Egzistencijalna Sloboda i Transcendentalna Zbilja u Filozofiji S. Kierkegaarda i N. Berdjajeva

8/12/2019 Egzistencijalna Sloboda i Transcendentalna Zbilja u Filozofiji S. Kierkegaarda i N. Berdjajeva

1/7

Wcrkva u svijetu

POGLEDI

EGZISTENCIJALNA SLOBODA I TRANSCENDENTALNAZBILJA U FILOZOFIJI S. KIERKEGAARDAI N. BERDJAJEVA

J o s i p K r i b l

Svugdje je potrebno razluivati! Svako pitanje ili, bolje, svaka obradaneega mora potovati taj aksiom. Na naslov upuuje na podrujeegzistencijalne filozofije. To je veoma razliito podruje u svojim isting-viranjima, u obradi svojih pitanja. Ako slobodu stavimo kao osnov pristupa ovjeku u filozofijskom podruju, onda nam jo uvijek preostaju

pitanja: Kako tu slobodu tre tiraju idealistiki, a kako materijalistiki filozofi? Kako s tom slobodom pristupaju transcendentalnoj zbiljiteistiki, kako pak ateistiki orijentirani mislioci toga podruja? Pa idalje slijede pitanja unutar tih miljenja: Kako na to gleda jedan ili

drugi kranski ili nekranski filozof? Kako na to gledaju oni koji sedeklariraju kao kranski mislioci? U ovome emo lanku iznijeti pogledei misli Srena Kierkegaarda i Nikolaja Berdjajeva o navedenom pitanju .

Ja i Bog

K i e r k e g a a r d Ja sam duh. ovjek je naime duh. Ali to je toDuh? pita Kierkegaard. Duh je samstvo (Selbst), odgovara on. A to

je samstvo? Samstvo je odnos, to se odnosi sam prema sebi, ili onostoji u odnosu, da se odnosi prema samom sebi. Dakle, bio bi to odnosu smislu odnoenja. I da bi bio jasniji, nastav lja: ovjek je sinteza, spoj

beskonanosti i konanosti, vremenitog i vjenog, slobode i nunosti.Kratko: sinteza. Ali sinteza je odnos izmeu dvoje. Dua i tijelo je jedanodnos. U tom odnosu stoji ovjek. ovjek se, meutim, slobodno odnosikad se pita o odnosu svoje due i tijela. I opet se moe postaviti pitanje

prema neem treem, koji im a svoj potpuno postavljeni odnos.1

1 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum, Tode, str. 89. Prema GesammelteWerke: E. Dietrichs Verlag, 195160, Dsseldorf-Kln.

31


2/7

Ovom upotrebom termina odnosa Kierkegaard bi htio doi slobodnimzahvatom, koji pripada njegovu samstvu, njegovu ja, tj. njegovu o-vjetvu, do onoga bez ega on ne bi bio samstvo, ni svoj ja. Nije to lak

posao, ve vrlo naporan. Odnos moe biti kriv, pa se itava njegovaegzistencija, njegovo bie moe nai u neizrecivo tekom poloaju.2 Mojesamstvo treba onaj trei odnos prema onome, koji me je stvorio, nastavlja Kierkegaard. To je Bog koji me je ispustio iz svojih ruku i u emu moram pronai odnosei se prema njemu svoje samstvo, svoj duh,koji slobodno hoe i uvia, da je to dobro. U tom bi bila sinteza sam-stva, da se slobodno i valjano odnosi prema Bogu.3

Samstvo je nedovoljno, ja sam nedovoljan, moja egzistencija je nepotpuna, ako nema valjanog slobodnog odnosa prema Bogu. Ja sam u tom

smislu bez svoje prave zbilje. Slobodno se odnosim prema Bogu.4 Govorei o Kierkegaardu, to naglaava Jaspers kad komentira poimanje njegova samstva.5

