard5, o la de Freud como filósofo de
la sospecha6, etc.
Luego podemos estipular, para empezar, que Polo conocía bien a
bastantes pensadores de la historia de la filosofía.
1 Cfr. Evidencia y realidad, Hegel, Nietzsche. Citamos la obra poliana según las abreviaturas establecidas por Studia poliana, Pamplona. 2 Cfr. Introducción. Polo introduce a la filosofía desde su propio ejercicio filosófico (p. 9), con el que intenta proseguir a Aristóteles; y así divide este libro en tres partes: La filosofía hasta Aristóteles, Aristóteles: la filosofía como ciencia y Más allá de Aristóteles. 3 Cfr. Curso de teoría II, lecciones 12ª y 13ª. 4 Cfr. Curso de teoría III, lección 3ª. 5 Cfr. Hegel, c. II. 6 Cfr. Nietzsche, c. IV.
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1.2. La filosofía de Polo en la historia de la filosofía.
Y después hay que añadir, más en el fondo, que Polo considera al hombre
como un ser situado en la historia, como una novedad personal históricamente
situada7. Y, por tanto, que la filosofía, como todo quehacer humano, ha de
ejercerse según el momento histórico que al filósofo le ha tocado vivir, es decir,
a la altura histórica que le corresponde.
Por eso, las intuiciones que Polo forjó en la primavera de 19508 las
desarrolló después en diálogo con los pensadores que vio relevantes para lo
que se le estaba ocurriendo.
Su planteamiento global, la detección del límite mental como un obstáculo
para el conocimiento del ser, lo contrastó principalmente con el cogito
cartesiano, en la base del racionalismo moderno; y luego con el panlogismo de
Hegel, quien llevó a su extremo el enfoque de Descartes con el idealismo
absoluto.
Y también contrastó las dimensiones del abandono del límite con los
filósofos más importantes que se habían pronunciado sobre las temáticas a las
que se accede con ellas. En concreto, dialogó expresamente, para las
dimensiones metafísicas del abandono, con Aristóteles; y para las
antropológicas, con Marx y Heidegger.
Que éstos son directos interlocutores de Polo me parece algo constatable
en sus obras9, y fuera de toda duda. El añadido quizá es señalar que, para la
componente teológica en que metafísica y antropología culminan, Polo tomó
como interlocutores a Anselmo de Canterbury, por su argumento a simultaneo10
-comúnmente llamado a priori-; y luego a Duns Scotto, el fundador de la edad
7 Cfr. Antropología I, p. 239. 8 FRANQUET, Mª J.: Trayectoria intelectual de Leonardo Polo. "Anuario filosófico" Pamplona 29-2 (1996) 305. 9 Cfr. Evidencia y realidad (Descartes); El acceso, c. II (Hegel); El ser, c. II (Aristóteles) y Filosofía moderna, caps. VIII (Marx) y X (Heidegger). 10 Cfr. El ser, c. VI; pp. 292 ss.
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moderna11 de la filosofía -según propone Polo-, y objetivo preferente de su
atención en los primeros años de la década de los 199012.
Dichas estas dos cosas introductorias, aún hay una tercera más
importante que agregar.
2. La ampliación trascendental del saber.
2.1. La propuesta de ampliación trascendental.
Y es que Polo ha autointerpretado su propia posición filosófica en el
contexto de la historia del pensamiento13, sosteniendo:
a) que su filosofía comporta una ampliación de la metafísica clásica, mediante
una antropología trascendental: que alcance la existencia libre y los
trascendentales personales14;
b) y al tiempo, una rectificación del pensamiento moderno, en concreto de su
antropología subjetivista.
A la que Polo considera una ampliación del saber frustrada, por ser
simétrica con la metafísica clásica; ya que entiende la libertad en términos
de fundamentación: como una principialidad subjetiva.
Esta simetría se puede enunciar así: como del ser brotan los entes y
movimientos, o de las sustancias y naturalezas sus accidentes y
operaciones, así del hombre surgen sus acciones. Y como este simétrico
surgir es libre, se diferenciará de aquél otro por ser espontáneo: fundado
en la propia voluntad; que se activa libremente, por sí misma.
11 Así se titula un epígrafe (el último del c. 2) de Presente y futuro; y dice también ahí: detrás de Descartes, está Escoto, p. 58. 12 Con anterioridad, Polo encontraba en Nicolás de Cusa el precedente de la moderna consideración trascendental del espíritu; cfr. El acceso, p. 157, nota 20. 13 Cfr. Antropología I, primera parte, caps. I, II A-B y III; también Presente y futuro, c. 7. 14 Sobre los trascendentales personales cfr. SELLÉS, J. Fdo.: Antropología para inconformes. Rialp, Madrid 2006; caps. 13-6.
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Según Polo, en cambio, hay que distinguir en el plano trascendental
fundamento y libertad: la existencia de los seres naturales de la existencia
personal. La libertad, dice, es superior a las causas, porque ninguna causa
es la actividad interna de un acto, ni es capaz de no contentarse con su
efecto15.
Me parece bastante claro que el fruto más granado de la meditación
poliana es la antropología trascendental. Desde luego, en conexión con el
descubrimiento de un límite en la mente humana, y con la propuesta de la
plural metódica que lo abandona; es decir, en conexión con el método de la
filosofía. La temática antropológica y la importancia del método son,
claramente, cuestiones centrales del pensamiento moderno.
A la inversa, la ampliación de la metafísica con una antropología
trascendental comporta también una delimitación más precisa de la metafísica;
la cual, en lugar del saber acerca de toda la entidad, queda reducida al
conocimiento de los principios:
a) la ontología, la física de causas como la llama Polo, al conocimiento de las
causas o principios predicamentales16; a las que Polo reduce las
categorías17 para unificar los dos grandes cuerpos doctrinales que integran
la temática ontológica.
b) Y la metafísica propiamente dicha, al conocimiento de los primeros
principios: varios y no uno solo; suficientemente distintos, pero
mutuamente vigentes.
15 Antropología II, p. 238, nota 311. 16 La ontología de causas, como analítica del primer principio de no contradicción, es una metafísica mínima (cfr. INCIARTE-LLANO: Metafísica tras el final de la metafísica. Cristiandad, Madrid 2007): de la mínima realidad que corresponde a lo impersonal; y quizá también, aunque no es lo mismo, una metafísica de mínimos: de los mínimos admisibles por una comunidad de intelectuales. 17 Cfr. Curso de teoría IV/2, lección sexta.
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Este ajuste es una ordenación de la temática de la filosofía primera que
permite ubicarse en ella hoy; recuperando con un sentido más preciso,
deslogificado, las nociones más importantes de la metafísica clásica.
En definitiva, Polo entiende su propia filosofía, su propuesta de ampliación
trascendental del saber, como una cierta síntesis equilibrada de la filosofía
clásica y el pensamiento moderno.
Ya en 1964, en El acceso al ser, Polo se preguntaba por la situación del
tema del ser en la edad media; y reclamaba recuperar la perennidad de la
filosofía: porque la filosofía tradicional, decía, se ha quedado lejos, ha quedado
detenida en lo que respecta a su altura histórica18; es preciso dilucidar,
entonces, cómo proseguir la filosofía clásica para incorporar los logros de la
moderna.
