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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS” FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y DE HUMANIDADES EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIATEGUI: POSIBILIDAD Y ALTERNATIVA PARA UN MUNDO FRAGMENTADO JOSÉ HUMBERTO FLORES MUÑOZ TESIS DOCTORAL SAN SALVADOR, EL SALVADOR, C.A., Agosto de 2007.

El marxismo integral de José Carlos Mariategui

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Tesis doctoral a propósito del pensamiento de Mariategui

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Page 1: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS” FACULTAD DE CIENCIAS

SOCIALES Y DE HUMANIDADES

EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIATEGUI: POSIBILIDAD Y

ALTERNATIVA PARA UN MUNDO FRAGMENTADO

JOSÉ HUMBERTO FLORES MUÑOZ

TESIS DOCTORAL

SAN SALVADOR, EL SALVADOR, C.A., Agosto de 2007.

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A siglo y medio de El Capital

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“Un proyecto revolucionario, para ser eficaz,

debe insertarse en una tradición histórica. Mariátegui lo sabía bien.

Pero para ser precisamente revolucionario debe, en más de una ocasión, forzar a esa misma historia,

desplegar sus velas contra el viento y navegar en dirección contraria a la corriente.

Saber amalgamar voluntad y determinismo es lo que, en última instancia, permite superar

los escollos del reformismo y del aventurerismo; las seducciones de la derecha y de la izquierda extremas.

Estamos en las fronteras del pensamiento de Mariátegui. Recordemos que murió en 1930, muy joven,

y dejando una obra inconclusa”.

Alberto Flores Galindo en “Para situar a Mariátegui”

“Tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar

la realidad mundial. El Perú es el fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria.

Los pueblos con más aptitud para el progreso son siempre aquéllos con más aptitud para

aceptar las consecuencias de su civilización y de su época”.

José Carlos Mariátegui, Lo nacional y lo exótico

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PRESENTACIÓN

“El socialismo aparece siempre en la decadencia, en el Urtengang pero no es síntoma de la decadencia misma;

es la única y última esperanza”

José Carlos Mariátegui, Obras Completas, T1.

Es muy difícil hacer un trabajo sobre el marxismo, ya que no existe un

contexto apropiado para la recepción de tales ideas. El sentido común instalado

sostiene que con la caída del Muro de Berlín el socialismo no tiene ya nada que

decir. En Europa más que en América Latina, se cree que el marxismo ha agotado

su capacidad de aportar orientaciones, tanto en la teoría como en la práctica.

Muchas veces, tanto detractores como filo-marxistas de otros tiempos, anuncian

que el marxismo ha sido superado. En realidad, creemos que lo que ha entrado

en crisis y tiene ya poco que decir es una cierta praxis del marxismo: la que se

dio en la experiencia soviética de 1917 hasta 1989.

Sin embargo, si bien se puede hablar de la crisis de una praxis, no se

puede hablar de extinción de la idea. La crisis nos ha llevado a otros cambios.

“La crisis del paradigma teórico sólo será comprensible como una ruptura en la

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continuidad y una continuidad en la apertura sobre la base del error y la

verdad”1 para establecer las condiciones de un nuevo marxismo.

Esto quiere decir que es válido presentar y actuar una teoría que, si bien

ha sido implementada imperfectamente, con el agravante que en algunas

situaciones se llegó a excesos que pasaron sobre la dignidad del ser humano,

como en el caso del marxismo stalinista, ha demostrado también manifestaciones

con mucha imaginación, sobre todo, para adecuarse a las nuevas exigencias del

mundo.

Es más: en los últimos tiempos, en América Latina se están respirando

otros vientos, por el fortalecimiento de muchos movimientos sociales, por la

asunción al poder por parte de algunos partidos de izquierda, por las resistencias

permanentes de muchos colectivos, por la imaginación y la creatividad de la

izquierda en algunos contextos locales, por la sensibilidad mundial que ha

caracterizado a la izquierda, por la voz levantada ante las agresiones del

imperio, etc. Todas esas son buenas noticias, que nos llevan no a un mero

triunfalismo, sino al compromiso del esfuerzo permanente para posibilitar otro

mundo: más justo, más fraterno y más humano.

Mariátegui nos ha interesado por el carácter creador de sus propuestas. Y

decimos creador, no tanto por la brillantez de sus ideas o por la originalidad de

sus proyectos, sino por un proceso, frecuentemente doloroso, de su encuentro

con el marxismo2.

Mariátegui no fue marxista por el hecho de leer únicamente las obras de

Marx o conocer todo el aparato teórico de éste. Es algo más. Mariátegui es

marxista porque supo encontrarse con Marx y llegar al fondo de su idea. Lo que 1 MIGUEL ROJAS GÓMEZ, “Para una estética abierta”, en, PABLO GUADARRAMA y CARMEN SUÁREZ GÓMEZ, Filosofía y Sociedad, tomo II, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, p. 457. 2Cfr. JORGE OSHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, pp. 169-179.

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nos interesa de Mariátegui es observar el proceso en el cual él asumió el

marxismo, cómo fue el encuentro de Mariátegui con Marx y el marxismo. En este

sentido, siguiendo a Althusser, no sólo nos ocupa el pensamiento de Mariátegui,

es decir, su producción literaria, sino que nos interesa, sobre todo, su acto de

pensar. Esto quiere decir, que debemos abordar el problema de cómo asumió el

marxismo. Por consecuencia, observamos que el pensamiento sin la actividad del

pensar es palabra y signos muertos. Y esto es importante para el problema

filosófico de la actualidad. Muchos podrán decir que el marxismo como discurrir

filosófico está muerto; sin embargo, eso lo podemos decir de la praxis soviética.

Pero si un pensador pone en acto el pensamiento de Marx, entonces, todo lo que

dijo Marx, recobra una vigencia filosófica. Así, se toman en cuenta dos cosas: el

pensamiento de Marx y la acción del pensador, del cómo en la actualidad, en sus

circunstancias, piensa el pensamiento de Marx. En este proceso se vuelve un

pensamiento vivo. Dicho en otras palabras, Mariátegui vivificó el marxismo en su

acto de pensar y, a la vez, su acto de pensar entró en su pensamiento, para

proponer desde esas dos perspectivas “el marxismo creativo y heroico” atinente

al continente americano.

El marxismo de Mariátegui tiene muchas aristas que hicieron posible que

su propuesta fuera integral. Desde el marxismo tuvo varias fuentes: el idealismo

estético de Croce, la idea de revolución de Lenin, el trabajo de los mitos de

Sorel, el marxismo creador de Labriola, los temas culturales de Gramsci, la

sociedad nueva de Gobetti. Además, acompañó estas fuentes de avenidas de

reflexión antipositivista visualizadas ya en Bergson y en Nietzsche

principalmente. Sus gustos estéticos estuvieron marcados por Bernard Shaw,

Waldo Frank, George Gras y César Vallejo, entre otros.

Mariátegui en su asunción del marxismo tuvo que pasar por muchas

vicisitudes con propios y extraños. Desde las luchas internas con el APRA y,

especialmente, con Haya de la Torre o con los miembros de la Secretaría de la

Tercera Internacional de América Latina, a su discusión en su libro Defensa del

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Marxismo, con Henri de Man y con la permanente pugna con los gobernantes de

su tiempo, en especial con Leguía. Mariátegui fue un marxista creador por

muchas razones: por su conocimiento de Marx y de los marxistas de su tiempo,

por su conocimiento de la realidad peruana y europea, porque asumió el

marxismo con pasión y voluntad, porque lo asumió por una responsabilidad ética

y estética y, sobre todo, porque lo asumió como su forma de vida. En síntesis,

podemos decir que Mariátegui asume el marxismo en forma “agónica” que “es

lucha, es pasión, es vida”3 y, en definitiva, es una ética y una militancia.

Mariátegui, en esta línea, hizo un esfuerzo filosófico, sin saberlo él, ya que

buscó permanentemente salirse de los límites de cualquier punto de vista que se

presentase como deudor de un sistema de pensamiento o de una totalización4.

Con ello, aunque intentó salirse de totalizaciones, se enrumbó por el camino más

holístico de su propuesta. Así, se decantó por este camino filosófico porque hizo

uso de la crítica hasta en la filosofía misma y en las posturas dogmáticas de

algunos marxistas de su tiempo.

Otra razón primordial para decidirnos a trabajar en la obra de Mariátegui,

fue por su espíritu libre, creativo, dinámico y abierto. Esto tal vez no esté

expresado a lo largo de este trabajo; sin embargo, releyendo su obra,

investigando a sus contemporáneos, leyendo sus debates, nos parece que

podemos atisbar este espíritu que nos hemos referido. Así, convencidos de la

vigencia del marxismo, de su genuina alternativa al modelo neoliberal, notamos

que Mariátegui nos podía llevar no solamente a recrear el marxismo, sino a dar

aportaciones significativas para construir un modelo alternativo en nuestros

países. La alternativa de Mariátegui no consiste en una mera asunción al poder o

la sumisión de los partidos de izquierda a las elecciones parlamentarias; es algo

más: es recobrar la vitalidad de las muchedumbres a partir de sus organizaciones

3FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 157. 4 IGNACIO ELLACURÍA, “Filosofía ¿para qué?”, en, Reflexiones Filosóficas, Colección Paideia, Departamento de Filosofía, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 1998, pp. 9-10.

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y sus movimientos, teniendo en cuenta las idiosincracias de los pueblos y sus

personas. No se trata, únicamente, de un modelo económico, sino de un modelo

integral que toma en cuenta todas las dimensiones: lo político, lo económico, lo

cultural, lo social, lo educativo, lo ecológico, lo ético, lo religioso, etc.

Mariátegui recogió todo este ímpetu en el Amauta que se mostró como un factor

aglutinante de un conjunto de prácticas políticas y culturales.

“Lejos de ser un resabio de la visión ecuménica de un Mariátegui

“europeizante”, comenzamos a ver en la revista un resultado de la

peruanización de su proyecto socialista y el eje de todas las

iniciativas que contribuyó a crear en Perú hasta su muerte”5.

Pero no sólo en sí mismo nos interesa el marxismo de Mariátegui. En el

esfuerzo del peruano se denota, también, que a través del marxismo en

confluencia con el indigenismo, trata de buscar un elemento identitario y

constitutivo para América Latina. Mariátegui se sitúa, al igual que otros

precursores del siglo XIX y principios del siglo XX, entre los pensadores que

intentaron darle carta de ciudadanía a todas las expresiones culturales e

intelectuales de América Latina. Ellos fueron constructores de nuestra América,

buscando, ante todo, un nosotros latinoamericano. Las expresiones de estos

pioneros fueron variadas: desde gestas libertarias hasta construcciones teórico-

políticas que beneficiaban las reinvindicaciones latinoamericanas.

En esta órbita de pensamiento podemos recordar el papel de José Martí6,

quien con la construcción de un nuevo discurso, acorde con los tiempos, trata de

5 FERNANDA BEIGEL, El itinerario y la brújula, El vanguardismo estético y político de José Carlos Mariátegui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 204. 6 “El texto de “Nuestra América” de 1891, de José Martí, pone en movimiento un dispositivo complejo, que apunta a enfrentar una serie de tensiones presentes en el ámbito latinoamericano. Este texto tendrá como componente esencial la instalación discursiva de un nuevo e inquietante sujeto cultural: un nosotros latinoamericano. En la construcción de este nuevo sujeto (tan antialdeano como antisarmientino), Martí cree encontrar una base capaz de reequilibrar los factores de un proceso de modernización y de frenar el expansionismo norteamericano. En este esfuerzo, Martí traduce una vivencia particular de la experiencia de la

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proponer un sujeto cultural, dejando atrás toda actitud aldeana de los

latinoamericanos, para convertirse en sujetos protagónicos en América, desde la

historia común que tienen todos sus pueblos, además de todas las señales de

identidad cultural. En este esfuerzo de unión se debe “volver a lo propio” y

desde ahí proclamar un andar que nos debe llevar a sociedades más modernas.

Otros pensadores que buscaban el pensamiento común latinoamericano

lleno tanto de creatividad como de ímpetu de lucha, lo demostraron líderes

como Simón Bolívar o Francisco de Miranda. El primero ideó una América unida

que saliera de los resabios coloniales. El segundo, alejándose de una visión

colonialista, propuso formular un proyecto de emancipación global para el sub-

continente, a partir de la unidad cultural y política de la América

independiente7.

En síntesis, consideramos necesaria la vertiente más humana y más

práctica para la izquierda en la actualidad, sobre todo, en el esfuerzo sostenido

que se le deben dar a las muchedumbres, a los colectivos y a las organizaciones.

La izquierda comenzará su ascenso nuevamente, no sólo porque el modelo

capitalista ha caído en grandes contradicciones, sino por el papel protagónico

que asume el sujeto viviente y plural de América Latina expresado en las

mujeres, los indígenas, los negros, los niños, las personas de la tercera edad, los

inmigrantes, los jóvenes, los niños, etc. En sí, la revolución permanente de

América Latina debe ser integral y debe apuntar a todas las dimensiones del ser

humano y de la sociedad.

Aun con todos los escollos que hemos apuntado anteriormente, nos parece

fundamental hacernos tres preguntas, que van a ser la brújula y la carta de

navegación de este trabajo: ¿por qué sigue siendo necesario el marxismo?, y en modernidad en América Latina” en CARLOS OSSANDÓN, “Nuestra América”, en, RICARDO SALAS (Ed.), Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 205, p. 719. 7 Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ MORÁN, Francisco de Miranda. Precursor de las independencias de América Latina, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, 2002, pp.335-337.

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nuestro caso, en un contexto latinoamericano ¿por qué tomar como punto de

referencia el marxismo de José Carlos Mariátegui? ¿puede ser alternativa el

marxismo latinoamericano a la vorágine del neoliberalismo y la globalización

económica?

Deseo, en esta introducción, además, agradecer a muchas personas que

me apoyaron en este esfuerzo de largo aliento. A Estela Fernández, por su

esmerada dirección a lo largo de todo el trabajo, por su saber filosófico del

pensamiento latinoamericano de lo cual me dejó una lección imborrable. A la

dirección del doctorado en Filosofía Iberoamericana, especialmente al Dr. Héctor

Samour, por su apoyo permanente en las diferentes etapas de mis estudios.

Agradezco a los lectores que con paciencia leerán este trabajo.

A las autoridades de la Universidad Don Bosco que, con comprensión y

paciencia, me dieron un apoyo institucional importante durante los últimos años,

para que yo culminara este trabajo.

Un especial agradecimiento al Dr. Zenón Depaz, filósofo peruano, experto

en Mariátegui, a quien me encontré en Perú por un encuentro latinoamericano de

universidades, y que me dio información valiosa de la bibliografía actualizada

sobre Mariátegui.

No puedo dejar de mencionar a los profesores de la UCA del programa

Doctorado en Filosofía Iberoamericana, quienes me enseñaron que la filosofía es

una forma de enfrentar la vida: Raúl Fornet Betancourt, Jordi Corominas,

Antonio González, Carlos Beorlegui, Manuel Mazón, Héctor Samour, Estela

Fernández, Antonio Sidekum, entre otros. A mis compañeros del programa del

Doctorado de Filosofía Iberoamericana con quienes compartí años de estudio:

Beatriz, Ricardo, Ruí, Herman y Oscar.

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A mis compañeros de trabajo de la Universidad Don Bosco; especialmente

a mis contertulios de la hora del café, con quienes compartimos los

pensamientos, las discusiones y de cuando en cuando, los últimos

acontecimientos del fútbol internacional. A todos ellos muy agradecidos: Mario,

Rubén, Rudy, Milton, Mónica, Héctor y Manuel.

Un agradecimiento a Héctor Grenni y a Mario Méndez con su oportunas

observaciones redaccionales del documento; a Lili, amiga, constructura y

luchadora, por ofrecerme sus comentarios vitales, sobre todo en la orientación

de que “otro mundo es posible”; a Angela que, desde algún lugar, me estará

acompañando en esta lucha por la vida; a mis padres quienes impulsaron mis

inquietudes intelectuales. Y finalmente, con especial agradecimiento, a mi

esposa y mi pequeña hija, Susana y Susanita, quienes me acompañan con amor

en el camino de la vida.

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INTRODUCCIÓN:

Cuestiones Metodológicas

“En el comienzo fue la acción” (En el Fausto de Goethe).

1. Palabras previas

Una de las características de nuestro tiempo es la crisis. Ciertamente,

tendríamos que indicar el alcance de estos términos, cosa que hacemos en estas

páginas. De momento le llamamos crisis al fenómeno complejo e incontrolable

que vive la humanidad, y que se caracteriza por la falta de orientación y de

rumbo. Esta falta de orientación se nota en varios aspectos: el económico, el

político, el religioso, el social, el ecológico, etc.

Algunos pensadores, seguidores de la deconstrucción y del pensamiento

débil, ven en tal crisis una oportunidad para inaugurar un cambio de época y el

surgimiento de lo que denominan postmodernidad. De esta oportunidad se deriva

lo que podemos llamar el fin de muchas instituciones: el fin del Estado, el fin del

sistema, el fin del sujeto, el fin de las ideologías, el fin de la historia, el fin de la

metafísica, etc. Con esta proclamación del fin de tantas cosas se puede ver el

comienzo de algo que no tiene definición propia, sino que deviene de la negación

de su antónimo: la modernidad. Sin embargo, nosotros pensamos que no podemos

desprendernos tan fácilmente de la modernidad, que será siempre un referente,

al menos por un tiempo más. Pero esta postmodernidad, que es el contexto de

nuestra época, como vivencia cotidiana y como forma de pensamiento, encierra

un conjunto de dificultades, tales como la fragmentación, el individualismo, el

anti-sistema, lo anti-nacional, etc., que aparentemente se muestran como

incongruentes con el mensaje y el discurso que ofrecen.

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Esta nueva época, sin lugar a dudas, se está diseñando como reacción a lo

que se ha llamado la modernidad. La postmodernidad se define en la medida en

que niega, a la vez, la modernidad. Pero ¿qué es lo que se le echa en cara a la

modernidad? Son muchos hechos. Algunos son: los totalitarismos sanguinarios, las

guerras mundiales y los modelos infrahumanos. Como ya hemos dicho, la

postmodernidad marca un diagnóstico de nuestra época, de una época que

podría mostrar una crisis, pero que encierra un hálito de esperanza para

construir un mundo posible que sea mejor que el que tenemos.

La postmodernidad no se encuentra sola, es la expresión cultural e

ideológica del capitalismo en su etapa actual, es decir del modo de acumulación

que llamamos “globalización económica”. Entonces: La globalización o

mundialización en la etapa actual (predominio del capital financiero y libre flujo

de capitales en el mercado mundial) es el contexto socio-económico de la

posmodernidad. Esta globalización es un hecho y como tal debemos enfrentarlo.

Así, debemos re-pensar el mundo globalizado. ¿Qué consecuencias nos trae esto?

Los beneficios de la globalización son innegables, pero también son ciertos sus

límites.

Otro fenómeno que determina la época que vivimos es el modelo

económico neoliberal. Y lo hace desde dos puntos de vista. El primero, porque se

ha autoproclamado como el modelo único, aún cuando se noten sus grandes

deficiencias internas. El segundo, porque el subsistema económico se ha

sobrepuesto a los otros subsistemas (político, cultural, social), lo que ha

provocado que el subsistema económico del modelo neoliberal, determine

nuestras relaciones a nivel macro y micro en nuestra sociedad (la globalización).

Lo dicho anteriormente es claro por muchas señales que tenemos: ya sea

por la globalización que hemos diseñado; o por la gran brecha entre ricos y

pobres; o por la disminución de la capacidad decisoria de los estados nacionales

frente a las trans-nacionales y a las instancias económicas mundiales que

determinan el futuro de los pueblos y su desarrollo. En este breve análisis nos

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encontramos ante fenómenos que se relacionan entre sí, por ejemplo: la clausura

de la búsqueda de un modelo económico alternativo ya que el modelo neoliberal

de mercado se autoproclamó como el mejor y el culmen de todos los modelos o

el único modelo posible. Esta idea ¿acaso no nos evoca aquella anemia de

búsquedas de un mundo mejor que la sociedad sufre? ¿No tienen en común, la

postmodernidad y el modelo único, el desencanto frente a la ausencias de

utopías que marquen el rumbo de un mundo más humano? La fragmentación

epocal ¿no tiene relación con el discurso ideológico del mundo único y el

pensamiento único? Parece ser que tanto la postmodernidad como la

globalización y el modelo neoliberal, sin quererlo, se articulan ideológicamente

entre sí. De esto se concluye que han barrido con las alternativas; al menos así lo

proclaman sus patrocinadores.

En conclusión, a pesar de los grandes avances que hemos tenido en la

última época, denotamos una frialdad cultural que nos conduce al

resquebrajamiento de una autocrítica sana. Todo esto nos impide visualizar el

futuro, “pues el futuro ya está hecho”. En este ambiente, por tanto, se afirma la

idea de que tenemos un modelo económico vasto y global, el cual, poco a poco,

será la solución de todos los problemas del planeta. En este sentido, el modelo

económico es único, necesario y suficiente, con lo que se concluye que no se

necesita la búsqueda de un modelo nuevo. Si todo está dado según la lógica antes

descrita, y ya no se necesita la búsqueda de alternativas, sobran, por supuesto,

los esfuerzos teóricos y de fundamentación. Por tanto, la idea de un mundo único

exige un discurso vacío de proyecciones y una filosofía inactiva que solamente

describa los acontecimientos. Y es aquí donde la postmodernidad y la

globalización económica se unifican para convertirse, sin conciencia, en el

modelo hegemónico en el que se produce el poder autoritario.

Con esta investigación queremos recoger las dos inquietudes mencionadas:

En primer lugar, a) la época postmoderna y la globalización económica; y luego,

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b) la tarea de la filosofía en su dimensión crítica, en la búsqueda de alternativas

potentes para nuestro continente.

En esta búsqueda de alternativas, nuestra posición es que debemos

apostar por una vía marxista, de momento entendida como comprensión,

interpretación o, si se quiere, una cosmovisión, y no tanto como una receta

acerca de la forma de Estado que hay que instaurar. Se trata de una comprensión

nueva del marxismo, que tome en cuenta a todos los seres humanos y a todo el

ser humano, que también se ocupe de re-fundar un tipo nuevo de sociedad y una

relación nueva con la naturaleza. Estamos hablando, por tanto, si cabe la

palabra, de un enfoque holístico del marxismo.

Sin embargo, el marxismo, especialmente desde la caída del Muro, ha

entrado en descrédito, ya sea porque falló como modelo político o porque fue un

sistema que reprodujo la racionalidad moderna en su interior. Ambos enfoques

encierran un error de apreciación y de profundización del marxismo, ya que lo

que ha fracasado es una cierta praxis del marxismo. La izquierda política forma

parte del problema, ya que ha carecido de creatividad y talante para enfrentar

la situación actual: ¿Será que hay una izquierda que no quiere despedirse del

socialismo “omnicomprensivo” que trazó el camino en décadas pasadas? ¿No será

que se sigue colocando en el mundo como enemiga del capitalismo más que como

constructora de una alternativa frente a él? ¿Buscará el socialismo de Estado del

pasado? No cabe duda que la izquierda y el socialismo deben decir una palabra

aquilatada sobre los sucesos actuales.

En el mismo orden de ideas, el socialismo aparece siempre como una

posibilidad. Una posibilidad que no necesariamente debe cristalizarse en una

forma de Estado. Es otro el socialismo que necesitamos. El socialismo que nos

urge es aquél que nos ayude a entender qué tipo de sociedad queremos, a qué

comunidad le apostamos, qué ser humano queremos construir, qué mundo

habitable queremos. Tal vez sea el tiempo de darle paso a un socialismo más

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humano que estatal, más político y cultural que economicista, más particular

que universal y más comunitario que totalitario.

En este sentido, y recogiendo todo lo dicho anteriormente, el fin de la

investigación es presentar el Marxismo del peruano José Carlos Mariátegui8 que,

desde un enfoque integral, puede dar elementos importantes para repensar una

propuesta teórica que responda a los retos actuales que plantea la globalización

capitalista y la hegemonía del pensamiento único. Este concepto de integralidad

merecerá un estudio más detenido. De momento, diremos que la integralidad no

es una forma única y cerrada de comprender al marxismo. Todo lo contrario. Lo

integral se refiere a la amplitud que puede tener el enfoque marxista, tan amplio

que no se quede solamente en el problema económico, sino que se abra a

muchas posibilidades como pueden ser la política, lo social, la cultura, lo

psicológico, etc. Un marxismo que reclame una mirada holística que recoja,

sobre todo, las demandas de los excluidos de este mundo.

¿Por qué el pensamiento de Mariátegui es pertinente para este tipo de

problemas? ¿Por qué el pensamiento de Mariátegui puede ser una alternativa

desde América Latina? Creemos que hay rasgos interesantes en el pensamiento

del peruano, que nos ayudarán a responder esas interrogantes. Uno de los rasgos

principales de Mariátegui es que intentó plantearse un marxismo que no sólo se

ocupara de la vertiente económica, sino de las demás vertientes importantes

para los seres humanos y la sociedad. Otro rasgo, tan importante como el

anterior, es que Mariátegui asumió el problema del Perú, su nación, desde una

8 José Carlos Mariátegui (1898-1930) nacido en Huacho, Perú, escritor, periodista, político. Fue uno de los primeros teóricos marxistas en América Latina. De origen humilde y autodidacta se dedicó al trabajo de tipógrafo y en el campo intelectual se desarrolló como escritor y periodista. Su vida transcurrió en un período de revoluciones económicas y sociales en Latinoamérica y Europa que se plasmaron, tanto en su compromiso literario como político. Su estancia en Europa lo convierte en fiel defensor del marxismo. Asimismo, recibe influencia de la tradición filosófica de Croce; la lectura de Marx, a partir de Labriola, “Los Consejos de Fábrica”, de Gramsci; y la descripción del mito de Sorel. Regresa al Perú con el deseo de proponer un socialismo más latinoamericano centrado, principalmente, en la comuna indígena. En 1924 crea el AMAUTA, un espacio literario donde confluyen intelectuales de varias ramas.

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perspectiva marxista. Y, en estas dos perspectivas, utilizó el método marxista

para el análisis de su país.

Más allá de cualquier triunfalismo por la figura de Mariátegui, valoramos su

perspectiva de intelectual orgánico que se hizo cargo, con las limitaciones del

caso, de la realidad que le tocó vivir. Pero hay en Mariátegui, además, una

contribución muy importante para la construcción del marxismo en América

Latina: la confluencia entre el socialismo y el problema del indio. De esto hay

mucho que decir. Hay una preocupación genuina por radicalizar el problema del

socialismo en América Latina mediante un método que, hasta la fecha, no había

sido implementado por pensador alguno en América Latina. En este esfuerzo se

denota el talento creativo de Mariátegui, quien nos ofrece avenidas de reflexión

para la solución del problema nacional, del problema agrario y del problema del

indio. Todos estos problemas, al menos en América Latina, gozan de actualidad,

porque son una agenda pendiente en los estados del continente.

2. Planteamiento del problema.

Para muchos, con la caída del muro de Berlín no sólo acababa el siglo sino

una de las épocas más ricas y compleja de la historia humana, como también más

destructivas: la modernidad. Al menos ése era el anuncio de sus detractores. De

esta cuestión no podemos estar seguros, pero sí de que nos encontramos en una

época nueva y singular.

Con la caída emblemática del socialismo se estaba clausurando, para

algunos, la época de la modernidad, de esa modernidad que nos había dejado

consecuencias negativas: guerras, totalitarismos, imperialismos etc. Con la

terminación de la modernidad no sólo se pretendía que había terminado un

modelo y una ideología, en este caso la socialista, sino que se terminaba

también con una forma de pensar y de plantearse los problemas. Se proclamó

que la modernidad había fracasado y que debíamos comenzar una nueva época.

Consecuentemente, la postmodernidad se autodefinía negativamente, como

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aquello que no es modernidad: “Queremos ser postmodernos, entonces

desconstruyamos todo aquello que por asomo se nos presente como moderno”9.

Por tanto, estos últimos años, en lugar de conducirnos a enfoques certeros,

nos han llevado a una época en la que tenemos la sensación de ir a la tierra de la

indiferencia y de la apatía y, especialmente, de la desorientación10. Y, unido a

este desacierto, aparece una cierta anemia intelectual que nos lleva a no

plantearnos el problema de nuestra crisis.

Desde la caída del Muro, se han dado dos acontecimientos que han

radicalizado el problema de la sociedad actual dejándonos una cuota de crisis

que a veces no podemos enfrentar.

En primer lugar, algo que condiciona la crisis actual es la globalización

económica11. Algunos sostienen, como Antonio González, que la globalización es

la expresión epocal de las tendencias expansivas intrínsecas al sistema

económico capitalista. En esta lógica se promulga una mundialización de la

economía, donde se implementa la libertad de mercado. Esta libertad de

mercado se expresa en la reducción de los estados nacionales12 y la

reformulación del Estado por medio de la implementación de procesos de

privatización, desregulación o descentralización; ello es acompañado por una

reestructuración productiva donde se da la liberalización de precios, los

9 En este sentido, podemos enunciar muchos trabajos importantes de: Marta López Gil, Daniel Carbone, Cristina Reigadas, Ana Zagarí, Mario Heler y Carlos Cullen, todos presente en el libro ¿Posmodernidad? , Editorial Biblos, Argentina, 1988. Enrique Marí, en el Prólogo, presenta la postmodernidad como desencantamiento generalizado. 10 Frederic Jameson considera la postmodernidad como una época incapaz de pensar en términos históricos, donde prima la idea de la naturalización de lo social, en su libro Teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001: “El modo más seguro de comprender el concepto de lo postmoderno es considerarlo como un intento de pensar históricamente el presente en una época que ha olvidado cómo se piensa históricamente” , Introducción, p.9. 11Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Los problemas de la aldea global, en, www.geocities.com/filozofio/sistema.html, Curso de Filosofía de la sociedad mundial, Doctorado en Filosofía Iberoamericana, UCA, San Salvador, 2000. 12 WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua, Nicaragua, 1996. Al respecto afirma el autor que en la actualidad las transnacionales son más poderosas que los estados, ya que los estados se encuentran al servicio de la lógica de la acumulación: la vieja fase de la nación-estado del capitalismo ha sido reemplazada por la fase transnacional del capitalismo.

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aranceles bajos, el intercambio de mercancías, la flexibilización de la mano de

obra, etc.

En segundo lugar, este sistema económico se presenta como único y sin

alternativas posibles. En este sentido, el modelo neoliberal de mercado se

expone como la única vía de solución.

De los aspectos antes mencionados, se deduce que este mundo, que se nos

aparece como único, está fragmentado. El problema principal de la

fragmentación es que los diferentes subsistemas están separados entre sí, cada

uno actúa sin referencia al otro. Así, lo económico no tiene nada que ver con la

política, con la ética o con lo cultural. Tampoco la política está permeada de los

demás subsistemas, todos actúan unilateralmente.

Ante este problema de un mundo único que no admite alternativas y que, a la

vez, se encuentra fragmentado, presentamos la alternativa del marxismo de

Mariátegui, como una perspectiva integral. En otras palabras, analizamos

críticamente el aporte marxista de Mariátegui como también su posibilidad de

rendimiento en la actualidad.

Trabajaremos el problema enunciado desde una triple perspectiva: teórica,

metodológica y práctica. A continuación presentaremos cada uno de los

problemas con sus enunciados.

2.1. El problema teórico.

En esta perspectiva nos plantearemos el problema en términos teóricos:

planteamiento y fundamentación del problema desde la perspectiva de las

tradiciones académicas marxistas, y las dimensiones y categorías teóricas que se

involucran en la resolución. Aquí nos encontraremos con las tareas teóricas y

epistemológicas a resolver. Sintéticamente, lo responderemos en dos momentos.

En primer lugar, esbozaremos teóricamente la postmodernidad y la

globalización y presentaremos brevemente algunas características actuales del

Page 20: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

20

modo de producción capitalista; y presentaremos la consecuencia que de ello se

deriva: la fragmentación, de la que haremos un breve análisis y presentaremos

brevemente el alcance del término.

En segundo lugar, trataremos de explicar el marxismo de Mariátegui. En

esta perspectiva no nos preguntamos tanto por el marxismo, sino por el marxismo

de Mariátegui. En este sentido, podremos contestar los siguientes enunciados del

problema: ¿por qué el marxismo de Mariátegui es marxismo?13 Si Mariátegui es

marxista, entonces ¿cuál es su marxismo?14 ¿Su marxismo es una construcción

latinoamericana? ¿Qué relaciones podemos establecer entre Marx y Mariátegui?

¿Qué relaciones podemos establecer con los marxistas de su época? ¿Construyó

Mariátegui un socialismo peruano? ¿Cuáles son las dimensiones de este socialismo

“nacional”? ¿Cuál es la especificidad del marxismo de Mariátegui?

2.2. El problema metodológico.

Aclaramos que este problema no consiste en explicar la metodología del

trabajo, eso lo haremos en el lugar correspondiente. Se trata, más bien, de

probar metodológicamente el marxismo de Mariátegui, en el que consideramos la

integralidad como una de las características principales. En este sentido,

debemos revisar, desde los textos de Mariátegui, si su metodología de análisis es

marxista. Lo central consistirá en preguntarnos sobre las contribuciones del

marxismo teórico y práxico de Mariátegui. En una palabra, en esta perspectiva

probaremos el marxismo de Mariátegui y contestaremos al enunciado principal de

la investigación: ¿En qué sentido podemos hablar del marxismo integral de

Mariátegui que pueda servir de alternativa ante la fragmentariedad de la

sociedad? Fundamentar esta parte es la médula de este trabajo.

13 La pregunta no me parece ociosa, ya que Mariátegui no se presentó como un marxista ortodoxo de su tiempo. Ni siquiera pudo inscribirse en el Partido Comunista; la vida no le dio tiempo. 14 Mariátegui se presenta como una visión marxista más abierta y menos cerrada que sus contemporáneos. Su marxismo se tiene que revisar a partir de la influencia de Sorel, Labriola o Gentile, y sus contemporáneos como Gramsci y Rosa Luxemburgo. En este marxismo menos cerrado cabían preguntas por la cultura, la educación, la visión antropológica de la revolución.

Page 21: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

21

A la pregunta que hemos formulado, debemos responder desde tres dimensiones

principales:

Primero, debemos abordar la explicación marxista de Mariátegui sobre la

realidad peruana y mundial. Esta explicación la hace a partir del subsistema

económico, para luego, desde ahí, explicar los demás subsistemas. Este paso de

lo económico a lo político, cultural, social, artístico es una de las características

peculiares de su marxismo que nos da pistas importantes para probar su

marxismo integral.

Segundo, siguiendo con la integralidad del marxismo mariateguiano,

explicaremos cómo Mariátegui hace del problema del indio un problema nacional

y continental, desde un referencial marxista.

Tercero, siguiendo la dimensión anterior, explicaremos la confluencia

entre el socialismo y el indigenismo. En síntesis, nos cuestionaremos cómo

Mariátegui utilizó las categorías marxistas para explicar problemas locales como

el del indio y el del Perú.

2.3. El problema práctico.

En esta perspectiva se prueba si el planteamiento y la fundamentación del

problema, desde la perspectiva de América Latina, da un rendimiento positivo.

Se exige, por tanto, que todos los planteamientos expuestos tengan una tarea de

rendimiento para nuestra sociedad. Aquí daremos cuenta de las tareas políticas y

éticas que supone el marxismo integral.

Indagaremos si el marxismo de Mariátegui nos ofrece lecciones para el

presente y, sobre todo, si la propuesta del marxismo integral es una alternativa

viable a lo que hemos llamado mundo único fragmentado. Los enunciados estarán

centrados en la siguiente dirección: ¿Es viable el marxismo integral de Mariátegui

para el mundo fragmentado? ¿Podemos repensar el marxismo desde el marxismo

integral de Mariátegui para una propuesta latinoamericana? ¿El marxismo integral

Page 22: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

22

supera la visión de un marxismo cerrado? ¿Es posible que este marxismo nos

ofrezca avenidas potentes de fundamentación para encontrar una salida a la

crisis de nuestra época? ¿Es oportuno el marxismo mariateguiano para este

nihilismo complejo en el cual nos encontramos?.

3. Justificación.

El problema antes apuntado, el pensamiento único y el modelo único,

arrastra consecuencias negativas que resultan ser un desafío para la filosofía. La

fragmentariedad, en medio de la proclamación de la inexorabilidad de la

globalización, se ha vuelto un discurso ideológico de quienes detentan el poder.

Sin embargo, la fragmentación no es nueva, sino que se estipula en la

cintura de la modernidad cuando se separan los diferentes subsistemas; un

ejemplo de ello es la separación de la ciencia con la política, o bien la

separación de la ética con la política. La imposición de la modernidad como

modelo total es paralela a la fragmentación de las esferas o subsistemas, a la

especialización de los campos, a la pérdida de horizontes holísticos y el

predominio de una racionalidad puramente instrumental. Con el tiempo esta

fragmentación se ha radicalizado. La postmodernidad ha radicalizado esta

fragmentariedad de la sociedad.

Una de las preocupaciones de este trabajo es intentar describir el

problema de nuestra época. Aun cuando nos encontramos ante una crisis, no

resulta fácil determinar con precisión qué está en crisis y qué es lo que ha

perdido vigencia. En esta descripción de nuestra época se impone que

expliquemos su fragmentariedad. Ante esta situación, pretendemos proponer una

alternativa socialista inspirada en el marxismo. Éste aparece como una

posibilidad: construir una convivencia más integral y humana. A grandes rasgos,

pudiese parecer que el marxismo está descalificado por los errores históricos de

una versión del marxismo, como lo relata la propaganda inoficiosa de sus

detractores. El socialismo es una visión del mundo, es un pathos de vida, es una

Page 23: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

23

lectura de la realidad, es una forma de encargarse de la realidad, que resulta

muy difícil de descalificar acríticamente. Las preguntas, entre otras, podrían ser:

¿Cuál es el marxismo que necesitamos para estos tiempos? Evidentemente,

hacernos estas preguntas implicará necesariamente buscar una alternativa

marxista que responda a nuestro continente latinoamericano.