B e r d j a j e v : Ono to Kierkegaard eli rei svojim samstvom, kodBerdjajeva se nalazi u pojmu osobe, kako je on shvaa; ovjeka, kakoga on gleda. To je njegovo poimanje egzistencijalno-personalistikogshvaanja, tj. istinske antropologije, rekao bi on. Njegovo samstvo stojiu shvaanju njegove osobe. Tako promatran ovjek, nosi u sebi netonuno, a to je individuum ili naturalistiko-biologijska kategorija. Osoba

je, meutim, religiozno-duhovna kategorija. Individuum je dio vrste, kojase raa i umire. Osoba je Boja ideja, Boja zamisao, koja proizlazi izvjenosti. U ovjeku moe biti jaki individuum, a nikakva osoba; ovjek

bi morao biti valjan spoj, valjan odnos naravnog, nunog i duhovnog,slobodnog. Tada bi bio osoba. U tom se smislu on ne raa od oca i majke

to spada na individuum, na neto nuno, ve bi proizlazio od Boga:javljao bi se iz drugog svijeta. Osoba je, naime, podruje dvaju svjetova:duha i prirode, slobode i nunotsi, nezavisnosti i zavisnosti. Osoba jecjelina, jedinstvo, koje se slobodno odnosi prema drugome.6

Osoba je duhovna cjelina. Ona je izvansvjetska stvarnost, koja ulaziu zbivanje prirodnog pokreta u svijetu. Ona je sama sebi cilj i vrhovnavrijednost; kao duhovna cjelina nuno je povezana sa slobodom. S njomse sa slobodom pokazuje u odnosu duha i prirode, posebnog iopeg, kraljevs tva zemaljskog i Bojeg.7 S obzirom na odnos prema Boguljudska osoba pretpostavlja osobu Boga.8 Tako se pokazuje u Berdjajevojfilozofiji odnos prema samstvu, prema osobi, iji je pojam nuno vezanna Boga.

2 Isto, str. 11.

3 Isto, str. 26. Das Selbst ist die bewuste Syntesis von Endlichkeit undUnendlichkeit, die sich zu sich selbst verhlt, deren Aufgabe es ist sieSelbst zu werden, etwas das sich nur vollbringen lsst durch das Vehltnisszu Gott.4 Isto, str. 33; Entweder-O der II, str. 2278.5 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, 1919, str. 371.6 N. Berdjajev, O naznaenu eloveka, Pairi, 1931, str. 6061; Opyt eshato-logieskoi metafizki, Pari, 1947, str. 125.7 Isti, Ljudska linost i sloboda, u kolekciji Komunizam i krani, Zagreb,1937, str. 165166.8 Isti, O naznaenu eloveka, str. 63.

32


3/7

Jednako kao i Kierkegaard, Berdjajev naglauje svojom terminologijomovjeka: duh i tijelo, slobodu i nunost. Sloboda je osnov za samstvo,koje se mora nalaziti u zajednici s Bogom. Samstvo sa slobodom u vre

menu mora osjetiti doivljaj vjenosti.Sloboda i vjera

K i e r k e g a a r d Sasvim bi bila kriva misao, kad bi netko ustvrdio,da Kierkegaard odbacuje sve objektivne norme kranstva. No jednakobi bila kriva tv rdnja, da se on zadovoljava samo s objektivnim osnovimakranstva: Evaneljem i zapovijedima u njemu sadranim. Ne! On teiza ivotom, koji e iskoristiti dubine sadrane u Evanelju ili, jo bolje,u Sv. pismu. Za Kierkegaarda je pitanje istine vezano s pitanjem vjere,

s pitanjem njegova kransko-vjerskog ivota. Njegova je misao, da semeditacija mora temeljiti na vjeri. No on sve orijentira u okviru slobodnog egzistencijalnog gledanja. Htio bi, da njegova sloboda, da on(u okviru svoje egzistencije) svojim religioznim ivotom bude sav predan

Bogu. I to ne razmiljajui i ne vaui razloge za svoje predanje; onjednostavno osjea, da ga predmet njegova kontakta tako privlai, da muse on strastveno predaje. To je apostrofiranje njegove Ijubavi premaBogu. To mu omoguuje vjera. Preko vjere egzistirajui subjekt doivljava prisutnost Boga. Tu se oituje providnost. Boja miroljubivost. Tu

je neto sasvim drugo s obzirom na slobodni subjekt od onoga, to bismonazvali ispunjenjem ili dovrenjem neega. Vjera se ne sastoji u tome.Vjera mora biti anticipacija vjenosti, koja sve dri zajedno; sve onoto je rastavljeno, pojedinano ona u egzistenciji skuplja. Ne vjeruje liegzistirajui subjekt, za njega Bog nije tu, iako on vjeno postoji.9 Doegzistirajueg subjekta stoji, hoe li se slobodno vezati na boanskedubine, dotino da ih tako kao participaciju vjenosti doivljava.