Treinta años después, en Presente y futuro del hombre, obra ya de 1993,
Polo expone su idea de que la filosofía moderna ha desplegado a su manera
unas concretas virtualidades del pensamiento clásico; pero desaprovechando
otras, quizá más fecundas que las proseguidas. Propongo lo siguiente, decía:
hay que reconquistar el aristotelismo; efectivamente, está lejos de nosotros,
pero no porque haya sido superado, sino porque la trayectoria posterior, en
definitiva, lejos de aprovechar sus virtualidades, es un recorte de las mismas19.
2.2. Ubicación histórica de la ampliación.
Planteada así la ampliación trascendental poliana, mi opinión es que se
enfrenta muy particularmente con Duns Scotto; y como una rectificación de su
actitud: la que abrió las puertas a nominalismo y empirismo, por un lado, y a
racionalismo e idealismo, por otro. Rectificación que intenta recuperar la altura
histórica de la filosofía, el nivel de conocimiento del ser adquirido en la edad
media, que el pensamiento moderno perdió desde entonces, al desplegarse en
esas corrientes.
18 El acceso, p. 379. 19 Presente y futuro, p. 90.
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La afirmación escotista de la infinitud divina, en concreto, aleja a Dios de
la intelección humana; lo que es una reticencia a abandonar el límite mental,
que impide la correcta ampliación de la filosofía. Ya que reemplaza la posible
noticia acerca del alcanzamiento de la existencia libre, noticia que permitiría
una antropología trascendental, por la afirmación de la voluntad como
espontaneidad subjetiva. Y es este enfoque el que conduce a entender al sujeto
como ejerciendo un papel fundante de su despliegue en la acción, de modo
simétrico a como el ser fundaba los entes y dinamismos en la metafísica clásica.
El quicio de la cuestión está, entonces, en la idea de infinitud que Scotto
atribuye al ser divino: una manera, desde luego aporética, de señalar la
limitación del pensamiento humano respecto de la máxima realidad del ser
divino. Según Polo, con la idea de infinito, Scotto lleva el pensamiento hasta su
límite; pero en tales condiciones que es imposible abandonarlo20. Para lograr
esas condiciones, que se cifran en la dependencia del límite respecto de la
libertad trascendental21 de la persona, Polo cuestiona y repiensa la idea de
infinito, que de suyo es una idea negativa.
Lo que yo quiero examinar aquí hoy, por tanto, es la vinculación entre
aquella autointerpretación poliana del lugar de su propio pensamiento en la
historia de la filosofía, es decir, su propuesta de ampliación trascendental del
saber, y el tema del conocimiento de Dios, que Polo discutió especialmente con
Anselmo y Duns Scotto.
Para ese examen, tenemos que retroceder al siglo XIII: cuando la filosofía
recibió (traducido al latín desde los textos de la tradición árabe, en buena parte
gracias a la escuela de traductores de Toledo) el completo pensamiento de
Aristóteles, ya comentado por Averroes. Se conoce como la tercera recepción22
de Aristóteles en Europa, tras la pérdida de las obras del estagirita por el
incendio de la biblioteca de Alejandría; y tras la difícil travesía de su
20 Antropología I, p. 87. 21 Antropología II, p. 239. A esas condiciones las denomina Polo metalógica de la libertad, id. p. 240. 22 Cfr. SARANYANA, J.I.: Historia de la filosofía medieval. Eunsa, Pamplona 1985; § 63.
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pensamiento, de la mano del neoplatonismo, a través de la tradición árabe de
la filosofía medieval.
3. La crisis de la filosofía en los siglos XIII y XIV.
3.1. Actitudes frente al aristotelismo.
Los filósofos cristianos apreciaron entonces el pensamiento aristotélico, y
el griego en su conjunto -la filosofía toda-, como un pensamiento pagano.
De hecho, el pensamiento aristotélico fue condenado en París y Toulouse
cinco veces durante el siglo XIII, la primera en 1210. El averroísmo latino a que
condujo, principalmente por obra de Siger de Bravante, fue igualmente
condenado en 1270. E incluso el tomismo, que se consideró en algunos puntos
próximo al averroísmo, fue condenado en París en 1277; condena reproducida
en Oxford ese mismo año, y ratificada después en 1284 y 1286. Finalmente,
Tomás de Aquino fue canonizado en 1323, y las condenas parisinas levantadas
dos años después. Luego fue casi un siglo de difícil asimilación del aristotelismo
por el pensamiento cristiano bajomedieval23; porque, en cambio, la alta edad
media europea, desde Agustín de Hipona, había sido gestada bajo inspiración
platónica.
Ciertamente, el Dios aristotélico -motor inmóvil o noesis noeseos- parece
demasiado encerrado en sí mismo, pues carece de deseo y amor; además, no
es creador de los seres sino sólo causa final de sus dinamismos, por lo que es
inmanente al universo. Tampoco el alma humana, como principio natural de la
vida -el acto primero de un cuerpo físico organizado24-, ni aun dotada de
potencias inmateriales, recoge lo que es el espíritu para un pensador cristiano,
pues no alude a su destino eterno; y, en efecto, el concepto de persona, aun
con antecedentes griegos y romanos, es propiamente cristiano. De modo que
23 Cfr. Id, §§ 64 y 74. 24 ARISTÓTELES: De anima II, 1; 412 a-b.
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se terminó por pensar que estas deficiencias significaban la propia insuficiencia
de la filosofía, frente a la verdad superior de la teología religiosa.
En esta coyuntura, la filosofía se posicionó de tres maneras distintas:
a) el necesitarismo averroísta defendió una doble verdad, para admitir -aunque
como incomunicables- la verdad filosófica, que es necesaria como el
propio universo, y la de la teología religiosa;
b) el contingentismo nominalista, con el que Ockham radicalizó a Scotto, vino a
sostener -a la postre- que la filosofía no alcanza la verdad última de las
cosas, la cual pertenece con propiedad a la teología religiosa. El universo,
por ser una criatura, es estrictamente contingente; y, paralelamente, la fe
en lo revelado demanda una adhesión libre.
c) y, por último, el realismo tomista, que concilió razón y fe, propugnando la
distinción real de esencia y existencia en las criaturas.
Esta posición respeta la filosofía griega, reconociendo que logró conocer la
esencia del universo. Pero le añade, porque se distingue realmente de
ella, su existencia, el acto de ser creado; pues sólo en el creador se
identifican esencia y existencia.
Por tanto, esta postura no va contra la razón en defensa de la fe, sino que
exige ampliar la razón hacia nuevos temas, como el de la creación;
algunos de los cuales, en su caso, se comprenderán como preambula
fidei.
Procede esta última alusión especialmente, porque Polo considera la
distinción real tomista de esencia y existencia como solidaria con el abandono
del límite mental, así como un tema es solidario con el método que lo alcanza; y
esto, aunque el aquinate25 no tematizara el límite mental ni su abandono. Polo
piensa que ambos -límite mental y distinción real- son, mejor que necesarios,
25 Para la comparación de la ampliación trascendental poliana con el tomismo, cfr. Antroplogía I, p. 14.
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imprescindibles; particularmente, para descubrir la existencia libre, más allá de
la existencia causal, principial, o fundamental: la ampliación del sentido del ser
trascendental, dice exactamente, es perentoria e inexcusable26.