Nuestra preocupación será mostrar un marxismo alternativo: no

alternativo a otras visiones marxistas, sino alternativo al modelo económico

vigente. En este orden de ideas, la finalidad de este trabajo, consecuentemente,

es estudiar con detenimiento el marxismo de José Carlos Mariátegui. Así, este

trabajo versará sobre el estudio del marxismo de Mariátegui (marxismo pionero

de los años treinta del siglo XX) para buscar una alternativa de organización

social en el presente.

La investigación del marxismo de Mariátegui se justifica por la necesidad

de recuperar el tipo de marxismo que exige nuestro continente. El marxismo

integral de Mariátegui, como lo hemos propuesto, no se refiere a una visión

integrista del marxismo, ni tampoco a un marxismo cerrado, ni mucho menos a

un concepto absoluto. Cuando utilizamos el término integral, no se referie a que

el peruano pensó que el socialismo de su tiempo (europeo) podía confluirse con

un enfoque de vida comunitaria indígena. Al tratar de hacer esta síntesis, hizo

una lectura “integral” del marxismo, en la que no sólo se preocupaba del aspecto

económico, ni de la vanguardia del partido, sino del pathos del revolucionario,

de las condiciones de la tierra, de las condiciones del indígena, presentó ese

problema como el problema nacional o el problema del Perú. Nos parece que la

izquierda siempre debe estar regresando al pueblo, a la gente que representa. Y

este camino podría ser viable.

Mostraremos este marxismo integral en tres momentos culminantes. En un

primer momento, el teórico, trataremos de hacer un análisis de la propuesta

marxista de Mariátegui y, especialmente, verificaremos cómo Mariátegui

construyó su propuesta socialista. En un segundo momento, el metodológico,

Page 24: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

24

daremos las razones para hablar de un marxismo integral de Mariátegui. Aquí

tocaremos algunos puntos como la formación de Mariátegui, el problema del

indio como problema nacional y la explicación, con método marxista sobre la

realidad peruana de su época. En el tercer momento, el práctico, mostraremos el

rendimiento filosófico de Mariátegui en la actualidad. En este espacio

confrontaremos la propuesta mariateguiana con el problema de la

fragmentariedad actual.

La estructura capitular

Este escrito está compuesto por cinco capítulos, cada uno de ellos tiene

una introducción y una pequeña conclusión. Estos capítulos obedecen al

desarrollo de la hipótesis que nos hemos planteado. El último capítulo que es la

confrontación de la hipótesis tiene el objetivo de ser la conclusión general de la

tesis.

La estructura es la siguiente:

• Introducción: Cuestiones Metodológicas.

• Capítulo I: El mundo único fragmentado: abordará el problema de

nuestra sociedad desde dos perspectivas: la postmodernidad y la

globalización.

• Capítulo II: La vigencia del marxismo: tratará de la pertinencia del

marxismo para los problemas de la sociedad actual, principalmente en

América Latina.

• Capítulo III: El Pensamiento de José Carlos Mariátegui: describirá en

grandes líneas toda la riqueza del pensamiento de Mariátegui, entre lo

que se destaca el problema del indio, la confluencia entre el

indigenismo y el socialismo, la importancia del arte y la cultura en la

revolución, el internacionalismo, etc.

• Capítulo IV: El marxismo integral de Mariátegui: presentará la

vigencia del marxismo de Mariátegui y un análisis de su propuesta

integral.

Page 25: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

25

• Capítulo V: El mundo único fragmentado ante el marxismo integral:

describirá la confrontación de la hipótesis: ante un mundo fragmentado

cabe la posibilidad y la alternativa del marxismo integral de

Mariátegui.

• Bibliografía.

4. OBJETIVO GENERAL: Proponer una alternativa filosófica, fundamentada en el marxismo integral de

Mariátegui ante la postmodernidad y la fragmentariedad de la sociedad, con

énfasis en América Latina.

Objetivos Específicos:

• El objetivo teórico: En primer lugar, mostraremos en qué consiste la

fragmentariedad en la época postmoderna. Para este cometido

buscaremos analizar, desde una perspectiva filosófica, la postmodernidad,

la globalización y el modelo económico neoliberal. Luego estableceremos

una relación entre ellas. En segundo lugar, explicaremos en qué consiste

la especificidad el marxismo de Mariátegui, así como estableceremos la

importancia de su marxismo para los problemas del continente

latinoamericano, especialmente en nuestra época.

• El objetivo metodológico: No sólo se trata de presentar una serie de

autores que son recuperados en el pensamiento de Mariátegui, sino una

serie de problemas que nutren la reflexión filosófica. Paralelamente,

trataremos la integralidad desde la lectura que hace Mariátegui de la

realidad, es decir, investigando cómo relee la realidad peruana desde una

clave marxista, de tal manera que no sólo se ocupa del problema

económico, sino también del aspecto político, social, cultural, etc.

Page 26: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

26

• El objetivo práctico: Se trata aquí de mostrar la pertinencia de los

aportes de José Carlos Mariátegui para una fundamentación filosófica que

permita comprender la realidad social, política y cultural de América

Latina y proyectar alternativas teóricas y prácticas, en el actual contexto

de fragmentariedad y dominación. Aquí se confrontará filosóficamente el

marxismo integral de Mariátegui con la fragmentariedad, para ver el

rendimiento filosófico del primero en la actualidad.

5. LA Hipótesis:

Ante la fragmentación del mundo único ocasionado por la globalización en

consonancia con la postmodernidad, es posible proponer el proyecto de un

marxismo integral basado en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, que

resulte sugerente para una alternativa socialista en América Latina.

Esto implica que, a su vez, se den tres pasos que obedecen a los planteamientos

del problema anteriormente delineado (el problema teórico, el problema

metodológico y el problema práctico).

1. Mostrar que la postmodernidad, junto con la globalización económica,

produce la fragmentariedad en la sociedad.

2. Mostrar que el marxismo integral de Mariátegui es un verdadero marxismo

que se extiende a vertientes que van más allá de lo económico.

Mostraremos la fundamentación filosófica de este marxismo integral,

explicando en qué consiste su integralidad.

3. Mostrar que este marxismo integral se presenta viable para las

alternativas de una construcción filosófica en América Latina,

Page 27: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

27

especialmente si la visión marxista de Mariátegui puede contribuir a la

discusión actual.

Analizaremos dicha propuesta, continuando con el esquema anterior, de la

siguiente manera:

Primero, verificaremos si la postmodernidad, como un fenómeno cultural

amplio y como una forma de pensamiento (que se está conformando en los

últimos tiempos), nos está produciendo una sociedad fragmentada en pedazos. Si

se verifica la fragmentación tendremos que mostrar que algunas de sus

vertientes más decisivas son la estrategia de la globalización y el modelo

económico, los cuales, a su vez, condicionan la misma fragmentación. Para este

cometido, analizaremos el sustento filosófico tanto de la posmodernidad como

de la globalización y del modelo económico.

Lo haremos según el siguiente esquema: Posmodernidad

Globalización

(Modelo Económico)

Fragmentación

Segundo, estableceremos una alternativa para este problema de la

fragmentación que se da como hecho social. La alternativa que proponemos es el

marxismo. El marxismo que vemos viable es el de la vertiente menos estatal y

vertical. Es un marxismo más integral y humanista, que posibilita apropiarnos de

todas la dimensiones del ser humano y de la sociedad. En este sentido, pensamos

que el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, desde una vertiente

integral, es potente para dar alternativas culturales (de organización social),

políticas y éticas muy importantes para los sectores que, en América de Latina,

están excluidos.

Page 28: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

28

Marxismo Proyecto socialista integral

Analiza los subsistemas

Marxismo integral de Mariátegui Desde este esquema mostraremos, al menos desde la filosofía, que el marxismo

tiene mucho que dar de sí. Ya no podemos esperar del marxismo una vertiente

de Estado, de vanguardia o de partido, sino más bien un referente colectivo de

todos aquéllos que optamos por el marxismo. Esta demostración de la vigencia

del marxismo será hecha desde el referente de José Carlos Mariátegui.

En primer lugar, por tratarse de un pensador latinoamericano que se empeñó en

hacer una síntesis importante: entre el socialismo e indigenismo. En segundo

lugar, por asumir el problema nacional de su país Perú, desde las categorías

marxistas y las necesidades de su pueblo: el problema de la tierra. En tercer

lugar, porque suscribió su pensamiento como una filosofía de la praxis, lo cual le

permitió ponerse como problemas filosóficos aquéllos que la idea de una filosofía

homogenizadora no consideró. Así elevó a problema filosófico el problema del

indio, de la tierra, de lo nacional, la praxis, etc. En esta vertiente, fue un

seguidor de los americanistas del siglo XIX.

Tercero, tal como lo hemos dicho antes, debemos revisar si este marxismo de

Mariátegui tiene algo que hacer hoy. En este espacio se impone que nos

preguntemos por las implicaciones éticas y políticas. Eso nos llevará a enfrentar

la fragmentación desde el marxismo integral. Así, el marxismo integral puede

responder, entre otras cosas, al modelo hegemónico y único, del cual la

globalización y el modelo económico han hecho su sustento ideológico y que

resulta inaceptable por las razones anteriormente expuestas. Aunque se trate de

una alternativa al modelo único, no quiere decir que sea la única alternativa.

Page 29: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

29

Marxismo integral de Mariátegui

Fragmentariedad

discurso hegemónico

alternativa al modelo único

6. La Metodología

El camino de esta investigación no tiene como finalidad periodizar la obra

completa de Mariátegui; tampoco esbozar un análisis biográfico de su corta

trayectoria. Lo que se propone es un esquema de análisis a partir de las ideas del

peruano para que sirva de interpretación a uno de los grandes problemas de la

actualidad: la fragmentariedad que ocasiona el modelo neoliberal y su ideología

de la globalización económica.

Al tratar el pensamiento de Mariátegui partimos de sus mapas categoriales

que hemos estudiado en su propio contexto y, además, en un menor grado,

comparado con algunas problemáticas de nuestro tiempo. De las categorías de

Mariátegui utilizadas para explicar el marxismo partimos para elaborar la

propuesta de su Marxismo integral. En este camino no se han expuesto

únicamente en solitario sus ideas, sino que se han confrontado con otros

pensadores que han desarrollado propuestas en temas de la globalización, la

postmodernidad, el marxismo, el indigenismo, el pensamiento latinoamericano,

etc.

7. Para terminar.

Page 30: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

30

No hay duda que el contexto y la época que describimos en el primer

apartado de esta Introducción representan un reto cualificado para la filosofía.

La filosofía tiene una palabra que decir sobre esta crisis. Si hemos anotado

que vivimos en la actualidad una desorientación, ahora se impone que la filosofía

se encargue, en primer lugar, de entender y comprender esta época. Es el

momento de darle vuelta a la afirmación que hacía Marx acerca de los filósofos:

“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo

que se trata es de transformarlo”15. Ahora urge, en medio de esta

desorientación, interpretar el mundo para luego establecer algunas avenidas de

transformación.

Pero otro reto que enfrentamos es el establecimiento del estatuto crítico

de la filosofía. Es urgente la crítica filosófica ya que es necesario sospechar de

ciertas seguridades que se nos venden como ideología: el pensamiento único.

Esta actitud filosófica de dudar ante lo dado nos permite preguntarnos a fondo

sobre la globalización y el modelo económico imperante y, especialmente,

plantearnos una manera alternativa de ver las cosas. Esta alternativa

precisamente consiste, primariamente, en entender las cosas tal como están y en

la posibilidad de preguntarnos si pueden estar de otra manera. Es así que la

filosofía debe preguntarse sobre el diseño de la globalización, sobre el puesto del

ser humano en este modelo y cuestionarse sobre la posibilidad de alternativas al

modelo único. En una palabra, debemos cuestionar todos los supuestos que nos

vende la ideología del mundo único. Con esta visión abandonaremos el

dogmatismo tan extendido en nuestra época y el escepticismo que nos ofrece un

horizonte incierto en lo que todo da igual.

15 Cfr. KARL MARX, y F. ENGELS, “Tesis sobre Feuerbach”, en, La Ideología Alemana, Traducción de Wenceslao Roces, Pueblos Unidos, Buenos Aires,1975.

Page 31: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

31

CAPÍTULO I:

EL MUNDO ÚNICO: FRAGMENTADO.

Contextualización del problema de nuestro tiempo.

“El mundo que ahora se anuncia es un mundo en el que existe un solo amo y un solo sistema.

Tenemos un mundo con un solo imperio, que llega a todas partes.

De repente se hace claro que ya no queda ningún lugar de asilo. El imperio está en todas partes.

Llega a tener el poder total y lo sabe. La autoproclamada “sociedad abierta” constituye

la primera sociedad cerrada, de la que no existe escape hacia afuera”.

Franz Hinkelammert, entrevista para revista Éxodo.

1. Introducción.

El título de estas páginas contiene una paradoja. No se trata de exponer el

antiguo problema filosófico entre lo uno y lo múltiple, entre el movimiento y lo

que permanece, que afrontaron Parménides y Heráclito en la Antigüedad. El

problema que aquí abordamos es mucho más modesto. El título obedece más

bien a la imperiosa necesidad de preguntarnos qué está ocurriendo en nuestra

sociedad. Debemos preguntárnoslo por el simple hecho de buscar alternativas

viables para un mundo mejor. Si bien es cierto que este planteamiento nos

podría parecer utópico, considero que es una exigencia ética que permea las

realidades económicas, políticas, sociales y culturales.

Page 32: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

32

El objetivo de este capítulo es tomarle el pulso a la cultura, a la sociedad

mundial. Se trata de un diagnóstico filosófico que busca reconocer cómo anda el

mundo y en qué bases teóricas descansa su desarrollo. Pero se hace necesario

buscar una forma de acercamiento que nos permita verlo no en forma general,

sino en algunos de sus detalles. Por eso, proponemos realizar esta mirada a

nuestra actualidad sobre dos avenidas principales: el postmodernismo y la

globalización económica. ¿Por qué razón? Porque es lo que tenemos como

dominio hegemónico16. Así el dominio hegemónico se da a partir de la

globalización económica, que es una de las propuestas de la racionalidad

moderna, ya que se ha erigido en las últimas décadas como el único “mundo”

posible que, al ideologizarse, se ha constituido en un poder único e insaciable17.

Sin embargo, el postmodernismo y algunos intelectuales que se denominan

postmodernos, críticos de la modernidad18, desarrollan un pensamiento

ideológicamente funcional al proceso de globalización económica, que en algunos

casos despierta sospechas fundadas de complicidad ideológica. Una complicidad

perceptible en algunas características que más adelante detallaremos, tales

como: la fragmentariedad, el desvanecimiento del vínculo social, la propuesta de

una ética relativa, la destrucción del estado, la disolución del sujeto, etc.

Frederic Jameson expresa con agudeza la simbiosis de estos dos fenómenos:

“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la

expresión interna y superestructural de toda una oleada de dominio

16 Lo que produce el dominio hegemónico es la globalización económica en su vertiente capitalista. Luego “al imponerse el capital apoyado en la lógica del mercado mundial, se impusieron teorías que expresaban esta dominación y que se suelen sintetizar con el nombre de neoliberalismo”: Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “El huracán de la globalización, la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia”, en, Pasos, No. 90, San José, 1998, p.15. 17

Perry Anderson afirma que el neoliberalismo es la ideología más hegemónica que ha habido en la historia. Cfr. PERRY ANDERSON, “Las ideas y la acción política en el cambio histórico, en, Teoría Marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 386. 18 El término “moderno” se remite al siglo V y significa “actual”. En aquel momento los cristianos eran modernos respecto de los paganos. Estos eran considerados antiguos. Moderna es la conciencia que tiene una época de haber superado, por rupturas, sus lazos con el pasado. En este sentido, la postmodernidad tiene un problema semántico: si la postmodernidad es el después de la modernidad, la postmodernidad será lo actual: ¿no es la postmodernidad una fase más de la modernidad?

Page 33: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

33

militar y económico de los Estados Unidos en el mundo... Sería –el

postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado19”.

Jameson indica que el hecho cultural es subsumido en el hecho

económico, sobre todo porque la cultura se ha entronizado en la

mercantilización, presentándose los dos fenómenos como uno solo:

“De este modo, en la cultura postmoderna “la cultura” se ha vuelto un

producto por derecho propio; el mercado se ha convertido en un

sustituto de sí mismo y en una mercancía, como cualquiera de los

productos que contiene... La postmodernidad es el consumo de la

propia mercantilización como proceso20”.

El enfoque postmoderno y globalizador no es la única perspectiva desde la

cual leeremos la realidad. De momento, quiero abordar filosóficamente estos dos

hechos por tratarse de enfoques homogenizadores.

Pero hay otras razones de peso que nos llevan a plantearnos la pertinencia

de estos dos enfoques. Una de ellas, y que nos parece focal, es la discusión sobre

la modernidad, ya sea para de-construirla, para superarla o para culminarla. La

modernidad explica cómo vivimos hoy, nuestros errores históricos y nuestros

posibles aciertos. De la modernidad no es tan fácil salirse y mucho menos

superarla. Posiblemente estamos en el comienzo de una transición o tal vez

empezamos a preguntarnos por el problema.

Muchos han reaccionado frente a la crítica a la modernidad. Entendemos

esa crítica como señal inequívoca de los problemas que estamos viviendo: unos,

los postmodernos, afirman que la descomposición de la modernidad es

irreversible; otros, sostienen, que la modernidad puede y debe ser defendida e

19 FREDERIC JAMESON, Teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001, p.10. 20 Ibid., p.11.

Page 34: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

34

incluso ampliada21. Sea cual fuere la postura que se adopte ante la modernidad,

en el futuro que se nos avecina, tal como lo prevemos ahora, nos enfrentaremos

a profundas y desconcertantes contradicciones en las que experimentaremos

esperanzas envueltas en desesperación. Ya algunos pensadores habían atisbado el

problema: Husserl propuso “ir a las cosas mismas”; Marx proclamó la

transformación del mundo en vez de interpretarlo; Vattimo habla de la asunción

del pensamiento débil; Held proclamó la necesidad de una democracia

cosmopolita; Giddens y U. Beck, se refieren a la “modernidad reflexiva”;

Giddens habla de la “modernidad tardía”; Jameson, del capitalismo tardío.

Ciertamente las interpretaciones han sido variadas.

Otra de las discusiones de peso relacionada con la modernidad, se refiere

a la importancia del sujeto. Del sujeto, al igual que de la modernidad, es difícil

salirnos: ya sea para apoyarlo como para negarlo. Las diferentes corrientes

filosóficas abordan el problema: unos niegan al sujeto; otros trasladan el

concepto de sujeto al modelo económico; y otros suplantan el sujeto individual

por el concepto de intersubjetividad. Los filósofos de América Latina también

proponen un sujeto concreto, vivo y corporal22. Es más, para muchos filósofos

latinoamericanos solamente se pueden atisbar soluciones para los pueblos de

América Latina, si se tiene en cuenta la importancia del sujeto:

“Muchas veces, la historia aparece más como algo hecho que como

algo que se hace, más como un resultado que como un principio, pero

esto puede deberse a que no se considera el sujeto último de la

historia, sino tan sólo a lo que los individuos van poniendo en ella.

Como quiera que sea (...), no parece pequeña tarea, ni tampoco

totalmente utópica, el que la humanidad entera, como sujeto último

21 Cfr. ALAIN TOURAINE, Critica de la Modernidad, Fondo de la Cultura Económica, Buenos Aires, 1994, p.178. Ver para el tema el libro: ALAIN TOURAINE, La sociedad postindustrial, Editorial Ariel, Barcelona, 1973. 22 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002, p. 341-351.

Page 35: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

35

de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña de su propio

curso histórico, de la vida histórica entera”23.

La discusión está abierta. Desde la modernidad y el sujeto, esperamos

abordar otros temas fundamentales: la metafísica, los grandes relatos, la

cultura, la historia, la fundamentación, el pensamiento débil, etc.

Pero este capítulo tiene, además, otras pretensiones. No basta con

analizar las diferentes corrientes filosóficas para solucionar los problemas. En la

actualidad advertimos una crisis. Y esa crisis tiene bastantes expresiones: el

deterioro natural, la pobreza extrema, las guerras, la violencia, etc. Esta crisis

es transversal, ya que se exterioriza desde el campo político y económico hasta

el campo ético y religioso.

Una de las expresiones de la crisis, después de la II Guerra Mundial, fue

que la humanidad se encontró sin rumbo. Uno de los momentos álgidos de la

modernidad había caído. Otros señalan el final de la década de los sesenta como

otro momento de crisis, en el que aparecen muchos movimientos que luchan

porque se den cambios en el mundo. La crisis ha sido relatada como crisis de

transición24, cuestionamiento de hegemonía25, fin de las ideologías, etc. La crisis

en la sociedad, en términos generales, se manifiesta en dos síntomas

fundamentales: el primero se refiere a una desorientación generalizada: no

sabemos qué rumbo tomar; en segundo lugar, la desorientación es descrita por

23 IGNACIO ELLACURÍA, “Historización del Bien Común y de los Derechos Humanos en una sociedad dividida”, en, Estudios Filosóficos, tomo II, Uca Editores, San Salvador, 1999, p. 561. 24 Cfr. IMMANUEL WALLERSTEIN, “La crisis como transición”, en, Dinámica de la crisis global, Siglo Veintiuno editores, Madrid, 1998, p. 15-60. El autor propone que la crisis del mundo es estructural. Para él, la crisis consiste en el fallecimiento de la economía-mundo capitalista. El fallecimiento de un modelo nos lleva a otro. Ese lapso del paso de un modelo a otro, Wallerstein lo explica como transición. 25 Cfr. GIOVANNI ARRIGHI, “La crisis como hegemonía”, en, Op. Cit., 1988, p. 62-118. Arrighi acepta la tesis de Wallerstein. Aun cuando el autor escribe a finales de los ochenta, se puede advertir que visiona la hegemonía mercantilista de Estados Unidos.

Page 36: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

36

muchos como novedad: estamos viviendo nuevos caminos. En esta novedad se

delatan muchos riesgos26.

La crisis es pluriforme y se denota en muchos campos. Sin embargo,

Xavier Zubiri, en Nuestra situación intelectual27, visualiza que la sociedad, en la

mitad del siglo XX, está en crisis debido a que la situación intelectual se

encuentra en un estado profundamente paradójico28. Zubiri describe lúcidamente

los factores que influyen para que nos encontremos en esta situación de

postración: primero, la confusión de la ciencia; segundo, la desorientación del

mundo y tercero, el descontento íntimo del hombre consigo mismo29.

La crisis se radicaliza mucho más en la crítica sobre la modernidad. Nos

hallamos en un profundo “malestar de la cultura”30. Pero el quid del problema no

es la crítica de la modernidad en sí misma. Lo que inquieta es algo más profundo:

al de-construir la modernidad -según autores postmodernos- nos asaltan las

preguntas: ¿con qué nos quedamos?, ¿sólo el hecho de renunciar a la modernidad

nos hace posmodernos?, ¿con esa renuncia podemos advertir los “tiempos

nuevos”? Preguntémoslo de otra manera: ¿qué estamos viviendo hoy?, ¿así

debemos vivir’?

26 Cfr. ULRICH BECK, La sociedad del riesgo global, Siglo Veintiuno editores, Madrid, 2002. 27 Cfr. XAVIER ZUBIRI, “Nuestra situación intelectual”, en, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, Fundación Zubiri, Madrid, 1987, p. 29-87. 28Ibid, p. 30-36. Para Zubiri el problema no se centra únicamente en la ciencia o en el científico, sino que va más a fondo: el hombre contemporáneo ha renunciado a su situación intelectual. 29 JUAN NICOLÁS, Teorías de la verdad en el siglo XX, Editorial Tecnos, Madrid, 1997. Nicolás afirma, en la introducción del libro: “Surgen por doquier síntomas de esta crisis: aceleración histórica que hace ineficaces para una generación los valores de la anterior, pérdida de convicciones suficientemente potentes como para instaurar un proyecto coherente de sociedad, desestructuración del saber en parcelas con fines desconectados entre sí, soledad en medio de un mundo intercomunicado, diferencias económicas y sociales cada vez mayores y fragilidad del sentido indvidual y colectivo”. 30 JUAN NICOLÁS, Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna, conferencia dictada en la Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 2002. El autor parafrasea a Freud para denotar lo mal que estamos viviendo. En el sitio: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/

Page 37: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

37

La postmodernidad y la globalización económica son el punto de partida

de este estudio sobre nuestra situación actual, mientras que para explicar la

crisis de la época actual nos centraremos en aquello que, en el título de este

capítulo, hemos llamado “mundo único: fragmentado”. Lo que pretendemos

expresar es cómo este mundo único, por el efecto de la globalización económica,

se ha convertido en un mundo subsumido bajo un poder hegemónico. La unicidad

del mundo viene de la única vía de poder en la sociedad capaz de dirigir a la

humanidad: el capitalismo. Sin embargo, este mundo único, ideologizado,

convertido en un poder global, está fragmentado. La fragmentación del mundo

único desalienta a las alternativas sociales y políticas en el mundo, rompe con el

vínculo social, pragmatiza la ética y hace de la política, una vez más, un sub-

sistema dependiente del modelo económico.

Volviendo al tema del título, El mundo único: fragmentado, se refiere a

un dato desde el que pretendemos hacer una descripción de nuestro tiempo. De

eso trata el contenido de estas líneas. Para llegar a constatar que el mundo único

está fragmentado ocupamos -tal como lo hemos hecho para la descripción de

nuestra situación actual- de dos fenómenos contemporáneos de gran

envergadura: La postmodernidad y la globalización. A simple vista pudiese

resultar que los dos fenómenos son irreconciliables. Pensamos que no. Aun

cuando los dos fenómenos tienen puntos de partida y de llegada disímiles, el uno

sirve de caldo de cultivo para el otro. A la globalización, por ejemplo, le sienta

bien la mirada anti-fundamentalista y anti-esencialista de la postmodernidad.

Una de las finalidades de esta indagación es relacionar los dos fenómenos en

vista de realizar una crítica a la radicalización del discurso homogenizante del

mundo único, del pensamiento único. Más allá de un mundo único, toda esta

ideologización lleva a institucionalizar un discurso uniforme al cual no le caben

alternativas. El discurso único nos advierte que se ha puesto punto final a la

búsqueda de otras alternativas (económicas, sociales, culturales, políticas, etc.),

y advierte que no necesitamos la figura de un mundo plural.

Page 38: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

38

Para esta ideología neoliberal, lo que importa es que el mundo esté

fragmentado. Pero lo plural no es lo mismo que lo fragmentado. En la pluralidad

hay variedad de alternativas, hay diálogo, hay apertura etc. En la

fragmentariedad no hay diálogo, los subsistemas se encuentran divorciados, hay

marginación y exclusión. Cada subsistema se hunde en un autismo social

impenetrable. Tal como afirma Roig31, un mundo fragmentado, es lo que esperan

y desean los sectores de poder. Este es uno de los elementos que produce la

profunda crisis de nuestro tiempo.

Cabe aclarar que no nos oponemos a la afirmación de algunos pensadores

con respecto a que nos encontramos en una sola sociedad mundial32. Sin

embargo, la conformación de una única sociedad mundial no significa

homogenización, como sí ocurre en el caso de la globalización. Ciertamente, no

podemos pensar que la universalidad de oportunidades es igual para todos los

humanos del planeta por el simple hecho de compartir productos que se

encuentran en la mayoría de mercados locales, tales como la Coca-Cola. Este es

un caso de homogenización estéril. El fenómeno de la mundialización es algo

más: se da por el simple hecho que nuestras actividades cotidianas están

decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otras partes del mundo. Los

hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de

comprar un producto tiene repercusiones no sólo en la división internacional del

trabajo, sino en los ecosistemas terrestres. Lo inaceptable es aceptar que del

planteamiento del mundo único pasemos sin más a la concepción ideológica del

único mundo –tal como lo aprueban los ideólogos del “discurso único”- en el cual

no caben alternativas.

31 Cfr. ARTURO ANDRÉS ROIG, “La fragmentación y nuestro mundo”, en, Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia, Ensayo hispánico, Buenos Aires, 1998, p. 3. 32 Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo, la relevancia de Zubiri para la teoría social, Tesis doctoral, UCA, San Salvador, 1995, en www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtdind.html; JORDI COROMINAS, Ética Primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 39-99.

Page 39: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

39

Al poner en diálogo las diferentes perspectivas filosóficas, podremos

abordar autores postmodernos (Lyotard, Vattimo, Rorty, etc); también autores

críticos de la modernidad (Foucault, Jamenson, Derrida, etc); como otros que

tratan de presentar algunas alternativas a la modernidad (Habermas, Dussel,

Hinkelamert, Roig, etc). Del cúmulo de estos autores, especialmente de algunos,

tendremos la posibilidad de estudiar la globalización, especialmente en su

vertiente económica y como hecho cultural.

Lo que nos ocupa, de momento, es leer la crisis de nuestro tiempo desde

la relación de los fenómenos que he citado con anterioridad: la postmodernidad y

la globalización. Pero el cometido no será únicamente diagnóstico; sino que

trataremos, en lo posible, de exponer las posibilidades que tiene cada uno de los

fenómenos para aportar a la solución del problema planteado.

2. La globalización

2.1. Algunas palabras previas.

En la primera parte de este capítulo abordamos el tema del

postmodernismo. En esta segunda parte, explicaremos el fenómeno de la

globalización. Además, haremos ver cómo la relación, inconsciente si se quiere,

entre el postmodernismo y la globalización produce un binomio ideologizador,

capaz de afectar las relaciones vitales de la sociedad.

La globalización33 es, de seguro, la palabra o consigna peor empleada,

menos definida y comprendida34. En este sentido, la globalización es un concepto

33 Ver el artículo de JAIME LORING, “La Globalización”, en, REVISTA ESTUDIOS CENTROMERICANOS ECA, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 369-382. El autor se esfuerza por conceptuar el fenómeno de la globalización, especialmente el problema antropológico, ético y de derechos humanos. 34 ULRICH BECK, ¿Qué es es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona,1998. Esta obra trata, con bastante calma, la problemática de la globalización: su ambigüedad y su estructuración política.

Page 40: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

40

en el que se pueden distinguir varias dimensiones: la técnica que se refiere a la

comunicación, la ecológica, la económica, la de la división del trabajo y la

cultural. No hay duda que entendemos esta terminología de globalización de

muchas formas.

Unos pensadores contemplan que el término globalización es la última

versión de la colonización, de la neocolonización o de la expansión de los

mercados financieros occidentales. Otros, un poco más indulgentes, han tratado

de eludir el uso anteriormente descrito reescribiéndolo desde una significación

diferente, como mundialización o planetarización.

Hay otro grupo de pensadores, el tercero35, que no ha rechazado el

término ni ha tratado de modificarlo gramaticalmente. Se ha dedicado a pensar

los procesos, las fuerzas institucionales y los desafíos asociados a la

globalización. Así, este grupo ha dejado atrás el concepto anacrónico de nación

para hablar, por ejemplo, del alcance de la crisis ecológica en el planeta; de la

necesidad de una ética planetaria; de la necesidad de mecanismos

supranacionales para legislar, arbitrar y reforzar las leyes globales y los derechos

humanos36.

Desde esta variedad de concepciones nos asaltan muchas preguntas sobre

la globalización: ¿es un proceso de internacionalización?, ¿es la unilateralidad de

un modelo económico?, ¿es un presupuesto de la modernidad?, ¿es una moda

cultural?, ¿es nueva?, ¿es el sistema capitalista mundial en su última etapa?, ¿es

un fenómeno translocal?

35 En este grupo podemos mencionar a Niklas Luhmann, Anthony Giddens, Immanuel Wallerstein, Ulrich Beck y Jurgen Habermas. 36 EDUARDO MENDIETA, “Política en la era de la globalización: crítica de la razón política de Enrique Dussel”, en, ENRIQUE DUSSEL, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 15-16.

Page 41: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

41

2.2. Aproximación a la conceptuación de globalización37.

Hablar de globalización es tan fácil como difícil. Es fácil porque muchos lo

entienden como un hecho indiscutido y natural. Lo describen, muchas veces,

para justificar ciertas formas de organización social. Superficialmente, describen

todas las ventajas incomparables de “entrar” en procesos globalizadores: la

comunicación, la tecnología, etc. No hay duda que ellos, sus apologistas,

presentan a la globalización como un hecho ideologizado, cuando afirman:

“solamente los anormales no quieren entrar en este proceso innovador de

organización social”.

Es difícil, porque nos encontramos con un problema muy ambiguo. Es

necesario abordarlo filosóficamente, especialmente, porque los procesos

globalizadores afectan las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales.

Ciertamente, el grado de afectación, positiva o negativa, lo sufren todos, aunque

hay que aclarar que no de la misma manera. Por esto mismo, al escribir estas

líneas, hacemos ver la relación de los procesos globalizadores con la tendencia

occidental cultural postmoderna, para describir el fenómeno y el problema de

nuestra sociedad actual.

Para este cometido no arrancamos del análisis sociológico, sino de aquella

situación social que está ideologizada y que se presenta como una novedad

beneficiosa desde su sustrato. El hecho de la globalización, junto con la

superación de la modernidad por medio de la postmodernidad, se presenta como 37 Es interesante aquí el artículo de HÉCTOR SAMOUR, “Globalización, cultura e identidad, en Teoría y Praxis, número 7, Universidad Don Bosco, San Salvador, 2006, pp. 66-86. En este trabajo Samour, siguiendo las conceptualizaciones de ULRICH, BECK en ¿Qué es la globalización?.., explica qué se quiere decir con los términos de globalización, globalismo y globalidad. El primero, globalización, alude a “los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus repectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”, en, op. cit., P. 67. Mientras que el globalismo es “la concepción según la cual el mercado desaloja o sustituye el quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo”, en, op. cit. P. 67. La globalidad, en cambio, supone que “vivimos en una sociedad mundial, en la que no hay espacios cerrados y ningún grupo ni país puede vivir al margen de los demás”, en op. cit., P. 68.

Page 42: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

42

el único camino que nos hace un mundo único, constituyéndose en sólido sistema

al que no le caben alternativas. Pensamos que hay que someter esa postura al

crisol de la crítica. Es más, este hecho de la globalización podría afectar a la

reflexión filosófica si no se hace nada al respecto. Es lo que expresa Raúl Fornet

Betancourt Con las siguientes palabras:

“Justamente hoy, en el contexto de la globalización neoliberal, corre

la filosofía peligro de convertirse en un discurso ideológico que

apuntala el curso histórico vigente mediante su contribución teórica a

la legitimación del imperativo que se impone como la ley sagrada de

dicho curso de la historia”38.

Fornet va más allá del problema: advierte que la misma legitimación que

se hizo de la modernidad, ahora se podría repetir al hablar de la globalización:

“Deberíamos evitar que la filosofía actual se escriba en el sentido de

una legitimación de la globalización neoliberal, como no hace mucho

todavía pudo escribirse una legitimación de la modernidad...”39.

El problema de la conjunción, si se quiere inconsciente, de la globalización

y la postmodernidad, es que se presenta como camino único sin ninguna

alternativa. Es un problema de unilateralidad que no acepta ningún tipo de

alternativas. Desde esta perspectiva, ya no sólo el poder económico y el poder

político se presentan como omnipotentes, sino que la cultura misma se presenta

como un polo poderoso que justifica las convivencias cotidianas desde la

perspectiva ideologizada de la postmodernidad fusionada con la globalización. Al

respecto, la sociedad tendrá que decir alguna palabra.

38 RAÙL FORNET-BETANCOURT, “La globalización como universalización de políticas neoliberales: apuntes para una crítica de la filosofía”, en, Transformación incultural de la Filosofía, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 320. 39 Ibid., p. 321

Page 43: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

43

Debemos partir de un hecho: las relaciones sociales en el mundo han

sufrido, con el tiempo, procesos de mundialización y de globalización. Todos, en

el planeta, vivimos afectados por las acciones que desempeñamos en él. Todos

vivimos ciertos grados de afectación. Y esta afectación, no sólo ocurre porque

está en boga la comunicación o la tecnología, sino debido a aspectos más

primarios: el de la convivencia humana con la naturaleza, por ejemplo. Con este

enfoque nos distanciamos del concepto naturalista de la sociedad presentada

como la simple agregación de los individuos en una zona geográfica. Más bien,

estamos acudiendo al concepto de sociedad que destaca la dimensión de

socialidad de los seres humanos: no se trata que nosotros, hombres y mujeres,

estemos colocados en una sociedad, sino que es la socialidad que está presente

en nosotros mismos. Es un rasgo constitutivo del ser humano. Esta socialización

es parte de la humanización.

Así, la humanidad se recibe por los procesos de humanización, por

aprendizaje en una comunidad humana. Esta relación estructural entre

socialización y humanización se cristaliza por medio de la relación entre las

diferentes actividades del ser humano, a saber: económicas, culturales,

políticas, sociales, etc. Todas estas actividades funcionan en relación con el todo

(la estructura) en forma de subsistemas. Así, cada subsistema está implicado en

el otro y viceversa. De toda esta pluralidad de relaciones e intercambios

podemos aducir que el mundo como hecho estructurado está afectado de todo en

todos. Desde este modo primario de afectación podemos afirmar que nos

encontramos en un proceso de mundialización. Sin embargo, esta forma de

relaciones no es explicada por los apologistas de la globalización. Ellos, por el

contrario, presentan el proceso global como si se tratará de la última oferta del

mercado: “Si entramos a la globalización estaremos al día, beneficiándonos de

muchas ventajas...”