U tome subjekt nadvisuje ono openito, to je vezano uz pojam etikoga.Subjekt jednostavno tei k Apsolutnom. To je doivljavanje Boga u egzi

stencijalnom smislu. Takvo je proivi javan je jednostavno vezano straudjelovanja i teenja. Sve se to zbiva u okviru volje, slobode, koja tohoe,10 ali koja to hoe, je r je tako odreena. Ono transcendentno veese na takvo djelovanje.

Tako se mora shvatiti Abrahamova vjera. Preko nje je on sav predanBogu. Kierkegaard naglaava takoer sluaj Joba, koji je doivljavao(strastveno) snagu Boga, njegovu prisutnost! Sve je izgubio, ali je snjim ostao njegov Bog, koji mu je nakon nevolje sve povratio. Ne bi semoglo u Jobovu sluaju govoriti: kad bih... kad bih znao, da e mi Bog

sve nagraditi, onda bih bio sklon rtvi iz Ijubavi prema Bogu. Takvogledanje nije egzistencijalno doivljavanje Boga, nije slobodno i do krajaproivljena vjera. ovjek, koji egzistencijalno doivljava Boga, morao biitavim svojim biem, slobodno opredijeljenim, biti spreman da sve daBogu, iako u vjeri postoji relacija nesigurnosti, koja bi, prema Kierke-gaardu, i bila sam znak vjerovanja, predanja Bogu. Rizik je, dakle, uklju-

9 S. Kierkegaard, Tagebcher, str. 63.

10 Isti, Furcht und Zittern, str. 7690.

33


4/7

en u vjerovanju, osobito ako se uzme u obzir luteransko-Kierkegaardovamisao pomijeana sa svijeu imanentnog posjedovanja Boga i svojegrenosti. Vjera je ratnika sigurnost... Za to je potrebno silno zala

ganje i predanje. Potrebno je svu svoju slobodu angairati u tom smislu.To je Kierkegaardova misao o egzistencijalnom subjektu u vezi s refleksijama nad Abrahamovom i Jobovom vjerom.11

Vjera se prema Kierkegaardovim rijeima mora smatrati vie subjektivnim nego objektivnim elementom. Vjera je subjektivni kvalitet individuuma, kojim se oituje ljubav prema Bogu. Tu ja individuuma stoji uodnosu s Ti Boga. On pie: Religiozno nije javno, ve neto to pri

pada pojedincu; ako je religioznost zbilja, a to ona jest, onda svaki ovjekmoe i mora biti pojedinac. Za mene je kao vjerskog i pobonog pisca

upravo veselje govoriti o pojedincu. U mnotvu, u javnosti, u drutvunestaje pojedinca, a on postaje vrijedan u individualnom odnosu sBogom.12

B e r d j a j e v Slino Kierkegaardu i Berdjajev vjeru svoga subjektavidi samo u povezanosti s egzistencijalnom slobodom. Sloboda je religiozno pitanje: pitanje u kojem stoji sva su bjek tivnost v jere , sav n jezin znaaj. Vjera se ne sastoji u ispunjenju nekih za ivot izmjerenih stvari.Ne temelji se na rezultatima egzaktnih znanosti, koje nas pris il javaju ,da se poklonimo onome, to nam ti rezultati predoavaju. Ne, vjera je

pitanje slo bode egzis te ncijaln og subjekta .Berdjajev ne odbacuje u odnosu na egzistencijalni subjekt objektivnitemelj kranske vjere. On s ponosom gleda na Krista, na njegovu naukuiz Evanelja, koju treba usvojiti. No snanim rijeima naglauje: Neusvojiti, jer je izvana nametnuto, ve jer je slobodno proivljeno. Padodaje: Krist, temelj kranske vjere ne dolazi kao silnik, ve kao rob.On odabire sve slobodno pa i taj oblik roba slobodno uzimlje. Ne predstavlja se kao svemogui, ve kao niteni... S obziorm na proivljavanjevjere egzistencijalnog subjekta vjera za njega mora biti slobodni pod

vig u svijetu. U tom svijetu subjekt slobodno iskupljuje putem vjerepropetu pravdu. Kranska vjera je u tom smislu slobodno oblikovanjenevidljivih stvari. Preko tog slobodnog oblikovanja u kranskoj se vjeri

pravda mora slobodno proslaviti.