Me parece claro, a la inversa, que la indistinción de ambos sentidos de la
existencia (principios y libertad) propició los conflictos del determinismo
luterano frente a las posturas de origen pelagiano, que configuraron la segunda
escolástica -principalmente española- hasta comienzos del s. XVII. Me refiero,
concretamente, a los que generaron la polémica denominada como de auxiliis,
que se zanjó en 1607 con una especie de empate: pues, ante las recíprocas
descalificaciones entre molinistas y tomistas, el papa Pablo V concedió
finalmente libertad de opinión a ambas partes, y les prohibió enfrentarse
calificándose mutuamente como herejías; entonces se disolvió la congregación
de auxiliis, aunque todavía en 1611 un decreto de la inquisición prohibía escribir
libros sobre la eficacia de la gracia. Estos conflictos, con todo, lastrarán todavía
el posterior pensamiento moderno, manifiestamente la Teodicea de Leibniz, y
aun el contemporáneo.
3.2. El subjetivismo escotista: inteligencia y voluntad.
En este contexto, que es el de la filosofía de su siglo, el pensamiento de
Duns Scotto puede entenderse a partir de la ruptura de aquella equivalencia
entre pensar y ser de la que surgió la entera filosofía griega, desde que
Parménides sentenciara que lo mismo es el pensar y el ser en el tercer
fragmento de su poema Sobre la naturaleza. La mismidad de pensar y ser es la
verdad, que el conocimiento humano alcanza; y con cuya aspiración empezó a
diferenciarse la filosofía, como un saber teórico, del mito y de la técnica, que
son formas prácticas de saber.
26 El acceso, p. 319.
10
a) Para Scotto, en cambio, el pensamiento no se identifica con la realidad de
las cosas, sino que se distingue de ella forjando una imagen, una
representación mental de la misma, como la que un espejo refleja de lo que
está delante de él; al objeto pensado, dice en consecuencia, le corresponde un
esse diminutum, un ser pequeñito en comparación con el ser real27.
La diferencia entre pensar y ser ocurre porque la realidad es individual, y
el objeto del entendimiento sólo universal: meramente la esencia, dice Scotto,
essentia tantum. Esencia que en la realidad se individúa: bien porque es
infinita, y entonces ya es única y existe necesariamente; o bien por alguna
formalidad real que se le añade y la singulariza, y a la que Scotto denominó
haecceitas28.
Así se acaba con el modelo de unidad entre pensar y ser propio de la
teoría griega, y el pensamiento se separa de la realidad tornándose
especulativo29; la especulación, dice Polo, es una defensa de la teología frente a
Aristóteles30. Como especulativo, el pensamiento adquiere un carácter
hipotético, muy conveniente con la nueva ciencia empírica naciente en la
época; o bien un carácter negativo, separado de lo real, que torna en modales
las nociones trascendentales de la metafísica31.
b) Debilitada la inteligencia por separarse del ser, Scotto apela en cambio a
la voluntad: que sí vincula al hombre con la auténtica realidad de las cosas.
Pero entonces la voluntad ya no sigue al entendimiento, sino que actúa por sí
misma: es la famosa perseitas escotista. De por qué la voluntad quiere algo,
27 Polo habla del esse diminutum escotista en Presente y futuro, p. 50. 28 Término que no aparece en la Ordinatio, aunque sí en las "Reportata parisiensia" y en las "Quaestiones in libros Metaphysicorum"; cfr. COPLESTON, F.: Historia de la filosofía, v. II: de san Agustín a Escoto. Ariel, Barcelona 1978; p. 495. 29 Sobre la concepción especulativa del pensamiento, cfr. Presente y futuro, caps. 2 y 5. 30 Antropología I, p. 87, nota 87. 31 Cfr. Filosofía moderna, c. II: Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por las modales.
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afirma Scotto, no hay causa alguna, sino el que la voluntad es como es32; así se
justifica la espontaneidad del hombre, su autonomía operativa.
3.3. La anticipación del futuro con la acción práctica.
Representaciones especulativas y espontaneidad operativa abren el
ámbito de la interioridad subjetiva del hombre: una versión deficiente de la
intimidad personal; porque no es trascendental, ya que está separada de la
realidad.
El ser personal no es aquí lo primero, como el realismo exige; sino que la
conexión de la interioridad subjetiva con la realidad, a partir del esse diminutum
del pensamiento, es un logro que viene después: mediante la ejecución de la
acción práctica. Aparece entonces el tema del poder, que con el voluntarismo
pasa a un primer plano -muy patente en Ockham-, paralelamente a la
modalización de la ontología mencionada. Como lo primero es la voluntad, ella
demanda su realización en el exterior: el infinito poder generador y creador
cuando hablamos de Dios, o el limitado pero creciente poder transformador de
la naturaleza mediante el dominio técnico en el caso del hombre.
De resultas, se produce una sobrevaloración de la acción humana, que
desorienta al hombre en punto a su destino. En el mismo momento en que esa
interioridad subjetiva intenta realizarse a sí misma completamente en el
exterior, plasmándose en la acción práctica mediante la ilustración del obrar
humano con la razón. Eso sucedió -particularmente- a partir del que se llamó,
por eso, siglo de las luces: el siglo XVIII.
Se aspira entonces, con la acción práctica, a anticipar el futuro para
alcanzarlo en la historia, con lo que el futuro pierde su alcance trascendental;
de esta aspiración procede la idea leibniciana de progreso, que aún pervive
latente en nuestra cultura. No está de más recordar que, tanto para Scotto
32 Quare voluntas voluit hoc nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas: Ordinatio I, VIII, 5, 24.
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como para Kant, la inmortalidad del alma es exclusivamente una doctrina de la
fe.
4. El conocimiento humano de Dios según Scotto.
En el fondo, lo más importante de Scotto, y de lo que surge todo esto que
estamos diciendo, es su posicionamiento acerca del conocimiento humano de
Dios.
4.1. Triple conocimiento de Dios.
Scotto afirmaba al respecto33 que el hombre puede conocer a Dios de tres
maneras distintas:
a) inicialmente, como el primer principio de todo, que es como le conoce la
razón natural del hombre: la filosofía; con ella, el hombre llega a conocer
que Dios es el creador. Una de las obras de Scotto34 se titula así: De primo
principio rerum;
b) después, el hombre también puede conocer a Dios como ser omnipotente,
que es como comprende a Dios la fe religiosa, según la teología del
hombre en camino: homo viator.
Aquí, la comparación entre razón y fe es precisa; porque principio es Dios
de la entera creación: su poder se exhibe en ella; pero Dios es más
poderoso que lo que la creación muestra, pues es omnipotente. Creador
de este mundo, sí; pero capaz de crear muchos otros mundos posibles, o
de alterar milagrosamente el curso natural de este mundo. La
33 Cfr. el prólogo a la Ordinatio III, 206. 34 Aunque la cuestión de la autenticidad de las obras atribuidas a Escoto no está enteramente resuelta todavía, parece seguro que la obra titulada "De primo principio" es auténtica. Es un resumen de una parte de su "Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo" (conocido también como "Opus oxoniense" u "Ordinatio"). Antropología I, p. 86.
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modalización de la ontología, consumada más tarde por Leibniz, está ya
presente en este planteamiento.