No todos participamos de la globalización de la misma manera. El sub-

sistema económico tiene fuerte impacto en el sub-sistema ecológico. Países muy

Page 44: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

44

poblados como China e India, cuyos habitantes han visto mejorar

sustancialmente su nivel de vida en los últimos años, demandan en sus hogares y

trabajos mucha tecnología; esto ha causado que el mundo demande mucho más

petróleo; las productoras de petróleo no dan respuesta a la demandas porque no

refinan lo suficiente. Ante este problema, el precio de los combustibles sube

exageradamente; las refinadoras buscan elevar la producción de combustibles y

éstos, a su vez, contaminan ríos por los desechos inservibles. Hechos

aparentemente aislados o inconexos, por la configuración estructural del mundo,

producen una reacción en cadena.

Antonio González ofrece una interesante explicación de la globalización.

Él advierte que el horizonte ineludible de la filosofía social y política en el

presente es la ''sociedad mundial'' constituida por los procesos de globalización.

El ''analogado principal'' del concepto de sociedad ya no son las ''sociedades

nacionales'', constituidas en el interior de los diversos estados, sino la red

mundial de vínculos sociales en la que tienen lugar todos los procesos sociales del

presente.

Continúa González diciendo que asistimos a una transición semejante a la

que se produjo desde la pólis griega a los estados nacionales modernos. Este

tránsito no es un cambio instantáneo, sino más bien implica procesos sociales que

ocupan toda una época. Tampoco es un proceso unilineal, sino que puede

conocer avances y retrocesos. Sin embargo, el sentido fundamental de estas

transformaciones sociales viene impuesto por tendencias intrínsecas al sistema

económico capitalista. Se trata de un sistema que en su misma estructura

fundamental está orientado hacia el crecimiento y hacia la expansión. El

capitalismo ''globaliza'' los vínculos sociales de una forma que, a largo plazo,

resulta inevitable mientras se mantengan las características fundamentales de

este sistema económico40.

40 Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo: relevancia de Zubiri para la teoría social, Tesis doctoral, Universidad de Comillas, Madrid, 1995, p. 383-390.

Page 45: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

45

Ciertamente, la 'globalización' económica no es un proceso todavía

completado. Una auténtica globalización solamente tendrá lugar cuando exista

un único mercado global para todos los bienes y servicios. Sin embargo, una

característica de nuestra época es la toma de conciencia sobre los efectos más

visibles de este proceso. Uno de estos efectos es la pérdida de capacidad

ejecutiva de los gobiernos nacionales sobre los procesos sociales y económicos

que afectan a los propios ciudadanos. Y, al mismo tiempo, la pérdida de control

de los propios ciudadanos sobre la política económica de los propios gobiernos41.

Con todo, podemos pensar que la globalización es un hecho. Antonio

González lo expresa con las siguientes palabras:

“Esta globalización es un hecho, y constituye un acierto analítico de la

teoría de la dependencia el haberse situado en esta perspectiva. No

estamos ante una internacionalización en cuanto estrechamiento de

los lazos entre los Estados, que podrían seguir siendo tomados como

unidades de análisis, sino ante una globalización estricta. Las

estructuras de los individuos y de los grupos en el "interior" de cada

"nación" están constitutivamente afectadas por factores globales.42

Autores como Giddens o Zubiri se inclinan por pensar que, en la

actualidad, la sociedad en sentido propio tiene un carácter mundial. Así, Giddens

señala que el mundo se ha convertido en un solo sistema social, que no es sólo un

entorno dentro del cual se encuentran las sociedades concretas, sino una

auténtica sociedad mundial. Igualmente, para Zubiri nuestra época es "la primera

en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad

verdaderamente una y única".43

41 Ibid., p. 15. 42 ANTONIO GONZÁLEZ, “Orden Mundial y Liberación”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS, ECA, UCA Editores, San Salvador, 1995, p. 629-654. 43 ANTONIO GONZÁLEZ , “Un sólo mundo...”, en, op. cit., P. 347.

Page 46: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

46

Jordi Corominas, siguiendo la línea de pensamiento de A. González afirma:

“En la actualidad las acciones cotidianas y las formas de vida de cada

uno, anteriormente a la cultura y al universo simbólico de cada cual,

están lastradas y forman sistemas con acontecimientos que ocurren en

el otro lado del planeta y con formas de vida absolutamente dispares.

Es, precisamente, la constatación del hecho actual de que no hay

acción humana alguna que no esté afectada por una estructuración

mundial de las formas de vida la que nos lleva a afirmar que la

sociedad hoy es mundial”.44

Y continúa:

“... Mientras una minoría de la humanidad se encuentra en su casa en

cualquier capital del mundo con sus cadenas de hoteles mundiales, sus

centros de compras y sus barrios residenciales, la mayoría de la

humanidad vive en una situación muy parecida a la de los salvadoreños

de barrios marginales. Su marginación es una necesidad para mantener

la jerarquía de la sociedad mundial. No es cierto, como a veces se

dice, que los pobres no estén afectados por la globalización. Al

contrario, probablemente sean ellos los más profundamente afectados

por un sistema económico-político mundial que parece tener la

necesidad de la exclusión y la radical heterogeneidad económica de la

población para mantenerse como tal”.45

El problema no consiste en que la globalización no produzca beneficios; el

problema estriba en que sus beneficios son para unos pocos. No cuestionamos la

44 JORDI COROMINAS, “Sociedad Mundial y Democracia”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS ECA, UCA Editores, San Salvador, 2000, p. 423. www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/democracia.html. Documento de 15 páginas. 45 JORDI COROMINAS, op. cit. , p. 424.

Page 47: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

47

globalización como fenómeno, lo que cuestionamos que esta organización de

convivencia social no acepte alternativas y que por lo tanto a la humanidad no le

quede más remedio que comulgar con ella sin ningún tipo de crítica constructiva.

Uno de los trabajos de la filosofía será, precisamente, des-ideologizar todo

el discurso montado alrededor de la globalización.

Para realizar este proceso de des-ideologización debemos echar mano de

los mitos de la globalización. Debemos de-construir el término para luego

afrontar la tesis principal de este trabajo: que el mundo único está fragmentado;

que este mundo “único” ha sido volado en pedazos hasta la fragmentación por el

uso excesivo de la propaganda de los beneficios de la globalización; que la

supuesta postmodernidad, como superación de la modernidad, lo único que ha

hecho es desencantar a la sociedad en su función crítica y, más aún, la ha

descalificado como una estructura capaz de buscar alternativa frente a la

ideología del camino único, del mundo único. Así, la globalización, como la

presentan sus defensores, no es una descripción de una economía del entorno ni

una construcción ideológica que explica que la economía no se ha mundializado,

sino que se ha reorganizado y reestructurado según los intereses de tres grandes

bloques económicos: Estados Unidos-Canadá, la Comunidad Europea y Japón. Al

respecto diría Fornet:

“A la globalización de estas tres potencias... la llamamos triadización

que significa que los procesos de integración tecnológicos, económicos

y socioculturales entre las regiones mundiales más desarrolladas

llegan a ser más generalizados, intensivos e importantes que la

integración entre estas tres regiones y los países menos desarrollados

o entre estos países”46.

46 RAÚL FORNET-BETANCOURT, “La globalización como universalización”, en, op. Cit., p.30.

Page 48: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

48

La crítica a esta visión nos produce la pregunta ¿por qué globalizar

únicamente el sustrato económico? ¿Por qué globalizar este modelo de mercado?

¿Al tratarse de una globalización unilateral estamos homogenizando la

globalización?

El producto de la homogenización es que la visión de la globalización del

modo económico aparece como la única salida a los graves problemas de la

humanidad. Es así como la globalización no solamente se convierte en un

referente ideológico y hasta “metafísico”, sino también ético, para que las

naciones del mundo puedan ponerlo en marcha.

En el fondo, estas líneas no tratan, como he dicho, de analizar los hechos

sociológicos o políticos, sino de revisar el contexto y de indagar cómo se colocan

preguntas éticas y antropológicas al fenómeno de la globalización.

2.3. Globalización económica

Es difícil hablar de globalización, como anotamos, porque muchos han

tratado de explicar de qué se trata. Unos colocan su origen en tiempos

pretéritos: desde que se inventaron las embarcaciones que ofrecieron

oportunidades de intercambio de mercancías para producir un acercamiento de

las fronteras. Así, por tanto, se considera a la globalización y al hecho económico

como un binomio ideal: al hablar de la globalización sus defensores se refieren a

la globalización de la economía y, más enfáticamente, a la globalización de los

mercados.

No cabe duda que una de las tendencias mundiales más importantes es la

tendencia a la globalización, entendiendo por tal, los procesos encaminados a

uniformar a la sociedad en lo que concierne a la aplicación de políticas

generales, sin hacer diferencias importantes en atención de lugar, historia,

Page 49: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

49

cultura y circunstancias específicas47. Esta visión de globalización ha diseñado

una sociedad con nuevas relaciones.

El término “globalización” tal como lo entendemos ahora, puede ser

ubicado a finales de los años ochenta y principio de los noventa. La globalización

llegó al relevo de los términos “internacionalización” y “transnacionalización”

que eran conceptos que describían las redes que existían entre los estados48. Esta

primera utilización del término expresaba que la globalización sería la

consideración de una condición empírica de la conexión compleja evidente en

todas las partes del mundo. La conexión compleja49 debería sobreponerse a las

distancias culturales por medio de experiencias políticas, educativas, del

consumo y de los medios masivos, etc.

Desde un amplio sector de la sociedad se identifica a la globalización o

mundialización como una nueva economía, es decir, como una nueva forma de

producción, distribución y consumo de aquellos bienes que tienen el fin de

satisfacer una determinada fracción de nuestras necesidades; pero nada más

lejos de la realidad. El sistema económico que actualmente regula estas

actividades es el capitalismo, que hace ya más de 500 años aparecía en el centro

de Europa, aunque no podamos decir que se consolide realmente hasta cerca de

tres siglo más tarde. Evidentemente se nos presenta una economía mundial con

nuevas características, pero siempre debemos estudiarla dentro de las

coordenadas del capitalismo.

El capitalismo global no es sino la penetración del capital en nuevos

espacios, tanto en las propias sociedades en las que ya estaba instalado como en

47 Cfr. ALEJANDRO SERRANO CALDERA, Razón, derecho y poder, reflexiones sobre la democracia y la política, Hispamer, Managua, 2004, p.73. 48 Cfr. LEELA DE SOUZA, “El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos fundamentalistas”, en, RAUL FORNET-BETACOURT (Ed.), Culturas de poder, Interacción y asimetría entre culturas en el contexto de la globalización, Documentación del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, , Descleé de Brouwer, Bilbao, 2001, pp. 61-81. 49 Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Globalización: crítica a un paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGAPA, México, 2002, p. 9-69.

Page 50: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

50

otras donde su aparición era escasa o nula, para llevar a cabo su lógica inherente

de valorización.

Una de las primeras definiciones de globalización y modelo económico se

dio a partir del concepto de modernidad. Entendiendo la globalización como un

hecho de interrelaciones, Giddens la definió como:

“la intensificación de las relaciones mundiales que entrelaza a las

localidades distantes de tal manera que los eventos locales se

modifican por los eventos que ocurren a muchas millas de distancia y

viceversa”50.

Robertson fue más allá con su concepto de globalización al relacionarla

con una comprensión global que se refiere a la proximidad espacial y temporal,

especialmente por la tecnología.

Para Walter Fernández, la globalización está íntimamente relacionada con

la imposición de una sola economía y una sola cultura sobre el mundo, que se

expresa por la hegemonía del modelo económico liberal en todo el globo

terráqueo. Esta visión obedece más a una interpretación histórica y empírica en

un proceso multisecular. Así, este autor51 expresa que la globalización es la

tercera ola del colonialismo, después del control político y militar de Europa

sobre el Sur global, y del control de las economías del Sur a través de la ayuda

externa y militar. Ahora, la tercera etapa está expresada en la vigencia de una

nueva forma de cultura por medio del consumismo reforzado por los medios

tecnológicos. Este modelo económico se caracteriza por relaciones económicas

desiguales basadas especialmente en la internacionalización del comercio que

trae consecuencias negativas, tales como: la degradación ambiental, el 50 ANTHONY GIDDENS, The Consequeces of Modernity, Stanford University Press, Stanford, 1999, p.64, citado por DE SOUZA LEELA, “El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos fundamentalistas”, en, Op. Cit., p.63. 51 Principalmente WALTER FERNÁNDEZ, “La globalización y la ética de una cultura única”, en, RAÙL FORNET-BETACOURT (ed.), Culturas y poder, Op. Cit., p. 29-50.

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51

desempleo (la aniquilación de la sociedad del trabajo por la sociedad del

desempleo y el subempleo) y los cambios culturales, esto último especialmente

expresado en la cultura del consumo.

Esta cultura del consumo ideologiza las formas democráticas de

convivencia atribuyendo a la globalización bondades instrínsecas que suelen ser

falacias refutables: la globalización beneficia a todos por medio del consumo de

productos estandarizados a nivel internacional. Es así como las diferentes clases

sociales, supuestamente, pueden acceder a los beneficios del mercado que son

ampliamente difundidos por los medios de comunicación masiva. Los seres

humanos pueden participar de la globalización en la medida en que consuman

productos de marcas reconocidas en todas partes del mundo. En conclusión, los

procesos sociales están sujetos al modelo único económico que se exterioriza por

el modelo único de cultura visualizado en el consumo desmedido. Este consumo

es exigido para ser reconocido como personas con valores situadas en una clase

social. Desde esta perspectiva, y con la ayuda de los medios de comunicación, la

globalización es presentada como un hecho natural que trae ventajas

incomparables a la humanidad. Lo que ha sucedido, con esta visión, es que ha

existido una flagrante fusión entre lo económico y lo cultural.

Otros, como Alain De Benoist, entienden la globalización como un hecho

geopolítico:

“La globalización está creando una reorganización caracterizada

primariamente por una des-territoriorización generalizada de capital.

“Espacio de lugar”, está siendo remplazado por “espacio de flujo”. En

otras palabras, el territorio se reemplaza por la red, que ya no

corresponde a un territorio particular sino que se inscribe dentro del

mercado mundial, independientemente de ataduras nacionales

políticas. Por primera vez en la historia, el espacio económico y el

Page 52: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

52

político ya no están atados. Este es el sentido más profundo de la

globalización”52.

La globalización no nos permite asegurar tres supuestos que manejan sus

defensores: primero, que la globalización es un fenómeno reciente; segundo, que

la globalización nos ofrece igualdad de condiciones para todos; y tercero, que

con la globalización se está instaurando un modelo al cual no le cabe alternativa.

Al no dar por sentado estos supuestos, la reflexión crítica de la globalización se

vuelve una exigencia inclaudicable.

La globalización no es, por mucho que algunos autores se empeñen en

afirmarlo, un fenómeno natural. Estos mismos autores también proclaman al

mercado o a la relación salarial, categorías propias del capitalismo, como

verdaderos fenómenos naturales. Están dejando de lado que éstos no son sino

construcciones sociales del hombre, que por unos u otros motivos se presentan

muy consolidados en los países occidentales, pero que están donde están por la

mera acción humana. Lo mismo ocurre con la globalización: no es un fenómeno

natural hacia el cual deriva la evolución lógica de la humanidad, sino un proyecto

social, político y económico que se está intentando construir. Precisamente por

eso tanto su éxito como su fracaso dependerán de la propia acción del hombre.

Por lo tanto, para acercarnos al estudio de la globalización, debemos movernos

dentro del análisis del sistema capitalista.

La globalización del capital es una tendencia que en todo momento ha sido

característica del sistema. En épocas anteriores el mundo desplegó una serie de

características que nos permitían hablar de economía mundial, pero ésta no pudo

consolidarse debido a causas diversas: la Primera Guerra Mundial, el insuficiente

grado de concentración del capital, el escaso arraigo de la idea del mercado

como factor absoluto de distribución de la riqueza, etc. En ese caso fue Gran 52 ALAIN DE BENOIST, “Confrontig Globalization”, en, Telos número 108, 1996, p. 119, citado en, RAPHAEL MADU, “La cultura africana y otras culturas de cara a la globalización”, en, RAÚL FORNET-BETANCOURT, Culturas y poder, op. cit., p.206.

Page 53: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

53

Bretaña la potencia hegemónica que marcó las pautas de liberalización, mientras

que en la actualidad es Estados Unidos quien se ha erigido como líder. Esta

estrategia global, la de los mercados globales, se realiza mediante las grandes

burocracias privadas de empresas transnacionales. La estrategia totaliza los

mercados globalmente con la colaboración de las nuevas tecnologías53.

Este modelo capitalista se constituye desde tres mercados principales: el

mercado de las empresas transnacionales, algunas de las cuales, tienen más

capital que el Producto Interno Bruto de muchas naciones en desarrollo; el

mercado financiero, que moviliza diariamente 1,2 trillones de dólares e integra

al instante todas las bolsas de valores produciendo una especulación financiera

sin precedentes; y el mercado de los medios de comunicación social, que son

grandes oligopolios o monopolios que nos transmiten al instante no sólo hechos y

sucesos, sino una interpretación de tales sucesos54.

Otro de los problemas de la globalización es su dinámica misma: su

capacidad de homogenizar y hegemonizar al mismo tiempo. No se trata de abrir

el proceso de globalización hacia todos. La dinámica se ha ideologizado. La

globalización afirma que se trata de un proceso de unificación de todas las

personas y su desarrollo haciéndolos similares; pero lo que ocurre es el

predominio de una cultura dominante y de un centro hegemónico que se imponen

a la periferia. Así, la globalización está cifrada en una teoría sobre la historia y la

política que es reflejada en una interdependencia compleja. Pero esta

homogenezación está presente en los sectores de la vida humana: la lengua, la

economía, la música, la educación, etc. Esta cultura homogenezada – la que se

ha impuesto- es la cultura del Norte (Estados Unidos y Europa) situándose como

53 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de la globalización”, en, Pasos No. 117, DEI, San José, 2005. 54 Cfr. FRANCISCO IBISATE, “Neoliberalismo y globalización”, en, Estudios Centroamericanos ECA, No. 600, UCA, San Salvador, 1998, p. 894-895.

Page 54: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

54

la cultura hegemónica sobre las otras culturas55. La cultura hegemónica, por

tanto, tiende a imponerse; las otras culturas, en su afán ya sea de aceptación o

rechazo, se abren para reproducir los valores de la cultura “fuerte”.

Recapitulando, los problemas que encontramos en esta globalización

económica son los siguientes: la simultaneidad de la integración transnacional y

de la desintegración nacional, en cuyo mercado mundial van desapareciendo los

pocos países “puros”; las corporaciones tansnacionales tienen especial interés

en los estados débiles; la sustitución del trabajo mediante el saber y el capital

produce un desempleo masivo y un empleo informal sin ningún tipo de seguridad

social; la doble relatividad de la pobreza en la cual se incluye la inclusión de los

actores y la exclusión de los más pobres, entre otros puntos56.

Se ha llegado a tal polarización de la globalización económica que

únicamente prevalecen los criterios de un modelo de mercado. Algunos

consideran que del mercado capitalista hemos hecho una idolatría57. Esta

idolatría consiste en darle carácter dogmático a todas las prácticas del mercado

capitalista.

Consecuentemente, se construye con el tiempo el discurso “globalista”

que hace ver la globalización como una moda, eufórica y determinista, acrítica y

superficialmente aceptada por los grandes públicos consumistas. Este nuevo

paradigma de la globalización, como lo llaman sus promotores, está sustentado

en los intereses del capital.

55 Muchos llaman a la globalización, principalmente sus críticos, con epítetos, tales como: “americanización”, “occidentalización”, “McMundo”, “turbo-capitalismo”, “nueva internacional”. 56 Cfr. ULRICH BECK, Qué es la Globalización. Falacias del globalismo, repuestas a la globalización, Piadós, Barcelona, 1998, p. 139-141. 57 Cfr. HUGO ASSMAN, La idolatría del mercado, DEI, San José, 1997, p. 131-187. Este es un interesante estudio que el autor hace desde la economía y la teología.

Page 55: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

55

Este ‘discurso pop’ sobre la globalización se ve sustentado en lo que Bob

Fitch ha llamado globaloney, que significa la construcción del edificio ideológico

alrededor de la globalización y de sus características expansivas. Pero este

concepto encierra varias falacias. La primera de ellas es la creencia en una

progresión hacia la globalización que arrastra a todas las naciones y pueblos a un

conjunto común de relaciones de mercado. Es más, en esta perspectiva el la

globalización que propone el sistema capitalista nos aparece como un sistema

“formidablemente” poderoso58. La segunda, es la presentación de la

globalización como la “ola del futuro”, donde sus ideólogos presentan un mundo

con tecnología de alto poder. La tercera falacia, que se basa en una postura

triunfalista, es la afirmación de que ante la globalización no existen

alternativas59.

2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización

Los teóricos que se decantan a favor de la globalización, en un esfuerzo

ideológico, presentan ciertas “bondades” de los procesos de globalización como

hechos consumados. En este esfuerzo de presentar la globalización como un

hecho irreversible, han contribuido muy acríticamente los medios de

comunicación social, algunos académicos y personas influyentes en el mundo.

Veamos a continuación algunos de esos mitos.

2.4.1 La globalización es algo nuevo.

Uno de los primeros mitos a superar es la presentación de la globalización

como hecho nuevo y reciente de la cultura occidental. Como dijimos en las

letras de arriba, no se trata de un hecho reciente. La globalización de la

economía habría comenzado ya con el intercambio de mercancías que se

produjo entre los siglos XIII y XVI. 58

Cfr. TERRY EAGLETON, “Un futuro para el socialismo”, en, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 470. 59 Cfr. JAMES PETRAS, “La globalización: un análisis crítico”, en, JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Gloabalización, imperialismo y clase social, Lumen Humanitas, Buenos Aires, 2001, p. 60-69.

Page 56: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

56

Otro de los mitos es que a la globalización se le considera como un “hecho

natural”. Esto quiere decir que la globalización es un fenómeno que devino

por las misma relaciones sociales, que nadie la diseñó, ni como hecho ni en

sus consecuencias. Además, si es natural no tiene por qué ser criticado ni

combatido. Todavía más: ningún modelo social basado en la planificación

puede subvertir los objetivos benéficos de la globalización.

Frente a esos mitos podemos afirmar que la globalización no es algo

nuevo. Cuando hablamos de globalización estamos hablando de un proceso

que se extiende por más de 500 años. En este sentido, la globalización es un

proceso ligado íntimamente al desarrollo del capitalismo como modo de

producción intrínsicamente expansivo respecto de territorios, poblaciones,

recursos y procesos culturales60. Algunos, fundamentados en la existencia de

un sistema mundial61, defienden la tesis según la cual la globalización ha

comenzado desde hace 5000 años y no con el capitalismo. Ciertamente con

este enfoque se hace coincidir el nacimiento de la globalización con el

nacimiento de las primeras formas de vida comunitaria.

Advierten estos autores que se debe hacer una historia de la globalización

que se sustente en algunos estadios, que represente una periodización en

años diferente a la que había construido Europa. Así, el primer estadio se

define en el núcleo de las culturas de Mesopotamia-Egipto, desde donde se

despliega un fuerte influjo cultural en el Cercano Oriente; el segundo estadio

es el de las Culturas del caballo y el hierro, en las se cuales desarrolla el

60 Cfr. CARLOS VILAS, “Seis ideas falsas sobre la globalización”, en, Globalización: crítica a un paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGPA, México, 2002, p.73. 61 INMANUEL WALLERSTEIN, The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974; Id., The politics for the World-Economy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, citado en, ENRIQUE DUSSEL, “La globalización y las víctimas de la exclusión: desde la perspectiva de la Ética de la liberación”, en, RAÚL FORNET-BETANCOURT, (Ed.), Culturas y Poder, Op. Cit., 2003, p. 109- 140.

Page 57: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

57

armamento y el comercio de algunos productos como la seda, que se amplía a

rutas más allá de las europeas, como las rutas de China e India62.

El tercer estadio va De Bizancio a Bagdad, cuando la dominación

musulmana se vuelve un hecho y Europa es una región periférica de la nueva

cultura dominante: la musulmana. El cuarto estadio, el sistema-mundo con

Europa como centro, es considerado por algunos autores como el nacimiento

de la modernidad. Comprende dos modernidades: la primera, que se centraba

en el apogeo del Renacimiento63; la segunda, se centra en la inclusión de un

nuevo paradigma: el científico. En esta etapa, hasta la fecha, el sistema-

mundo ha tenido un desarrollo expansivo que se verificó, por ejemplo, desde

la conquista de Amerindia.

Dussel explica que esta expansión del sistema-mundo ha afectado las

relaciones éticas entre los pueblos, principalmente, las de Occidente. Entre

las afectaciones tenemos la violencia con que los dominadores se han

impuesto sobre los conquistados; la explotación económica como estructura,

lo cual llevó al “centro-Europa” a explotar las riquezas de las regiones de la

periferia; la dominación política metropolitana que consistía, por ejemplo, en

que las colonias estuvieran bajo la égida política y económica de los reyes

europeos; la hegemonía cultural del sistema-mundo, en la cual, el centro de

todos los valores culturales es Europa64.

Si Dussel, siguiendo a Wallerstein, explica el fenómeno de la globalización

como producto de la hegemonía de la modernidad y como expansión del

62 En esta diferenciación de estadios me apoyo de las tesis de ENRIQUE DUSSEL, La globalización y las víctimas de la exclusión, Op. Cit., p. 114-117. 63 Hegel consideraba que la modernidad arrancaba con el Renacimiento y la unía a otros hechos trascendentales: la Reforma Protestante, la Revolución Francesa, la Ilustración. Desde esta perspectiva, España y Portugal no tienen nada de modernas, mucho menos los países de América Latina. 64 Además de la cita de ENRIQUE DUSSEL, La Globalización y las víctimas de la exclusión, Op. Cit., p. 359-386, Véase, ENRIQUE DUSSEL, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Editorial Trotta, Madrid, 2000.

Page 58: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

58

modelo cultural occidental, debemos estar atentos, por ejemplo, a la

explicación que da Giddens sobre la globalización desde las consecuencias de

la modernidad. Él visualizaba la globalización como el resultado de las

inherentemente expansivas características de la modernidad, a las cuales

denominaba “agrupaciones organizacionales”. Estas características se

especificaban en el sistema capitalista de producción, la industrialización, la

competencia administrativa de la nación-estado y el orden militar65.

2.4.2 La globalización es un proceso homogéneo66.

“En la globalización todos podemos participar”. Detrás de este mito hay

otra realidad, un problema dialéctico: mientras unos gozan la mayoría de los

beneficios del consumo, otros tienen que pagar la factura ecológica por el

excesivo consumismo de la vida occidental. Es más, lo ideologizado estriba en

afirmar que por medio del consumo exacerbado los seres humanos podemos

participar de las ventajas inocultables de la globalización. Es por eso que la

globalización económica es la que tiende a dominar el espectro del planeta.

El problema es que al globalizar el área económica creemos y asumimos como

válido que estamos globalizando el aspecto político o cultural. Cuando

afirmamos que las ventajas de la globalización son un mito es porque

asumimos que esta misma globalización económica está conformada según el

modelo económico vigente. El problema se hace más complejo.

Estamos claros que todos nos relacionamos con la globalización porque de

alguna manera nos afecta. El grado de afectación, según nuestras

posibilidades, podrá ser negativo o positivo. El hecho que la globalización nos

afecte a todos no quiere decir que todos nos beneficiemos de ella de manera

homogénea.

65 Cfr,. ANTHONY GIDDENS, the Consecuences of Modernit, Op. Cit. 66 Cfr. CARLOS VILAS, Op. Cit., pp. 75-80.

Page 59: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

59

En la globalización se da un desarrollo desigual en sus diferentes niveles:

en la actualidad, se encuentra más desarrollada la globalización en materia

financiera. La práctica financiera acelerada y creciente de la economía

mundial marca una diferencia importante con respecto al modo de

organización previo al capitalismo. Puede afirmarse que estamos en presencia

del tercer nivel de la globalización del capital, el financiero, que está por

encima del nivel productivo (segundo nivel) y el comercial (primer nivel). La

globalización financiera introduce en el sistema económico una marcada

volatilidad, agravada por el carácter de corto plazo que predomina en las

corrientes de inversión financiera. Esta volatilidad reproduce un perfil

marcadamente especulativo de la economía mundial, es decir, una “economía

de casino”, tal como lo afirmaba Keynes. La vulnerabilidad de los mercados

ha estado a la orden del día, con casos de la década de los noventa que

podemos rememorar: el crack mexicano de 1994 y su “efecto tequila” sobre

economías del Sur o la caída de algunos mercados asiáticos.

2.4.3 La globalización nos permite entrar en el “primer mundo”.

Para los defensores del discurso globalizado es claro que la globalización

tendrá la capacidad de cerrar las brechas económicas entre los países ricos y

los países pobres. La globalización contribuirá para que las grandes asimetrías

entre los países ricos y los países pobres se minimicen. Estudios que han

hecho economistas como Samir Amin y Emmanuel Arrighi, en la última parte

de siglo XX, desmienten este mito aduciendo que la expansión del capitalismo

mundial conduce a diferenciaciones crecientes entre regiones del mundo con

desiguales niveles de desarrollo67. Los informes del PNUD anuales dicen que la

brecha entre los más ricos y los más pobres se ha agudizado en los últimos

años.

67 Ibid., p. 78-79

Page 60: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

60

2.4.4 La globalización es la llave del progreso.

La globalización se presenta como la mediación que va a llevar a los

ciudadanos un mejor bienestar y una mejor calidad de vida. Sin embargo, es

inocultable el gran desempleo y subempleo en el mundo, debido al traslado

de los mercados productivos industriales al mercado especulativo financiero.

Además, se ha dado un deterioro masivo de los salarios reales. El trabajo deja

de ser remunerador. Otra falacia de la globalización es la afirmación de que

habrá una flexibilización laboral que beneficiaría al trabajador. Sin embargo,

ésta ha llevado a la desprotección del trabajador, acrecentando en un gran

porcentaje el número de los trabajadores de la economía informal.

2.4.5 La globalización de la economía favorece la globalización de la

democracia68.

Muchos defensores de la globalización explican este fenómeno con la caída

de la antigua Unión Soviética y los países de Europa del Este que llevan un

rumbo directo hacia la democracia. La globalización de la economía maneja

un concepto reducido de democracia: el de las representaciones. El modelo

liberal se conforma con cuidar la libertad de los individuos y los estados, por

ejemplo, para la elección de sus gobernantes. Eso no basta. La democracia, al

menos la contemporánea, advierte que los ciudadanos no sólo deben elegir a

sus gobernantes, sino que deben ser partícipes dinámicos de los cambios

sociales que les toca vivir. Los ciudadanos deben ser sujetos de la

democracia. El camino de los ciudadanos implica al menos cuatro

dimensiones: autonomía, igualdad, sentimiento de eficacia y responsabilidad.

Se exige que el ciudadano participe de su comunidad revitalizando los

espacios públicos. Lo contrario sucede con el modelo de mercado: se

fortalece el individualismo y se privilegian los espacios privados.

68 Ibid, p. 90-91.

Page 61: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

61

3. El problema de la globalización.

Los mitos a los cuales nos hemos referido ya encierran un problema serio.

Pero no se trata sólo del problema “ideologizador” de la globalización, tema que

trataremos en las conclusiones. El problema al que nos referimos radica en el

mismo hecho de la globalización.

Algunos autores, como ya hemos mencionado, afirman que la globalización

surge de las relaciones comerciales que se inauguraron en los albores de la época

Moderna. Este proceso, en el cual las relaciones globales se ensanchan, produce,

en el planeta, mayores relaciones internacionales, haciendo que los estados

nacionales se diluyan en el consenso mundial, especialmente, si están mediados

por el subsistema económico.

El problema, por tanto, radica en que la globalización es una globalización

económica. Quinientos años después del nacimiento de la modernidad, la

globalización, en lugar de ser una globalización de los diferentes subsistemas, se

ha convertido en “la” globalización económica. Los demás sub-sistemas están

supeditados al hecho económico.

Así, la globalización es la globalización del modelo económico vigente: el

capitalismo. Este capitalismo que para muchos está en su etapa avanzada, se

manifiesta no tanto en un modo de producción concreto, sino en la

generalización del mercado financiero basado en una economía de servicios. Este

modelo económico ha agravado el crecimiento de la desigualdad entre el Norte y

el Sur. La quinta parte de las personas del mundo poseen el 86% del PIB, el 82%

de los mercados de exportación, el 62% de las inversiones extranjeras. En

Page 62: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

62

cambio, la quinta parte más pobre del mundo, unos 1200 millones, dispone de

menos de un dólar diario para vivir69.

La actual estructura política de los estados permite la existencia de un

mercado financiero mundial en el que el 80% de las transacciones corresponde a

movimientos especulativos de corto plazo. La lógica de estos movimientos es la

reproducción del dinero a través del dinero y no la creación de riquezas de un

mercado productivo que genere, por ejemplo, más fuentes de trabajo. Este

mercado de servicios, por tanto, cuenta con productos globales más poderosos

que las naciones-estado, como Kodak, Disney, capaces de romper las barreras

fronterizas entre los estados. La globalización es un gran aliado de esta etapa del

capitalismo, especialmente en su carácter expansionista.

El capital y el mercado se han internacionalizado. El capital hoy no sólo se

traslada a los lugares más alejados del mundo, sino que es capaz de funcionar

como una unidad en tiempo real a escala planetaria gracias a la nueva

infraestructura proporcionada por las tecnologías de la información y a las

nuevas condiciones institucionales mundiales.

Las bondades del modelo económico franqueado por la globalización es

para unos pocos. Esto trae problemas en varios órdenes, a saber: el desempleo es

masivo produciendo una migración galopante; la generación de un excesivo

consumo por parte de las naciones poderosas ha impactado en el hecho ecológico

del planeta; el consumo que provoca la globalización se va colocando como una

pauta cultural de Occidente, etc. Según esta visión de la globalización, ésta se

ha desarrollado históricamente en consonancia con el desarrollo del capitalismo

en la época moderna.

69 Cfr. Todos estos datos de las diferentes gestiones de los subsitemas en: JORDI COROMINAS , “Sociedad Mundial y democracia”, en, Op. Cit. P. 438-439.

Page 63: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

63

Hay otra vertiente que debemos tener en cuenta: la cultural. También en

este aspecto la globalización aparece como un hecho beneficioso. Muchos

autores lo llaman el “globalismo pop”70. La globalización se presenta como un

paradigma, es decir, capaz de ofrecer una serie de propuestas generalmente

aceptadas, afectando la forma en que se entiende el pasado y dando particulares

tintes a la visión que el ser humano tiene sobre el futuro71. La globalización, en

este sentido, forma parte del léxico periodístico y televisivo. Los productos

globalizados se han popularizado a tal punto que se ha creado una “cultura” del

consumo alrededor de ellos. La globalización, desde esta vertiente, se convirtió,

en los últimos años, en el paradigma a seguir.

4. La postmodernidad.

Cuando hablamos de postmodernidad nos estamos refiriendo a un

concepto polisémico. Encontramos muchas manifestaciones “postmodernas” en

algunos subsistemas actuales, a saber: en el arte, en la arquitectura, en la

teología, en la educación, en la filosofía, etc. Ante tal panorama, reconocemos

que analizar el fenómeno de la postmodernidad es una tarea sumamente

compleja en la que se corren muchos riesgos, como hacerlo de manera limitada,

o bien, por no llegar a fondo del problema o pecar de dogmáticos o de

prejuiciosos.

“La postmodernidad participa de todos los post-ismos (post-historia,

post-industrialización, post-estructuralismo, post-socialismo, post-

marxismo, post-cristianismo, etc.): la sensación de una inseguridad

generalizada, una voluntad de distanciamiento de cierto tipo de

pasado, o de rechazo de cierto tipo de vida y de conciencia, la

70 Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, “Globalización e imperialismo”, en, Globalización: la crítica a un paradigma, DGAPA, Universidad Autónoma de México, 2002, p. 15. 71 Cfr. THOMAS KHUN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p.13.

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64

sensación de discontinuidad sentida y sufrida en el curso común de la

historia”72.

El problema de la postmodernidad, primariamente, se ha enfocado desde

dos puntos de vista: por un lado, alguna vertiente intelectual considera que la

postmodernidad es un problema filosófico (la asunción del pensamiento débil, la

desestructuración del sujeto fuerte, los juegos del lenguaje); otros por su parte,

aducen que es un problema cultural. Tanto unos como otros nos descifran

algunas pistas de la problemática actual. Hay quienes afirman que muchos de

nuestros problemas derivan de la aceptación o del rechazo que podamos hacer

de la modernidad. Otros hablan de la posible deslegitimación de los relatos de la

modernidad73, o de la relación dialéctica entre la postmodernidad y la

modernidad. Otros entienden la postmodernidad como pauta cultural dominante

del capitalismo tardío74, como un estado de la cultura, o, finalmente, como algo

que viene después de la modernidad, o como la asunción de la conciencia en

crisis que caracteriza a la modernidad misma.

“La crisis del paradigma de la modernidad (la razón instrumental, el

proyecto científico técnico, la economía de mercado, la centralidad

del individuo, la pretensión de universalidad del modo de ser, de

pensar y de creer occidentales, entre otras características apuntadas

más abajo) produjo un fenómeno propio del tiempo de crisis: la así

llamada postmodernidad”75.

72 LEONARDO BOFF, “La postmodernidad y la miseria de la razón liberadora”, en, Pasos No. 54, San José, 1994, p.12. 73 Cfr. JEAN-FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid, 1989. El autor explica detalladamente la deslegitimación del discurso moderno a partir de los juegos del lenguaje, especialmente desde el discurso científico y político 74 FREDERIC JAMESON, La teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001. El autor expone que los rasgos más sobresalientes del postmodernismo como norma cultural hegemónica en la etapa multinacional del capitalismo se refieren a la nueva constitución del objeto, el sujeto, el tiempo y el espacio. 75 LEONARDO BOFF, Op. Cit., p. 11.