Vjera bez slobode slo bode s n jezin im brem enom ne bi vie bilavjera, naglauje Berdjajev. Unitila bi se njezina tajna, koja je upravo uslobodi i slobodnoj ljubavi. Drugim rijeima, to bi znailo preokretanjereligioznog ivota u prisilu i nasilje povezano s vidljivim stvarima iliulaenje u ivot nunosti. A prava egzistencijalna vjera uvijek je u

dubinama mistike, u ljubavi temeljenoj na slobodi. Mora se voditi rauna o tome, da se vjera, dotino religiozni ivot ne preokrene u tradicionalno shvaanje ili mutne forme. Takva je vjera iznakaena, a s njom seiznakazuje i Krist. To nije vjera slobodnog egzistencijalnog subjekta,koja u njemu proizlazi iznutra, a ne namee se izvana. Kranska sevjera upravo tako mora shvatiti.1311 Isti, Erbauliche Reden, str. 2049.12 Isti, Die Schriften ber sich Selbst, str. 910.13N. Berjajev, Filosofija svobodi, Moskva, 1911, str. 217219.

34


5/7

U naem svijetu ne mogu biti rijeena sva pitanja ivota, kako su tosmatrali oni, koji su bili daleko od Boga. Za mene je Bog u centru ivota. Moja vjera mi govori da je sve ono, to je daleko od Boga ujedno

i periferno. ivot bez Boga izgleda praznim. Mora postojati Bog i nad-svijet, da na ivot putem vjere u njega dobije svoj smisao. To je mojduhovni put, kojim sam ulazio u dubine duha, pie Berdjajev, gdje samotkrivao Boga.Sve to je izvana dano u ivotu vjere, u religioznom ivotu jest eksterio-rizacija duha i njegova simbolika. Tako tvrdi Berdjajev za svoj ivotvjere. Naglauje, da je od djetinjstva primao takve utiske. Kod obiteljskog stola ve je u djetinjstvu sluao o Kristu, ali u deistickom smislu.

Njegov otac je vjerovao u Isusa Krista, pie on, ali samo onoga, koji je

nauavao ljubav prema blinjemu; to, meutim, nije bilo proeto tradicionalnim pravoslavljem, ve volterovskim racionalizmom, koji je ostavljao tragove ve na malom Nikoli. Preko oca su dogme i za njega znaile

makar je slobodno dolazio do toga svojim mislima iznakaenost,odnosno simbolizam Kristova nauavan ja.Tako je slobodno i pod svojim ivotnim okolnostima N. Bardjajev oblikovao svoju slobodnu vjeru.14

Misli uz misli

Openito govorei Transcendencija je kod Kierkegaarda i Berdjajevarazumski neodrediva a jednako je tako neodrediv i in, kojim se dosee,dotino posjeduje Apsolutno. Prema tome vjera kao in razuma, to

prista je uz boansku istinu na zahtjev volje, koju Bog svojom miloupotie13 ne bi bila vjera, kako je donose nai auktori.Kanto va misao: moram napustiti znanje, da ustupim mjesto vjerovanju

govori, da se ne moe usvojiti racionalna spoznaja za odreivanjeina vjere. S odbacivanjem 'racionalne metafizike kod naih auktora jednako se odbacuje i racionalnost vjere. Vjera je u filozofiji Kierkegaarda

i Berdjajeva podruje svojevrsnog agnosticizma. Oni ne govore o vjeriu smislu bilo kojih razumski dokazanja istina, objektivnih istina. Onikao filozofi ne prihvaaju vjeru u smislu naravno religijskih spoznajao Bogu, a kao krani naime pripadaju kranskim zajednicama ne prihvaaju sve istine objavljene po Kristu. Njihova vjera nije u tomsmislu kranski-racionalno obrazloena.