Según el cual, se distinguen en Dios su potencia absoluta y la ordenada
por la razón35. En el extremo, la potencia absoluta de Dios, por infinita,
será para Ockham arbitraria, irracional; y así, el soporte que permitirá a
Lutero considerar a la razón como la prostituta de la fe.
c) y en tercer lugar, aún por encima de la omnipotencia, el hombre conocerá a
Dios tal y como es en sí mismo, es decir como un ser infinito: cuando
alcance a verle cara a cara en la gloria; será el conocimiento de Dios
propio de la teología comprehensoris: un saber sobrenatural, y además
eterno por inacabable.
Aunque Scotto afirme que, entre las tres concepciones de Dios, el
concepto de ser infinito es el perfectísimo, la escotista infinitud divina es
propiamente incognoscible por la razón humana, pues su conocimiento es
sobrenatural; y por eso Scotto puntualiza que, con dicho concepto, conocemos
perfectamente a Dios sólo como bajo cierta descripción de él36.
Si, por ser infinito, el hombre no puede conocer a Dios adecuadamente37;
en cambio, el hombre ha de amar a Dios por encima de todo. Por eso la
voluntad humana no depende del conocimiento, sino que es espontánea y
autónoma.
35 La distinción entre potencia absoluta y ordenada no equivale a la distinción real entre el acto de ser y la esencia, sino que es su versión voluntarista; pues en la realidad el orden entre lo físico y lo lógico es, más bien, la esencia extramental, la del universo, distinta realmente de su existencia creada. 36 Perfectissime conceptus, in quo -quasi in quadam descriptione- perfectissime cognoscimus Deum, est conceptus entis infiniti: Ordinatio I, III, 1, 1. 37 La distinción dionisiana entre una vía negativa, otra positiva y una tercera superlativa, o de eminencia, para el acceso cognoscitivo del hombre a Dios (cfr. DIONISIO PSEUDO-AREOPAGITA: De divinis nominibus, c. I) permite, al menos, un cierto conocimiento por analogía; pero, para Scotto, el ser es un concepto unívoco.
14
4.2. Exterioridad e interioridad divinas.
El otro punto de la teología escotista que quiero tomar en consideración,
porque se ha incorporado a la teología común, es la distinción entre exterior e
interior a Dios.
Según Scotto la actividad infinita de Dios, hacia fuera, es la entera
creación; y hacia dentro, es la procesión de las personas divinas: la producción,
dice él38, de la trinidad de personas en la unidad del ser divino. Para Scotto, la
filosofía llega a Dios como principio, porque parte de su obra hacia fuera; pero
éste es un conocimiento de Dios muy insuficiente. La teología de la fe, en
cambio, nos enseña cómo es Dios por dentro: uno y trino.
El Dios de los filósofos, en suma, decepciona a Scotto; que, por eso, juzga
limitado el alcance de la filosofía. Hay que poner coto a la razón, para abrir un
hueco a la fe39, la cual nos revela la interioridad divina, su infinitud: primero su
omnipotencia, y luego la trinidad de sus personas.
Paralelamente, el objeto de la metafísica escotista es el ente, como hemos
anotado, unívoco; aunque inmediatamente haya que distinguir el finito del
infinito. Pero no son objeto de la metafísica las personas. A lo sumo, Scotto
distinguirá entre una metafísica general de la entidad, y las metafísicas
especiales (psicología, teología, y residualmente la cosmología), que son las
que -a su modo- tratan de las personas.
También Tomás de Aquino distinguió40 los principios que son esencias
además de ser principios, de aquéllos otros que sólo son principios. Las
personas, además de principios son esencias: alguien, mejor que algo. Pero la
filosofía, también para el aquinate, versa propiamente sobre los principios; de
las personas nos informa mejor la teología de la fe.
38 Pluralitas divinarum personarum declaratur ex productione: Ordinatio I, II, 3, 201. 39 La superioridad de la teología de la fe sobre la filosofía, y su eventual enfrentamiento, es la perspectiva, declarada en el prefacio del libro, desde la que escribe GILSON, E.: Juan Duns Escoto. Eunsa, Pamplona 2007. 40 Cfr. Comentario al libro "Sobre la Trinidad" de Boecio, q. 5 a. 4.
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5. El conocimiento de Dios y el límite mental.
Hasta aquí, la parte más histórica de esta exposición. Entremos ahora en
el pensamiento de Polo; examinando -ante todo- su posición sobre el
conocimiento humano de Dios.
5.1. La idea de infinito.
Comencemos por la noción de infinito. Polo procede a un ajuste de esa
noción que podríamos formular así:
a) De una parte, Anselmo de Canterbury opina que Dios es lo máximo
pensable, es decir, que lo infinito se da en el pensamiento: es la máxima
idea pensable; cuya existencia fuera del pensamiento sería, por eso
mismo, puramente fáctica. Polo, a quien no agrada este enfoque, lo
denomina primer sentido de la idea de infinito41; y es el que aparece en la
primera formulación42 del anselmiano argumento a simultáneo, expuesta
en el capítulo segundo del Proslogion.
b) De otra parte, Scotto opina que lo infinito no se da en el pensamiento,
sino que se da propiamente en la realidad, en el ser divino; y,
precisamente por eso, el ser divino es incognoscible por la razón natural
del hombre.
c) Y, en el medio, la ocurrencia de Polo: lo infinito no se da ni en el
pensamiento ni en la realidad, sino que lo infinito es la diferencia entre el
pensamiento y la realidad.
41 Los dos sentidos de la idea de infinito en El ser, p. 302. 42 En cambio, en el capítulo XV de esa obra, Anselmo formula el argumento de otra manera, sugiriendo que Dios es incluso más que todo lo que el hombre puede pensar acerca de él: el infinito es más que cualquier idea humana. Con esta segunda formulación (que se corresponde con el que Polo denomina segundo sentido de la idea de infinito) está más conforme Polo: el infinito no puede darse tan sólo en la mente; si la desborda para darse también en la realidad, es que no es una mera idea pensada. Por eso, dice Polo: Anselmo contiene "in nuce" la superación de la interpretación inmanentista del pensamiento: El ser, p. 304.
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Dice así: la idea de infinito es el tema de la diferencia entre el límite
mental y cualquier contenido, entre la suposición y el supuesto43; es decir,
el tema de la indefinible separación, de la entera diferencia, entre la
mismidad del pensamiento (esa parmenídea mismidad de pensamiento y
ser, que para Polo es el límite mental) y la existencia real.
Veamos, entonces, esa entera diferencia entre el límite mental y la
existencia.
5.2. Límite mental y existencia.
El límite se detecta, sugiere Polo44, según estas dos consideraciones:
a) Primera, la proposición "A es A" supone A. Es decir, el objeto pensado, la
idea, suple la existencia; y están así exentos de existir.
El caballo pensado, como ya señaló Aristóteles, no engendra caballos; y el
fuego pensado, decía también Tomás de Aquino, no quema45.
b) Y después "el yo pensado no piensa". Por bien pensado que esté, el pensar
conviene estrictamente al yo pensante, al existente, no al yo pensado. Por
eso a la existencia humana corresponde propiamente el carácter de
además del pensamiento.