Page 65: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

65

Es necesario abordar el problema. De momento se impone reflexionar el tema

y no tanto suscitar desde ya, posibles adhesiones o rechazos personales. Pero

¿cómo podríamos entender la postmodernidad? ¿Como crisis epocal? ¿Como

estado de la cultura? ¿Como sustento ideológico del capitalismo tardío?

4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno.

Podríamos diferenciar tres tipos de postmodernismos76:

a. La postmodernidad como ruptura con la modernidad. La postmodernidad

quiere rechazar el proyecto moderno centrado en el poder, en la

dominación, en el enriquecimiento a partir del individuo blanco,

occidental, cristiano y la objetivación de todo lo demás. En la economía,

el mercado hoy mundialmente integrado constituye una de las grandes

construcciones sociales de la modernidad. La postmodernidad quiere

romper con todo eso. Por ello reafirma la diferencia, proclama el derecho

de la existencia del otro, insiste en la superación del binarismo,

bueno/malo, civilizado/bárbaro. Se acabó el logocentrismo, el

patriarcalismo. Tiene lugar la diversidad, la singularidad, las cuales ya no

deberán ser reprimidas sino favorecidas.

b. La postmodernidad como realización final de la modernidad. El núcleo

central de la modernidad buscaba la emancipación del individuo, siempre

visto como un momento de totalidad mayor. La pretensión de la

postmodernidad se centra, en cambio en que el individuo goza de plena

libertad y de una posibilidad de elegir ilimitadas. El individuo establece

sus valores. Las utopías salvacionistas están descalificadas. Los proyectos

globalizadores, -como el capitalismo, el socialismo, el iluminismo- 76 En esta tipificación es sugerible consultar a JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1989; LEONARDO BOFF, “La postmodernidad y la miseria de la razón liberadora”, en, Pasos, DEI, San José, 1994 ; CARLOS ROJAS OSORIO, La filosofía en el debate postmoderno, Euna, San José, 2003; MARÍ ENRIQUE (Ed.) (1988), ¿Postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988.

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66

reafirman los postmodernos, condujeron a guerras con millones de

muertos. Debemos descreer de esas utopías colectivistas, debemos

atender más bien al individuo y su subjetividad, ya que es desde esa

dimensión que se fundan los valores de convivencia. Al establecer que en

torno al individuo se centran los valores, caben, entonces, todos los estilos

de vida, formas literarias, códigos de conducta, escala de valores y

tradiciones religiosas. El llamado es a la tolerancia. Pero la tolerancia

postmoderna está basada en que no existe ninguna verdad objetiva; los

individuos fabrican sus verdades. La postmodernidad asume todo y lo

estetiza todo. Todo es bueno mientras me sienta bien. Todo tiene el

mismo valor e interés.

De esta situación resulta la fragmentación de todo, la disolución de

cualquier canon, la permanente crisis de identidad, la renuncia a cualquier

profundidad, denunciada como metafísica, y la destrucción de cualquier

compromiso radical.

c. La postmodernidad como expresión de la crisis del capitalismo

mundializado. Los que avalan esta tesis, como crítica de la

postmodernidad, dicen que los postmodernos promulgan el descompromiso

total. Éste es posible porque ya se encuentra en un mundo estabilizado al

cual no le caben alternativas. No existe una auto-crítica del sistema, sino

que lo único existente es el consumo del sistema. El pluralismo

descomprometido del postmodernismo condujo a que más de la mitad de

la humanidad viva en extrema pobreza. Para los críticos del

postmodernismo, ésta es la expresión ideológica del capitalismo global, de

una sociedad basada en el mercado mundial como principio de

organización de vida. Es la expresión cultural del modo de producción

actual. Por la falta de horizonte utópico de los postmodernos, dicen sus

críticos, ellos están muy lejos de superar la modernidad. Más bien, los

postmodernos muestran el lado débil de la modernidad expresado en la

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67

falta de solidaridad, la fascinación patológica de los mass media, la

manipulación de la religión, el consumo desenfrenado, la postura de una

ética del simulacro, etc.77

En muchos autores, estas tres concepciones se mezclan. Debemos tener

claridad sobre la discreta diferenciación y similitud de las tres formas de

entender la Postmodernidad.

A continuación, expondremos una serie de problemas que nos plantean

algunos autores europeos y latinoamericanos.

J-F. Lyotard con su propuesta “La caída de los metarrelatos” se suscribe

como uno de los pensadores fundantes en el plano filosófico de la

posmodernidad. Lyotard y muchos otros postmodernos afirman que la

modernidad está en revisión y este hecho ha producido crisis en la sociedad. Esta

crisis, a grandes rasgos, ha comenzado desde que la sociedad ha entrado a la

edad llamada post-industrial. El objetivo del trabajo de Lyotard en La condición

postmoderna es abordar el saber en las sociedades más desarrolladas: “no se

puede saber lo que es el saber, es decir, qué problemas plantea hoy su

desarrollo y su difusión, si no se sabe nada de la sociedad donde aparece”78. El

tipo de sociedad condiciona las transformaciones culturales que han afectado las

reglas del juego de la ciencia, la literatura, las artes en relación a la crisis de los

relatos, entendidos éstos como discursos legitimadores de ciertas verdades

parciales que han permitido un alto grado de certidumbre.

La postmodernidad, para Lyotard,

77 Cfr. CARLOS CULLEN, “Ética y Postmodernidad”, en, ¿postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988, p.164-167. La ética del simulacro se cuida de no centrarse ni en el valor ni en el bien. Se obra por pura simulación y simulacros aislados. 78JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.33.

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68

“no es una época nueva, es la reescritura de ciertas características

que la modernidad había querido o pretendido alcanzar,

particularmente al fundar su legitimación en la finalidad de la

general emancipación de la humanidad”79.

Expresará además: “El postmodernismo no es el fin del modernismo sino

su estado naciente, y este estado es constante.80

En síntesis, para Lyotard, la postmodernidad es un volver a reescribir la

sociedad, con la intención de superar la concepción de la razón, la sociedad, el

hombre y el arte que lleva consigo la modernidad. Pero ¿por qué se la debe

volver a reescribir? Sencillamente porque la modernidad se construyó sobre los

grandes relatos y desde ellos se ha fundamentado una única forma de ser en la

sociedad. Estos relatos han legitimado las instituciones y las prácticas sociales y

políticas. Estos grandes relatos o “metarrelatos”, como la liberación de los

pueblos, la democracia, la razón, la justicia, la emancipación, etc.,

ideologizaron todo el proyecto moderno. La meta-narrativa ofrece una

explicación global y globalizadora que desde fuera intenta justificar el vínculo

social, el papel de la ciencia y el valor del conocimiento.

“En la sociedad y la cultura contemporánea, sociedad postindustrial,

cultura postmoderna, la cuestión de la legitimación del saber se

plantea en otros términos. El gran relato ha perdido su credibilidad,

sea cual sea el modo de unificación que se le haya asignado: relato

especulativo, relato de emancipación”81.

79JEAN FRANCOIS LYOTARD, Reescribir la Modernidad, en, Revista de Occidente, número 66, 1986, Madrid, p. 32. 80JEAN FRANCOIS LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1990, p.13. 81 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.32.

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69

Un metarrelato es una forma de discurso cuya pretensión es abarcarlos

todos, dominar las reglas de las distintas clases de enunciados y de los distintos

géneros de discursos.

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad

con respecto a los metarrelatos. Esta es sin duda un efecto del

progreso de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la presupone. La

función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes

peligros, y el gran propósito. Hay muchos juegos del lenguaje

diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. El criterio de

legitimidad es tecnológico, y no resulta pertinente para juzgar lo

verdadero de lo justo”82.

Lyotard ejemplifica el metarrelato en la lógica hegeliana. La dialéctica

absorbería en un único discurso toda otra forma enunciativa. Se trataría de una

homogenización del discurso y un proceso de identidad radical. Esto sería para

Lyotard una falta de respeto a las diferencias. La postmodernidad, además, será

aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma;

aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un

gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello

que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer

sentir mejor que hay algo que es impresentable. Así, la postmodernidad deja a

un lado la representación, con lo cual se aleja de lo verdadero y de lo fundado,

quedándose, eso sí, en el mero ensayo.

Así, la ciencia, la moral y la política moderna adquieren legitimación en el

gran relato emancipatorio o especulativo 83. El gran relato, el relato maestro, es

característico de la filosofía moderna, en la persecución de la verdad, del saber,

de la ciencia. La razón única ilumina la verdad en un sistema armónico. Y esta 82 JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.10 83 Cfr. ESTHER DIÁZ, “¿Qué es la postmodernidad?”, en, ¿Postmodernidad? Editorial Biblos, Buenos Aires, 1989.

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70

verdad está sustentada por los sujetos que participan en el hecho científico. Para

Lyotard, en la postmodernidad este relato pierde credibilidad. La ciencia entra

en crisis84. La ciencia ya no se presenta como un saber cerrado en sí mismo, sino

que se encuentra cifrada en muchos relatos y en muchas respuestas. En la

actualidad, el ambicioso sueño de teorías unificadas ha sufrido un colapso. En la

ciencia, las disciplinas ya no buscan un metarrelato legitimador, sino que buscan,

en diálogo con muchos actores, una efectividad que muchas veces es posible en

su relación con la tecnología. En este mismo orden de ideas, para Lyotard, la

condición postmoderna está impulsada por las implicancias de la

“informatización de las sociedades”. Este proceso de informatización redefine el

status del saber en los países industrializados85.

En estos tiempos ya no se investiga ni se enseña para buscar la verdad,

sino para responder a la pregunta ¿para qué sirve? Si estudiamos literatura,

filosofía o historia, la importancia de ese estudio no estriba en el hecho de

saber, sino en la respuesta a: ¿para qué nos puede servir estudiar estos saberes

de las humanidades? Los estudiantes y profesores han dejado de pensar en

términos de los metarrelatos, por ejemplo, de la emancipación de la humanidad

o bien de los tratados metafísicos que han sustentado a la modernidad. Por el

contrario, la enseñanza gira en torno a la aplicación que podamos hacer de todo

lo que sabemos. El saber ha roto sus relaciones con las viejas narraciones de

autojustificación para adherirse a un sistema productivo basado en la

rentabilidad y la eficacia.

En moral y política no se ha corrido una suerte diferente, como vimos

anteriormente. Se ha roto el “subjectum” único que fundamenta todo quehacer

ético y político. Se rechazan las totalizaciones y se expanden las tolerancias.

84 Las ciencias no pueden ser legitimadas por un relato único como suponía la modernidad. Las ciencias actuales juegan, cada una, su propio juego. En la lógica de Lyotard, los relatos no se legitiman en sí mismos, sino que necesitan de otros relatos. Consecuentemente, la ciencia teóricamente se legitima a sí misma, pero en la práctica el respaldo proviene de la técnica. 85 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, p. 15 y ss.

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71

Contamos con muchas subjetividades a series diversas de normatividades que han

convertido al mundo de los valores en un calidoscopio moral.

Lyotard, para proponer vigorosamente las diferencias, en oposición al

metarrelato de la identidad, se basa en los “juegos del lenguaje”86 y en la

inconmensurabilidad de las reglas de cada régimen de enunciados. Desde esta

óptica, Lyotard fragmenta la unidad, especialmente porque entiende que la

sociedad no es un ente único y cerrado, sino que es una realidad de posiciones

diversas entre sí.

“Las colectividades sociales han dado paso a átomos individuales

atrapados en un cañamazo de relaciones complejas y móviles situadas

en puntos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa. Los

juegos de lenguaje son el mínimo de relación exigido para que haya

sociedad”.87

La inconmensurabilidad de las reglas88 de juegos de lenguaje implica que

no hay un género de discursos cuya finalidad sea detentar todas las reglas para

todos ellos. No hay un supersistema lingüístico que abarque todas las reglas de

todas las familias de los enunciados. Lo que existe es una serie de juegos para

cada enunciado. Lyotard rompe la unidad, apela a la diferencia, preconiza los

átomos individuales por encima del todo social. Para Lyotard, las relaciones

sociales se establecerían con las reglas del juego de lenguaje, donde prevalece el

consenso desde los diferentes actores:

86 Recoge el mismo espíritu de Wittgenstein, cuando afirmaba que el juego lingüístico es algo imprevisible que no está fundamentado. Tampoco es racional o irracional, sino que esta ahí como nuestra vida. 87 JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.39. 88 Con estas inconmensurables reglas Lyotard ataca las pretensiones universales. Sin embargo, toda esa teoría es muy discutible. Ver ARTURO ANDRÉS ROIG, “Necesidad de una segunda independencia”, en, Cuadernos Americanos, No. 100, UNAM, 2003, p. 23-25.

Page 72: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

72

“Las reglas no tienen su legitimación en ellas mismas, sino que forman

un contrato, explícito o no, entre los jugadores...a falta de reglas no

hay juego, una modificación incluso mínima de una regla modifica la

naturaleza del juego, y un enunciado que no satisfaga las reglas no

pertenece al juego definido por éstas”89.

Lyotard, en síntesis, expone las reglas narrativas del juego del lenguaje:

en primer lugar, las reglas no tienen legitimación en sí mismas, sino que se

validan mediante el contrato entre los jugadores (el emisor, el receptor).

Segundo, sin reglas no hay juego; si se modifican las reglas es otro juego el que

se inaugura. Tercero, todo enunciado debe ser considerado como una jugada

hecha en un juego mayor.

Para Lyotard, el lazo social se define por la existencia de juegos de

lenguaje imbricados. Para él, sólo deben existir consensos de tipo local y

contratos temporales. El autor francés busca distanciarse de las totalizaciones

sustentadas en consensos universales. La condición postmoderna asume al lazo

social como un vínculo múltiple de pliegues cada vez más intrincados y

mudables. Esta característica del lazo social obstaculiza la consolidación de los

grandes relatos de la historia y de la ciencia, ya que rompe en su comprensión

con la dualidad que generaba la heroicidad y quienes la detentaban.

Consecuentemente, el lazo social queda limitado a meros juegos pragmáticos

que dan cabida a la inestabilidad y a la paradoja. La ciencia postmoderna, según

lo anterior, aparecerá como una investigación de inestabilidades.

Otro autor importante es el italiano Gianni Vattimo con su propuesta del

pensamiento débil. Según Vattimo, el pensamiento actual no se puede entender

si no es a partir de las aportaciones de Nietzsche y de Heidegger. Vattimo utiliza,

al igual que Heidegger, el término “verwindug” que indica la superación de lo

moderno y que no consiste en aceptar sus errores, sino en un rebasamiento, que

89 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, p. 27

Page 73: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

73

es algo distinto. Sería el fin de la filosofía en su forma metafísica. Asume, al

igual que otros postmodernos, la crisis de los grandes relatos explicativos de la

historia y constata que este tipo de discursos se ha ido sustituyendo por un

complejo práctico de información multimediática:

“...En la hipótesis que yo propongo, la modernidad deja de existir

cuando – por múltiples motivos- desaparece la posibilidad de seguir

hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de

la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor

del cual se reúnen y se ordenan los acontecimientos”90.

La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de

progreso:

“si no hay decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podrá ni

siquiera sostener que avanzan hacia un fin, que realizan un plan

racional de mejora, de educación, de emancipación”91.

Es así que Vattimo dirá que el término postmoderno tiene un sentido, y

que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una

sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de

comunicación (mass media)92. Consecuentemente, el filósofo italiano afirmará

que hemos llegado a la sociedad transparente. En el nacimiento de esta sociedad

postmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación;

esos medios caracterizan a esta sociedad no como una sociedad más

transparente, sino como una sociedad más compleja y más caótica. En este

relativo caos residen nuestras esperanzas de emancipación.

90 GIANNI , VATTIMO, Postmodernidad: “¿Una sociedad transparente?”, en, En torno a la Postmodernidad, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 10 91 Ibid., p. 12. 92 Ibid., pp. 7-19.

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Vattimo está conectado con la crítica nietzscheana a la idea de totalidad:

“la vida ya no reside en el todo”. Llega a afirmar que no hay un solo esfuerzo

teórico que nos permita abarcar la totalidad. La totalidad ha estallado en mil

fragmentos. A Vattimo la idea de totalidad le sirve para sostener que “la única

visión global de la realidad que nos parece verosímil es una visión que asuma

muy profundamente la experiencia de la fragmentación”.93

Vattimo denomina así la tesis central de su filosofía: el pensamiento débil.

Él propone una ontología de categorías débiles como la única que cabe en el

mundo científico-tecnológico y para un hombre que ya no puede sentirse sujeto

de la realidad ni de la historia, que transita distraídamente, como dijera

Benjamín, en medio de ese entorno, sin remedios metafísicos o morales94.

Vattimo enfrentará con rigor la expresión más acabada de la modernidad, la

metafísica, que puede ser comprendida como ideología de dominio expresada en

tres grandes avenidas: la totalidad del mundo, el sentido unitario de la historia y

el sujeto auto-centrado. Ante estos tres constructos, los postmodernos, y en

especial Vattimo, proponen la pluralidad de sentido, la fragmentación-

descentramiento y la disolución del sujeto, respectivamente95.

Desde esta perspectiva, Vattimo expone tres caracteres del pensamiento

postmoderno: El primer rasgo del postmodernismo es ser un pensamiento de la

fruición. Con esto, Vattimo se opone al funcionalismo dominante de la

modernidad. El pensamiento postmoderno no pretende transformar la realidad,

sino que busca vivir la realidad. No hay duda de que existe un rechazo de la

instrumentalización de la razón. Desde esta perspectiva, Vattimo promulgará una

especie de ética de bienes, un revivir, un disfrutar la vida. El segundo rasgo es

ser un pensamiento de la contaminación. Desde esta perspectiva, estamos ante

una actitud abierta radicalmente a la multiplicidad de los juegos de lenguaje que 93 MANUEL CRUZ, Filosofía contemporánea, Taurus, España, 2002, p. 117. A su vez cita: TERESA OÑATE, “Entrevista A Gianni Vattimo, 10/ suplementos”, en, Anthropos, 1988, p. 15. 94 Cfr. GIANNI VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona, 1986, p. 8. 95 Cfr. GIANNI VATTIMO, “Dialéctica, diferencia, pensamiento débil”, en, El pensamiento débil, Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1983, pp. 12-28.

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la cultura y el saber actual nos ofrecen desde la ciencia. Por lo tanto, nos

encontramos con el vagabundeo incierto que impone una situación en la que no

hay principios ni criterios fijos, determinados, fundados de una vez por todas.

Apuesta a la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente; rompe con

los métodos usados y propone la discontinuidad, la búsqueda del disenso y la

inestabilidad96.

En síntesis:

“se trataría de no enderezar ya la empresa hermenéutica sólo hacia el

pasado y sus mensajes sino ejercerla también en los múltiples

contenidos del saber contemporáneo, desde la ciencia y la técnica a

las artes y a ese saber que se expresa en los mass-media, para

reconducirlos de nuevo a una unidad, la cual, tomada en esta

multiplicidad de dimensiones, ya no tendría nada de esa unidad

filosófico dogmática y ni siquiera los caracteres fuerte de la verdad

metafísica... sería, pues, un saber que se colocaría en el nivel de una

verdad débil”97.

El tercer rasgo se refiere al pensamiento postmoderno como un

pensamiento del mundo de la técnica moderna (Ge-Stell)98. Para los

postmodernos, se tiene que superar a la metafísica y, con ella, al dominio de la

técnica en la modernidad. Para ello, debemos tener una nueva actitud en el

estado de la razón. El sujeto, por tanto, debe ceder y debe abandonar su

pretensión objetivizadora y dominadora y entregarse a la vivencia del momento.

Esto supondría la superación del concepto sujeto a partir del abandono de la

subjetividad que es función pura de la objetividad tecnológica. Para Vattimo,

habremos entrado a una etapa postmetafísica, en la que habremos de vivir

96 El pensamiento sigue la idea propuesta de Lyotard, especialmente en lo que se refiere a la multiplicidad de los juegos de lenguaje. 97 GIANNI VATTIMO, El fin de la modernidad, Editorial Gedisa, Barcelona, p.155 ss. 98 Cfr. Ibid., p. 44 y p. 115. El término de Ge-Stell lo toma de Heiddeger.

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eligiendo y decidiendo, no desde modelos estables y fundados, sino desde la

apertura radical a la realidad y a la vida.

En cuanto al pensamiento débil, es una respuesta ante lo ilusorio del

relato totalizador, la inconsistencia del sujeto o la imposibilidad de la verdad

única:

“No existen condiciones trascendentales de posibilidad de

experiencia que sea posible alcanzar mediante alguna reducción

epojé que suspenda nuestra adhesión a horizontes histórico-

culturales, lingüísticos, categoriales. Las condiciones de posibilidad

son siempre cualificadas; o, como dice Heidegger, el ser fundación,

el camino, no puede ser, en otras palabras, más que fundación

hermenéutica. Incluso la lógica con que procede el discurso, porque

no hay una y el desenvolvimiento no es unitario, es una lógica

inscripta en la situación, hecha de procedimientos, de controles,

que son dados cada vez...”99.

También filosófo Jacques Derrida con el tema de “La diferencia y la de-

construcción” ha hecho aportes muy importantes al postmodernismo. Nos

encontramos con el debate abierto sobre si Derrida es postmoderno o no.

Todavía deberíamos probar esta tesis. Lo tratamos en este punto porque Derrida

es un crítico riguroso de la herencia filosófica occidental y ha influido en los

teóricos post-modernos. Él defiende que es necesario salirnos de la metafísica

racionalista basada en la preeminencia del logos. Derrida, frente a este desafío,

propone emprender otra andadura por la metafísica: ¿podremos pasar de la

filosofía a la post-filosofía?; ¿podremos ir más allá de la filosofía y leer a los

filósofos de una manera diferente?

99 GIANNI VATTIMO, Dialettica, “differenza, pensiero debole”, en, Il pensiero debole, Feltrinelli, Milán, 1983, p. 13. Consultar también a: Daniel Carboni en su artículo, “Paradojas Postmodernas”, en, ¿Postmodernismo?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988, p.74.

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Para este trabajo, él propone dejar los libros e ir más bien a los textos y a

las estrategias de trabajo desde las cuales se pueda deconstruir el camino

andado, o proponer la diferencia por encima de la identidad y diseminar la

unidad. Derrida deconstruye el mito de la identidad y realza la diferencia.

“Estos conceptos de différance y de retardo originarios son

impensables bajo la autoridad de la lógica de la identidad o incluso

bajo el concepto de tiempo”100.

Derrida introduce los conceptos de différence y différance. El différer, en

Derrida, tiene dos significados: uno, de aplazar; y el otro, ser distinto de. Así, las

diferencias son experiencias y son meros simulacros que dejan a un lado el

concepto de representación.

Derrida, siguiendo a Nietzsche, afirma que con la diferencia101 se supera la

filosofía de la identidad que superó Hegel. Sin embargo, Derrida piensa que no

podemos salirnos de la metafísica occidental:

“Podemos utilizar estrategias, sabotajes, deconstrucciones,

diseminaciones, todo lo que queramos; pero puesto que

cuestionamos el logos utilizando el logos es imposible salirnos de

la metafísica”102.

El tema de la diferencia ha sido de importancia en el discurso filosófico

actual. En primer lugar, porque puso en discusión el tema de la identidad (una

100 JACQUES DERRIDA, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,1989, p. 280. 101 Para algunos autores la diferencia es común para los tardomodernos (Derrida, Deleuze, Foucault) y postmodernos (Lyotard, Vattimo y Rorty). Sin embargo, entre ellos hay significados diversos sobre la diferencia, por ejemplo: Lyotard lo considera como conflicto o litigio; Derrida como diferencia y el acto de diferir; Vattimo, defiende la diferencia ontológica. 102 CARLOS ROJAS-OSORIO, “Escritura y diferencia (sobre Jacques Derrida)”, en, Filosofía en el debate postmoderno, EUNA, Heredia, 2003, p. 184-185. Aun cuando Derrida propone la diferencia, este autor no cree que es un postmoderno. Derrida, según él, se coloca en el aufklarung racional. Advierte que se necesita de “las luces”.

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estructura muy fuerte de la modernidad). En segundo lugar, algo muy

importante, porque introdujo el tema del otro, especialmente recurrente en la

tradición filosófica de los últimos años en América Latina.

Otro autor que reflexiona sobre la postmodernidad, desde otra perspectiva

más cultural, es el pensador contemporáneo Fredric Jameson con su propuesta

de “La lógica cultural del capitalismo tardío”. Este intelectual norteamericano es

muy importante en la reflexión sobre el postmodernismo. Este autor comienza

haciendo su reflexión desde el arte y la cultura (para la explicación de nuestra

actualidad) y propone, a partir de ahí, una articulación que nos permita vivir

frente al fenómeno de la postmodernidad.

Jameson entiende la postmodernidad como una pauta cultural dominante

del capitalismo tardío. Para él, el postmodernismo no constituye una vanguardia

modernista, capaz de ser crítica alrededor del hecho cultural. Todo lo contrario.

La cultura ha perdido su carácter subversivo porque ha habido una integración de

la producción estética en la producción de mercancías en general.

Consecuentemente, según Jameson, las expresiones y las experimentaciones

culturales resultan funcionales a las necesidades económicas de la sociedad del

consumo correspondiente a la asunción de la nueva fase del capitalismo:

capitalismo multinacional o global103. En otras palabras, la tercera era de la

mecanización capitalista, del consumo generalizado y del sistema mundial

global, ha sustituido a la tecnología de la producción (algo que Marx no pensó) y,

consecuentemente, ha producido la forma más pura de capitalismo a partir de

una ampliación sin precedentes del capital transnacional.

Desde esta perspectiva, el capitalismo tardío ha ocasionado cambios

decisivos en el mercado y en las relaciones de trabajo, ya que ha provocado, por 103 Jameson toma la teoría de Ernest Mandel: el capitalismo tardío. Este capitalismo consiste en la tercera revolución tecnológica producida en la evolución capitalista a partir de la revolución industrial originaria de fines del siglo XVIII. Jameson advierte que el capitalismo ha sufrido tres variaciones, a saber: la primera fue la mercantil o nacional; la segunda, monopólica o imperialista; y la tercera, la actual, multinacional global.

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ejemplo, con el incremento de los trabajadores de cuello blanco y de personal

no cualificado en los servicios, la destrucción de los puestos de trabajo y la

provisionalidad de todo tipo de profesionalización. En la actualidad nos

encontramos, según Jameson, en una época en que los procesos productivos

descansan en los procesos de información y organización, ocasionando que la

mano del hombre tenga menos injerencia en el mundo material.

Este capitalismo tardío, en la postmodernidad, ha destruido la autonomía

de lo cultural; es más, se pone por encima del hecho cultural. Lo cultural no ha

decrecido por la extinción de la autonomía, sino porque se ha extendido este

tipo de dominación capitalista en la sociedad. Es así que todos los caracteres de

la sociedad dominadora se presentan como hechos culturales: los valores

mercantiles, el consumo, los hábitos, el poder estatal. Todo lo que hacemos es

“cultural”, donde todo lo que hacemos se presenta como meros simulacros, y el

aspecto crítico de nuestras actuaciones se ha perdido. Desde esta perspectiva, es

imposible criticar el sistema. Todo queda justificado.

En América Latina el pensador Santiago Castro-Gómez104 ha hecho aportes

significativos para el pensamiento postmoderno. Este autor colombiano no sólo

ve como beneficiosa a la filosofía postmoderna, sino que la considera la más apta

a la hora de interpretar filosóficamente los problemas de América Latina. Castro-

Gómez, para comenzar, da como estancada a la filosofía de la liberación y afirma

que por fin hay que superarla. Para este cometido, ve el instrumental adecuado

en los planteamientos que se han hecho los postmodernos.

Para él, la postmodernidad no es un fenómeno puramente ideológico, sino

un cambio de sensibilidad del mundo de la vida; sería un “estado de ánimo”105.

104 Cfr. SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996. Otra crítica importante en CARLOS BEORLEGUI, “Críticas a la filosofía de la liberación desde la Postmodernidad y la Postcolonialidad”, en, REALIDAD, UCA Editores, San Salvador, 2002. 105 Contrario a este pensamiento, nos encontramos con Jamenson que nos dirá que la postmodernidad no es un estado de ánimo, sino que se trata de una tradición cultural vinculada al capitalismo tardío.

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Es más, para probar esta tesis, Castro-Gómez advierte que lo que vivimos ahora

es muy diferente a lo acontecido en la décadas de los ochenta. Esa diferencia se

expresa en el escepticismo generalizado ante los ideales heroicos de liberación,

el desplazamiento de una cultura colectiva a otra de corte individualista y la

cultura escéptica frente a los grandes relatos, entre otros.

“Me propongo mostrar, entonces, que la postmodernidad no es una

simple trampa en la que caen ciertos intelectuales que se empeñan en

mirar nuestra realidad con modelos ideológicos de una realidad ajena,

sino que es un estado generalizado de la cultura presente en América

Latina”106.

El camino que toma Castro-Gómez consiste en desarticular la relación

entre el postmodernismo y el desnivel económico, entre sociedades donde reina

el hiperconsumo de bienes y las sociedades latinoamericanas, marcadas por la

pobreza. Castro-Gómez, a lo largo de su trabajo, expone que la postmodernidad

no viene de la mano con el neoliberalismo,

“Pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la

vida, y otra muy distinta es la tendencia homogenizadora de una

racionalidad sistémica y tecnocrática, como la representada en el

neoliberalismo. La Postmodernidad no puede ser equiparada sin más

con el despliegue de la razón instrumental, como pretende

Hinkelammert, ya que ella expresa precisamente una actitud de

profunda desconfianza frente a los proyectos de modernización

burocrática”107.

Finalmente, Castro-Gómez, citando a Martín Hopenhayn, dirá que el

desencanto postmoderno no es el correlativo ideológico de una ofensiva

106 SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Op. Cit., p. 22. 107 Ibid., p. 30-31

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transnacional, sino la expresión de una apertura cultural en donde los sujetos

sociales constituyen identidades, sin pasar por la determinación del gigantismo

estatal108.

Para el autor colombiano la postmodernidad es el camino correcto, al

menos en América Latina, para superar los excesos de la modernidad. Sin

embargo, debemos acotar que no podemos dar como válida la forma en que la

postmodernidad, como “estado de ánimo” de la cultura, enfrenta los problemas

más graves de la sociedad. El peligro de esta postura consiste en que los sujetos

latinoamericanos, por ejemplo, viven la época cultural desde el relativismo y el

consumo, sin preguntarse si sus actuaciones ayudan a superar los problemas de la

modernidad. Seguir simplemente la pista de la cultura, según Castro-Gómez,

sería convertir la postmodernidad en una mera “moda” de aquellos que se

oponen al sistema.

Entre los pensadores que dialogan desde una posición contraria a los

pensadores postmodernos, se encuentra la visión de Jurgen Habermas. Este es

un autor cuyo estudio resulta obligado si queremos conocer mejor la

problemática actual y, más concretamente, la problemática filosófica central

abordada en estas páginas: la modernidad y la postmodernidad. Algunos

postmodernos observarán a Habermas como un radical defensor de la

modernidad. Muy al contrario, Habermas comienza haciendo una crítica a la

modernidad centrada en la Ilustración:

“El proyecto de la modernidad, formulado por la Ilustración, consistió

en intentar desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes

universales y un arte autónomo, acorde con su lógica interna. Los

ilustrados creían que las artes y las ciencias no sólo promoverían el

control de las fuerzas naturales sino también la comprensión del 108 Ibid., p. 32. Citando a la vez a MARTÍN HOPENHAYN, “Postmodernism und neoliberalism in Latin America”, en J. Beverly, J. Oviedo, M. Arona (eds.), The Postmodernism Debate in Latin America, Durham/ London, Duke University Press, 1995, pp. 93-108.

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mundo y del yo; el progreso moral, la justicia de las instituciones e

incluso la felicidad de los seres humanos. El siglo XX ha demolido ese

optimismo. La diferenciación de la ciencia, de la moralidad y del arte

ha llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el

especialista y su separación de la comunicación cotidiana. Pero el

problema subsiste: ¿habríamos de tratar de asirnos a las intenciones

de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo

proyecto de la modernidad como causa perdida?”109.

Habermas, como garante de la modernidad, piensa que se debe tratar de

encauzar el camino de la modernidad. Profundizando mucho más en el problema,

él no cree que se deba liquidar el papel preponderante de la razón; todo lo

contrario, propone la razón crítica, como superación de la razón tradicional. La

razón crítica debe ser, en primer lugar, una razón dialéctica110, es decir, debe

construir una unidad entre la razón teórica y la razón práctica, de tal modo que

el conocimiento sea, por una parte, el resultado de la acción (dirigido por

intereses práctico-vitales) y, por otra, dirigido a la acción (dirigido a la

transformación moral de la sociedad). Así se pone en relieve la historicidad de la

razón, en cuanto se la considera como un proceso de formación de la especie

humana en su doble vertiente técnica y social.

En segundo lugar, la razón crítica debe ser una razón comunitaria. Nos

encontramos ante una razón que persigue la búsqueda de una verdad universal,

necesaria y comunicable. En tercer lugar, la razón crítica debe ser razón

emancipadora, la cual debe buscar constantemente la liberación progresiva de

los seres humanos.

109 JURGEN HABERMAS, La Modernidad, Kairós, Barcelona, 1985, p. 28 y ss. En este trabajo Habermas explica muy bien el problema de la fragmentariedad. 110 Cfr. JURGEN HABERMAS, Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 312-313. Toda la obra trata de explicar la simbiosis entre la teoría y la práctica. Además ver. JURGEN HABERMAS, La necesidad de revisión de la izquierda, Editorial Tecnos, Madrid, 1991.

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83

Habermas sintetizará toda su propuesta en la teoría de la acción

comunicativa, donde quiere superar el problema de la racionalidad moderna y

proponer una razón comunicativa y emancipatoria, capaz de responder no sólo a

los problemas teóricos de la sociedad, sino también a los problemas prácticos de

la misma. Él apuesta por la razón humana, la cual es primariamente dialógica.

Habermas recoge en su obra Teoría de la acción comunicativa111 una serie

de discusiones que se ponen a tono con las propuestas de los intelectuales

postmodernos más significativos: Derrida, Lyotard, Foucault, etc.

En este trabajo, Habermas utiliza a los autores clásicos de la filosofía para

explicar la modernidad, especialmente a Hegel. Habermas reflexiona sobre el

Renacimiento, el nuevo mundo y la Reforma, ejes que le ayudan a construir

luego el nudo gordiano de la modernidad: la autonomía del sujeto y de la razón,

los cuales desembocarían en el Iluminismo de la modernidad. Para Habermas,

Hegel no sólo atisba la conclusión del Iluminismo en la modernidad, sino que

trata de colocar ya el problema de la modernidad: “la escisión entre fe y saber

que el Iluminismo no puede superar con sus propias fuerzas112”. Si en la pasada

Edad Media todo se totalizó en la religión, el problema de la modernidad

consistía en encerrarse en el solipsismo de la razón. Nuevamente el puente entre

la razón y la fe estaba cerrado. Hegel, en su obra Fenomenología del espíritu

trata de superar la división. Sin embargo, Habermas afirma que, cuando Hegel

utiliza el concepto de absoluto, no se está saliendo del problema, todo lo

contrario, queda atrapado nuevamente en la subjetividad. Según Habermas,

Hegel dio respuesta al problema de la modernidad, especialmente en los

escritos juveniles, en los que habla de elementos intersubjetivos, por ejemplo el

amor, la libertad, etc. Para Habermas, Hegel estaría proporcionando una

vigorosa teoría de la comunicación. 111 En esta obra toma como base El discurso filosófico de la modernidad que expone que para la construcción dialógica existen diversas clases de actos de habla: actos de habla comunicativos, actos de habla constatativos, actos de habla veritativos y actos de habla regulativos. 112 JURGEN, HABERMAS, Discorso filosofico della modernitá, Universitá di Bari, Roma-Bari, 1987, p.21.

Page 84: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

84

Habermas, además, explica a fondo que el papel de Nietzsche para los

postmodernos ha sido el de una plataforma giratoria, porque busca alternativas a

la razón iluminística. Las alternativas girarán alrededor de propuestas

antimetafísicas, antifundacionales y escépticas. Habermas responde a estos

intentos en términos de la razón comunicativa. Esta razón, según Habermas, ya

no se debe fundar sobre el sujeto, sino sobre la intersubjetividad comunicativa113

y sobre el entendimiento interpersonal que deriva de ella. En el centro de este

cambio de perspectiva, Habermas pondrá los “mundos de la vida” estructurados

en tres funciones fundamentales:

“la prosecución de tradiciones culturales, la integración de grupos

a través de normas y valores y la socialización de generaciones que

se suceden”114.

La acción comunicativa es el conjunto de vínculos sociales basado en

fundamentos de distintas clases. La acción comunicativa será la dialéctica

existente entre el sistema y los mundos de la vida. El sistema tendrá una relación

con la razón instrumental, que se refiere al estado y su organización económica.

Los mundos de la vida tendrán que ver con la acción comunicativa, que se refiere

al mundo de los valores que cada uno de nosotros, individualmente o

colectivamente, vive de modo inmediato y natural. Habermas, al profundizar la

problemática de la sociedad actual, dice que el problema o la crisis estriba en el

conflicto entre el sistema y los mundos de vida. Para Habermas, todos los

intentos de salir de la filosofía del sujeto han fracasado. Es en ese sentido, por

tanto, que él, para superar este sujeto individual, propone la razón

comunicativa, en la que los sujetos no sólo piensan, sino que son capaces de

hablar, actuar y ponerse de acuerdo. En este entorno, el filósofo alemán va a 113 Habermas, aun cuando establece otro tipo de sujeto, distinto a sus predecesores, lo traza desde el lenguaje y el discurso. Estamos todavía con un sujeto demasiado “razonado”. Me parece atinada la propuesta de la intersubjetividad, pero creo que debería estar basado en algo más allá del discurso. 114 JURGEN HABERMAS Discorso filosofico della modernitá, op. cit., p. 301-302.