No ipak je vje ra in, kojim oni dolaze u kontakt s Bogom, Apsolutnim,s Transcendencijom. Oni gledaju na taj kontakt uvijek doivljajno egzistencijalno, ne refleksno. Dolaze do toga slobodnim odlukama, kojenemaju razumske fundiranosti. To se dogaa, tj. kontakt s Bogom

po bezuvjetnoj, slobodno-nunoj odluci, koja tako subjektivno dokuujeApsolutno.

Valja nam upozoriti na neke posebne momente u inu vjere kako gashvaaju Kierkegaard i Berdjajev.Pojam vjere kada analiziramo Kierkegaardov in vjere kod njega

je prije svega spojen s istim pouzdanjem, koje ima svoj temelj u lu te-14 Isti, Samopoznanie, Pari, 1949, str. 180183.15 T. A., S. Theol. II, II, q. 2, a. 9.

35


6/7

ranskom nauavan ju. U tom pouzdanju se ovjek treba posve predatiBogu. Istonim grijehom ranjena ljudska narav u sebi e ostati uvijektakva. Prema njegovu gledanju treba spoznati apsolutnu manjkavost

apsolutam eficentiam naravi, razuma i volje. Iz toga jednostavnoovjek zakljuuje tvrd i Kierkegaard barem za sebe da moraoajavati pri pomisli, da bi se razumom svojim dovinuo bilo kada iznadovoga svijeta ili, etiki gledajui stvar, iznad svoga naturalistiko-este-tikog esse. Zato sm atra on ne preosta je drugo, ako hou izbjeioajanju, ve da svu svoju sudbinu slijepo i potpuno stavim u rukeBoje i to jednim smjelim pouzdanjem. No pri tome, istie, svojim razumom ne mogu nita znati o buduoj sudbini, o tome kako e me Bog

primiti, kakvo e rjeenje dati.

Jobova bi i Abrahamova vjera u njihovim kunjama bila ideal za Kier-kegaarda samo da su oni u asovima, kada se je trebalo odluiti, to einiti, potpuno iracionalno, apsolutnom smjelou i opasnim odluiva

njem s nkom, razumski gledajui, apsurdnou ustvrdio bi K ierkegaard izabrali svoj put. Dobro su ga izabrali, ne slijepo, kako toKierkegaard voli naglasiti, ali ipak on tu iracionalnost stavlja zatemeljni osjeaj svog religioznog ivota.10

Intimni razlog ovakva gledanja stoji, dodue, u ovjekovoj ovisnosti oBogu, o njegovoj ivotnoj nenunosti, ali je u Kierkegaardovoj filozofiji

tu jo ukljueno i ono luteransko gledanje, ono nauavanje, koje tvrdi,da je ovjek ujedno pravednik i grenik. Grijeh, prema tome nauavanju,ostaje u sebi i u svojim antikim uincima kod ovjeka. ovjek njegove esse humanum ne lijei se niti se podie, ve ostaje trajnogreno, opako.

Stoga Bog s milou koju daje stvara zapravo u ovjeku nepomirljivrascjep ili suprotnost izmeu onoga ljudskog i kranskog. Kransko esse je u meni najvea perfekcija, savrenost, no ujedno s tim, toapsolutno stoji protiv onog ljudskog (humanum) u ovjeku. Odatle se

u ovjeku nuno raa trajno trpljenje, trajno bolesno stanje.Ovo se jo poveava po drugoj dogmi, jednako tako traginoj i tjeskob-noj: Bog je apsolutni gospodar. On to jest, i mi velimo, samo ne uluteranskom shvaanju, koje tvrdi, da po milosti ne postajemo djecaOca, Abba-pater da ne odgovara duhu posinatva u smislu Pavlovanauavanja, ve da ovjek ostaje uvijek predmet srdbe i mrnje Boje,a ne dijete dobrog Oca. K tome jo pridolazi misao luteranskog nauavanja o apsolutnoj slobodi Boje volje, koja nije vezana nikakvim esencijalnim redom, i tako ostaje skrajna nesigurnost, da li je ovjek pred

met Boje mrnje ili ljubavi. Odatle i stalni strah i drhtanje, koje seto vie poveava, to ovjek vie spoznaje te istine... Zato e sve teenositi pritisak i nunost toga stanja u sebi. To e se ivlje doivljavati,to e ovjek vie teiti za intenzivnijim spasonosnim i osobnim djelo-

e1B Al Naber, De phllosophia existentiae, Roma (skripta); Franz Rsche uTheologie und Glaube (1950, s. 17) kae: Vjera je u Kierkegaarda iracionalni krivo shvaeni skok, fideistika Wagnis, bez praeambula fidei, bez svih onih putova, koji pomou naravnog razuma idu ususret nadnaravnoj vjeri.