En último término, la actividad del ser pensante no se replica en su
pensamiento: ni en su actividad de pensar, que se limita a lo pensado; ni
por tanto en esto último, es decir, en lo que con ella ha pensado. Y esto
segundo deriva de lo primero, es decir: el fuego pensado no quema, en el
fondo, porque el yo pensado no piensa.
43 El ser, p. 302. 44 Cfr. Nietzsche, pp. 214-5. 45 Calor enim in anima non calefacit: De veritate 22, 12 c.
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El yo pensado no piensa, ni el fuego pensado quema, porque el
pensamiento exime a lo pensado, al pensarlo, de su existencia. El límite del
pensamiento comporta que la existencia queda fuera de lo pensado; lo cual, al
ser pensado, o por ser pensado, se constituye únicamente como objeto del
pensar, pero no como ente real. El acto de conocer humano, dice Polo, confiere
la suposición, mientras que es el acto creador divino el que confiere el ser.
Creación significa dar el ser; conocer significa dar el objeto. Dar el objeto es
menos que dar el ser. El objeto está dado en virtud del acto de conocer; la
criatura no está dada de ese modo, sino que es, o existe, en virtud del acto de
crear46.
La noción de límite mental, dice Polo en este punto, es la continuación
obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristóteles lo dejó47:
pues desarrolla la distinción aristotélica entre logos y physis, sentando la entera
diferencia del pensar con el ser; aunque lo hace sin romper su coordinación, ni
rechazar su coincidencia en la mismidad propia de la verdad pensada.
La entera diferencia del pensar con el ser que el límite sienta poco tiene
que ver con la diferencia entre lo individual y lo universal48. Y, especialmente,
no obedece a que lo pensado tenga un esse diminutum. Porque éste se le
atribuye al pensamiento por comparación con el ser real; y -en esta
comparación- el pensamiento se aboca a todo un problema, al que Polo llama
problema puro49: el problema puro, dice, es la consideración de la presencia
mental respecto de la existencia de que no depende50. El límite mental, en
cambio, depende del ser personal, de la existencia cognoscente a la que limita.
Por tanto, la entera diferencia del pensar con el ser no obedece a que lo
46 Curso de teoría II; p. 119. 47 Curso de teoría I, prólogo, p. XII. 48 Con el límite mental tiene que ver la facticidad; cuyo sentido lógico reduce la inteligibilidad de los individuos, al tomarlos como casos de una generalidad. He escrito sobre ello en El empirismo y la filosofía hoy, Contrastes, Málaga, suplemento 19 (2014) 159-77. En cambio, una peculiar singularidad individual caracteriza la coexistencia personal, por ser rigurosamente intransferible; ella requiere una antropología trascendental, formulada en primera persona. 49 Sobre lo puramente problemático, cfr. Evidencia y realidad, pp. 290 ss. 50 El ser, p. 41, nota 15.
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pensado tenga un esse diminutum, sino a que es el límite del pensamiento, es
decir, a que la actividad de pensar se limita en lo pensado.
Si esto es así, si el pensamiento -por limitado- es enteramente diferente
del ser, entonces Dios, que es la identidad del existir, no puede estar
propiamente en el pensamiento -en un pensamiento limitado-, o sólo en él;
como idea exenta de existir, falsearía su propia realidad: porque Dios es el
ipsum esse subsistens, la identidad de la existencia.
La exención de existencia que el límite comporta es, por tanto, la razón
por la cual Dios es impensable. No es impensable por ininteligible, ya que -de
suyo- Dios es el supremo inteligible; y dado que precisamente es propio de Dios
entenderse a sí mismo perfectamente, generando al hacerlo una réplica de sí
mismo, idéntica consigo mismo. Se afirma más bien que Dios es impensable...
en tanto, y sólo en tanto, dice Polo, que el pensamiento tiene límite51.
En suma, es el límite mental el que impide el conocimiento existencial de
Dios. Esto deja a salvo la teología esencial52; y justifica que la teología
existencial alcanzada desde la lógica humana sólo permita concluir que es
verdad la proposición "Dios existe", pero no de a conocer al hombre, siquiera
incoativamente, el ser divino53. El límite impide el conocimiento existencial de
Dios; o, a la inversa, la identidad plena de la existencia es incomparable con la
operación intelectual humana, e irreductible a ella.
5.3. Identidad real y límite mental.
La identidad de la existencia es impensable, porque es inalcanzable... en
virtud del límite.
51 El ser, p. 302. 52 La teología filosófica de Polo, metafísica o antropológica, es existencial, porque se aborda abandonado el límite mental. Diversa, por tanto, de la teología esencial que el hombre puede formular con su lógica: mediante las mencionadas vías afirmativa, negativa y superlativa; que alcanzan a conocer la verdad humana acerca de Dios. Polo además sugiere también una cierta teología simbólica (cfr. Antropología II, p. 221). 53 Cfr. al respecto LLANO, A.: Metafísica y lenguaje. Eunsa, Pamplona 1984; p. 245.
19
No como una idea imposible de captar; o en la que no cupiera penetrar, y
fuera así ininteligible. Sino porque la diferencia entre la idea pensada y el
pensarla, que es la diferencia entre la actividad pensante y el objeto en que se
limita, es el indicio de la inaccesibilidad de la identidad al pensamiento
humano... por limitado. Y al mismo tiempo, una buena sugerencia de esa
identidad: al pensamiento del hombre le corresponde la dualidad entre el
método y el tema, entre su ejercicio y lo pensado al ejercerse, aquí se ubica el
límite mental; pero el pensamiento humano jamás alcanza la identidad.
Lo cual significa a la par, pero dando la vuelta a la consideración, que el
pensamiento humano, por sometido al límite, es impensable... en cuanto que
carece de identidad; es decir, por cuanto que no puede volver sobre sí
perfectamente: hasta identificarse consigo mismo; o sea, porque no puede
replicarse. Si la identidad es impensable porque el pensamiento tiene límite, el
límite es impensable en cuanto que el pensamiento carece de identidad. Ambas
proposiciones dicen lo mismo. De aquí que, propiamente, no sea Dios lo
impensable, sino el límite; el límite, dice Polo, es aquello que se llama
impensable, en vez de Dios54. Y esto es lo que quiere decir Polo cuando afirma
que Dios en el pensamiento es su propio límite55.
El límite puede ser abandonado: para advertir la existencia extramental, o
para alcanzar la personal. Al abandonarlo, se eliminan algunos caracteres suyos
que obstaculizan el acceso cognoscitivo al ser, como sus valores de sustitución
de la realidad y de positividad en el orden del ser; pero el límite no se anula. En
cambio, el límite no sólo es abandonado, sino que tendría que ser anulado por
completo, en su comparación con la identidad de la existencia. Entre la
identidad real y la mismidad del pensamiento hay una completa
heterogeneidad; pues el límite mental es la diferencia pura con el ser, y Dios la
plenitud de la existencia. Pero la anulación del límite no acontece en esta vida,
54 El ser, p. 303. 55 Id.
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por lo que carece de valor metódico: dado el límite mental, la identidad
originaria del ser se reserva como inaccesible para el hombre.
6. El futuro y la libertad trascendental de la persona.
Contrastemos hora las expuestas posiciones de Polo y Scotto acerca del
conocimiento humano de Dios.