Page 85: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

85

distanciarse de los teóricos de la postmodernidad. Ante los ataques a la razón

hecha por los postmodernos, él responde que la razón puede y debe ser salvada.

En América Latina otro interlocutor que tiene el postmodernismo es

Enrique Dussel115 con la apuesta de la trans-modernidad y la multiculturalidad.

Para Dussel, el pensamiento postmoderno nos ha acostumbrado a una cierta

crítica a la modernidad. Se trata de una crítica a la razón instrumental

(Horkheimer), a la universalidad abstracta de la diferencia (Lyotard, Derrida), al

pensamiento fuerte (Vattimo). Sin embargo, Dussel advierte que todos estos

críticos de la modernidad tienen, en el núcleo de su pensamiento, un

eurocentrismo bien enraizado.

En una palabra, los postmodernos, siendo eurocéntricos y criticando a la

modernidad, esperarían que en el proceso de la globalización todas las culturas

se organicen y vivan según los países de Europa o Estados Unidos. Se da por

sentado que en esta visión eurocéntrica quedan excluidas todas las demás

culturas. Desde este supuesto Dussel describe a la postmodernidad como una

mera ficción, ya que el mundo todavía se encuentra situado en la modernidad. La

postmodernidad junto con el capitalismo, comprende para Dussel la última etapa

de la modernidad (otros lo llamarán la etapa tardía del capitalismo). Para Dussel,

todos estos actores deben ser “reconstruidos” desde un horizonte mundial, y no

solamente desde Estados Unidos y Europa. Se necesita introducir el diálogo

intercultural en el mundo que se globaliza.

Ante esto, Dussel propone la transmodernidad, que sería el más allá de la

modernidad. Esta transmodernidad tendría la capacidad de incluir las otras

culturas excluidas en el planteamiento de la modernidad. Este camino de la

transmodernidad debería ser apto para las culturas de China, de sudeste asiático,

115 ENRIQUE DUSSEL, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 387-408. En este capítulo titulado: Sistema mundo y “trans” modernidad, presenta sus críticas a la modernidad y a la postmodernidad.

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86

del mundo islámico, de latinoamericana, del mundo quechua y maya, etc. Para

Dussel

“esta trans-modernidad debería ser polifacética, híbrido-colonial,

pluralista, tolerante, democrática, con espléndidas tradiciones

milenarias, respetuosa de la exterioridad y afirmativa de

identidades heterogéneas”116.

El aporte de Dussel en estas discusiones es que cualquier planteamiento

que quiera superar a la modernidad debe tomar en cuenta a aquello que la

modernidad olvidó: las culturas subalternas. Esa transmodernidad de la que habla

Dussel debe asumir lo mejor de la revolución tecnológica –descartando lo

antiecológico- para ponerlo al servicio de mundos valorativos diferenciados.

4.2 El balance de la postmodernidad.

No cabe duda que hay elementos de la llamada postmodernidad que se

pueden calificar como positivos: la propuesta de un pluralismo de culturas

admitiendo una heterogeneidad cultural, la aceptación de las diferencias, el

rechazo a los totalitarismos y a las totalizaciones, y la preocupación por la

diversidad humana: el indígena, el negro, etc.

Con todo, debemos también presentar el problema teórico y práctico que

encierra la postmodernidad. Mencionaremos aquí algunos puntos al respecto.

• La reducción del sujeto. Esto es problemático ya que si queremos

encontrar algunas avenidas de solución a nuestros problemas planetarios

es recomendable tener enunciado claramente el sujeto. No se trata de un

sujeto ontológico que “sujeta” al modo del subjectum, sino el del sujeto

116 ENRIQUE DUSSEL, Op. Cit., p. 406-407.

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87

vivo y ético que necesita del rostro del otro y del reconocimiento de los

colectivos para su realización.

• La proclamación del pensamiento débil. Algunos autores postmodernos se

opone a la primacía de la racionalización teórica117 y a toda construcción

fuerte del pensamiento. El problema estriba en que, al proclamar el

pensamiento débil, se produce una des-fundamentación de todo que lleva

al ser humano al relativismo y al escepticismo. Lo único que se acepta en

lugar de cualquier fundamentación son los simulacros y las meras

experiencias de los seres humanos. Algunos autores del postmodernismo

niegan la fundamentación última y los saberes definitivos. Unido a esta

desfundamentación, lo más grave estriba en que aparece una concepción

de la subjetividad, de la vida, complemetamente alienante,

individualista, acrítica que pierde la dimensión colectiva de la vida.

• La consecuencia del pensamiento de estos autores provoca que todo

queda reducido a lo pequeño por miedo a los grandes relatos. ‘Nada de

grandes ideales, rebajemos los sueños a la estatura humana’. La razón,

los valores, los proyectos se empequeñecen. Se invita más bien a un

esteticismo presentista, dejando de lado la visión de futuro y la espera de

un mundo mejor118. Todo esto lleva a la invitación a abandonar la crítica:

todo vale y todo puede llegar a ser bueno. Así, el problema se radicaliza

porque la humanidad ya no apuesta más por utopías y propuestas de largo

aliento; se busca más bien vivir el presente. El compromiso desde los

colectivos es casi inexistente.

• En algunos autores se absolutiza la diferencia en relevo de la identidad.

La identidad nacional se disuelve en identidades supranacionales, debido

117 Ver la obra de ENRIQUE DUSSEL, Postmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, Universidad Iberoamericana, México, 1999. 118 Ver la obra: JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo Divino, Navarra, 1991, p. 25.

Page 88: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

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a la cultura que trasmiten los medios de comunicación social. La cuestión

de la identidad entra en crisis. Por un lado, se acentúan las diferencias en

detrimento de la posibilidad de diálogos interidentitarios; por el otro

lado, se disuelven las identidades nacionales en una identidad

supranacional única promovida por los medios de comunicación.

• Lo ético está siendo suplantado por lo meramente estético. Las cosas

fundamentales no se asumen únicamente por un ejercicio de la razón,

sino que se dan por experiencias. Hay una falta de tensión ideológica y

moral por la cual el individuo solamente se adapta a la sociedad del

consumo. Hay un cansancio de los sujetos y de los pueblos. Las luchas

colectivas han bajado de tono y más bien se han promovido prácticas

individualistas que buscan satisfacer únicamente el nivel personal: se han

convertido en micro-prácticas religiosas o ecológicas, por ejemplo.

• Profundiza el problema serio de antaño: la fragmentación es la disolución

de los complementos. Todos los subsistemas quedan aislados unos de

otros: lo económico está distanciado de lo ético; lo político de lo social;

lo religioso de lo ético; lo económico de lo cultural. La fragmentación, sin

duda, es un fenómeno que aparece en la racionalidad moderna, donde

todo se empieza a fragmentar y a desmoronar. Así, se separan y cobran

autonomía las diversas esferas de valor de la razón: la ciencia, el

derecho, la moralidad y el arte. De esa manera, la postmodernidad

sustentará toda esta nueva visión de la sociedad desde la razón

fragmentada o desde el pensamiento debilitado.

• Si se elimina el universalismo ético de la economía y, consecuentemente,

se elimina toda pregunta ética que pueda hacérsele, se degrada la

capacidad crítica frente al modelo imperante. Es por eso que la

postmodernidad se presenta como un buen aliado de las tendencias

capitalistas contemporáneas.

Page 89: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

89

• Estamos en una época de relativismo profundo y de un “vagabundeo

incierto”, que nos deja sin indicadores de rutas, sin norte, porque todos

son buenos. Se ha perdido el rumbo ético y valorativo. Si bien es cierto

que el postmodernismo hace ver la crisis de la modernidad, que a la

larga, es la crisis de la sociedad occidental, también es verdadero que la

postmodernidad, lejos de dar claridad de actuación en la crisis, acentúa

esta última tratando de presentar una cultura de lo efímero.

• Jameson119 afirma que el postmodernismo es un hecho histórico que hay

que afrontar de modo dialéctico, y esto debe ser realizado en lo que tiene

de verdad y de falsedad. Para Jameson, el fenómeno postmoderno no

debe ser entendido solamente como una forma de superar la modernidad,

sino también como un síntoma de los cambios que se han producido en el

capitalismo tardío, orientados a lo que se ha llamado una sociedad

postindustrial. Este capitalismo tardío representa la etapa posterior del

capitalismo mercantil y del capitalismo imperialista, y se cifra en un

capitalismo de consumo masificado y multinacional. En este orden de

ideas, tal como se ha planteado la tesis de este capítulo, podemos

entender que el análisis de la globalización junto a la postmodernidad nos

puede explicar, de alguna forma, el problema de nuestro tiempo, porque

la postmodernidad actúa sin mucha conciencia, como una ideología

perteneciente a esta fase del capitalismo que explicó Jamenson.

5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo.

Aproximación crítica a la globalización y al postmodernismo.

119 Cfr. FREDERIC JAMESON, Teoría de la postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 1996; también en: FREDERIC JAMESON, “El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío”, en, Casa de las Américas, n° 155-156, La Habana, 1987, p. 38.

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90

• El sentido de la globalización en los últimos tiempos ha sido dado por el

sistema económico triunfante: el capitalismo. La globalización se expresa

en la expansión del sistema económico capitalista120. El agente principal

de ese expansionismo son las empresas multinacionales, que ya no sólo

globalizan las mercancías, sino también los procesos productivos.

Esta visión la podemos encontrar en Marx:

“Cada capitalista hiere mortalmente a otros. Juntamente con esta

centralización o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos

se desarrolla la integración del proceso laboral a una escala cada

vez mayor, la aplicación consciente de la ciencia, el saqueo

planificado del planeta, la transformación de los medios de trabajo

en medios sólo utilizables colectivamente, la economización de

medios de producción mediante su uso como medios de producción

de trabajo socializado, la absorción de todos los pueblos en la red

del mercado mundial y con ello el carácter internacional del

régimen capitalista”.121

Este carácter expansivo del capitalismo arrastra problemas globales con

carácter de universalización, sobre todo en las regiones más pobres.

Podemos mencionar algunos: el deterioro medioambiental provocado por

las grandes cuotas de consumo exagerado de una minoría en el planeta; el

crecimiento económico desigual; el debilitamiento de los estados por el

enfrentamiento con grandes imperios económicos translocales, etc.

George Soros hace notar que el sistema capitalista global tiene cinco

deficiencias: primero, los beneficios del capitalismo global están

desigualmente distribuidos mientras que el capital financiero está por 120 Cfr. LUIS DE SEBASTIÁN, Neoliberalismo global, apuntes críticos de economía internacional, Editorial Trotta, Madrid, 1997. 121 KARL MARX, El Capital, tomo I, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 760.

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91

encima del capital industrial. Segundo, los mercados financieros son

inestables por naturaleza, y más todavía los mercados financieros

internacionales. Tercero, la inestabilidad no se reduce al sistema

financiero; la meta de los competidores es predominar, no mantener la

competencia en el mercado. Cuarto, los estados poco pueden hacer frente

a las consecuencias de la globalización del capital; este mercado global

necesita un regulador global. Quinto, esta práctica de mercado lleva a una

descohesión social y a una pérdida de valores; se imponen los valores del

mercado que reducen todo a meras mercancías122.

El mismo Soros comenta en otra obra:

“Sostengo que la situación actual es poco sólida e insostenible. Los

mercados financieros son intrínsecamente inestables y existen

necesidades sociales que no pueden satisfacerse dando carta blanca

a las fuerzas del mercado... Existe en cambio, el convencimiento

de que los mercados se autocorrigen y que una economía global

puede prosperar sin necesidad de una sociedad global”123.

• La crítica postmoderna acaba siendo asimilada al sistema124. Su relativismo

valorativo y su huída de la universalidad nos deja desarmados ante el

poder del sistema y aleja la posibilidad de la búsqueda de alguna

alternativa real125. Ante la poca vigencia de la crítica en la época

postmoderna, nos vemos obligados a irnos hacia la privacidad de la vida y

el pensamiento, logrando fortalecer nuestro individualismo insolidario. No

122 Citado en FRANCISCO IBISATE, “Neoliberalismo y Globalización”, en, Estudios Centroamericanos ECA, No. 600, Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 1998, p. 899. Este autor cita a GEORGE SOROS, Hacia una sociedad abierta global. También se puede consultar a GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global, la sociedad abierta en peligro, Plaza Janés, México, 1999. 123 Cfr. GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global, op. Cit. p. 145. 124 Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Crítica radical al neoliberalismo”, en, Estudios Centroamericanos ECA, No. 552, UCA Editores, San Salvador, 1994, p. 1079-1081. 125 Cfr. JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo Divino, Navarra, 1991, p.33.

Page 92: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

92

nos queda más que vivir cada día y cada experiencia lanzándonos hacia un

consumismo vacío.

• La globalización económica proveniente del modelo económico vigente no

es la única vía de organización social. Si es presentado como un hecho

natural dado en la sociedad, estaremos ante un problema que se ha

ideologizado y que, por lo tanto, se presenta como una única vía. Sin

embargo, como hemos escrito anteriormente, la inestabilidad del mercado

hace que la misma globalización sea un discurso inestable (como el de los

globalistas pop) que invita prioritariamente al consumo desmedido.

• La postmodernidad sirve de caldo de cultivo a los procesos globalizadores.

La postmodernidad, en su crítica a la modernidad, postula un combate a la

razón y, en una de sus aristas, un combate a la fundamentación. Al

desarmar la fundamentación, el aspecto crítico del pensamiento queda

debilitado y en ese debilitamiento cualquier postura es buena.

• Consecuentemente, el postmodernismo invita al individualismo ético que,

a su vez, es el pilar de la globalización económica vertido en el modelo

capitalista. Basados en esta ética individualista, cualquier proyecto

colectivo o comunitario sale sobrando. Asistimos, por lo tanto, a que

buena parte de la humanidad huye del compromiso a largo plazo; se

descalifica a los compromisos societarios donde se exige una buena cuota

de justicia y de solidaridad. Con todo esto se da un desvanecimiento del

vínculo social.

• Esta conjunción ideológica de la globalización y el postmodernismo lleva a

una de sus consecuencias más perniciosa: la fragmentación de todos los

subsistemas de la sociedad. Ya no caben preguntas sistémicas. Al

subsistema de la religión ya no le caben preguntas éticas y su

consecuencia es el fundamentalismo. Al subsistema económico tampoco le

caben preguntas ni éticas ni políticas, por lo tanto caemos en una

Page 93: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

93

distribución muy injusta de la riqueza. Al subsistema político tampoco le

caben preguntas éticas ni sociales, y de eso deviene la corrupción. En esta

fragmentariedad no hay diálogo.

• Los planteamientos postmodernos afirman, beneficiando a los seguidores

de la globalización, que nos encontramos en una orfandad epistemológica,

sin criterios universales con respecto a la verdad y a la ética,

pretendiendo que todas las utopías están fuera de lugar, obligando a

plegarse únicamente al presente. Esto indica que los postmodernos

liquidan una nueva universalidad de la razón ética, dejando en el

horizonte una razón fragmentada en aras de fortalecer la pluralidad, el

disenso y la diferencia en la sociedad.

• Ante esta fragmentación se disuelve el Estado y el sujeto. Esto lleva a que

el modelo cultural dominante se coloque sobre los demás como la única

alternativa. Jameson decía “la globalización sería el modelo cultural del

capitalismo avanzado...”126. Pareciese que el llamado de Occidente es a

conformar nuestras culturas al modelo estadounidense vigente.

• El mundo único está fragmentado. En este mundo único, que trata de

sostener un pensamiento único, están rotas las relaciones. La globalización

está fragmentada, al menos en la participación benéfica que tienen unos

pocos en contra de las consecuencias nefastas que sufren las mayorías. La

fragmentación no permite que las grandes brechas entre países ricos y

pobres disminuya. La fragmentación de la época actual nos imposibilita

para que nos preguntemos si la humanidad necesita llegar al consenso de

una racionalidad mínima vertida en una ética con pretensiones

planetarias. Es el mundo único con muchas islas.

126 FREDERIC JAMENSON, Teoría de la Postmodernidad, Op. Cit., p.12.

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94

La fragmentación está presente en muchos niveles: en el de la razón, en el de

los subsistemas y, especialmente, en las acciones de los seres humanos. Esta

fragmentariedad decae en un pesimismo y un desencanto generalizados. Para

algunos este hecho es un fenómeno cultural. Sin embargo, este pesimismo lleva a

no comprometerse con nada, y menos aún si se trata de un compromiso de largo

alcance. El pesimismo, cuando se va asentando en las capas sociales, llega a

formar parte de la normalidad, por lo que cualquier postura es aceptada. La

globalización es vista como este proceso que hemos descrito. Si la globalización

se presenta como un hecho y, además, natural, pareciese que nuestro derecho a

la crítica ha sido desplazado por una moda generalizada que nos dice que ya no

hay cambios. Los que en el pasado intentaron los cambios, fracasaron.

6. Conclusión.

Según el camino recorrido, no tenemos ningún problema para afirmar que

nos encontramos en un mundo único. En un mundo con muchos desniveles

sociales y económicos, pero al fin al cabo, único. Esto dicho, al menos en el

plano de los hechos. Lo que nos hace ruido es el plano ideologizador de este

mundo único que, en palabras de “moda”, podemos caracterizar como

globalizado. Esta idea es ideologizadora porque es homogenezante en cuanto

orienta hacia una única vía de solución. En otras palabras, como dicen los

pontífices de este modelo, no hay otro camino, es el único camino. Este mundo

único quiere presentar un único camino de organización y convivencia social.

Este único mundo con su único pensamiento es la receta a seguir. Todos

estamos invitados a formar parte de ese único mundo. Ciertamente todos

participamos, pero no de la misma manera. Los beneficios son desiguales. Es

más, la única manera de participar en el mundo único es desde el subsistema

económico. Otra participación a escala mundial es poco probable. Es muy difícil

que participemos en una globalización cultural interdialógica, en una

globalización política diseñando algunas propuestas que puedan regir mejor a la

Page 95: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

95

globalización económica. Entonces participaremos en el mundo único de una

única forma y con profundas desventajas en relación a la razón dominante. Las

teorías sociales y económicas dominantes no analizan el proceso de

globalización, sino que lo glorifican. El mercado total parece ser el fin de la

historia y el conocimiento definitivo de lo que la humanidad tiene que hacer.

Parece ser el espíritu absoluto127.

Cuando queremos pensar un diseño diferente, la cultura dominante nos

advierte que no es posible. Algunos postmodernos invitan a la renuncia de todo

esfuerzo teórico para buscar alternativas. El aspecto crítico se descalifica. El

llamado a compromisos colectivos es tomado como regreso al “pasado” moderno,

quedando como único horizonte el compromiso individual frente a uno mismo.

Esto desarticula la esfera de lo público. Los espacios públicos están difuminados

en una pequeña organización social como agregación de individuos bajo

membresías de corto plazo. La única ética posible es aquélla que me sirve para

resguardar mi propia individualidad en detrimento de mi socialidad.

Pero este único mundo con su único pensamiento traiciona a su propia

lógica. Este único mundo está fragmentado. Vivimos el fragmento que desarticula

todo esfuerzo reticular social. Los estados nacionales han sido suplantados por

instituciones financieras translocales128; los organismos internacionales han sido

supeditados a las organizaciones que detentan el poder militar.

En síntesis, las políticas de la globalización son las mismas del modelo

neoliberal de mercado, que está legitimando sólo un proyecto de desarrollo

adecuado a la concentración del capital. Este proyecto no pretende integrar

otras iniciativas que provienen de otros órdenes, como el cultural, el social o el

político. Así, la sensibilidad postmoderna es un escenario propicio para legitimar

127 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “El huracán de la globalización: la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia”, en, Pasos No. 69, DEI, San José, 1997, p. 21-22. 128Cfr. WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua, 1994.

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96

el proyecto neoliberal de mercado, que se expresa en nuevo discurso de

dependencia a través de la tecnología de las comunicaciones y la libertad de

mercado. El pensamiento postmoderno representa el correlato de la hegemonía

que el discurso dominante neoconservador ha puesto en práctica a través de

diferentes mecanismos.

Por otro lado, algunos autores del postmodernismo invitan hacer de los

grandes relatos unas “pequeñas” historias, según la lógica del debilitamiento del

pensamiento. Es el llamado a hacer pequeñas historias de todo lo acontecido, sin

que haya un historiador principal que pueda ordenarlas. Pero ¿qué entendemos

de esas pequeñas historias? ¿Podemos hacer de la pobreza cada vez más

acuciante una pequeña historia? ¿Es posible reducir a “pequeña historia” el

abismo que separa a pobres y ricos? ¿Las historias del imperialismo y del

totalitarismo, son “pequeñas historias”? ¿Estaremos preparados éticamente para

exigir a los pensadores y filósofos que reduzcan la búsqueda de alternativas a la

descripción de “pequeños relatos? ¿No será más bien, que la globalización es una

“pequeña historia”?

Ante esta realidad, es necesario volver a los compromisos colectivos y

reticulares, especialmente para superar los tiempos de incertidumbres. Debemos

superar los sentimientos de extravío y de confusión ante los diversos problemas

que las sociedades deben enfrentar. Es necesario volver al sujeto, que en los

últimos años se había descalificado. Debemos volver a la noción de Estado y de

Inter-estado. ¿Podremos, por ejemplo, para países de América Latina, aceptar la

“desterritorialización” y la “deshistorización” de nuestros pueblos? Tendremos

que esforzarnos para dar cuenta de que necesitamos de utopías y de esfuerzos

colectivos que nos lleven no a las “pequeñas historias”, sino a las soluciones

colectivas solidarias y justas de un mundo que se nos presenta como pregunta

permanente.

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97

Si no le damos respuestas a las preguntas antes planteadas, estaríamos

justificando la inutilidad de la ética y la inexistencia de la necesidad de

comportamientos comunes en una sociedad: estaríamos desterrando una ética

fundamentada en el bien común, y con ella, estaríamos desterrando el bien

común.

Es urgente, por tanto, la vuelta a una razón que fundamente una ética

común mínima, que pueda darnos la orientación en un planeta cuyos habitantes

quieren ser más humanos. Es necesaria una ética que dé razón de las relaciones

de mundialización que tienen nuestros actos. Una ética mínima que rija las

relaciones entre los diferentes subsistemas.

¿Pero qué ética es la que se necesita, entonces? Sin duda, no se trata de

una ética que solamente mida comportamientos alrededor de la moral individual,

como la que se conoce en algunos lugares con el nombre de ‘ética profesional’.

La ética que necesitamos está cifrada en el sujeto: se necesita un sujeto con

ética129.

Mientras que algunos postmodernos proclaman la reducción del sujeto

moderno, o al menos, su deconstrucción. La globalización, en cambio, no se

preocupa por destruir el sujeto, sino que afirma que éste está implícito en un

ente abstracto y etéreo: el mercado. Este mercado despliega su racionalidad de

tal modo que los individuos deben plegarse para sobrevivir dentro del orden por

él impuesto. Es aquí donde la lógica del mercado capitalista se presenta como

hegemónica. En esta visión, los valores y el sujeto valen en la medida en que

entran en la vorágine del consumo y de la competencia. Ya sea en la

129 Es importante tener en cuenta el encuentro de cientistas sociales y teólogos en el DEI: La problemática del Sujeto en el Contexto de la globalización, síntesis del encuentro de cientistas sociales, teólogos y teólogas, DEI, San José, celebrado del 6 al 9 de diciembre de 1999. El documento se encuentra en el sitio del DEI: www.dei.org-cr.

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98

postmodernidad como en la globalización decrece el horizonte del sujeto, y, por

ende, de la ética130.

No se trata de un sujeto ontológico que actúa como “subjectum”, sino de

un sujeto ético que exige no ser tratado como objeto o como un sujeto del

cálculo mediado entre la lógica del medio-fin. Tampoco nos interesa el sujeto

intimista, reducido a la facultad de pensar, desligado de su proceso de

socialización, de su mundo y de los otros. No es el sujeto egocéntrico ni

todopoderoso centrado en la subjetividad. Nos interesa, más bien, el sujeto que

sabe que es sujeto. El sujeto que vive, que está con las cosas y con los otros, y

que sabe de ese estar siendo sujeto en la forma de sus ocupaciones131.

Necesitamos el sujeto ético que es un sujeto viviente y necesitado. Es el

sujeto de acciones que, en nuestros contextos de pobreza, toma conciencia y

surge para comprometerse con la vida. De esa relación del sujeto con la vida

nace la ética, ya que la ética es el tema más profundo del tema del sujeto.

De ese sujeto viviente deviene el ciudadano comprometido por la

construcción de una sociedad más humana. El ciudadano, en este sentido, es

ciudadano del estado y del mundo. Ese sujeto capaz de superar el individualismo

y ponerse en situación de apertura a otros sujetos es un sujeto que da primacía

al bien común del colectivo sin caer en determinismos históricos.

Pero la necesidad de una ética no se debe justificar por la necesidad ética

de un momento, como tampoco se puede proclamar que no se necesita una

organización social determinada que busque el bien común. No podemos

tampoco desterrar todo tipo de crítica arguyendo que nos encontramos en un

130 FRANZ HINKELAMMERT, « La problemática del Sujeto en el contexto de la globalización”, en, PASOS, San José, 2000, número 83, pp. 45-67. 131 Cfr. RAÚL FORNET-BETANCOURT, “Para una crítica a la crítica del sujeto en los años 60 y 70s”, en, Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 349-369

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99

modelo global ideal. No podemos caer en un relativismo vital en el cual

proclamemos que cualquier forma de vida es permitida. No podemos caer en la

incredulidad según la cual están de más los esfuerzos colectivos o, peor aún,

creer que el papel de los estados se reduce a la función de gendarmes del

planeta. Este desgano existencial puede generar una crisis en el plano filosófico:

que de la noche a la mañana ya no queramos encontrar el porqué de las cosas, o

bien aceptar sin más que las cosas se pueden plantear de diferente manera.

Todas estas consecuencias que está provocando la simbiosis entre

globalización y postmodernidad no constituyen la forma única de pensamiento

contemporáneo ni mucho menos una única forma de vivir. A todas estas

cuestiones que hemos planteado le caben alternativas. Pero las alternativas se

postergan porque vivimos tiempos de desencanto y falta de creatividad.

Pesa mucho el presente en detrimento del reconocimiento de los errores

del pasado. Sin embargo, los errores pueden servir, tomando en cuenta las

necesidades del ahora y aquí, para superarlos y, especialmente, para tratar de

construir una utopía que no sólo nos mantenga en tensión, sino, principalmente

para que nos demos cuenta de todo lo que nos falta para constituirnos en una

humanidad realizada, al menos en nuestro continente. En este sentido, la utopía

funciona con la pregunta persistente: ¿cómo se encuentran los otros,

especialmente aquellos que más sufren? Es por eso necesario, como hemos dicho,

regresar al sujeto reprimido y al bien común. Así, la ética del bien común

significa un juicio sobre la historia y la sociedad, en el que los valores interpelan

al sistema, y en su nombre se requiere ejercer resistencia para transformarlo e

intervenirlo132.

Con todo, siempre quedan algunas preguntas en el tintero: con la

postmodernidad, ¿se superó la modernidad? La globalización económica, ¿será la

132 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de globalización”, en, Pasos número 117, San José.

Page 100: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

100

única manera de organización social? ¿Podría caber otra alternativa?

¿Necesitaremos con urgencia una sociedad civil global? ¿La postmodernidad será

suficiente para sacar a las víctimas del estado de postración en qué se

encuentran? ¿Serán para todos los beneficios de la globalización en el mediano

plazo? ¿Necesitaremos reubicar algún modelo de organización social de la

modernidad para que pueda ofrecer algunas respuestas a las fuertes demandas

del planeta? ¿La globalización trata de imponer el modelo capitalista como una

nueva “civilización”?

Ante estos cuestionamientos, reconocemos algunas tareas pendientes: la

vuelta al sujeto, la necesidad de una ética crítica y fundamentada, la búsqueda

de más alternativas, el rechazo de la fragmentariedad como algo ineludible, la

certeza de que no debemos confundir el verdadero diálogo intercultural con el

mero pluralismo, etc. De todas formas, estas salidas que presentamos deben ser

situadas en una organización social que contrarrestre precisamente aquello a lo

cual nos oponemos.

Page 101: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

101

CAPÍTULO II

LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMÉRICA LATINA

“Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco,

pero no pudieron matar nuestras raíces” (Popol Vuh)

1. Introducción

En el capítulo primero, afirmamos que el capitalismo no presenta

soluciones vitales para los países que están sumidos en la pobreza y en la

exclusión. No obstante, el capitalismo, en su proceso de ideologización, se

presenta como el único modelo de convivencia humana, especialmente después

de la caída del socialismo real en Europa del Este y en la URSS. Sin embargo,

para encontrar alternativas viables para el mundo de hoy, no basta con describir

que la globalización económica y el neoliberalismo se encuentran en una gran

contradicción y que su propuesta social agrava los problemas de organización

socio-económica y provoca inmensas marginaciones. Siempre que un modelo se

auto-proclame como el modelo único, no nos queda más que sospechar del

mismo. Ante esto, debemos renunciar al “desgano” postmoderno frente al

desafío de buscar alternativas colectivas viables.

Page 102: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

102

El problema se agrava cuando consideramos como naturales los problemas

anteriores que forman parte de nuestro diario vivir. Más aún, esto se produce por

uno de los aspectos capitales que nos heredó la llamada postmodernidad:

considerar la crítica como innecesaria. Con la descalificación de la crítica

quedamos expuestos al relativismo del “todo vale”. La autocrítica de las acciones

humanas y de los sistemas políticos quedan descontinuados y dejamos de

aprender de nuestros errores históricos. El neoliberalismo, por ejemplo, está

cometiendo el error del marxismo soviético stalinista de las décadas pasadas: no

someterse a su autocrítica133.

Devaluada la autocrítica aparecen otros dogmas inamovibles. En este caso,

se sucede la sospechosa propuesta del pensamiento y las prácticas uniformadas

en el capitalismo. Después del “derrumbe del socialismo real”, a partir del

derrocamiento de los socialismos de la Europa oriental, principalmente, a

principios de 1990, el capitalismo se ha auto-erigido no sólo como el mejor

sistema, sino como el único sistema posible de convivencia humana. Es la

construcción del “pensamiento único”. En esta pretensión no han faltado algunos

teóricos que han tratado de “eternizar” el modelo capitalista de producción, con

la intención de situarse como el único modelo viable en el presente, como una

solución a la que ya no le caben objeciones, ni presentes ni futuras y que marca,

como han dicho Francis Fukuyama y Michael Novak, el final de la historia. La

historia, por tanto, habría culminado su desarrollo en la propuesta del

capitalismo134.

Al configurarse esta construcción simbólica del “pensamiento único”, se

nos dice que vedadamente no hay alternativas. Así, todas las construcciones

133

FRANCISCO JAVIER IBISATE, “Sugerencias al neoliberalismo: haga su autocrítica”, en, Realidad, número 61, UCA Editores, San Salvador, 1998, p. 9-32. En este artículo se interroga: “Quienes hemos recorrido unas cuántas décadas entre capitalismo y socialismo real nos permitimos al finalizar el siglo, plantear una interrogante: ¿por qué estos dos sistemas, opuestos en tantos aspectos, coinciden históricamente en un rasgo común, el rechazo a la autocrítica?”. 134 FRANCIS FUKUYAMA, “Pensando sobre el fin de la historia diez años después”, en, El País Digital, número 1140 (sección de opinión), Madrid, 1999, pp. 1-4. www.digitalelpais.es.

Page 103: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

103

culturales nos indican que vivimos en una sola experiencia. Los medios de

comunicación social insisten en hacernos creer que es así. Esto sin duda se ha

vuelto una ideología que atraviesa las relaciones sociales de lo cotidiano. En este

proceso de ideologización, Ignacio Ramonet nos explica que la instauración del

pensamiento único se da a partir de la coexistencia de muchos fenómenos

actuales135.

Ramonet explica que en la actualidad estamos centrados en tres grandes

revoluciones: la tecnológica, que se enmarca a nivel de la comunicación y la

información; la económica, que se refiere al predominio de las actividades

financieras; y la sociológica, que se refiere a una crisis interna de la política y el

poder136. Unidas a estas tres revoluciones está una forma de pensamiento que

actúa como paradigma para la cohesión social, que en la actualidad, según el

mismo Ramonet, se expresa en el paradigma de la comunicación. En

consecuencia, el hecho de tres revoluciones más el cambio de paradigma,

provocan un sistema nuevo que es una especie de esfera que Ramonet denomina

sistema PPII.

Este sistema tiene cuatro características que se expresan en sus iniciales:

Permanentes, Planetarias, Inmediatas e Inmateriales. En definitiva, el PPII es la

esfera de la economía financiera actual137. En síntesis, el mundo está basado

esencialmente en el poder económico y en el poder mediático, y en una menor

escala, en el poder político. Este pensamiento único se presenta como un

“consenso”, y salirse de esa esfera es ir contra la razón.

135 IGNACIO RAMONET, “Herramientas para entender el “pensamiento único”, en, Envío, número 196, UCA, Managua, 1998, pp. 33-41. 136 Ibid., p. 36. 137 Ibid., p. 38. Las actividades son permanentes porque tienen lugar las 24 horas del día; son planetarias porque se extienden al conjunto del planeta; son inmediatas porque intervienen sobre las actividades en cualquier momento y son inmateriales porque trabajan mediante impulsos electromagnéticos.

Page 104: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

104

Manuel Castells ve esta unicidad de pensamiento centrada en la sociedad

de la información y el conocimiento138. Opina que una revolución tecnológica

está modificando las bases materiales de la sociedad. Y concluye que:

“Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a escala

global, introduciendo una nueva forma de relación entre economía,

Estado y sociedad en un sistema de geometría variable”139.

En el análisis de la sociedad informacional, Castells afirma que el núcleo

del análisis está en lo que él llama el paradigma de la tecnología de la

información, que tiene cinco características: primera, son tecnologías que actúan

sobre la información; segunda, las tecnologías ejercen una gran influencia;

tercera, todos los sistemas que usan tecnologías de la información se definen por

una lógica reticular que les permite influir en una gran cantidad de procesos y

organizaciones; cuarta, las tecnologías son muy flexibles lo que permite que

tengan una gran adaptación al medio; y quinta, las tecnologías asociadas a la

información están confluyendo en un sistema integrado140.

Este nuevo escenario de una economía informacional que describe Castells

tiene problemas de fondo. El primero es que está sustentado en el paradigma de

una economía terciarizada, donde se privilegian el sistema financiero y los

servicios. El problema de este tipo de economía es que el sistema financiero se

juega en una suerte de casino, que marca una nueva etapa del capitalismo donde

el dinero se ha separado de la producción. Hemos pasado del paradigma D-M-D141

138 Se recomienda la obra de MANUEL CASTELLS, La era de la información: Economía, sociedad y cultura, 3 volúmenes, Alianza Editorial, Madrid, 1998. 139 Ibid., vol. 1, p. 27. En este volumen Catells emprende un estudio histórico de la revolución tecnológica informacional. En este sentido, habla de “economía informacional”, y es “informacional porque la productividad y competitividad de las unidades o agentes de esta economía dependen de la capacidad de generar, procesar y aplicar con eficacia la información que aparece basada en el conocimiento. Y es global porque la producción, el consumo y la circulación, así como todos sus componentes, están organizados a escala mundial. 140 Ibid., pp. 90-92. 141 Marx presentó este concepto al analizar la transformación del dinero en capital y viceversa: “la forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, transformación de la

Page 105: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

105

al paradigma de economía D-D-D. En el primer paradigma, D-M-D, el dinero

produce la mercancía, la cual, a su vez es productora de capital. Ahora bien, la

segunda D de la fórmula implica más dinero que la primera. Así, el capitalista

que emplea dinero, produce una mercancía y gana dinero, obteniendo utilidades

crecientes, es decir, se adueña de la plusvalía. En este paradigma, el obrero

queda enajenado a raíz del producto que elaboró: porque no es dueño del

producto que elaboró ni tampoco lo podía comprar. En la lógica, D-D-D, el dinero

compra dinero que, junto a la desmaterialización de la producción, nos ocasiona

una economía en riesgo y mal distribuida.

El segundo problema de fondo es que el Estado tiene un bajo perfil para

proteger los riesgos de las regiones más pobres. Castells piensa que una

alternativa podría consistir en la formación de redes mundiales, en las cuales se

hagan sentir las demandas de los movimientos sociales, entre ellos, el

ecologismo, el feminismo, el indigenismo.

En el tercer problema, como consecuencia de los anteriores, nos

encontramos con una economía concentradora y acumulativa que nos lleva a un

mundo más injusto, donde la riqueza está más desigualmente distribuida que

antes.

Si la globalización económica, basada en el capitalismo, se expresa

simbólicamente bajo la doctrina del “pensamiento único”, el problema de esta

pretensión nos lleva a varios cuestionamientos: ¿es posible pensar una alternativa

mercancía en dinero y de éste nuevamente en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de esta forma, nos encontramos con otra, específicamente distinta de ella, con la forma D-M-D, o sea, transformación del dinero en mercancía y de ésta nuevamente en dinero: comprar para vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación es el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es ya por su destino”, en, CARLOS MARX, El Capital, volumen 1,Sección Segunda: La transformación del dinero en capital, Crítica a la economía política, capítulo IV: Cómo se convierte el dinero en capital, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 103. Ahora bien, esta tríada del dinero que compra dinero tal como lo describe una economía terciarizada, es algo que Marx no consideró. Sin embargo, Marx sí tomó en cuenta la expansión internacional del capital.

Page 106: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

106

a la propuesta capitalista? El pensamiento único cristalizado en el capitalismo ¿ha

resuelto todos los problemas de la humanidad?