36


7/7

vanjem, dokle god se posve ne istroi za Boga. To je Kierkegaarovateologija kria.

Nietzsche je uskliknuo: treba nestati kranina, da nestane ovjek. Kier

kegaard pak drugaije: Treba negirati ovjeka, da se da mjesto kraninu. Meutim, i jedna i druga eskluzivnost i paradoksnost krive su.

Vjera mora stajati na razum noj obrani lju dske naravi, koju milost neunitava niti potiskuje, ve je usavrava. Gratia non destruit, sed sup-

ponit naturam, eamque perficit.17 U tom okviru valja promatrati inkranske iracionalne vjere u Kierkegaardovoj filozofiji.

Berdjajev prihvaa Kierkegaardovu teologiju kria, ali u svojim koncepcijama on gleda primjer Kristov i veoma racionalno tvrdi, da naasloboda mora biti upravljena u naoj vjeri on to govori kao filozof na primjer Bojeg Sina, koji je pokazao, kako treba s veseljem uzetikri.

Moja sloboda je milost tvrdi Berdjajev kojom preko svoga stvaralatva moram uzbiljiti, ostvariti ono, to je Krist pokazao. On nikakone bi bio pris ta lica Kierkegaardove sinteze: ovjek grenik-pravednik iuvijek tako. in njegova filozofsko-kranskog vjerovanja ima pozitivni je vidike. Ja sam grenik, ali svojom stvaralakom slobodom moramostvariti ideal bezgrenosti za sebe i za cijeli svijet. Na to je, uostalom,

pozvan svaki ovjek, da stvaralakim zahvatom uini svijet boljim zasebe, a'li i za drugoga, i da ga tako preporodi.

Berdjajev nije sklon Kierkegaardovu matanju o Bogu kao apsolutnomgospodaru. On je za njega ljubav, i to sasvim sigurno Krist nije gospodar,ve rob, ali ne u smislu Kierkegaardove teologije kria ve slobodnogstvaralatva. Krist nosi kri. On ga slobodno prihvaa. To je Kristovasloboda s njezinim bremenom; u tom je oitovao svoju vjeru i ljubav

prema Ocu. To je tajna Kristove slobode. Tu ta jn u moramo i mi svi p rihvatiti (ovdje je naglaen iracionalizam Berdjajeve vjere) i nasljedovatiKrista. Bog nee nikakve sile, ve nau slobodu; samo na taj nain ovjeknasljeduje Sina Bojeg: iskupljujui propetu pravdu, popravljajui ovjeka do njegova savrenstva.18 Prokuana nam sloboda govori, da je ona

breme, tekoa, ali za nju nije ideal nepravedni, greni ovjek, kojitrajno takav ostaje u napetosti humanum-christianum; Berdjajev je,naportiv, blii miljenju: gratia non destruit sed perficit naturam. Poimanje njegove milosti, meutim, nije ono, to nauava katolika nauka,a ni pravoslavna, ve ono, to on nauava: slobodni podvig duha!

Berdjajev razumski 'gleda na Krista, na vjeru, koju je Krist donio: ljubav k Ocu i blinjemu otkupljenje propete pravde, ali sa m in n jegove v je re osta je iracionalan upravo zato jer ga diktira njegova sloboda,koja to hoe, ali bez racionalnog obrazloenja. On odbija vjeru i religiozni ivot, koji se preokree u tradicionalno shvaanje i mutne forme!Za njega je vjera (egzistencijalna) uvijek u dubinama mistinog pro-ivljavanja koje nije mogue razumski protumaiti, i u ljubavi, koja setemelji na slobodi.

17 Al Naber, nav. dj., str. 51.18 N. Berdjajev, Filosofia svobodi, str. 2179.

37

Documents

Egzistencijalna Sloboda i Transcendentalna Zbilja u Filozofiji S. Kierkegaarda i N. Berdjajeva