En Scotto hay una veta escéptica, un escepticismo larvado56 dice Polo,
porque la razón humana no puede llegar a conocer a Dios como es, como ser
infinito; y por eso se necesita la fe religiosa. Veta escéptica que culminará con
el agnosticismo kantiano; justificado en la ausencia de experiencia humana de
Dios, que por eso no alcanza a ser más que postulado por la razón práctica.
Kant, dice Polo, no ha dado realmente ningún paso más allá del planteamiento
de Scotto57.
La posición poliana sobre el agnosticismo teológico es, en mi opinión, más
optimista: Dios en el pensamiento es su propio límite, y por ello impensable. Sin
embargo, el límite puede ser abandonado, y de varias maneras distintas; las
dos superiores -al descubrir el ser creado- desembocan en el conocimiento del
creador, y apuntan lo que significaría la anulación del límite mental.
Sobre todo, el límite del pensamiento remite a la libertad trascendental de
la persona, es la tercera y superior dimensión de su abandono; de acuerdo con
ella, la existencia personal es además del pensamiento. Si el pensamiento es
limitado por la presencia, la existencia personal no se reduce al momento
presente, a la actualidad, a ser ahora. En particular, al ser personal -y en orden
al conocimiento del ser divino- interesa especialmente el futuro.
56 Antropología I, p. 87. 57 Presente y futuro, p. 54.
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6.1. La existencia libre y el futuro.
Dios no entra en el pensamiento humano porque el pensamiento tiene
límite: ese límite es la presencia mental; o sea, que Dios no comparece en el
pensamiento porque no cabe en el presente.
Aunque, por encima de la actualidad presente, nos conste también la
experiencia intelectual de los primeros principios -con su referencia a la
identidad originaria del ser: al origen insondable, que es irreductible a la
presencia-, finjamos que en la actualidad no se da otra experiencia de Dios que
la de la fe religiosa, como pensaban Scotto y Kant. Pues, aún entonces, hay
que decir que eso no es todo; porque de que el hombre no conozca a Dios
actualmente, ahora, en el presente, no se sigue que no le conozca nunca.
Sencillamente porque nunca no es la negación del presente, del ahora,
sino del futuro. La negación de lo presente58, de lo que hay ahora, es la idea de
la nada: la ausencia como presencia vaciada; esa ausencia del ser es la nada
pensada. Pero nunca, dice Polo, es aquello de que la presencia es incapaz59,
porque no es la negación del ahora, del presente, sino del futuro.
Y hay en ello una importante indicación: justamente, la indicación de la
libertad. El futuro desborda el plano cognoscitivo y apunta a la existencia libre,
porque al hombre no le corresponde conocerlo, anticiparlo y poseerlo ya; sino
más bien mantenerlo, y orientarse hacia él aprovechando sus virtualidades: vivir
en el presente desde el futuro poseído. El intento de anticipar el futuro con la
acción práctica, de realizarlo en el tiempo, en el presente, no lo mantiene; pues
el futuro ya logrado deja entonces de serlo. El futuro sólo tiene valor
trascendental fuera de la serie temporal.
De manera que el hombre no sólo posee en presente, ya, de acuerdo con
la noción de praxis teleia, de operación inmanente, que forjó Aristóteles60; sino
que posee futuro: ésta es la propuesta de Polo. Y de tal modo que no por
58 El pensamiento negativo no elimina la presencia, sino que la extiende; por eso Polo lo describe como el aún no del ya; cfr. El acceso, pp. 66-7. 59 El acceso, p. 144. 60 Cfr. Metafísica IX, 6; 1048 b 18-36.
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poseerlo lo anticipa, tal que dejara de ser futuro; sino que posee el futuro sin
desfuturizarlo, manteniéndolo como futuro. Esta posesión y mantenimiento del
futuro no es la operación cognoscitiva, sino la libertad personal. Tampoco la
libertad de disposición, de elección o uso, sino la libertad existencial del
hombre, la libertad en el plano de su ser. La posesión del futuro que no lo
desfuturiza61 es, según Polo, la libertad trascendental de la persona humana, la
libertad como un trascendental del acto de ser personal.
6.2. La búsqueda de la culminación de la existencia.
Esa libertad se corresponde cabalmente con el ser además de la persona
humana. Pues, como el ser personal -por creado- carece de réplica en su
acción, es siempre además de ésta; y ello quiere decir: inagotable, sobrante,
con un futuro por delante.
Y esa libertad62 se comunica también a los otros trascendentales de la
persona: el entender y el amar; los cuales son superiores a la libertad por tener
una temática propia, respecto de la que se dualizan. Y ellos, por esta concreta
comunicación de la libertad, se abren también al futuro... de un preciso modo:
buscando su temática, esto es, con la búsqueda.
En orden al futuro, el hombre busca su propia referencia a la identidad, es
decir: su réplica en el orden intelectual, y su aceptación en el plano del amar
donal. El encuentro de la identidad, si aconteciere, será la culminación del
propio ser creado; y comportará, derivadamente, la saturación de la potencia
intelectual y la ratificación del obrar voluntario. La existencia de la persona
creada apunta de este modo a culminar en el futuro; si bien cabe también, no
61 Antropología I, p. 230. 62 La libertad trascendental es como la cima que se vierte luego en sus laderas, es decir, en las libertades esenciales de la persona; pues se extiende a la esencia del hombre mediante los hábitos: en cuya virtud, y no sin ellos, la conducta está en manos de cada quien, que obra cuando le parece y como quiere. Los hábitos, y no la sola elección, ni menos la mera espontaneidad, permiten que se manifieste en la naturaleza la libertad personal. Escribí sobre esto Existencia personal y libertad, "Anuario filosófico" Pamplona 42-2 (2009) 327-56.
23
alcanzar nunca esa culminación. De acuerdo con ello, dice Polo, la persona
humana no es, sino que más bien será63.
El hombre futuriza su referencia a la identidad. Y, como el tiempo es el
indicio de la existencia creada, esta futurización señala la existencia personal.
No la mera persistencia del universo, que es la realidad de la secuencia de
antes a después64, a un después al que no alcanza; sino la posesión del futuro
que lo mantiene como tal, y en el que la persona se busca, busca su propia
culminación; es decir, busca la identidad, la réplica de que ella carece. Y
entonces, dice Polo: alcanzarse en el futuro es mucho más que persistir65; la
existencia personal es superior a la del universo. Ambas criaturas, sí; pero una
vestigio, y otra imagen del creador. Cuando se conoce que la actividad de ser
desborda la actualidad, que existir no es darse ahora, la posesión y
mantenimiento del futuro que permiten la búsqueda personal de la identidad
existencial, indican la actividad de ser persona, la existencia libre encaminada a
su culminación.
La destinación del hombre a plenitud, la búsqueda personal de la
identidad, no es meramente una cuestión moral, de conducta, sino entitativa,
existencial: la raíz de la que procede la manifestación de la persona en su
esencia. ¿Qué puede significar ese buscar existencial, previo a la búsqueda
consciente? Pues significa estar en búsqueda, acontecer abriéndose en camino:
es la explicación del brotar de la acción desde el ser personal; brotar por el que
el obrar humano está también expuesto a su aceptación por el creador, que es
a quien busca. Mejor es, entonces, saberlo: ésta es la redundancia del saber
sobre sí de la persona en el plano de su manifestación operativa.