Como hemos dicho antes, la globalización es un hecho irreversible y no

negativo en sí mismo; lo negativo es que la globalización se conduce por

parámetros excluyentes, creadores de abismos entre un pequeño grupo que lo

tiene todo y las mayorías condenadas la pobreza que no tienen nada. Esta

globalización, más estética que ética142, se presenta como natural y necesaria,

pues no le caben alternativas. Podemos entender que nos encontramos en el

pleno auge de la economía global, pero no podemos admitir que con ese auge

económico ya tenemos un desarrollo equivalente en materia social. En este

sentido son importantes las palabras de George Soros:

“El capital reporta muchos beneficios, no sólo el aumento de la

capacidad productiva sino también mejoras en los métodos de

producción y otras innovaciones... Pero el sistema está

profundamente viciado. Mientras el capitalismo continúe

triunfante, la búsqueda de dinero anula todas las consideraciones

sociales. Los mecanismos económicos y políticos quedan

desbaratados. El desarrollo de una economía global no ha ido a la

par del desarrollo de una sociedad global”143.

En este modelo se puede discutir cualquier temática, menos la temática

económica. Se puede hablar de culturas o de sistemas políticos; lo que no puede

ser tocado es el modelo económico que se erige como único e insustituible. Así,

142

Es una globalización económica estética que se preocupa por las formas, por el consumo exacerbado, por el aparecer y por el cómo me veo, dejando a un lado los problemas de fondo del planeta: el calentamiento global, la pobreza, la violencia de las guerras, etc. 143 GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro, Plaza y Janés, México, 1999, pp. 133-134. Soros trata este tema en el capítulo seis: El sistema capitalista global, y en el capítulo siete: La crisis financiera global.

Page 107: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

107

el modelo económico tiene la finalidad de reducir los estados y abrir las

fronteras para procurar un libre tránsito de mercancías144.

Al tratar de pensar una alternativa, observamos que el marxismo puede

dar mucho de sí. Históricamente el marxismo nació y se desarrolló como el

antídoto a los capitalismos de los siglos XIX y XX. Este antídoto fue tanto

descriptivo como transformativo145. Seguramente, al colocar el marxismo como

alternativa, debemos dejar atrás una visión del mismo que se expandió en

Europa Oriental y que entró en crisis por una versión determinista de la misma y

que, en consecuencia, no tiene mucho que decir para los problemas de hoy. Sin

embargo, de esta crisis del marxismo soviético, los detractores de todo modelo

colectivo han hecho un “boom” mediático afirmando que el marxismo se acabó y

no tiene nada más que decir. La descalificación del marxismo ha sido

generalizada, aunque sin argumentos teóricos y prácticos. Con todo, también ha

habido críticas al marxismo, como las de la Iglesia Católica, por ejemplo, que en

la encíclica Octogésima Adveniens, en sus numerales 26-31, presenta una breve

crítica partiendo del análisis de la propuesta marxista de libertad. Otros

documentos del mismo origen cuestionan la propuesta antropológica del

marxismo. Asimismo, desde el anarquismo se ha hecho una crítica interesante,

por ejemplo en autores como Víctor Serge y Volin146, que cuestionan

severamente las relaciones sociales en la sociedad socialista y el paradigma de la

revolución.

144 Como ejemplo de la reducción del Estado podemos mencionar el gran auge de las privatizaciones, especialmente, en Latinoamérica. Uno de los casos más emblemáticos fue la Argentina que, en la época de Menem, vendió muchos servicios que proveía el Estado y que arrojaban grandes ganancias, como Yacimientos Petrolíferos Fiscales, YPF. 145

Marx describió las grandes contradicciones del capitalismo, a partir de un análisis integrado de las alienaciones, centrado en el núcleo fundamental de la alienación económica. Además, proclamó la necesidad de transformar las alienaciones descritas por medio del socialismo y el comunismo. 146

Cfr. VÍCTOR SERGE, Los años sin perdón, Planeta, Buenos Aires, 1977; VOLIN (Vsevolod Mikailovitch Eichebaum), La revolución desconocida, Editorial Proyección SRL, Buenos Aires, 1978.

Page 108: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

108

En el campo político muchos han abandonado las tesis marxistas para

“girar” a otros campos más beneficiosos para ellos y menos comprometidos.

Carlos París escribe algo muy importante al respecto:

“La realidad no es que éstas [las tesis marxistas] hayan perdido

validez y sentido, sino que se ha tendido una cortina de humo sobre

las mismas, haciendo caminar a tientas, insegura, a gran parte de la

izquierda. El resultado es claro: la consagración del orden

establecido y el desarme de toda actitud superadora del mismo. El

mundo real con sus contradicciones e injusticias, es sustraído a los

ojos humanos adormecidos. Se trata, así, de conseguir el

“trabajadores del mundo, rendíos...”147.

Con todo, los tiempos actuales exigen una lectura fiel de Marx desde

nuestros contextos148. Y entendiendo esto podemos advertir que tanto las épocas

pasadas como la nuestra necesitan un espíritu crítico y de novedad en sus

propuestas. Desde esta criticidad, es necesario actualizar a Marx: es necesaria

una relectura de Marx desde estos tiempos, de modo que el marxismo siga siendo

tal. No podemos establecer la actualización de Marx como algo hecho de una vez

para siempre. Sería erróneo volver a intentar suscribir como eternas las leyes de

la historia que se propusieron en el siglo XIX.

La propuesta de Marx, tal como funcionó en su tiempo, debe ser un

desafío al problema teórico de la actualidad y un desafío al compromiso del

pensamiento de la época. Consecuentemente, resulta desafiante el marxismo en

la esfera política, ya que debe procurar que sus propuestas estén a la altura de

los tiempos, especialmente si éstas se suscriben a favor de las víctimas de todo

poder o a favor de las grandes mayorías de excluidos en el mundo. Pero este

147

CARLOS PARÍS, “Marx, su necesidad en el mundo actual”, en, Revista Éxodo, ¿Qué queda de Marx?, número 37, Enero-Febrero, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 6. 148

Cfr. ATILIO A. BORON, “Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo”, en, La Teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 35-52.

Page 109: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

109

desafío del pensamiento debe hacerse desde las condiciones materiales de la

historia donde se hace necesaria la praxis transformadora. Al regresar a la

propuesta marxista, se hace necesario tomar textos del mismo Marx y de algunos

marxistas para esbozar algunas avenidas de reflexión que sirvan para la

construcción de alternativas. Con ello, queremos rescatar la visión unificada

entre la teoría y la praxis para alejarnos de un marxismo puramente académico y

de un marxismo activista que se desmarcan de las propuestas originales de Marx.

Para discutir los puntos anteriores, en este capítulo pretendemos analizar

los siguientes argumentos: la existencia de un marxismo que se encuentra en

crisis, visualizado en el marxismo soviético, sostenemos que el marxismo puede

y debe decir una palabra. Para este cometido, en el capítulo, hacemos una

síntesis de algunas obras de Marx y de algunos marxistas que nos permitan

ordenar avenidas de reflexión importantes para una posible alternativa.

Luego, en la reflexión sobre Marx y los marxistas de América Latina

expondremos una linealidad de pensamiento que responda primordialmente a los

problemas de América Latina. Esta descripción de Marx y los marxistas tanto de

Europa como de América Latina, no trata de exponer el resumen de las ideas de

todos estos autores. La pretensión es más sencilla: colocar un hilo conductor de

toda la reflexión. Este hilo conductor sería el esfuerzo de integrar la visión de

Marx en el componente humanista y el componente científico; o bien, la

pretensión de muchos marxistas de unir la teoría con la praxis149.

Finalmente, para establecer el diálogo y el debate sobre la vigencia del

marxismo en la actualidad, se expone el apartado El marxismo que

necesitamos, desde un contexto latinoamericano e insistiendo en que desde ahí

se lo pueda reconstruir más allá del continente. En este apartado exponemos

algunas características de ese marxismo: la importancia de la praxis; la crítica al

149

Esta visión no está presente, por ejemplo, en la argumentación de Althusser quien hacía notar de la primacía de un marxismo científico sobre otra característica.

Page 110: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

110

capitalismo; la recuperación de la conciencia de clase; la necesidad de un

marxismo integral con logos, pathos y ethos, y la internacionalización de la

izquierda.

2. La crisis de un marxismo: Problema contemporáneo150.

Las propuestas del capitalismo son insatisfactorias para un vivencia justa

del proceso de mundialización. Cabe aquí la pregunta de si debemos regresar a

repensar un modelo de sociedad que dio mucho de sí- el marxismo- pero que por

situaciones históricas entró en una crisis de organización social y económica.

Algunos pensadores plantean en la actualidad que el marxismo tendría que decir

una palabra por el simple hecho de que la propuesta de Carlos Marx todavía no

ha sido agotada y ni siquiera implementada en muchos países que en el pasado se

auto-denominaron marxistas. En este contexto, la experiencia soviética de

Stalin, en muchas de sus características, no habría sido marxista. Otro grupo de

pensadores, en cambio, piensa que la razón de existir del marxismo se justifica

por el simple hecho de que funciona como crítica del sistema capitalista.

Una equivocación a veces generalizada, es que se descalifica al marxismo

por la caída de ciertos regímenes “marxistas”, a partir de 1989. Aún cuando no

podemos negar este hecho histórico, no es conveniente negar la vigencia tanto

teórica como práctica del marxismo. El marxismo, en efecto, no sólo ha sido

cuestionado desde la política, sino que se han criticado sus bases filosóficas,

tachadas de determinismo o mecanicismo vulgar. Esto nos lleva a pensar que

actualmente no se trata de la crisis de todo el marxismo, sino de alguna

vertiente del mismo. En este sentido, podemos afirmar que lo que entró en crisis

es una versión política del marxismo en la cual se hizo una interpretación

limitada de la teoría marxista, que impregnó de excesos a su correspondiente

150

Para la reflexión de este punto puede ser útil el artículo de: JOSÉ ROCA, “Marxismo y Posmodernidad”, en, página principal de Iniciativa Socialista: www.inisoc.org/marxypos.htm., 1991. Este artículo fue bajado de internet 21/12/2004.

Page 111: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

111

praxis política. Así, desde los planos filosófico y político, el marxismo se invirtió

con la propuesta del estalinismo151. Es más, hay muchas acciones políticas del

estalinismo que Marx nunca hubiese aceptado152.

De todas formas, aunque podamos afirmar la vigencia del marxismo,

debemos esclarecer en qué consiste la crisis del marxismo en la actualidad. En

síntesis, podemos aclarar que el derrumbamiento del marxismo tuvo lugar en el

plano político, específicamente en los países del Este europeo y de la URSS.

Hablando desde una perspectiva general, podemos dilucidar que la mayor

crisis se produjo desde que se pensó que el marxismo es una teoría y una

práctica dadas de una vez para siempre. Es decir, en algunos contextos se

dogmatizó y se le negó al marxismo una de sus propuestas “heraclitáneas” que le

son naturales a su esencia como es su dinamicidad. En algunas ocasiones, aún

cuando la realidad cambió, el marxismo instituido no cambió. Ciertamente este

es un error para todo sistema político que se precie como alternativa a otros

sistemas instaurados.

El marxismo que entró en crisis se originó, muchas veces, por

interpretaciones erróneas, habida cuenta que no podemos descalificar las tesis

de Marx, ya que fueron hechas para su contexto, en el siglo XIX. ¿Cuáles podrían

ser estas interpretaciones limitadas del marxismo?

a. Una de las primeras, fue la consideración del materialismo histórico como

un materialismo metafísico que “sustancializó” la materia. El problema de

esto significó que toda la realización histórica se centraría en el

cumplimiento de las leyes de la historia. Esta visión, con el tiempo, se

151

Debemos entender que la crisis es un momento dialéctico de la realidad con que se enfrenta el marxismo. En este sentido, el marxismo estalinista se enmarcó en una línea economicista por un lado; y por el otro, cometió ciertas prácticas totalitarias y graves violaciones a los derechos humanos, lo cual lo llevó a no aceptar alternativas en la lectura del marxismo de su tiempo. 152

Cfr. FRANZ HINKELAMERT, “Reflexiones sobre Nietzsche, respuesta a ¿Con Nietzsche contra Nietzsche?”, en, Realidad, número 107, Enero-Marzo, UCA Editores, San Salvador, 2006, p. 103.

Page 112: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

112

convertiría en un determinismo riguroso, corriendo el riesgo de no tener

en cuenta la realidad cambiante. La comprensión de la realidad se volvió

estática.

b. Algunos se centraron en un unilateral economicismo, en el cual se

proclama el carácter esencial de la economía153. La economía no es un

ente cerrado desconectado de todo el entorno. La economía no se puede

realizar sin la actividad política y sin actividad ideológica cultural. Se

trata, como hemos dicho, de una visión económica abierta a las otras

dimensiones que conforman estructuralmente la sociedad tales como la

política, la cultura, la educación, etc.

c. Otros visualizaron en la sociedad rusa el modelo ideal de Estado que se

cristalizó en el partido de los trabajadores (el Partido Comunista de la

Unión Soviética, PCUS). Esto acarreó el problema del verticalismo político,

echando en falta una participación más democrática del pueblo soviético.

d. En cuarto lugar, nos parece que lo más grave es que los tres puntos

anteriores se convirtieron en una “escuela oficial” de la Unión Soviética,

llegando a ser una verdadera “escolástica” que hicieron de algunos

postulados dogmas inamovibles.

e. Finalmente, se dio una conceptualización del materialismo dialéctico que,

más allá de probar su factibilidad para el siglo XIX, se ha transformado en

una visión anacrónica para la actualidad. Es anacrónica por muchas

razones: la pretensión de ser una ley científica, la explicación causal del

mundo por medio de la materia, la materia como totalidad de toda la

existencia, etc. Sin embargo, no se puede descalificar la visión

materialista de la historia, en cuanto los procesos históricos parten de los

153

Especialmente en esta vertiente se encuentra Louis Althusser, quien habló de una economía tradicional y una economía nueva. Marx sería un pensador de la economía nueva.

Page 113: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

113

elementos materiales de producción. Tampoco se puede dejar a un lado la

relación dialéctica de las cosas o la realidad cambiante, a partir de las

contradicciones de los opuestos.

El problema de los enunciados anteriores se pone en evidencia cuando el

marxismo y, especialmente algunos marxismos denominados de la línea dura,

tratan de aplicar ciertas prácticas anacrónicamente, y peor aún, cuando las

presenta como tesis incuestionables, sin tener en cuenta que ciertos aspectos de

Marx se deben a la realidad que cada uno de los pueblos vive y que no se pueden

copiar fórmulas con pretensiones de recta doctrina. De actuar de esa manera, le

estaríamos dando la espalda a ciertos postulados marxistas que invitan no sólo a

interpretar la realidad, sino a transformarla, desde los problemas de dicha

realidad.

En este sentido, está claro que el marxismo todavía vigente es el proveniente

de Marx. Todavía nos encontramos que con el marxismo se puede entender el

mundo y, aún más, podemos transformarlo. Tal vez deberíamos adscribirnos a lo

que se refiere Norberto Bobbio cuando dice que el marxismo no está en crisis,

sino que son los marxistas los que han entrado en crisis. Precisamente los

desencantados con el marxismo no son los detractores, sino sus mismos teóricos,

sus mismos seguidores.

3. El marxismo tiene una palabra que decir.

El marxismo, así como muchos sistemas de pensamiento ha tenido sus

altibajos, y ha experimentado tanto momentos de calma como períodos de crisis,

e incluso de rupturas154. Y ahora no es la excepción. Es más, la crisis del

154

Entre estos períodos podemos mencionar, por ejemplo, el período de la II Internacional o el período de la interpretación soviética como interpretación hegemónica; o la época de la instauración del marxismo en América Latina que, a su vez, contempla varios períodos (de Recabarren, en Chile; de Mariátegui, en Perú; de Guevara, en varios países de América Latina etc.).

Page 114: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

114

marxismo se suscribe en la misma crisis de la modernidad frente a la

postmodernidad. Así, como afirman los pensadores postmodernos, el socialismo

como proyecto moderno, junto a otros proyectos sistémicos de la modernidad, ha

entrado en una etapa de revisión y si se quiere, de deconstrucción. Con esta

crisis no se da por sentado la superación del marxismo ni mucho menos su

aniquilación. A mi ver, tampoco nos encontramos en una etapa de revisionismo.

Es algo más. Es la transición epocal de la modernidad a la postmodernidad -tal

como sucedió, por ejemplo, en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna- en

la cual se quiere transitar todos los efectos de la modernidad o, al menos, se

quiere culminar esta modernidad iniciada hace varios siglos.

En este sentido, la pregunta por la vigencia del marxismo sería la pregunta

por una dimensión de la modernidad. Y esta misma pregunta cabría también para

el capitalismo. Este procedimiento es clave, ya que ni el marxismo ni el

capitalismo agotan la modernidad. Es claro que debemos afirmar que no toda la

modernidad está en crisis ni tampoco todo el marxismo está en crisis. Y

podríamos presumir que lo que está en crisis es una de las relecturas de Marx que

se estacionó en una posición política y que para nuestros días ya no tiene

vigencia. Si uno de los marxismos después de Marx está en crisis, no podemos

aceptar que todo el marxismo está descalificado y mucho menos que los aportes

de Marx han entrado en crisis.

Sin embargo, algunas posiciones de Marx no tienen vigencia porque se

elaboraron en el siglo XIX y, consecuentemente, para nuestro contexto no son

necesarios. Eso no quiere decir que las tesis marxistas han colapsado. Lo que

hace falta, precisamente, es regresar a los grandes pilares de Marx y, desde esa

posición, enrumbarnos no sólo a contestar si el marxismo es vigente, sino

encontrar una avenida alternativa potente a la ideología del sistema del

pensamiento único.

Page 115: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

115

Encontramos a pensadores posmodernos que admiten que el marxismo ha

dado aportes importantes para la sociedad155. Jacques Derrida observa que el

marxismo es algo ineludible y que no podemos visualizar el futuro, si antes no

hemos tomado a Marx como referencia156. Esta visión de futuro de Derrida sale al

paso del discurso del final de la historia propuesto por Francis Fukuyama. La

propuesta de Fukuyama trata de la eliminación del telos en lo social, en lo

económico y en lo político. En una palabra, no se debe buscar un más allá del

sistema vigente: el capitalismo de vertiente neoliberal. Derrida, sin embargo,

denuncia los excesos de este sistema que se decanta como único157. Es desde

esta perspectiva que el uso del marxismo todavía tiene vigencia.

“En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia

liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia,

en lugar de celebrar el fin de las ideologías y el fin de los grandes

discursos emancipatorios, no seamos negligentes jamás con esta

evidencia macroscópica hecha de innumerables sufrimientos

singulares. Ningún progreso nos permite olvidar jamás tantos

hombres, mujeres y niños que han sido esclavizados, han estado

hambrientos y han sido exterminados sobre la tierra”158.

Derrida insiste que se debe continuar con el “espíritu” de Marx159, ya que

es necesario tanto para una crítica social y una autocrítica como para colocar en

la humanidad una promesa de transformación basada en la justicia. En este

sentido, el marxismo, en la actualidad, representa una alternativa política que 155 Es importante la obra de: CARLOS ROJAS OSORIO, La filosofía en el debate posmoderno, capítulo XIV: Marx en el nietzscheísmo francés, EUNA, Heredia, 2003, pp. 337-370 156 Cfr. JACQUES DERRIDA, Spectres de Marx, Galilée, París, 1993, p. 35. 157Derrida en Spectres de Marx expone las siete plagas de nuestro mundo, originados en el capitalismo: el paro forzoso, la incapacidad de dominar las contradicciones del mercado liberal, el crecimiento de la deuda externa, el crecimiento de la industria armamentista, las guerras interétnicas, el poder creciente de estados fantasmas y el derecho internacional dominado por las naciones más poderosas. 158

JACQUES DERRIDA, Op. Cit., p. 141. 159 El espíritu se usará de forma análoga a espectro. El espectro es una presencia que sigue hablando. Así, si el marxismo ha muerto para algunos, Derrida afirma que es un “muerto” que sigue orientando al mundo. El espectro de Marx tiene todavía una palabra que decir.

Page 116: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

116

va más allá de una moda de pensamiento. Sin embargo, Derrida está de acuerdo

en deconstruir del marxismo todo aquello que tenga como tema de fondo el

logocentrismo160, ya que lo que se ha hecho es una represión sobre todo aquello

que está escrito y que muestra una diferencia frente a lo establecido. Con esto,

Derrida mira conveniente deconstruir el escenario tradicional especificado en el

capitalismo. Se necesita un “escenario alternativo”161.

Con la visión política, Foucault estudió los beneficios del análisis marxista

sobre el capitalismo desde las relaciones de poder162. El problema económico,

muy importante para el marxismo, sería analizado por Foucault en simbiosis con

las relaciones de poder basadas en las relaciones de producción.

Esta inquietud de pensamiento alternativo a los sistemas únicos y

autodefinidos como necesarios no es nueva. Marx procuró siempre la búsqueda

de una alternativa al capitalismo, ya que para él este sistema estaba llevando a

la destrucción a muchos habitantes de Europa del siglo XIX. Para Franz J.

Hinkelammert es de capital importancia para la actualidad seguir proponiendo

una alternativa al capitalismo:

“Este problema de la alternativa al capitalismo la enfrentamos

nosotros hoy posiblemente con más urgencia y con mayor necesidad

que el mismo Marx si no queremos un suicidio colectivo de la

humanidad”163.

160 Para Derrida el logocentrismo es la búsqueda de un sistema universal de pensamiento que revele lo que es verdad. Basados en ese sistema universal todo se tiende a uniformar, dejando a un lado la diferencia. 161 Es importante la obra de: JACQUES DERRIDA, La escritura y la diferencia, Antrophos, Barcelona, 1989, pp. 235-240. Se destaca en estas páginas el análisis que hace Derrida del “teatro de la crueldad”, en el cual critica el “teatro tradicional”. Derrida defiende la necesidad de una deconstrucción del teatro tradicional que se basa en la lógica de la representación. 162 Cfr GEORGE RITZER, Estructuralismo, Posestructuralismo y surgimiento de la Teoría Social Posmoderna, en, Teoría sociológica moderna, especialmente en Las ideas de Michel Foucault, McGraw-Hill, México, 2002, pp. 567-579. 163 Entrevista a Franz J. Hinkelammert realizada por Benjamín Forcano, en, Revista Éxodo No 37, Centro Evangelio y Liberación, Enero-febrero de 1997, Madrid, p. 14.

Page 117: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

117

Sin embargo, no sólo porque necesitamos una alternativa, el marxismo es

vigente; más allá de eso debemos valorar los aportes que hizo el marxismo de los

siglos XIX y XX. El marxismo ha dejado una huella imborrable en Occidente.

Notemos algunos ejemplos: su influencia en muchas ciencias; ha sido utilizado en

las políticas de muchos estados; ha servido para movilizar conciencias; ha dado

invaluables análisis socioeconómicos; ha dado protagonismo al ser humano en los

procesos de producción; ha vivificado el deseo de acabar con la explotación, la

desigualdad y el lucro a fin de implantar una sociedad sin clases en la que todos

tuvieran satisfechas sus necesidades básicas; ha configurado un análisis de la

sociedad basado en el concepto de las alienaciones; ha aportado su crítica al

capitalismo, y en esa crítica, principalmente, la teoría de la plusvalía, según la

cual el trabajador recibe por la venta de su fuerza de trabajo el valor

correspondiente al coste de su producción (el salario), pero crea un valor

excedente del que se apropia el capitalista: la plusvalía. Por todo ello, el

marxismo era y es un referente dinámico para alimentar la esperanza de cambio

en la sociedad.

También presenta ideas interesantes el italiano marxista Antonio

Gramsci164, quién describió al marxismo como una “visión del mundo” que

desemboca en un crítica del sentido común165, en discordancia con Croce que

consideraba al marxismo como una interpretación histórica despojada de una

vena filosófica166. Para Gramsci, Marx es un creador de Weltanschauung167. Es

más, para él, el materialismo histórico no es una investigación de interpretación

histórica, sino que es “una concepción del mundo en su totalidad”168. Con esta

164 Atendiendo la explicación de FRANCOIS CHATELET, La filosofía de las ciencias sociales, el siglo XX, capítulo VI: Los marxismos, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 30-39. 165 Gramsci era de la idea de que todos los hombres son filósofos, por la sencilla razón que los hombres piensan en todos los momentos de su vida. Así, si la filosofía es la disciplina que estudia el pensamiento, no podemos dejar de concluir que el hombre es filósofo. Los individuos participan de la filosofía por medio del lenguaje, el sentido común, las creencias, etc.. 166 Gramsci, aun cuando en el principio se consideraba deudor intelectual de B. Croce, en la etapa posterior lo critica por considerarlo abstracto, con muchos residuos metafísicos y teológicos. 167 Lo entenderemos como una visión del mundo. 168

Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Cuadernos de la cárcel, Editorial ERA, México, 1981, p. 323.

Page 118: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

118

visión de la filosofía, Gramsci propone que la filosofía de la praxis no es una

filosofía separada de los otros saberes, sino que forma parte de otras filosofías,

otros valores y otras creencias. En este sentido, Gramsci, aunque aceptaba el

diálogo de muchos saberes, exigía un marxismo libre de influencias positivistas;

además, muy cercano a la construcción antropológica del marxismo, proponía

que en lugar de poner como factor central lo económico, se debía poner al

hombre.

Con la filosofía de la praxis, Gramsci entendió que el marxismo es la

operación de un humanismo en la historia, y que la base de todo se encuentra en

la praxis, es decir, la actividad humana. Con esta visión práxica, la historia se

hace dialéctica, como también su antropología, alejándose así de todo tipo de

mecanicismo filosófico.

Otro eje que fue determinante en Gramsci fue el concepto de hegemonía.

Con este concepto reivindicó la concepción estatal a partir de la valoración del

fenómeno cultural. Gramsci creía que la cultura debía ser considerada tal como

se hacía con el subsistema económico. La cultura y todos los fenómenos sociales

estarían cifrados en la superestructura, es decir el conjunto de todas las

instituciones, o lo que él llamara la sociedad civil. Esta sociedad civil, en la

formación de las ideologías, daba siempre prioridad al factor económico, pero en

unión de los demás subsistemas. La hegemonía, en este caso, y a diferencia de

Lenin169, actúa sobre la cohesión social de las masas que sucede previamente a la

toma del poder. Así, los grupos sociales logran una homogeneidad entre los

intelectuales y los trabajadores a través de compartir intereses comunes, y éstos

luego se unen para hacer la revolución.

Trotsky, por su lado, propuso con mucha fuerza la dialéctica y entró a

discutir el problema inveterado entre el sujeto y el objeto. Consideró más

importante el materialismo dialéctico, siguiendo a Lenin, y consideró al

169 En Lenin la hegemonía se da después de la asunción al poder.

Page 119: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

119

materialismo histórico, en oposición a Stalin, como continuación del

materialismo dialéctico. A propósito de esta consideración, Trotsky afirmó en sus

escritos:

“La dialéctica constituye el fundamento de la concepción marxista,

el método fundamental del análisis marxista. El segundo componente

más importante del marxismo es el materialismo histórico, es decir

la aplicación de la dialéctica materialista a la estructura de la

sociedad humana y su desarrollo histórico. Sería erróneo disolver al

materialismo histórico en el materialismo dialéctico, del que no es

más que una aplicación”170.

Trotsky comprendió que la dialéctica constituía la base materialista del

marxismo, con lo cual buscó siempre implicar la práctica en la teoría y viceversa,

como también buscó la relación de la teoría marxista con otros campos de la

ciencia y la cultura. A partir de esta apertura del marxismo, Trotsky se inclinó

por entender que la revolución debía ser internacional; en caso contrario, la

revolución estaría siempre a expensas del capitalismo, ya que éste sí es de

carácter mundial, además de estar marcado por el hecho histórico de una

división internacional del trabajo. En contra de la internacionalización, Stalin

afirma que el socialismo opera en un solo país y que, a partir de 1936, la Unión

Soviética era la patria del socialismo, especialmente en los primeros años de su

llegada al poder. Por el contrario, la visión de Trotsky de no centrarse en un solo

país, serviría para descentralizar el poder del Estado y, en el caso soviético, del

partido171. Trotsky estaba convencido de esto por todo lo que había vivido la

170 LEÓN TROTSKY, “Tendencias filosóficas de la burocracia”, en, Boletín CEIPLT, marzo-abril 1999, p. 23. Este folleto es de 1928. Citado por: ARIANE DÍAZ, “Las “contingencias” del “determinismo” marxista, acerca de los Cuadernos... de Trotsky”, en, Lucha de Clases, número 1, Buenos Aires, noviembre de 2002, p. 9. Se encuentra en la dirección: www.pts.org/ar/contenido/ideasclaesmarxio2.htm. El desarrollo de la dialéctica lo encontramos en: LEÓN TROTSKY, En defensa del marxismo, El Yunque, Buenos Aires, 1975. 171

Para esta interpretación, Trotsky observaba la burocracia soviética de la década de los años veinte. Trotsky fue siempre un innovador del marxismo, lo que le proveyó la ventaja de alejarse de las interpretaciones tanto mecanicistas como deterministas. Un ejemplo de esto fue la

Page 120: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

120

Revolución Rusa desde 1917. Y es precisamente en los hechos históricos donde se

juega el papel de la praxis como movimiento de superación de las

contradicciones.

Otro pensador importante del siglo XX sobre el marxismo fue Jean Paul

Sartre. Este pensador francés propone una interpretación situada del

marxismo172. La propuesta de Sartre se basaba en la presunción de que el

marxismo se había anquilosado y se había vuelto muy automatizado y mecánico,

razón por la cual no atendía el contexto inmediato ni la realidad. Para él, el

marxismo se había vuelto dogma inmóvil, especialmente porque el marxismo

“oficial” de los países comunistas simplificaba el marxismo verdadero y lo

adaptaron a las circunstancias de la Revolución Rusa.

Con todo, Sartre entiende que el marxismo es la filosofía indispensable de

nuestro tiempo, que apenas ha comenzado a desarrollarse y que no se han

rebasado las condiciones que lo engendraron. Para él, el marxismo es la filosofía

“insuperable de nuestro tiempo”, es el caldo de cultivo de nuestras ideas; es una

cultura por la cual se entienden nuestros valores y nuestros comportamientos.

Sin embargo, esta filosofía marxista debe estar teñida del existencialismo,

especialmente porque da la visión del individuo y su libertad173.

Para Sartre, es importante volver a analizar los textos de Marx, que deben

confrontarse con su tiempo. Sartre advierte que “Para nosotros, la filosofía no

es”174. Con esta posición, Sartre quiere indicar que no existe la filosofía

verdadera. Platón, Aristóteles o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su

participación de Trotsky en la Revolución Rusa, pues en su época había unas tesis muy fuertes que no creían posible la revolución, ya que Rusia era un país feudalista y atrasado, muy alejado de la realidad de un país capitalista. 172 Consultar su obra de dos volúmenes: JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la Razón Dialéctica, que se divide en Teoría de los conjuntos prácticos y De la “praxis” individual a lo Práctico Inerte, Editorial Losada, Buenos Aires, 1970. 173

Sartre entenderá que el marxismo es una filosofía que encierra una visión de nuestro tiempo; caso contrario, el existencialismo sería una “ideología” donde se enclavan las condiciones del marxismo. 174

Ibid., p. 15.

Page 121: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

121

verdad, una verdad relativa y nunca permanente. La filosofía será absoluta para

su tiempo y se presenta “como totalización del saber contemporáneo”. Al

respecto, afirma Sartre sobre el marxismo:

“En cuanto al marxismo, tiene fundamentos teóricos, abarca toda la

actividad humana, pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats, su

fin no es ya adquirir conocimientos, sino constituirse a priori en un

Saber absoluto. Frente a esta doble ignorancia, el existencialismo ha

podido renacer y mantenerse porque seguía afirmando la realidad de

los hombres...”175.

Sartre dirige su crítica al marxismo ruso. Para él, los bolcheviques han

separado la teoría de la praxis. Se ha burocratizado el marxismo y eso ha llevado

a que se distancie de la realidad. “El marxismo estalinizado toma cierto aire de

inmovilidad: un obrero no es un ser real que cambia con el mundo, es una idea

platónica”176. Contrariamente a esta visión estática, Sartre dice que

“el pensamiento concreto tiene que nacer de la praxis y tiene que

volverse sobre ella misma para iluminarla, y no al azar y sin reglas,

sino –como en todas las ciencias y todas las técnicas- conforme a unos

principios”177.

Como hemos dicho antes, Sartre ve en el marxismo un saber

contemporáneo que, sin duda, es la filosofía de nuestro tiempo. En este sentido,

encontramos un filón importante de la visión sartriana en la relación del

marxismo con el existencialismo. En otras palabras, el marxismo, distanciándose

de una visión dogmática, debe atender a la problemática del hombre de hoy.

Este marxismo debe ser reivindicado teóricamente, de manera que se debe

estudiar al ser humano como el elemento dinámico de las sociedades humanas. 175

JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la razón dialéctica, Libro 1, Op. Cit., p. 32. 176 Ibid., p. 110 177 Ibid., p. 28.

Page 122: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

122

La unión entre el marxismo y el existencialismo sería provechosa en la medida en

que centra su atención en el individuo humano real y existente en un concreto

tejido social. Aun cuando podemos atisbar lo irreconciliable del marxismo y del

existencialismo, podemos observar con interés que los dos enfoques tratan de

ocuparse del ser humano real y concreto, dejando atrás todo tipo de abstracción.

Además, las dos visiones se plantean la realidad no sólo para interpretarla, sino

para transformarla creativamente.

4. El marxismo y su actualidad: Las posibilidades de la perspectiva

de Marx en un mundo alienado.

Una de las cosas importantes que debemos tener en cuenta es que en la

obra de Marx no puede separarse su obra teórica de su propuesta política. Y en

esto debemos tener cuidado con las divisiones o las cirugías que hacemos en el

marxismo. Ya Engels pensó que la obra de Marx provenía de tres campos

diferentes: del idealismo alemán, de la política francesa y de la economía

política inglesa. Althusser hizo también lo suyo: dividió la obra de Marx en el

joven y en el adulto. Althusser dejó para el Marx joven los escritos anteriores al

El Capital, en los que predominaban los escritos filosóficos. Pero la división de

Althusser se establece entre la economía anterior a Marx y la economía marxista.

Para él, si se quiere estudiar el marxismo de Marx, debe hacerse desde la óptica

de El Capital.

Althusser considera que Marx cambió el fundamento de la economía, ya

que enfocó sus estudios económicos en la producción, frente a la economía

clásica que tiende a un enfoque positivista y utilitarista, y que sólo atiende los

valores de cambio como valores utilitaristas. En la preocupación de Marx por la

producción, analiza la estructura y las relaciones de producción. Marx describe a

los economistas clásicos como ideólogos de la economía vulgar, que no serían

más que unos mercantilistas. A esa nueva economía instaurada por Marx,

Page 123: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

123

Althusser la considera como una ruptura epistemológica y una revolución teórica

que dejaba atrás todo tipo de ideologías178. Dice lo siguiente:

“Esta ruptura epistemológica divide el pensamiento de Marx en dos

grandes períodos esenciales: el período todavía ideológico anterior a

la ruptura de 1845, y el período científico posterior a la ruptura de

1845. Este segundo período puede dividirse en dos momentos, el

momento de maduración teórica y el momento de la madurez teórica

de Marx”179.

Althusser establece en el período de 1840- 1844 las obras de juventud de

Marx, entre los que destacan Los Manuscritos y la Sagrada Familia; a partir de la

ruptura de 1845, sobresalen: Las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana;

el período de la maduración, de 1845 a 1857, que comprende las obras: El

Manifiesto Comunista, La Miseria de la filosofía y El salario y los precios. El

último período, el de la madurez, de 1857 a 1883, está caracterizado por El

Capital180.

Ernest Bloch, por su parte, se refirió al marxismo distinguiendo dos

corrientes: la corriente fría que versó sobre el análisis del sistema capitalista y la

corriente cálida, con todo aquello que tenía que ver con el humanismo. En

cuanto a la primera corriente, se centra en la crítica a la economía capitalista y

a las contradicciones del sistema mismo. Entre las contradicciones, Bloch resalta,

siguiendo a Marx, por ejemplo, la alienación de las relaciones de producción en

la cual los trabajadores no son dueños de lo que producen.

178

Cfr. Lire Le Capital, t. 2, p. 119, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ DE YURRE, El Marxismo, Exposición y crítica, Biblioteca de Autores Cristianos BAC, Madrid, 1976, p. 249. 179

LOUIS ALTHUSSER, La revolución del joven Marx, Editorial Siglo XXI, México, 1972, pp. 24-25. 180

Ibid., p. 25.

Page 124: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

124

En cuanto a la corriente cálida, se debe notar que Marx, menos

preocupado por las leyes de la dialéctica, se decanta más por una preocupación

por la fuerza espiritual del trabajador.

Pensamos que en Marx no se dan estas divisiones. Marx, a diferencia de

otros socialismos, mantiene ciertos aspectos que no fueron negociables: como la

lucha de clases y el carácter científico de su propuesta. Con todo, podemos decir

que uno de los núcleos centrales del marxismo fue la relación entre sujeto y

objeto; entre sujeto y estructura, y la pregunta sobre cuál de esos factores

predomina en la historia. Provenientes de este debate, otros pensadores se

detuvieron, especialmente en el siglo XX, en el tema del método marxista. De

estos puntos de vista se desmembraron algunas corrientes, tales como la

existencialista, que tuvo como uno de sus principales exponentes a Sartre, a

quien ya mencionamos. Otro precursor, desde otra óptica, Althusser, es el que

cuestionaría la relación de Marx con Hegel, y la relación entre la estructura y la

superestructura.

Marx dejó de lado las propuestas de los socialistas anteriores,

considerándolas utópicas, sentimentales e impregnadas de religiosidad, que

tratan de buscar una conciliación superficial de la sociedad, sin tocar a fondo sus

verdaderos problemas. En palabras de Calvez, Marx nos propone un nuevo

socialismo:

“Propone un socialismo científico, cuyo éxito dará como resultado el

advenimiento de una sociedad sin clases, y señalará el fin de la

alienación social. Los socialismos anteriores no estaban fundados más

que en una concepción ideal del hombre; Marx quiere establecer el

suyo sobre la base de una ciencia, o sea, de un saber cierto y riguroso

que permita la previsión y la acción racionales. Esta ciencia descansa

en la realidad humana en su conjunto, pero sobre todo, en el

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125

fundamento de la vida social, que se le aparece a Marx en las

condiciones económicas de la vida humana”181.

La importancia de la explicación de Calvez nos pone frente a la propuesta

de Marx: el haber visionado un hombre nuevo desde las condiciones de alienación

de los trabajadores y que para ese análisis se proveyó de la economía en relación

con el dato social. Dejamos a un lado la pregunta sobre el deseo de Marx de

hacer una ciencia. Eso lo debemos descubrir en la relación del hecho económico

con las condiciones sociales de los obreros de su tiempo. Al respecto, Calvez

afirma que:

“Esta ciencia cumple dos funciones: establece una relación entre la

situación social y las condiciones económicas y, por consiguiente,

permite la transformación de la vida social”182.

Marx, por lo tanto, buscó en la realidad económica el fondo del problema

del hombre a partir de la realidad del obrero europeo de su tiempo. En este

sentido, no podemos encontrar rupturas en un “joven” y en un “maduro” Marx.

Se trató de un solo Marx, pero que atendió causalidades y prioridades que le

urgían a la clase proletaria. El trabajador, para Marx, tiene la desgracia de ser un

capital viviente183. En la sociedad capitalista, según Marx, la explotación del

hombre por el hombre llega a su máximo porque el capital es la forma de riqueza

acumulada con base en la utilización del trabajo de los proletarios. En este

punto, Marx agudiza su diagnóstico, que trata de ser científico, con la teoría de

la plusvalía. Marx llega a esta conclusión por los diagnósticos económicos que

realizó por treinta años (en el período aproximado de 1840 a 1870) y que

181

JEAN-YVES CALVEZ, El Pensamiento de Carlos Marx, Ensayistas de Hoy, Taurus, Madrid, 1962, p. 270. También en CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofìa, Alianza Editorial, Madrid, 1970. 182

Ibid., p.271. Al anunciarse un socialismo científico, Marx afirma que la alienación social está supeditada a algo más importante: a la alienación económica, en la cual encontraremos por fin la causa de todas las alienaciones. 183

CARLOS MARX, Manuscritos, Op. Cit., p. 119.

Page 126: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

126

corresponden contemporáneamente a la ascensión del capitalismo moderno en

Europa. Estas tesis descriptivas aparecen en El Capital y destacan tres

fenómenos importantes en esta etapa:

“un movimiento general de transformación de la vida económica, una

miseria obrera cuyo recuerdo encoge aún el corazón, y una formidable

acumulación de capitales que anuncia la consolidación de la nueva

era”184.

Con esta consideración de la situación del mundo obrero y la situación

política y económica de Europa, Marx se enfila en la propuesta de una de sus

obras insignes: El Capital185. Marx consideró que, al igual que lo que sucede en la

actualidad, el capitalismo no es la solución para afrontar los grandes problemas

de pobreza en el mundo. En palabras de Marx, se trata de la existencia de una

alienación del capital. La alienación186 es tanto de los capitalistas como de los

obreros; pero Marx está preocupado de la enajenación de los obreros:

184

JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., p. 273. En una relación dialéctica en la época de Marx: mientras hay un aumento de la miseria de los obreros se da paradójicamente una prosperidad capitalista. 185

Marx escribe el Capital en tres volúmenes: el primero, La crítica de la Economía Política, trata de hacer una introducción y se refiere al valor de uso y al valor de intercambio. Además, en la introducción escribe sobre la ilusión y la alienación del dinero. De esa ilusión proviene un problema real: la explotación del obrero que es el resultado de la compra de su fuerza de trabajo tratada como una mercancía, y de la deducción de la plusvalía engendrada por el trabajo. De esta plusvalía se produce la acumulación del capital. En el segundo libro, El proceso de circulación del capital, Marx tiene el objetivo de denunciar la ilusión monetarista de los economistas, los cuales hacen abstracciones de las realidades básicas. Marx ataca a los economistas científicos de su tiempo. En el libro tercero, El proceso conjunto de la producción capitalista, Marx, trató lo abstracto del planteamiento capitalista y cómo está a la espalda de la realidad de su tiempo. Este modelo capitalista solamente tratará superficialmente los problemas económicos de la sociedad. 186

El concepto de alienación en Marx es diferente al concepto de alienación en Hegel y en Feuerbach. Hegel advertía que la alienación es el momento dialéctico de la escisión entre el sujeto y la substancia. En Hegel, la alienación es la “extrañación”. De todas formas, la extrañación sería un ser extraño a sí mismo. En Marx, en cambio, la alienación marcará las situaciones en las cuales el hombre se ha perdido a sí mismo. La perdición del hombre se ha producido, sobre todo, en el trabajo realizado por este hombre: lo que produce no le corresponde. En Feuerbach, el sujeto alienado es el hombre y su conciencia, que han sido alienados por la religión y el Dios que ha producido dicha creencia.

Page 127: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

127

“El único acto que forma parte de la esfera de la circulación, al que

hayamos prestado atención, es la compra y la venta de la fuerza de

trabajo, condición fundamental de la producción capitalista”187.

Marx no sólo explicó la alienación económica, sino también la alienación

religiosa, filosófica, política y social. Debemos recordar que la alienación en

Marx no solamente se trata de un error de la inteligencia, sino que se trata de un

error de toda la conciencia y de toda la realidad del ser humano, expresado en el

obrero. En este sentido, existe una convergencia entre todas las alienaciones.

Todas las alineaciones, en la obra de Marx, se tratan como ilusiones que se

centran en meras abstracciones y que no tocan la realidad concreta. Al hombre,

la alienación lo saca fuera de sí y de su realidad próxima. El hombre- el

trabajador, en sentido marxista- se encuentra vaciado de sí mismo y de su

máxima expresión en el factor económico, en el cual el trabajador es

completamente ajeno a los bienes que produce. Estos productos no le

corresponden.

La alienación religiosa

En cuanto a la alienación religiosa, Marx afirma que la religión funciona

como la proyección fuera de sí de un yo que se encuentra dividido consigo mismo

en las condiciones concretas. Marx observó en la religión de su tiempo un

instrumento capaz de sacar al hombre fuera del mundo y de sus problemas más

acuciantes. Los religiosos de su tiempo predicaban la salvación en un plano supra

terrenal y eso para Marx significaba algo pernicioso que llevaba a la aceptación

del statu quo político, social y económico de los estados cristianos.

La alienación religiosa trae problemas prácticos. Una de las alienaciones

más perniciosas que explica Marx en su obra La ideología Alemana es la

resignación:

187

CARLOS MARX, El Capital, Volumen 2, Op. Cit., p. 236.

Page 128: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

128

“El cristianismo ha querido librarnos del dominio de la carne y de las

ansias excitantes, por la única razón de que nuestra carne y nuestros

deseos son cosas extrañas a nosotros mismos. No ha querido librarnos

de nuestro destino natural ya que nuestra propia naturaleza no nos

pertenece. Puesto que yo mismo no soy naturaleza, mis deseos

naturales, mi ser natural entero no me pertenece –esto es todo lo que

el cristianismo nos enseña; y entonces toda determinación por la

naturaleza, lo mismo por mi propio cuerpo natural que por la

pretendida naturaleza exterior, aparece como una influencia extraña,

como una traba y una violencia que me son impuestas”188.

Marx concibe la religión como la sumisión del hombre a sus propios

inventos. Así, una vez creada y creída la imagen de un Dios omnipotente, el

hombre se somete a él y, al hacerlo, se resigna y deja de actuar como hombre.

Por esto Marx puede pensar, al igual que Comte o Nietzsche, que cuando mayor

sea la cuota de sí mismo que el hombre atribuye a Dios, menos le queda para sí.

Marx piensa que la religión proviene de una idea del hombre y de sus

posibilidades de desarrollo, pero se distancia de la crítica feuerbachiana a la

religión cuando observa que más que criticar la concienca alienada, es necesario

combatir y transformar las relaciones sociales que empujan al hombre a buscar

refugio en la religión. Marx piensa, además, contrariamente a lo expresado en la

cuestión de la alienación, que el hombre puede realizarse terrenalmente y que

no necesita ninguna divinidad para tal cometido.

La alienación filosófica

Ésta se da en la misma línea de la alienación religiosa, pero es más

profunda y racional. El escenario donde se despliega esta alienación es el

188

CARLOS MARX, La Ideología Alemana, UCA Editores, San Salvador, 1988, citado por Calvez p. 87, que cita a Deutsche Ideologie, p. 284.

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129

pensamiento de Hegel, reproducido en la derecha y la izquierda hegelianas. El

fundamento de división de los dos grupos se basaba, dicho de manera sencilla, en

la formulación hegeliana “lo que es racional es real, y lo que es real es

racional189”, como lo expresó en el prólogo de su obra Filosofía del derecho. En

cuanto a los hegelianos de derecha, propugnan la realización definitiva de la

Idea cristalizada en la realidad prusiana. Los hegelianos de izquierda, en cambio,

propugnan una idea revolucionaria que lleva a producir un cambio en lo real.

Marx, cuando habla de alienación filosófica, trata de hacer una crítica

superadora de Hegel. Marx no ve claro que las posiciones filosóficas de Hegel

puedan dar solución a los problemas materiales del hombre. Critica a Hegel

porque reduce la realidad social al proceso de realización de la Idea y con esta

visión todo queda reducido a lo racional.

“Frente a la lógica a priori hegeliana, Marx ve la necesidad de la

comprensión concreta de lo histórico, sobre todo de construir una

lógica concreta, específica de la praxis, concretamente de la praxis tal

como se desarrolla en el proceso social capitalista”190.

En esta equiparación del pensar con el ser, es decir, en la correspondencia

íntima de la realidad y el pensar, las dos situaciones caminan en ascendencia

hacia el saber absoluto y esto conlleva a la conjunción de la lógica, de la

naturaleza y de la historia. Este crecimiento de la idea por la historia supone que

también todo lo espiritual y lo material se presentan como superado. Marx

encuentra esta presunción de Hegel como un proceso enajenado, ya que todo

189

Lo real es lo capaz de actuarse. Lo que es real puede actuar: a mayor actuación hay más racionalidad y esto da mayor capacidad de universalizarse. En esta universalización, el pensamiento, capaz de superar lo particular y de pensar lo universal, se convierte en concepto, que no es mera representación en la mente del objeto, sino una captación de la totalidad. Este concepto puede ser subjetivo, objetivo o absoluto. Con este planteo, Hegel pretende inteligir el mundo, comprenderse a sí mismo y encaminarse a una racionalidad totalizadora. Por todo lo anterior, el concepto es lo concreto en una relación conjuntamente creciente que va abarcando paulatinamente todos los saberes. 190HÉCTOR SAMOUR, La Ideología Alemana, Prólogo, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 11.

Page 130: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

130

ocurre desde la razón, sin ninguna apelación a la realidad. Todas las situaciones

cotidianas son momentos del pensamiento. El razonamiento de Marx es el

siguiente:

“Cuando, por ejemplo, Hegel capta la riqueza, el poder del Estado,

etc., como esencia alienada de la esencia humana, esta operación no

se verifica más que bajo la forma pensada de esas esencias...Son

entes de razón, y, por consiguiente, son una mera alienación del

pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Por lo cual todo

movimiento conduce al saber absoluto”191.

En la Ideología Alemana, Marx no solamente critica el materialismo

abstracto de Feuerbach, sino que critica también a Hegel y a todos los filósofos

idealistas, quienes toman las contradicciones aparentes y tratan de darles

soluciones especulativas con pretensiones de realidad.

“La ideología, pues, que Marx critica en la Ideología Alemana es la

filosofía especulativa, es la crítica de la filosofía hegeliana y de sus

mistificaciones de la realidad. Pero la Ideología Alemana no es ni

mucho menos la crítica a toda la filosofía. El fondo de su crítica a la

filosofía es la separación y la oposición entre la filosofía misma y el

mundo real, y la impotencia que genera inevitablemente esa

separación idealista” 192.

El desencanto de Marx hacia Hegel ocurre en el hecho de que los filósofos

están a las espaldas de la realidad. Marx dice al respecto:

“Ninguno, absolutamente ninguno de estos filósofos tuvo la idea de

preguntarse cuál era la unión entre la filosofía alemana y la realidad

191

CARLOS MARX, Los Manuscritos de 1844, p. 154, citado por JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, en cita número 41, p.138. 192

HÉCTOR SAMOUR, Prólogo de La Ideología Alemana, Op. Cit. p. 12.

Page 131: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

131

alemana, la unión entre su crítica y el propio medio material que la

rodea” 193.

Para Marx, lo que vale son los pueblos y cómo estos se organizan frente a

sus necesidades materiales. En eso se basaría el planteamiento del materialismo

histórico en cuanto que las actividades económicas, sociopolíticas e ideológicas

que se desarrollan en una sociedad concreta, las verdaderamente

fundamentales, son aquéllas que constituyen las estructuras básicas según las

cuales se organiza socialmente el dominio del mundo natural.

Así, la historia no es el movimiento de la manifestación del espíritu, sino

que es el conflicto permanente del hombre en el seno de la naturaleza para

tener acceso a una situación de sujeto que aún se niega. Consecuentemente, lo

que tiene mayor importancia es la historia de la producción humana, la historia

de la producción progresiva del hombre, la de las condiciones materiales de su

génesis.

“Toda la concepción de la historia hasta hoy día, ha descuidado

completamente, o ha considerado como cosa secundaria, todo ese

aspecto real de la historia: sus autores han considerado que no tenía

ningún lazo con el proceso del desarrollo históricamente dicho... la

relación del hombre con la naturaleza queda así excluida de la

historia. De donde resulta una oposición entre la naturaleza y la

historia”194.

La historia, por lo tanto, al igual que todos los procesos materiales, tiene

algo inmanente a ella misma; su actuación y su praxis es la historia de la

producción, que hace que esta praxis sea revolucionaria y que conlleve en su

193

CARLOS MARX, La ideología Alemana, Primera parte, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 31. 194

CARLOS MARX, La Ideología Alemana, Op.Cit., p. 28.

Page 132: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

132

naturaleza el papel transformativo195. Algunos filósofos, especialmente los de la

escuela de Frankfurt, prefieren referirse a la propuesta teórica de Marx como

una filosofía de la inmanencia. Con esta visión, la escuela de Frankfurt,

establece una diferencia entre el materialismo clásico y la visión marxista y,

además, se aleja del idealismo trascendental al asumir la historia y no la

naturaleza, o el espíritu absoluto, como el plano en el que se forma el ser del

hombre mediante su trabajo y acción.

Marx trata de superar este escollo proclamando la necesidad de la praxis

histórica. Trata de virar de lo especulativo a la acción. Para completar la crítica

a la ideología, critica también a la consideración que destaca que el

pensamiento es una forma de acción. Ya en la obra La Sagrada Familia, Marx

responde a Bruno Bauer sobre la crítica que le había hecho éste: que la actitud

de Marx era demasiado práctica y muy poco filosófica. Sin embargo, Marx aduce

que no se trata de una situación de hiper-práctica, sino que lo era cuando a

través del pensamiento se quiere sobrepasar la realidad.

La alienación social y política.

En cuanto a la alienación política, se debe a la división de la vida pública y

la vida privada del ser humano. El llamado a superar la división es el Estado; sin

embargo, éste no supera esta escisión, ya que el Estado queda exterior a la

sociedad civil, que, en lugar de ponerse al servicio del pueblo, tiende a

esclavizarlo en provecho de los intereses de los propios gobernantes. En una

sociedad capitalista, la finalidad del Estado es administrar la explotación del

proletariado, de ahí que Marx señala que el obrero no tiene patria. Por esta

razón Marx propondrá el internacionalismo proletario que no se encuentre sujeto

a ningún tipo de Estado. Basado en esta postura, Marx hace una crítica de la

filosofía del Estado en Hegel, ya que éste lo considera como el elemento de una 195

Tomando en cuenta la III tesis sobre Feurbach, Marx critica el determinismo histórico de sus predecesores, por encontrarlo sumamente abstracto y porque tiene un carácter totalitario y no toma en cuenta la realidad.

Page 133: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

133

racionalidad universal y absoluta. Contrario a la idea de la supremacía del

Estado, Hegel considera a las formas sociales no políticas, la familia y la

sociedad civil, como elementos externos e inferiores.

“Hegel -observa Marx- habla aquí de la dependencia interna o de la

determinación esencial del derecho privado, por el Estado; pero, al

mismo tiempo, subsume esta dependencia bajo la relación de la

“necesidad externa”, y opone esta relación como el lado inverso a la

relación en la cual la familia y la sociedad civil se refieren al Estado

como fin suyo inmanente”196.

Marx, en cambio, afirma que el Estado no está superpuesto a las otras

realidades sociales, tales como la familia y la población civil; sino que forma

parte del mismo mundo real de la familia, lo político, lo económico, etc. Basados

en esta explicación, Marx considera que la visión de Hegel es idealista porque el

Estado vive a espaldas de lo real, de lo material y lo concreto de las realidades

sociales. No es el Estado el fundamento de las realidades sociales; sino que son

las realidades sociales en cuanto reales, las que son su fundamento:

“Solamente la superstición política engendra aún hoy la ilusión de

que la vida civil necesita ser integrada por el Estado; siendo así que,

al contrario, en realidad es el Estado el que es mantenido por la vida

social”197.

El Estado se encuentra en dependencia de la sociedad civil: la crítica de

Marx, no solamente es al Estado de Hegel, sino que es la crítica a toda forma de

Estado burgués. Con esta crítica, Marx pone por encima del Estado ideal

196

CARLOS MARX, Critique de la philosophie de l`Etat de Hegel, Ed. Mega, I, i, p. 404. Citado en JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., p. 193. Al igual que CARLOS, MARX, La crítica de la filosofía del Estado en Hegel, Biblioteca Marx-Engels, 1969, p. 21. 197 CARLOS MARX, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, Ciencias económicas y sociales, Grijalbo, México, 1958, p. 227. Traducción Wenceslao Roces de la edición de MEGA.

Page 134: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

134

hegeliano al mundo real y material, en el cual las contradicciones no se

explicarán desde la perspectiva política, sino desde algo más real: la perspectiva

de la realidad social. Así, el verdadero sujeto no es el hombre político, sino el

hombre social. Según esta perspectiva antropológica, Marx intentará superar la

alienación del hombre por vía de lo social; encontrará la esencia del hombre

buscando su esencia social198.

La alienación social se expresará en que Hegel, al proponer el Estado,

trata de conciliar el hombre privado con el ciudadano. Así, el Estado pasa a ser

monopolizado por un grupo y éste se convierte en una clase hegemónica que se

encuentra por encima de toda la sociedad. La alienación social, por tanto,

consistirá en la oposición no resuelta entre la apariencia de una sociedad

universal y la división radical de clases199. La sociedad históricamente existente

se caracteriza por la lucha entre las clases.

Para Marx, todos los problemas teóricos están anclados en las

contradicciones sociales, la resolución de los mismos no es filosófica, sino

política. Así, se privilegia la función política de las ideas sobre la sociedad. Esta

función nos llevaría a contrarrestar el poder material y el poder espiritual de las

clases dominantes200. Con la política se enfrentan materialmente los problemas

de la realidad.

La alienación económica.

Ya Marx y Engels, en La Ideología Alemana, han considerado como un

enfoque importante que la satisfacción de las necesidades humanas es esencial

en el proceso histórico. Así, en la lucha por satisfacer las necesidades se

desarrollan las fuerzas productivas y, con ellas, cambian las relaciones sociales.

198

Cfr. CARLOS MARX, Crítica de la filosofía del Estado en Hegel, parágrafo número 261, Biblioteca Marx-Engels, 1969, s/c, p. 29. 199CFr. JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., pp. 207-208. 200

Cfr. CARLOS MARX, La Ideología Alemana, p. 51.

Page 135: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

135

En este proceso productivo, la alienación económica consiste, pues, en la

explotación del trabajador, ya que este obrero es desapropiado de los objetos

que produce; no es dueño de su actividad, y su mundo se transforma en un

mundo deshumanizado, en donde el valor del hombre se reduce al valor de las

cosas.

“El obrero es más pobre en cuanto más riqueza produce, en cuanto

más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se

convierte en una mercancía tanto más barata, cuantas más

mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en

razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El

trabajador no sólo produce mercancías; se produce también a sí

mismo y el obrero es como mercancía, y justamente en la proporción

en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no

expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se

enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente al

producto. El trabajador pone a su vida en el objeto producido, pero

a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto”201.

Mondolfo, refiriéndose a El Capital de Marx, sostiene que todo su análisis

está cifrado en la plusvalía :

“En todo el análisis de El Capital está siempre presente este fin de la

acción, para el cual quiere despertar la conciencia de clase y, a la

vez, por consiguiente (coherentemente con la concepción crítico

práctica), infundir el conocimiento de las condiciones de la historia

de toda acción de lucha del proletariado. A despertar la conciencia

de clase está dirigido el análisis de la explotación y la plusvalía; a

201

CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 107-108.

Page 136: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

136

comunicar el conocimiento de las condiciones de la praxis histórica y

del desarrollo del capitalismo”202.

A partir de esta alienación se dan las grandes contradicciones históricas

que tienen lugar en la estructura económica: en las relaciones entre los

propietarios de los medios de producción y las fuerzas productivas. En esta

vertiente, Marx interpreta la historia como un proceso dialéctico203. El hombre,

al trabajar, al desarrollar su actividad productora mediante el trabajo, se

proyecta sobre los productos de su trabajo, es decir, pone en cada producto algo

de su ser: cualidades, energías, etc. El producto, entonces, es una objetivación

del trabajador. Sin embargo, si el trabajador y el trabajo se distancian, porque

el hombre en lugar de hacer una proyección de sí sobre el objeto trasformado

queda subsumido en el producto mismo, provocando así una ruptura en el

proceso de humanización, el hombre se vuelve una mercancía. En este

distanciamiento entre el trabajador y el trabajo, el primero queda alienado y, a

la larga, se vuelve un producto. En esta perspectiva, el trabajador va en un lugar

diferente que los productos, esto debido a la acumulación de la propiedad

privada que ha fragmentado la producción social de los trabajadores.

Basados en el párrafo anterior, las alienaciones que hemos visto

anteriormente - la religiosa, la filosófica, la política y la social-, son derivaciones

de la alienación económica. El hombre que está alienado se encuentra vacío de

sí y en lugar de atribuirse a sí mismo la realidad de sus productos, los considera

como algo ajeno. El trabajador está alienado porque atribuye a un ser, distinto

de él, un conjunto de cualidades que le son propias, pero que no retornan a él, y

202

RODOLFO MONDOLFO, Marx y el Marxismo, Sobre la lucha de clases, Fondo de la Cultura Económica, México, 1969, p. 92. 203

Debemos tener presente los siguientes conceptos en Marx: Producción: es la actividad por la que los hombres crean bienes materiales para poder vivir; proceso de trabajo: es aquél mediante el cual se transforma un objeto en un producto útil. Éste consta, a la vez, del objeto sobre el que se trabaja (la materia prima), de los medios de trabajo (martillo, sierra, etc.) y de la fuerza de trabajo que es la energía humana empleada. Las fuerzas productivas son el resultado o combinación de dos factores: la fuerza de trabajo y los medios que tienen los trabajadores para realizar el trabajo.

Page 137: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

137

queda escindido. El trabajador está alienado porque vende su fuerza de trabajo

a otro ser distinto a él, que utiliza esa fuerza para fines lucrativos. En este

sentido, si el producto del trabajo no vuelve al trabajador, entonces éste queda

alienado y fuera de sí mismo.

Para concluir, hemos querido destacar la explicación de la alienación en la

sociedad. Creemos que por varias razones esa interpretación de Marx goza de

mucha actualidad. En primer lugar, porque es un análisis muy amplio, sin tener

la pretensión de explicar la totalidad o de brindar una explicación ontológica de

la realidad. Además, es un análisis holístico con el que queda superada la idea de

que Marx solamente se ocupó del subsistema económico. En esta vertiente, Marx

discutió con pensadores de su tiempo: Feuerbach, Bauer, Stirner y Hegel.

En segundo lugar, al realizar un análisis amplio, Marx dilucidó algunas

avenidas de solución, dejando la posibilidad de que, por un lado, su pensamiento

sea abierto e inacabado; y por el otro, de que el marxismo, por ser un

pensamiento cuya metodología se ancla en la realidad, siempre sea dinámico y

creativo.

En tercer lugar, desde el análisis de la alienación, Marx propuso una

riqueza teórica que ha sido referente en los años posteriores. Entre las riquezas

teóricas tenemos los nuevos conceptos de ideología, plusvalía, praxis, un nuevo

concepto de materialismo, el trabajo, el capital, la explicación de los modos de

producción, etc.

5. El marxismo latinoamericano

La apropiación o la “normalización” de la filosofía en América Latina tuvo

que ver, en parte, con la apropiación del marxismo, a inicios del siglo XX.

Podemos decir que, la naturalización del marxismo en el continente americano,

forzó a la reflexión filosófica a dar lo mejor de sí para buscar soluciones

Page 138: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

138

transformadoras para Latinoamérica. Ayudó a que los problemas se vieran desde

la perspectiva material. Pero la “normalización” no se dio en una única vía;

también los pensadores latinoamericanos aportaron lo suyo para la naturalización

del marxismo a partir de las condiciones históricas y materiales del continente.

No fue, en la mayoría de los casos, “una copia y un calco” del marxismo en este

continente, usando palabras de Mariátegui. El instaurar, tanto en la teoría como

en la práctica, el marxismo en América, trajo consigo algunas exigencias a otros

planteos e instauraciones del marxismo en el resto del mundo. Una de ellas fue

la exigencia de una episteme del marxismo elaborada en América Latina. Esto

condujo a enriquecer el entendimiento sobre categorías marxistas que mas

adelante producirían un diálogo fecundo. Estas categorías son, por ejemplo, la

praxis, la conciencia de clase, el sujeto histórico, la crítica al capitalismo. El

marxismo, por tanto, no se implantó de una sola forma, sino que tomó muchos

matices.

El marxismo latinoamericano, en su afán de arraigo en el continente, tuvo

características muy peculiares. Por una parte, muchos pensadores y activitas

marxistas trataron de aplicar el modelo soviético en la segunda década del siglo

XX; por la otra, algunos pensadores trataron de buscar nuevas iniciativas al

momento de implementar el marxismo en el continente americano. En este

sentido, abundan ejemplos en el continente: el cubano Antonio Mella y el

peruano José Carlos Mariátegui, quienes no sólo presentaron ideas nuevas, sino

que dichas ideas tenían una relación directa con la transformación de su

contexto. Al tomar en cuenta el contexto, el marxismo en América Latina se

decantó en unos núcleos novedosos: la cultura, los indígenas, los campesinos,

etc.

“Por su vasta cultura y su amplia manera de mirar las cosas desde una

perspectiva en esencia marxista, Mariátegui ha sido considerado como

Page 139: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

139

un exponente del marxismo abierto y sin dudas es el más creativo de

todos los precursores”204.

A continuación presentamos a algunos pensadores y ciertas

particularidades de su pensamiento, con el fin de esbozar unas características

que surgieron cuando el marxismo se fue “normalizando” en el continente205.

La explicación de estas características no sólo sirve para describir aquel

momento histórico, sino que son importantes para reconstruir una propuesta

socialista partiendo de los desafíos de América Latina. Lo importante de esta

panorámica es que el marxismo latinoamericano se nos presenta como no

dogmático, permitiendo una alternativa creativa al capitalismo.

No se trata de describir o hacer un recuento de los marxistas

latinoamericanos, sino de exponer algunas avenidas principales o nudos

temáticos de algunos marxistas o estudiosos del marxismo, para elaborar una

aproximación a un marxismo integral que haga frente a la crisis del mundo

fragmentado, cuya fragmentación se explica, en especial, por la confluencia del

capitalismo y su “partner” ideológico, el postmodernismo.

Fornet Betancourt presenta unas etapas, que se originan desde el siglo

XIX, y que describen la implantación del marxismo en el continente206. Una

204

PABLO GUADARRAMA GONZÁLEZ, “Bosquejo histórico del marxismo en América Latina”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 184. Citando a LISS SCHELDON: Marxists Thought in Latin America, University of California Press, 1984, p. 129. 205

Los pensadores que presentamos en este apartado, en su mayoría, están señalados por RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Latina, Plaza y Janés Editores, México, 2001, pp. 292-351. 206

RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del Marxismo, Historia del Marxismo en América Latina, P y V Editores, Universidad Autónoma de Nuevo León, México, 2001. También consultar: PABLO GUADARRAMA, Bosquejo histórico del marxismo en América Latina, en, COLECTIVO DE AUTORES, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, pp. 180-246; además: CARLOS BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004. ESTELA FERNÁNDEZ NADAL, Itinerarios socialistas en América Latina, Editorial EDIUNC , Mendoza, 2001. CLARA ALICIA JALIF (compil.), Semillas del tiempo, el latinoamericanismo filosófico contemporáneo, EDIUNC, Mendoza, 2001. NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria,

Page 140: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

140

primera etapa, de 1884 a 1917, que denomina la recepción del marxismo en el

conflicto de los socialismos. Luego, la etapa de la implantación ortodoxa a partir

de los partidos comunistas latinoamericanos, desde 1918 hasta 1929. Continúa la

etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina, de 1928 a 1930,

desde la propuesta de Mariátegui. La siguiente etapa, la estalinista, que va desde

1941 a 1958. Y la última etapa, de 1959 a 1991, la época de los nuevos intentos

de naturalizar el marxismo en América Latina207.

a) Juan García Bacca propone, en la línea del marxismo, la categoría de

transustanciación208, que no se refiere al concepto tomista de la filosofía

medieval sobre la presencia de Cristo en las especies en la celebración

eucarística del rito católico, sino que apela a la capacidad transformativa del ser

humano y de la sociedad. García Bacca llama a los seres humanos para que

cambiemos de un estado de las cosas a otro; para que procuremos un cambio a la

altura de los tiempos. La transustanciación de Bacca, es decir, la transformación

implica un cambio metodológico,

“Marx pone en marcha un proceso en el cual la dialéctica hegeliana

experimenta no sólo una inversión, sino también una conversión

completa; queriéndose significar con conversión la transformación

de la dialéctica hegeliana en un instrumento de explicación de la

realidad histórico-práctica”209.

Fundación Ebert, Editora Novo Art, Panamá, 2005. MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Edit ERA, México, 1982, pp. 97-113. NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000. NÉSTOR KOHAN, Ideario Socialista, El socialismo, una perspectiva histórica, Longseller, Buenos Aires, 2003. AUTORES VARIOS, Filosofía en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 2001. 207

Además: Cfr. JAVIER AMADEO, “Mapeando el marxismo”, en, La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 53-101. Este autor hace un claro recorrido desde los autores marxistas más significativos tomando en cuenta autores tanto europeos como americanos. 208

Cfr. CARLOS BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto Bilbao, 2004, pp. 533-536. 209

RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, Op. Cit., p.308. Cita a : JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de historia de la filosofía, vols., Caracas, 1973.

Page 141: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

141

Para poner en marcha la transustanciación, se debe establecer un plan

permanente en la historia al igual que lo hizo Marx, que implica muchas

trasformaciones, por ejemplo: cambios en los seres humanos, cambios en el

capitalismo, etc. Este plan es dinámico, es un verdadero proyecto que se pondrá

y se verificará paulatinamente en la historia.

b) Lo importante del marxista Adolfo Sánchez Vásquez es que intentó

reconstruir la filosofía marxista desde la filosofía de la praxis, tratando de que el

marxismo no se vuelva una ideología ni un puro activismo. Así, el marxismo

representa una innovación profunda de la filosofía. No se trata de una filosofía

en genitivo, sino que significa una característica vital que afecta el fundamento

de la filosofía. Con esta visión, Sánchez Vásquez necesariamente se distanció de

otros enfoques más ortodoxos del marxismo. No hay duda que Sánchez Vásquez

vio en el trabajo de Marx una radicalización de la filosofía a partir de la

consideración de la praxis, dejando a un lado las filosofías idealistas y abstractas

de su tiempo. Para él la filosofía

“Se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de ella. Y

por ello, el marxismo...como teoría no sólo se halla en relación con la

praxis- revela su fundamento, condiciones y objetivos-, sino que se

sabe a sí misma en dicha relación y, por ello, es una guía de la

acción”210.

Con la filosofía de la praxis, Sánchez Vásquez, se opone a visiones como la

de Althusser, especialmente por la epistemología que presentaba este último,

porque centraba la riqueza de Marx solamente en el Capital y porque

consideraba al marxismo humanista como parte del pensamiento del joven Marx.

210

ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México,1967, p.58.

Page 142: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

142

Sánchez Vásquez propuso lo contrario: el marxismo como un proyecto

transformador desde la praxis211.

c) Otro exponente integral latinoamericano del marxismo es el argentino

Ernesto el “Che” Guevara. Él, al tomar los escritos filosóficos de Marx y los

escritos sobre la alienación, criticó al determinismo que había ontologizado la

propuesta del marxismo soviético. Guevara encontró en la Revolución Cubana

una experiencia creativa que había tomado una distancia frente a las leyes de la

historia del materialismo histórico. Aunque no fue un académico de gabinete sino

un revolucionario activo en las luchas, fue hombre que supo unir la teoría con la

práctica en perspectiva de buscar la liberación de los pueblos y de los hombres.

Fornet Betancourt dice lo siguiente:

“Se trata de la idea de Guevara de que hay que tratar con el

marxismo como un instrumental científico. Es decir, que el marxismo

no es un sistema cerrado, sino un proceso científico de conocimiento

que no se distingue en principio de aquéllos que se realizan, por

ejemplo, en la biología o en la matemática, pues el marxismo es

también científicamente abierto y por eso puede, y debe, ser

continuamente desarrollado. Aún más, para Guevara, el marxismo es

una parte esencial de la dinámica científica de la historia de la

humanidad”212.

Esto lleva a Guevara a sostener que el marxismo debe alejarse del

dogmatismo y criticar los marxismos de “escuela” o escolastizados. Según él, el

marxismo no debe aplicarse como si poseyera principios inamovibles y estáticos,

sino que debe tomar en cuenta la realidad de los pueblos para hacer del

marxismo una propuesta creativa. En esta vertiente, el argentino pide ser crítico

211

Cfr. NÉSTOR KOHÁN, De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vásquez, prólogo de Michael Lowy, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, pp. 306-307. 212

RAÚL FORNET-BETANCOURT, La transformación del marxismo, op. Cit., p. 294.

Page 143: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

143

tanto del capitalismo como del marxismo. Para Guevara, en la puesta en marcha

del marxismo, se debe tener en cuenta un horizonte para que oriente la marcha:

el programa del hombre nuevo213. Esta visión del hombre nuevo se trataba de la

realización práctica de la emancipación consciente del hombre. Y esta

concientización se hará a partir la educación del pueblo.

d) Enrique Dussel214, por su parte, ha estudiado el marxismo en sus obras

La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Hacia un Marx

desconocido y Un comentario a los manuscritos del 61-63215. Dussel estudia el

marxismo no solamente para aplicarlo, sino para “continuarlo”, ya que para él el

marxismo está inacabado y en proceso. Esta situación le permite abrir nuevas

posibilidades desde la praxis de liberación del pueblo216. Este trabajo de

continuación del marxismo debe ser una tarea de la Filosofía de la liberación217.

En la evolución metodológica de Dussel sobre el marxismo, se debe criticar

el capital no tanto desde la totalidad, sino desde la exterioridad del capital, que

se ubica en la persona misma del trabajador218. Esto es muy importante en el

marxismo latinoamericano, por ejemplo, en Mariátegui, que considera la

totalidad del trabajador desde su materialidad y desde su “espiritualidad”. Desde

este enfoque, Dussel advierte que el marxismo en América Latina debe ser un

discurso y un acto creativo que se encuentra en un permanente proceso de

213

ERNESTO “CHE” GUEVARA, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en, Obra revolucionaria, México, 1968, p 634, citado por RAÚL, FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, op. cit., p. 298. 214

Fornet-Betancourt considera a Dussel un marxista especial, ya que los estudios y el diálogo de Dussel con el marxismo no lo llevan a una filiación definitiva, sino intermediaria. Sin embargo, en los estudios de Dussel sobre el marxismo, hay aportes importantes para la reflexión en la actualidad. 215

Especialmente el texto de: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, México, 1988. 216

“El pueblo no es un conglomerado, sino un bloque como sujeto. Sujeto colectivo e histórico, con memoria de sus gestas, con cultura propia, con continuidad en el tiempo”, en ENRIQUE DUSSEL, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Editorial Siglo XXI, México, 1985. 217

ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, Op. Cit. p. 361. 218

Cfr. ENRIQUE DUSSEL, La producción teórica de Marx, Op. Cit., p. 17.

Page 144: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

144

transformación, entendiendo en esto que no se trata de una doctrina marxista,

sino en un método marxista abierto. Así, afirma Fornet-Betancourt,

“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una

tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En

otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede

representar un corpus teórico definitivo, sino que representa la

perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica crítica

que sólo puede ser continuado innovativamente a través justamente

de aportes específicos y creativos a la explicación y transformación

dialéctica de los procesos actuales de la historia latinoamericana”219.