Insisto en que la búsqueda personal de plenitud es existencial, pues
corresponde al intelecto y amar trascendentales; no es, por tanto, una
búsqueda psicológica desplegada en el plano operativo. Aunque, como es
63 Antropología I, p. 210. 64 El ser, p. 163. 65 El acceso, p. 142.
24
lógico, el saber sobre la propia existencia libre redundará en la esencia humana,
que es su manifestación, también impulsando las dimensiones operativas del
hombre.
De la búsqueda personal de la identidad nace, en particular, el abandono
del límite mental. Por eso, Polo señala en la dependencia del límite respecto de
la libertad trascendental de la persona una condición para dicho abandono: sin
alcanzarla, el abandono es imposible.
7. El abandono del límite y la inclusión de la persona en la máxima
amplitud de la existencia.
Dios, la identidad del existir, es el tema que el intelecto personal busca:
un tema inabarcable, porque trasciende a la persona creada. Como el intelecto
-por humano- ha de atender, ante todo, a la significación personal66 de la
identidad, es decir, a Dios como creador del propio ser personal, el
conocimiento humano de Dios va -en primera instancia- desde su búsqueda
existencial por parte de la persona a la demostración metafísica de su
existencia, que es sólo su conocimiento incoativo: el de Dios como creador del
universo; en este sentido, dice Polo, nadie puede demostrar la existencia de
Dios si no la busca67. La demostración de la existencia de Dios es el premio a la
generosidad de la persona; que -olvidada de sí- se ocupa, y sin demandar
correspondencia, del ser exterior e inferior a ella.
Sin embargo, la búsqueda personal no se agota en el saber metafísico,
sino que lo rebasa; por ello, el conocimiento de Dios -en segunda instancia- se
expande desde la primera dimensión del abandono del límite a la tercera, y
enlaza el conocimiento de los primeros principios con la libertad personal. En
esta transición estriba la ampliación de la filosofía, de la metafísica con la
antropología trascendental, con la que Polo contesta a Scotto.
66 Id. 67 El acceso, p. 143.
25
Veamos. La primera dimensión del abandono del límite mental consigue la
demostración metafísica de la existencia de Dios, el conocimiento incoativo del
creador. Al descubrir el primer principio de causalidad trascendental, como
enlace de los otros dos primeros principios -el de no contradicción y el de
identidad- se advierte la mutua vigencia entre sí de los primeros principios, que
es el conocimiento de la creación del universo: la referencia de su ser creado al
ser originario.
Se comprende, al entender esa demostración, que la identidad de la
existencia es también un primer principio, el más importante de todos; porque
a él se refiere el principio creado de no contradicción, la persistencia del
universo: la propia referencia es el otro primer principio creado, el de
causalidad trascendental. Y así se aprecia que, como primer principio, o en el
orden de la causalidad, la identidad del ser es originaria e incausada. Dios es el
origen.
Pero el pensamiento queda fuera de la demostración de la existencia de
Dios; la cual es demostrada por el ser creado del universo, no por el
pensamiento. Los razonamientos que formulamos con el pensamiento, como los
argumentos a simultáneo de Anselmo o Scotto, no son demostrativos; la
demostración metafísica de la existencia de Dios es extramental, como el humo
demuestra la existencia del fuego al margen de cualquier observador.
Precisamente, la existencia de los primeros principios se dice extramental
porque el pensamiento le es ajeno, y sólo por su generosidad la persona
atiende a ella. Los primeros principios son mutuamente vigentes entre sí, no
respecto del pensamiento; respecto del pensamiento son, a lo sumo, meras
reglas vacías68. De modo que el límite queda fuera del ámbito extramental.
Con todo, el pensar no puede quedar definitivamente fuera del ser, ajeno
a él: la exterioridad del ser respecto del pensar, dice Polo, no tolera una
68 Sobre este tema, cfr. El ser, pp. 34 ss.
26
exterioridad recíproca69. Porque el límite está en la conmensuración de la
operación con su objeto; y el objeto pensado puede ser intencional y no real70,
pero la operación intelectual con la que se ha pensado es real, y remite al ser
de la persona por depender de ella, de la libertad personal.
El límite depende de la existencia personal, que es una existencia libre; y
a la persona corresponde, como hemos dicho, buscar su propia referencia a la
identidad. La referencia a la identidad del pensamiento es, entonces, el
buscarla: el pensamiento se busca, busca su identidad, es decir, su referencia a
la identidad del pensar. Sin ella, el pensamiento -en su entera diferencia con el
ser- deriva en lo puramente problemático, como ya hemos apuntado71. Pero
buscarla es una referencia libre a la identidad, distinta de la referencia causal
del ser principial.
Así que la libertad trascendental no es sólo la posesión del futuro; sino
también, dice Polo, la inclusión atópica de la persona en el ámbito de la máxima
amplitud72 de la existencia. Si la existencia extramental queda fuera del
pensamiento, el pensar no queda fuera de la existencia; porque depende del
ser personal: ese ser además del pensamiento, que se incluye atópicamente en
la máxima amplitud de la existencia con su libertad, buscando su propia
referencia a la identidad.
Dentro y fuera, por tanto, no componen una división definitiva en el plano
del ser; ya lo advertimos antes. Por clara que sea la distinción ad extra-ad intra,
siempre cabe señalar que Dios, además de criaturas naturales, ha creado seres
personales; los cuales, aun siendo obviamente distintos de Dios, son aptos para
ingresar en la intimidad divina. Y dicho ingreso depende ante todo de la libertad
personal, no del conocimiento ni de la voluntad; porque aquélla es existencial, y
no operativos como lo son éstos. 69 Evidencia y realidad, p. 296. 70 Sobre la irrealidad del objeto pensado, cfr. MILLÁN PUELLES, A.: Teoría del objeto puro. Rialp, Madrid 1990. 71 Encontramos otra análoga percepción de lo problemático del pensar separado del ser en LLANO, A.: El enigma de la representación. Síntesis, Madrid 1999. 72 Antropología I, p. 241.
27
8. La ampliación trascendental y la distinción de criaturas.
Extraigamos ya la conclusión. Dios no es sólo lo primero en el orden de los
principios que la razón humana encuentra. Pero no por ello es infinito y nos
resulta desconocido, asunto de la creencia religiosa; sino que podemos
entender que Dios es también la culminación de la existencia libre, su réplica:
como creador de ella que es; y entonces buscarle: como destinatario que por
ello mismo también es, de las manifestaciones operativas del ser personal.
Si la identidad existencial no es sólo un primer principio, sino la
culminación de la existencia personal, la réplica de que la persona creada
carece y a la que busca; entonces las referencias a la identidad existencial del
universo y de las personas serán distintas: la existencia causal y la libre, la
extramental y la personal. Dos distintos actos de ser creados: existir y, como
ahora añadimos, coexistir. Así es como se amplía el ámbito existencial mediante
la libertad trascendental.
No es entonces una mera diferencia, por importante que fuera, la que
divide a los seres naturales de los espirituales: una diferencia tan esencial,
como la inmaterialidad o la inteligencia, que los tornara completamente
diversos. Es, más bien, una distinción existencial la que separa la existencia del
universo de la de cada persona: porque la existencia personal es libre y no
fundamental; o porque su referencia a la identidad no es la causalidad, sino su
búsqueda por parte de cada persona, que con ella se incluye en el ámbito
máximamente amplio de la existencia.
De manera que tenía razón Scotto al rechazar el determinismo averroísta:
hay algo más que principios; también están las personas, y particularmente la
libertad propia del ser además. Pero Scotto no formuló ese algo más en el
plano trascendental, de la existencia (Scotto es esencialista); sino que se
refugió en la fe, en el infinito y en la voluntaria dirección del hombre hacia él.
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No supo proceder correctamente a la ampliación trascendental; porque más
radical que la voluntad espontánea -a fin de cuentas el principio de un
dinamismo natural, una potencia de la esencia del hombre-, más profunda aún,
es la libertad trascendental de la persona; que es existencial, coexistencial, y
permite al hombre buscar la réplica de que carece.
Ya estamos en condiciones ahora de mudar el reparto escotista: no hay
que poner coto a la razón para abrir un hueco a la fe, sino que hay que poner
coto a la metafísica, para abrir un hueco a la antropología trascendental. Entre
la metafísica y la teología de la fe media, pues, la antropología trascendental, el
descubrimiento del ser personal creado, de la propia coexistencia libre.
Por ello, si en filosofía cabe hablar de una teología natural a partir de la
metafísica; ahora, desde la ampliación trascendental, habrá que hablar también
de una teología filosófica "personal": que arranque de la antropología, antes
que de la fe. Porque si la metafísica llega a la existencia de Dios como la
identidad originaria del ser, la antropología descubre que la identidad de la
existencia incluye su propia réplica: aquélla en que se busca el ser personal
creado, por carecer de ella. De manera que la creación no es unívoca, porque el
ser creado de cada persona es distinto que el del universo.
9. Balance sobre la filosofía en nuestro momento actual.
Volvamos ahora, para terminar, a la historia del pensamiento; y
comprobemos la autointerpretación que Polo tiene de su propia filosofía: si la
propuesta ampliación trascendental del saber corrige efectivamente las
dificultades del pensamiento moderno, y es capaz de orientarnos hoy en día.
En último término, esa ampliación requiere desbordar la mismidad
parmenídea de pensar y ser, el actualismo de la teoría; porque además del ente
como lo verdadero, está el ente real, en el ámbito de la existencia. Hay que
ampliar la filosofía porque la mismidad parmenídea de pensar y ser es
29
demasiado estrecha: la amplitud que le falta es -justamente- la existencia,
realmente distinta de la esencia. Al conocimiento de la existencia se ordena la
filosofía de Polo, el abandono del límite mental.
Al ampliar el saber con la existencia, ensanchamos el ámbito en el que el
hombre se incluye hasta su máxima amplitud. El hombre no está encerrado en
el universo, en la coordinación de physis y logos que constituye su esencia, o
en esa mismidad de ser y pensar que es su verdad; sino que se refiere, por
encima de los entes naturales y de su conocimiento, a la omnitud del ser, a la
unidad completa de lo real, a la identidad originaria de la existencia. Como
criatura, el hombre se refiere exclusivamente al creador.
El nominalismo tardomedieval acabó verdaderamente con Parménides;
pero sin aprovecharlo: marginando la verdad de la teoría; o sea, rompió la
equivalencia de pensar y ser escindiéndolos, separándolos. Lo que conlleva:
a) Sobre el mundo, el planteamiento sujeto-objetualista73 de la filosofía, aún
vigente hoy en día. A un lado los puros individuos, los hechos empíricos,
que quedarán en manos de empirismo, positivismo y cientificismo. Y al
otro lado, la interioridad individual, con su dinamismo espontáneo; que
acaba siendo fuente de interpretaciones subjetivas de los hechos74, las
cuales abocan al relativismo.
b) Sobre el hombre, la consideración del ser humano como un dinamismo
espontáneo; dotado de una impulsividad -sea el deseo de saber, la libido
sexual o la voluntad de poder- carente de finalidad y de destinatario. Este
voluntarismo subjetivista arrastra otro problema consigo: por no alcanzar
el plano existencial, el de la libertad trascendental, el hombre se queda en
el deseo natural, en la tendencia al fin; o a lo sumo, en el amor del bien.
Sin avistar el amar, es decir, el dar y aceptar interpersonales. Ello impide
73 Cfr. sobre este punto, la presentación de Polo a Nominalismo, p. 11. La correlación sujeto-objeto justifica considerar como subjetivista a un pensador tan formalista como Scotto. 74 Cfr. HEIDEGGER, M.: Hermenéutica de la facticidad (1923), en Gesamtausgabe, v. 63.
30
entender la intersubjetividad radicalmente, comprenderla desde la
coexistencia personal: es el tan denunciado solipsismo moderno.
c) Y, finalmente, la falta de unidad entre pensar y ser comporta la abdicación
del hombre ante el infinito, el olvido de Dios tan frecuente hoy en día:
agnosticismo y ateísmo. Me parece que la libertad personal, como
inclusión atópica en la máxima amplitud de la existencia en busca de
culminación, se conjuga muy especialmente con la sabiduría divina: que
es la réplica interior del creador, en la que éste originariamente se expresa
en identidad real consigo mismo. Ambas se conjugan, porque lo que el
hombre busca justamente es esa réplica de la que él carece. Esto, en mi
opinión, diluye el conflicto luterano entre conocimiento divino y libertad
humana, del que dependen en buena medida tanto la teodicea moderna
como el ateísmo nietzscheano; en cierto modo un ateísmo lógico -Dionisos
sin Apolo, dice Polo75- y un teísmo trágico.
Todas estas dificultades muestran que, efectivamente, no hemos superado
-aún hoy- la crisis de la filosofía del siglo XIV; el pensamiento moderno no pudo
con ella, y sus gérmenes rebrotaron luego con más fuerza. Es la tesis que Polo
sostiene expresamente en Nominalismo, idealismo y realismo, un libro de 1997.
Por tanto, hay que dar un paso más que Parménides; deshacer la
equivalencia parmenídea, pero sin separar sus miembros; superar a
Parménides, sin escindir pensar y ser, y sin decaer ante lo infinito. La filosofía
del límite mental propone cómo hacerlo: considerando la mismidad de
pensamiento y ser como un límite, que el hombre puede abandonar con actos
cognoscitivos metateóricos, los hábitos intelectuales, en busca de la unidad e
identidad reales del ser.
En primer lugar la presencia mental, el límite; después, su posterior
extensión con el pensamiento y la reflexión, que posibilitan la acción práctica
75 Cfr. Presente y futuro, p. 168.
31
del hombre; y finalmente, su abandono mediante los hábitos noéticos. Así se
conjugan la experiencia humana con la ciencia y con la técnica; pero eso sin
rechazo de la teoría, sino yendo más allá de ella: para hacerlas compatibles con
la filosofía. Y a su vez, dentro de ésta, la metafísica acorde con la antropología,
y ambas con la teología.
Tampoco es que la filosofía de Polo solucione todos nuestros problemas,
tal vez no. Pero sí nos suministra lo nuclear: un descubrimiento, el del límite
mental y su dependencia de la libertad personal, que nos proporciona un
esqueleto, una estructura vertebradora, para permitirnos responder a los
problemas suscitados en la modernidad; e ir desarrollando el saber posible al
hombre, a la altura histórica que le corresponde hoy: en último término, el
sentido existencial de la libertad personal.