6. El marxismo que necesitamos

Cuando hemos hablado anteriormente de que hay una visión marxista en

crisis, no nos estamos refiriendo a que todo el marxismo de Marx y después de

Marx esté en crisis. En este sentido, es el marxismo en su vertiente soviética el

que entró en crisis. El contexto soviético hizo una lectura unilateral del

marxismo que al final se desarrolló en una postura dogmática. El problema no

fue la interpretación que, a la larga, se debió a su contexto; el problema fue que

esa interpretación se convirtió en la interpretación oficial y con ello se dejó de

lado la posibilidad de autocrítica. No quedó espacio para nuevos aportes que

podrían haber nacido de la praxis o del contexto. Se hizo metafísica de esa

visión.

Ahora es inocultable que necesitamos una nueva interpretación que el

contexto mundial exige y, en este caso, el contexto latinoamericano. No se trata

de revisar la postura oficial del marxismo; tampoco de revisar lo que hemos

tenido hasta la actualidad. El esfuerzo de ahora consiste en ser oneroso y en

219

RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, op. Cit., p. 344.

Page 145: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

145

pensar un esfuerzo de largo aliento. Preguntarnos por el marxismo hoy implica

preguntarnos por el contexto de hoy. Al revisar la escena mundial y la

instauración del capitalismo neoliberal, nos damos cuenta, así como en el tiempo

de Marx, que necesitamos el socialismo. Y la necesidad del socialismo no es por

“cumplir” las leyes de la historia, que es una visión muy lineal, sino para criticar

el capitalismo reinante.

A continuación, queremos exponer algunas avenidas de reflexión del

marxismo que merecen un análisis crítico para considerarlas como una tentativa

de solución. Estas avenidas, algunas de las cuales ya se han actuado en América

Latina, tienen una vigencia y una potencia teórica y práctica.

a. La praxis220.

La praxis, a comienzos del siglo XXI, parece un problema, sobre todo en la

experiencia postmoderna, cuando se proclama un desánimo existencial sobre

proyectos colectivos de largo aliento221. Ya en los años sesenta, la praxis

significaba una potente avenida de reflexión frente a la vertiente filosófica

adherida al stalinismo. Esta versión de la filosofía de la praxis fue muy bien

recibida por América Latina donde se trataba de relacionar la teoría con el

compromiso político. Mariátegui escribía al comienzo del siglo XX:

“Un esfuerzo de la inteligencia por entregarse a la revolución, y un

esfuerzo de la revolución por apoderarse de la inteligencia”222.

220

Para Marx, existen tres conceptos de praxis: la praxis es la formación y desarrollo de la historia a través de la formación de la naturaleza y de la sociedad producida por el trabajo humano. La praxis material es aquélla en la que opera la transformación de la naturaleza por la acción del hombre, quien por medio de su trabajo la adapta a sus necesidades e intereses. La praxis social es la transformación de las estructuras sociales y políticas y de las instituciones, que el hombre realiza a partir de su posición de clases. 221 Cfr. CARLOS ALEMIÁN, “Praxis”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 833-850. 222 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Tomo I, Editorial Amauta, Lima, 1982, p. 360 ss.

Page 146: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

146

Karel Kosík, por su parte, afirmaba que “la praxis del hombre no es

una actividad práctica opuesta a la teoría, sino que es la determinación de

la existencia humana como transformación de la realidad”223.

En la propuesta marxista, muy necesaria para la escena contemporánea,

hay un constante esfuerzo por imbricar la propuesta teórica con el proyecto

político, es decir, por hacer que todas nuestras propuestas estén iluminadas por

los contextos y sus respectivas historias sociales. En esta transversalidad, la

praxis queda subsumida en la teoría y en la práctica revolucionaria. Esto quiere

decir que la filosofía marxista, como una filosofía de la praxis, debe seguir una

metodología que sepa combinar la investigación del desarrollo filosófico como tal

con el estudio del marco conceptual, sobre todo el de la historia social. Fornet-

Betancourt escribe lo siguiente:

“Una filosofía como la marxista, que tiene una definida vocación

política en cuanto se autocomprende como filosofía que pretende

contribuir a la transformación real del mundo histórico de los seres

humanos, es una filosofía cuyo estudio implica tener en cuenta al

mismo tiempo su desarrollo estrictamente filosófico, pero también

el contexto socio-histórico en que se desarrolla. Es decir, el estudio

de la filosofía marxista debe tener en cuenta tanto el ámbito

específico de la historia de la filosofía o de las ideas filosóficas como

el campo de la historia social”224.

Esta disposición a vincular la teoría con la praxis225 se ha notado con claridad

en la recepción del marxismo en América Latina226. Los pensadores

223 KAREL KOSIK, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1976, p. 240. 224 RAÚL FORNET-BETANCOURT, “Marxismo y filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 618. 225

Cfr. ATILIO A. BORON, “Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo”, en, La Teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 37-40.

Page 147: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

147

latinoamericanos lo han hecho vía las Tesis sobre Feuerbach. Estos pensadores

han explotado los siguientes elementos: primero, la sensibilidad como praxis

poiética, es decir, que el objeto y la realidad, no deben concebirse como algo

que se enfrenta sin modificar, mediante la contemplación, sino como actividad

sensorial humana ejercida por un ser social; segundo, la acción revolucionaria

como práctico-crítica; tercero, sujeto y ambiente están unidos en la relación de

la praxis; y cuarto, el problema de la verdad no es teórico, sino práctico (la

transformación del mundo que demandaba Marx de la filosofía)227. En estas tesis,

especialmente de la 8 a la 11, insiste en que la praxis es parte esencial de la

naturaleza humana (tesis 8):

“La vida humana es esencialmente práctica. Todos los misterios que

descarrían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional

en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica”228.

La praxis, para Marx, es la forma que tiene el hombre de relacionarse con la

naturaleza y con los otros hombres para conservar o transformar el medio al que

se enfrenta según sus propias necesidades, en el marco de una organización

social concreta. La finalidad que buscaba Marx era construir un pensamiento que

se introdujera en la realidad para transformarla; con esto pretendía la síntesis

del idealismo y del materialismo229. Esta síntesis parte del doble rechazo del

materialismo y del idealismo. Al primero le achaca que se olvida de la actividad

del hombre; al segundo que olvida la realidad del mundo exterior. Marx no se

decanta sólo por el materialismo ni tampoco únicamente por el idealismo; para

él, la verdadera realidad es teoría y praxis, es teoría dentro de la acción y acción

conforme a la teoría; la acción corrige la teoría y la teoría corrige la acción. No

226 En América Latina, la recepción del marxismo ha sido primariamente teórica unida a la dimensión política, especialmente en las últimas generaciones. Sin embargo, no ha sido únicamente un esfuerzo político en sí mismo ni tampoco un movimiento político sin más. 227

Cfr. CARLOS ALEMIÁN, Praxis, Op. Cit., pp. 836-837. 228 NÉSTOR KOHAN, Marx en su tercer mundo, hacia un socialismo no colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1994, p. 259. 229 Este pensamiento se ve reflejado en la primera tesis de Marx.

Page 148: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

148

es una teoría contemplativa sino una actividad revolucionaria que transforma la

realidad. La realidad no puede separar el conocimiento de la acción. La

verdadera praxis, por tanto, supone que el conocimiento sea transformador de la

realidad. La actividad no puede ser puramente cognoscitiva, sino acción

transformadora230.

“El materialismo anterior, globalmente considera el elemento objetivo,

la realidad, la sensorialidad bajo la forma, exclusivamente, de objeto o

de visión, nunca como actividad sensorial humana, nunca como práctica,

nunca, en suma, subjetivamente. Y es esa su insuficiencia básica”231.

Gramsci, al igual que Marx, no se decanta filosóficamente ni por el

objetivismo ni por el subjetivismo, sino que propone la acción humana y la

praxis232. Desde esta praxis, Gramsci admite la unidad entre la teoría y la praxis

y éstas obedecen a un devenir histórico que ayudará a cuidarse de cualquier tipo

de mecanicismo. Así, Gramsci afirma:

“...puede decirse que el valor histórico de una filosofía se puede

calcular según la eficacia práctica que ha conquistado. Si es cierto

que toda filosofía es la expresión, debe reaccionar sobre la

sociedad”233.

En este sentido, Gramsci pide que todos aquéllos que hacen esfuerzos

teóricos deben estar en relación con la realidad y analizar los problemas más

230 Este punto es una crítica al materialismo anterior: la realidad no puede separar al conocimiento de la acción, presente en la tesis quinta de Marx. 231 JACOBO MUÑOZ (Ed), Marx, Tesis sobre Feuerbach, Textos cardinales, Ediciones Península, Barcelona, 1988, p. 431. 232 Lenin, a diferencia de Gramsci, acentúa la subordinación del sujeto a la objetividad de la realidad y de sus leyes; condena al subjetivismo, el oportunismo y afirma la posibilidad de una verdad objetiva (teoría del reflejo). 233

ANTONIO GRAMSCI, Introducción a la Filosofía de la praxis, Edicions 62, Barcelona, 1970, traducción de J. Solé-Tura, p. 43. Es una selección de textos que corresponden al cuaderno: Il materialismo storico e la filosofia de Benedetto Croce, Q. 10, I y II parte, Eunadi, Barcelona, 1953.

Page 149: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

149

acuciantes de ella: “Sólo con ese contacto una filosofía se hace histórica, se

depura de los elementos intelectualistas de carácter individual y se convierte en

vida”234.

En este esfuerzo teórico, Gramsci solicita que estemos abiertos a la

historia; cada filosofía debe atender su época histórica. Es por eso que la

filosofía de una época no es más que la historia de esa misma época; en ese

sentido, la historia y la filosofía son inseparables, forman un solo bloque. De este

tema se desprende una propuesta muy importante: el intelectual orgánico. Así,

los intelectuales de la filosofía de la praxis deben estar cerca del pueblo, para

llevar a las masas a niveles superiores medios de comprensión y para poder

realizar así una hegemonía de la sociedad civil. Gramsci, según Díaz, entiende lo

siguiente:

“Entiende la hegemonía en su sentido etimológico de conducir, ser

guía. La contrapone a la idea de dominio para resaltar la capacidad de

una clase de ser guía mediante la organización del consenso y la

dirección política intelectual y moral de toda la sociedad”235.

Además, la hegemonía “es considerada tanto dirección ideológico-política

de la sociedad civil como combinación de fuerza y consenso, de coerción y

persuasión para lograr el control de esa sociedad”236. Lo interesante de la

propuesta es que esta hegemonía pasa por la sociedad civil, en la conducción

intelectual y moral. En este sentido, se trata de un sujeto histórico plural cifrado

en todas las fuerzas sociales aglutinadas en un bloque histórico.

Se demanda que los intelectuales busquen la unidad entre el pensamiento

y el acto, entre la filosofía y la política: “Todo es político, incluso la filosofía o

234

Ibid., p. 21. 235

RAFAEL DÍAZ SALAZAR, Gramsci y la construcción del socialismo, UCA Editores, San Salvador, 1991, p.232-233. 236

Ibid., p. 233.

Page 150: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

150

las filosofías. La única filosofía es la historia del acto, es decir la vida

misma”237.

Siempre en el tema de la praxis, tal como la entendió Marx, Rosa

Luxemburgo afirma que

“es la unidad dialéctica de lo objetivo y de lo subjetivo, la mediación

por la cual la clase en sí se convierte en para sí, le permite superar el

dilema estático y metafísico de la socialdemocracia alemana, entre el

moralismo abstracto de Bernstein y el economicismo mecanicista de

Kautsky”238.

Para Luxemburgo, este elemento de la praxis debe recrear a los

movimientos de masas, especialmente en la conciencia y en las actuaciones de

los revolucionarios. Así, la conciencia práctico-activa de los revolucionarios lleva

a superar el conocimiento de las masas, y tener hacia ellas un trato que va más

allá de considerarlas una masa de votantes, tal como lo solicitaban los

parlamentaristas239.

En el plano latinoamericano, es importante mencionar la obra del

marxista Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis240, que advierte que la

filosofía de la praxis, a diferencia de otras visiones más dogmáticas241, sintetiza

el proyecto de emancipación crítica de lo existente y conocimiento de la

237

ANTONIO GRAMSCI, Op. Cit., p. 57. 238

MICHAEL LOWY, Teoría de la revolución en el joven Marx, Después de Marx: De Lenin al Che Guevara, Siglo XXI, México, 1972, pp. 270-271 239

En esta perspectiva, Rosa Luxemburgo se oponía a dos visiones: por un lado, a la que Lenin pretendía en cuanto a la organización que ejercía la vanguardia sobre las masas; y por otro, a los parlamentaristas, que buscan borrar la distinción entre el partido y las capas populares no organizadas, para “ahogar a la élite activa y consciente del proletariado en la masa amorfa del cuerpo electoral”, en, ROSA LUXEMBURGO, “Centralismo y democracia”, en, Síntesis, número 1, Madrid, 1971, citado por MICHAEL, LOWY, Teoría de la revolución del joven Marx, p. 273. 240

ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967. 241 La posición más ontologizante del materialismo dialéctico o bien la visión epistemológica, de la reducción del marxismo a práctica teórica de Althusser y la visión antropológica-humanista que apoya la necesidad de liberación en un concepto abstracto de hombre en Fromm.

Page 151: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

151

realidad por transformar. Para Sánchez Vásquez, la praxis es acción

transformadora y no mera práctica. Así, esta praxis debe relacionarse

concientemente con la teoría revolucionaria. La premisa fundamental de la

filosofía de la praxis consiste entonces en que se asuma como un momento de

ella y no sólo como reflexión sobre ella242. Es la propia praxis tomando

conciencia de sí misma. La teoría y la práctica son inescindibles; la praxis es

actividad teórico-práctica243. Sánchez Vásquez distingue varios tipos de praxis: la

creadora y la reiterativa o mecánica; la espontánea y la reflexiva; sin embargo

para él, la praxis revolucionaria, es aquélla en la que la conciencia

revolucionaria se entremezcla con la misión histórica del movimiento obrero.

Sánchez Vásquez, en su discurso de investidura en ocasión del

otorgamiento del Doctorado Honoris Causa que le hiciera la Universidad de La

Habana en el año 2004, dictó una conferencia titulada ¿Se puede ser marxista

hoy? Afirmó:

“...el cuestionamiento que se hace del marxismo se cifra en la

pregunta de si se puede ser marxista hoy, afecta tanto a su teoría

como a su práctica... En cuanto teoría de vocación científica, el

marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo así como

las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal,

tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la verdad: el de

poner a prueba sus tesis fundamentales contrastándolas con la

realidad y la práctica”244.

242

Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, «Ética y marxismo », en, La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 297-298. 243

ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Op. Cit., p. 148. 244

ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, ¿Se puede ser marxista hoy, discurso proclamado en ocasión de la investidura del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de La Habana, en, fzln.org.mx: http://listas.laneta.apc.org/pipermail/fzln-1/2004-September/000065.html tomado el 28.08.05.

Page 152: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

152

Otro pensador, en el contexto latinoamericano, que nos presenta una

propuesta interesante sobre la praxis es Ignacio Ellacuría245. Este autor habló de

la praxis histórica de liberación latinoamericana, en la cual se concibe una

integración del pensar en la acción transformadora de los pueblos. En este

sentido, Ellacuría reconoce que la historia es un proceso de transformación, que

compromete el ejercicio intelectivo hacia la realización máxima de las

posibilidades que la interacción entre las circunstancias y la acción social va

abriendo. Así, la praxis debe entenderse como “la totalidad del proceso social en

cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”246. Esto

quiere decir que el ser humano, el mundo, la inteligencia y el dinamismo

histórico se entrelazan entre sí para llevar adelante la realidad transformándola.

Ellacuría es claro en decir que no toda actividad constituye praxis, sino

solamente aquélla que libera realidad histórica. En esta praxis histórica,

Ellacuría distingue dos niveles fundamentales: el de la praxis biográfica o

personal y el de la praxis social que se corresponde al componente personal y al

componente social de la realidad histórica. Por tanto, para Ellacuría

“El que la praxis biográfica sea personal no significa que sea una

actividad puramente espiritual o meramente contemplativa, ni que

sea una actividad aislada o individualista...Toda biografía es biografía

de un individuo vertido a los demás, constituyente de un cuerpo social

y situado en un determinado contexto histórico...También la praxis

social es praxis en cuanto es histórica, esto es, en cuanto incorpora en

su dinamismo el momento de la realización personal”247.

245 Especialmente en las obras: IGNACIO ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1993; “Filosofía y política”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), No. 284, San Salvador, pp. 373-386, 1972; “Función liberadora de la filosofía”, en, Veinte años de historia en El Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991. 246 IGNACIO ELLACURÍA, “Función liberadora de la filosofía”, en, Veinte años de historia en El Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 110. 247

HÉCTOR SAMOUR, Voluntad de liberación. Génesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, Capítulo IV: Filosofía de la realidad histórica, la praxis como dinamismo de la realidad histórica, Tesis doctoral, Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, pp. 292-293.

Page 153: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

153

Ellacuría considera que esta praxis es posible sólo si efectivamente se

hace y es real.

“sólo aquel hacer que es un hacer real de realidad; un hacer, por otra

parte, que va más allá del puro hacer natural, porque la historia,

siendo siempre hecho, es siempre más que hecho, y este más es el

novum, que el hombre añade a la naturaleza desde ella, pero sobre

ella”248.

Concluyendo, encontramos que la praxis, en unión con la teoría, es una

tesis central del marxismo y que es muy sugerente para nuestra actualidad, ya

que Marx une la interpretación y la transformación del mundo, distanciándose de

este modo de la conciencia idealista de interpretación del mundo.

b. La crítica al capitalismo.

Uno de los puntos decisivos del marxismo es la crítica. Actualmente, como

hemos visto con insistencia, el mundo, después del derrumbamiento político del

socialismo real, es pensado como único y el garante de esa unicidad es el

capitalismo. Ciertamente estamos frente a una teoría homogenizadora que ha

sido divulgada por los defensores del liberalismo. Sin embargo, nos debemos

atener a los hechos. Y los hechos nos presentan más pobreza, más injusticia, más

desgaste ecológico, etc. No podemos hablar de un mundo único construido en

base a la unipolaridad del capitalismo. El mundo sigue dividido y fragmentado.

“La sociedad no puede concebirse como un todo si se halla

desgarrada interiormente en burguesía y proletariado. Es más, una

248

IGNACIO ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1993, p. 594.

Page 154: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

154

economía que sólo actúe según el principio del interés personal no

satisface las necesidades sociales del hombre”249.

Marx escribía : “La sociedad se divide cada vez más en dos grandes

campos enemigos, en dos clases directamente enfrentadas: la burguesía y

el proletariado”250.

Marx criticó todo aquello que se presentó como alienante tanto en las

esferas religiosa y filosófica como en las esferas política y económica. La crítica

se basaba en la superación, por ejemplo, de las propuestas de Hegel y Feuerbach

según las cuales todas las realizaciones y teorizaciones sobre el ser humano eran

abstractas. Según Marx, debemos regresar a lo concreto para proponer las

transformaciones. La crítica de Marx que debemos actuar es aquélla que,

tomando en cuenta las propuestas precedentes, busca superarlas. La crítica no

debe ser demoledora y destructiva; sino como la que propone Franz

Hinkelammert, siguiendo la tradición kantiana, una crítica que asume lo

criticado:

“Quiero comenzar aclarando el sentido que le doy al pensamiento

crítico, y a la crítica como instrumento del desarrollo científico. Y es

que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al

asumir el sentido de la crítica declarando lo criticado como algo

desechable. Una visión de todo el pasado del pensamiento como

desechable, estando todo por hacer. No habrían pensamientos

criticables que mantengan validez, sobre todo en el campo de las

ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visión sobre Marx,

una obra desechable e inservible. No creo que en esto consista el

249

ARTHUR UTZ, La filosofía económica del marxismo, Colección Humanum, Herder, Barcelona, 1984, p. 19. 250

CARLOS MARX, El manifiesto del Partido Comunista, parte I, Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 48.

Page 155: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

155

verdadero poder de la crítica. Crítica es recuperación de lo criticado,

es determinar el marco de validez del pensamiento criticado”251.

Lo cierto es que Marx no sólo criticó la alienación que produjo el

capitalismo, sino que criticó las posiciones políticas, filosóficas y religiosas de su

tiempo252. La crítica fue amplia porque la alienación también era amplia; su

error no sólo abarcaba la inteligencia, sino además los campos intrínseco y

extrínseco del ser humano. Ahora bien, la crítica que ahora debemos establecer

es también muy amplia, porque en conexión con Marx, debemos criticar todo

aquello que aliene al hombre y a las sociedades. Pero esta visión de retomar lo

que hemos criticado es más completa que la visión de Kant, ya que Marx no sólo

tomó en consideración, por ejemplo, las posibilidades que tiene el hombre de

conocer, sino que toma en consideración toda realidad humana.

Toda esta situación nos debe llevar a la autocrítica para no llegar a las

consecuencias del dogmatismo. Esta falta de autocrítica le pasó la factura al

marxismo, en su vertiente soviética. Ahora, paradójicamente, le está sucediendo

al capitalismo, con el proceso de ideologización que está viviendo: el mercado

capitalista se ha constituido como el modelo único, al considerar que no hay

soluciones más allá de él.

En este sentido, uno de los puntos vigentes del marxismo es la crítica al

capitalismo en muchos de sus puntos. Una de las primeras vertientes a criticar es

la alienación del trabajador. Marx se pregunta:

251

FRANZ HINKELAMMERT, “Claves de un pensamiento crítico, entrevista a Franz Hinkelammert”, en, JOAQUÍN HERRERA FLORES (Ed.), El vuelo del Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Editorial Brouwer, Bilbao, 2000, p. 278. Esta citado en: CARLOS MOLINA, Sujeto viviente y ética del Bien Común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert, Tesis doctoral, Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, p. 21. En la página WEB de la UCA: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/libros. El documento se imprimió el 27 de Junio de 2006. 252

Afirma Fernández Buey: “Fue él (Marx) quien escribió que había que rebelarse contra las determinaciones de lo económico. Fue él quien llamó la atención de los contemporáneos sobre las alineaciones implicadas en la mercantilización de todo lo humano”: FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY, “Marx y los marxismos”, en, La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 192.

Page 156: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

156

“¿En qué consiste entonces la alienación del trabajo? Primeramente

en que lo trabajado es externo al trabajador; es decir, no pertenece

a su ser; en que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se

niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre

energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su

espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo,

y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y

cuando trabaja no está en lo suyo. Por eso no es la satisfacción de

una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las

necesidades fuera del trabajo”253.

Con la crítica del capitalismo Marx trataba de buscar una alternativa a sus

consecuencias destructivas.

“Según Marx, seguir con el capitalismo es seguir con un proceso de

destrucción fatal, que implica no sólo al ser humano, sino

igualmente a la naturaleza. Sería un proceso de suicidio colectivo

de la humanidad...Por eso Marx busca la solución para estas

tendencias destructoras del capitalismo y las ve como una cuestión

de vida o muerte. Esta solución la llama socialismo”254.

Es más, Hinkelamert va más allá diciendo que “este problema de la alternativa

al capitalismo lo enfrentamos nosotros hoy posiblemente con más urgencia y con

mayor necesidad que el mismo Marx, si no queremos el suicidio colectivo”255.

253 CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 108-109. Este tema está presente en el Magisterio de Juan Pablo II en la encíclica Laborem Excercens de 1979. Además, en el texto de Ignacio Ellacuría de Conflicto entre trabajo y capital en la presente fase histórica. Un análisis de la encíclica de Juan Pablo II, sobre el Trabajo Humano, en, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), UCA Editores, No. 409, San Salvador, 1982. 254

FRANZ HINKELAMMERT, “Entrevista”, en, Revista Éxodo: “¿Qué queda del marxismo?, No. 37, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 14. 255

Ibid., p. 14.

Page 157: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

157

Hinkelammert piensa que, aun cuando el mercado no se puede abolir, las

relaciones mercantiles del capitalismo sí tienen que cambiar si pretendemos

construir una alternativa al modelo económico vigente. Por lo tanto, la abolición

del capitalismo es necesaria no porque lo indiquen las leyes de la historia, sino

porque el capitalismo nos impide alcanzar todas nuestras potencialidades de

transformación256.

La plusvalía.

En su análisis económico, Marx descubre la plusvalía: la parte del valor de

una mercancía de la cual se apropia el poseedor de los medios de producción; de

esta forma no paga al obrero lo que es justo. Así, cuando las personas trabajan el

producto final es fruto del trabajo de todos; sin embargo, los beneficios no son

para todos. La parte que se deja de repartir es el beneficio de los patronos. Esta

es la base de la explotación. Sin embargo, a esta plusvalía debe reconocérsele su

valor teórico y científico, por un lado; y por el otro, el carácter práctico que

recoge su espíritu revolucionario.

El tema de la plusvalía es sumamente actual ya que nos encontramos con

la separación de los medios de producción y de la fuerza de trabajo, que está al

origen de la división de la clase social. Así, el trabajador se enajena ante lo

producido, no recibe la ganancia por lo que produjo; el valor que recibe en

términos de remuneración o salario cubre solamente una parte de la energía

utilizada en la producción del objeto. La plusvalía, por tanto, es la ganancia de

los dueños de producción. El sistema económico distribuye ineficazmente las

ganancias y perpetúa la injusticia sobre los trabajadores.

256

Cfr. JOSÉ EDGARDO CAL MONTOYA, Aportaciones del Marxismo Analítico al análisis filosófico actual, UCA, San Salvador, 2004. p. 12, En el sitio WEB de la UCA: WWW.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/cal1.pdf Este artículo se imprimió en Mayo de 2006.

Page 158: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

158

Marx buscará los medios para que la clase trabajadora transforme esta

explotación. La praxis se orientará hacia la desalienación del trabajo mediante

la superación de las condiciones históricas del capitalismo.

c. Internacionalización de la izquierda.

Ciertamente no estamos en la discusión de los primeros años del

socialismo soviético en que los contemporáneos de Lenin, especialmente Trotsky,

y luego Stalin, debatieron sobre si se debía exportar el socialismo o se debía

fortalecer internamente. Trotsky sostenía la teoría de la revolución permanente

que comienza sobre el terreno nacional, se desarrolla sobre la arena

internacional y acaba sobre la arena mundial. Así, la revolución llegaba a ser un

esfuerzo de largo aliento que terminaría con el triunfo definitivo de la nueva

sociedad sobre todo nuestro sistema social cuando llegue el cambio en el

planeta. Para Trotsky, pretender someter el desarrollo de la revolución

internacional a la realización de la sociedad socialista integral en un único país,

sólo puede representar entonces un carácter reaccionario.

En esa visión, el marxismo estaba adscrito al Estado Soviético. Esto

condujo a dos consecuencias: primero, al reforzar el marxismo de forma interna,

especialmente en la era de Stalin, se centralizó el poder en el Estado

ocasionando muchas purgas políticas. Segundo, el marxismo que se exportó fue

el soviético, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. Ahora la

realidad es otra. Ya no podemos partir del marxismo anclado únicamente en un

Estado. En los últimos años asistimos con esperanza, sobre todo, en América

Latina, a un cambio en algunos países, donde están asumiendo la dirección de los

Estados algunos políticos de corte socialista que tratan de crear alternativas al

régimen capitalista mundial: los casos de Venezuela y Bolivia, y los más

moderados de Brasil, Chile, Ecuador, Argentina y Uruguay, más el mantenimiento

del caso de Cuba.

Page 159: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

159

Los esfuerzos deben centrarse en la fusión de los movimientos sociales con

los movimientos políticos. Pero esta fusión no debe pensarse localmente, sino

internacionalmente. Ahora los grupos populares deben unirse; no sólo los

obreros, los campesinos, los indígenas, las mujeres, sino también, los grupos

antiimperialistas, etc. Esta internacionalización se hace más difícil, sobre todo

cuando, por ejemplo, los obreros de los países del Norte tienen prioridades

distintas que los del Sur. Girardi dice al respecto:

“Una solidaridad fundada únicamente sobre la generosidad

de los pueblos ricos y no sobre una comunidad de intereses

se mueve siempre en un nivel asistencial y no puede

contribuir a la construcción de un nuevo orden mundial”257.

Consecuentemente, estos movimientos de carácter internacional deben

tener agenda política establecida. Esta agenda debe llevar a la construcción de

un frente popular planetario que tenga como eje a los excluidos.

La recuperación de la propuesta de Marx debe hacerse desde un balance

histórico. No podemos pensar que las experiencias marxistas, tanto en Occidente

como en Oriente, fueron sólo fracaso, destrucción e injusticia, tal como lo hacen

ver sus detractores. En este balance debemos tener en cuenta las propuestas

exitosas del marxismo; entre otras podemos mencionar: los sistemas educativos

de los estados socialistas, los programas de salud, la satisfacción de las

necesidades básicas de las mayorías, etc. Todos estos ejemplos los encontramos

en algunos países de corte marxista. Acerca de la necesidad de este balance,

escribe el italiano Domenico Losurdo:

“Es imprescindible un balance histórico profundo: el análisis de la

historia debe marchar al paso con los esfuerzos por la profundización y

257

JULIO GIRARDI, Los excluidos ¿construirán la nueva historia?, Editorial Nicarao, Managua, 1994, p. 270.

Page 160: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

160

perfeccionamiento de la teoría que, por su parte, está llamada a

arrojar nueva luz sobre el balance histórico. Nuestro Marx - para

retomar la formulación de Gramsci- no puede ser ni el de Plejánov, ni

tampoco el del Diamat y de los ideólogos del régimen que robaron a un

gran pensamiento revolucionario su enorme potencial crítico e

intentaron reducirlo a una especie de teología del estado”258.

d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con

praxis.

El marxismo, en la actualidad, debe pensarse dialécticamente; eso quiere

decir que se lo debe pensar como una propuesta dinámica para actuar en la

sociedad. Nos debemos alejar de todo aquello que suene a dogmático y estático,

por lo menos cuando hablamos del marxismo. Además de ser dinámico, debe

atender a la realidad. Así, nos debemos imaginar un marxismo que atienda a

nuestro tiempo y a nuestros contextos.

El marxismo debe tener logos: debe tener una teoría que sustente sus

acciones. Este logos debe permear tanto la realidad social como la realidad

humana. Los colectivos y los miembros de los colectivos deben tener claro el

instrumental teórico marxista y la realidad próxima en la que les toca actuar.

Esto implicará que el logos establezca una crítica permanente del capitalismo, y

una autocrítica de las propias actuaciones sobre la realidad.

Este marxismo, además, debe asumirse desde el ethos: esto quiere decir

que el marxismo en los pueblos de América debe establecer nuevas formas de

relacionarse y nuevas formas de organización social. Este ethos no es

258

DOMÉNICO LOSURDO, “Después del diluvio: ¿retorno a Marx?”, en, Marx Ahora, Revista Internacional, Número 2, Editorial de las Ciencias Sociales y la Cátedra de Estudios Marxistas “Julio Antonio Mella” del Instituto de Filosofía, La Habana, 1996, p. 41.

Page 161: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

161

necesariamente la construcción de una ética del discurso al estilo de Apel259,

sino que debe ser el establecimiento de nuevas formas de relación, desde la

crítica al capitalismo como sistema dominante y desde las víctimas que produce

ese modelo homogenizador que no entiende de alternativas.

Además, el marxismo y los revolucionarios que actúen desde él deben

tener en cuenta el pathos: esto quiere decir que se debe tener en cuenta el

entusiasmo, los sufrimientos, la voluntad, las pasiones de los sujetos que actúan

en las transformaciones sociales. En síntesis, y a diferencia del pathos

nietzscheano de la nobleza, el revolucionario debe llevar la pasión de las

transformaciones de su entorno. Este pathos procura que el marxismo sea

creativo e imaginativo frente a una de las demandas de la realidad. El marxismo

desde el pathos contemporiza con las propuestas existenciales de los seres

humanos.

Todos estos componentes nos llevan a un marxismo con praxis, en el que

necesariamente actúan todos los elementos del marxismo y que se presenta

como una alternativa a la fragmentación de la sociedad. Esta praxis actúa para

que el marxismo sea una propuesta dinámica y no estacionaria ni encaminada a

convertirse en un dogma inamovible.

El marxismo latinoamericano, en conjunción con las manifestaciones del

marxismo en el mundo, puede ofrecer, además de una crítica aguda y

permanente sobre el capitalismo, una propuesta integral que obedezca a razones

históricas de nuestros pueblos. Ellacuría escribe:

“El momento inicial del marxismo es la vivencia de la injusticia

social, entendida no como algo periférico y dependiente de la 259

En la actualidad resulta insuficiente una ética del consenso o el acuerdo entre las partes. Eso obedecería a un modelo “eurocéntrico” donde las partes están en igualdad de condiciones. El marxismo debe promover un ethos que se encuentra con las víctimas, que desde las mayorías de marginados establezcan las relaciones y evite caer en las formalidades de la democracia parlamentarista.

Page 162: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

162

malicia de algunos hombres, sino como algo que determina la fase

histórica... la historia y la política aparecen como lugar privilegiado

de la ética, pues la transformación de lo que es malo en lo que debe

ser, no es ya un problema puramente tecnológico sino algo que exige

y multiplica las energías éticas. Se da así la posibilidad de aunar la

acción histórica con el perfeccionamiento ético, superando así el

dualismo entre la realización personal y la realización histórica”260.

Además, debe ser un marxismo relacionado con muchos campos del saber,

tal como lo pretendió Trosky. Este aspecto también está presente en algunas de

las tesis de Mariátegui: el marxismo debe ser abierto, dinámico y convergente.

En cuanto al marxismo abierto, se deberán tener en cuenta algunos puntos

del Open Marxism261, un movimiento marxista radicado principalmente en

Inglaterra que trata de presentar un marxismo menos rígido del que la

experiencia soviética nos dio en las décadas pasadas. Una de las principales

propuestas del Open Marxism es el valor objetivo del capital. Para ellos, el

capital es de por sí antagónico. El trabajo es la clave de lectura desde la cual

debe hacerse la lectura de la economía. Este movimiento no pone su énfasis en

que el capital condiciona al trabajo262, sino que ve en el trabajo una iniciativa

potente capaz de cambiar las condiciones actuales del capitalismo:

“De tal manera, que su objetivo no es la teorización de un mundo

que se cierra conceptualmente como resultado del énfasis en la

dominación, sino el de la iluminación de las potencialidades y el

movimiento de abrir el mundo a partir de la centralidad de la

260

IGNACIO ELLACURÍA, “Teología de la liberación y marxismo”, en, Revista Latinoamericana de Teología, No. 20, UCA Editores, San Salvador, 1990, p. 118. 261

JOHN HOLLOWAY; ALBERTO BONNET; SERGIO TISCHLER, El marxismo abierto, una visión europea y latinoamericana, Universidad Autónoma de Puebla y Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2005. De la edición de: WERNER BONEFELD, RICHARD GUNN, KOSMAS PSYCHOPEDIS, Open Marxism, Tres volúmenes, Pluto Press, Londres, 1995. 262

Es importante el artículo de HOLLOWAY JOHN, “Del grito de rechazo al grito de poder: la centralidad del trabajo”, en, El marxismo abierto, Op. Cit., pp. 7- 40.

Page 163: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

163

categoría de lucha... En la misma dirección, habría que subrayar que

la categoría de lucha es entendida como el movimiento de

emancipación del trabajo en- y- en- contra del capital”263.

Otro de los puntos importantes del Open Marxism es la crítica a los

partidos políticos, ya que se da una separación entre los dirigentes y los

dirigidos, entre la organización y las masas. Así, este movimiento indica que es

necesaria la lucha; y la lucha

“es entendida como movimiento contradictorio: un movimiento

contra el capital que permanentemente lucha por definirnos y por

determinarnos, y un movimiento contra nosotros mismos para

despojarnos de las formas dominantes. En otras palabras, el

concepto de lucha no es mecánico y lineal sino dialéctico. La lucha es

el sujeto: la capacidad colectiva de pensar contra la dominación

contra sí mismo”264.

Esta visión del Open Marxism abre la perspectiva a la organización, ya que

para procurar los cambios no sólo debe pasarse por el partido o el sindicato, sino

que deben aparecer otros movimientos marxistas que se centren en luchar contra

el capital. En América Latina es necesario tomar en serio las experiencias

campesinas, o las experiencias de Los sin tierra o de los mismos zapatistas en

México.

Sin embargo, no basta que el marxismo se mantenga abierto a las

diferentes situaciones históricas, y lo que haría que el marxismo se transforme en

263

Ibid., El Prólogo, elaborado por los autores que hacen una presentación de todos los artículos del primer volumen, pp.3-4. 264

Ibid., p.4.

Page 164: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

164

una propuesta teórico-práctico de característica integral; tal como dice García

Bacca, tiene que ser puesto continuamente a prueba265.

e. La recuperación de la conciencia de clases

El tema de conciencia de clase no es definido por Marx con amplitud a lo

largo de sus escritos. Esto no quiere decir que no tocara el tema. Marx trataría el

tema de clases en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte266 cuando explica la

situación de los campesinos en Francia, a los cuales su situación económica les

impide unirse. Todas esas masas se viven contraponiendo entre ellas.

“En la medida que millones de familias campesinas viven en

condiciones económicas que las separan unas de otras y oponen su

género de vida, sus intereses y su cultura a los de las demás clases

de la sociedad, constituyen una clase. Pero no constituyen una clase

en la medida en que entre los campesinos parcelarios existen

solamente lazos locales, o en la medida en que la similitud de sus

intereses no crea entre ellos ninguna comunidad, ningún lazo

nacional ni ninguna organización política. Por ello es por lo que son

incapaces de defender sus intereses en su propio nombre, ya sea por

intermedio de un parlamento, o por intermedio de una asamblea. No

pueden representarse a sí mismos, tienen que ser representados. Sus

representantes deben aparecérseles al mismo tiempo como dueños

suyos, como una autoridad superior, como un poder gubernamental

absoluto, que les protege contra las demás clases, y que desde arriba

hace y deshace a su antojo. La influencia política de los campesinos

parcelarios halla, por consiguiente, su última expresión en la

subordinación de la sociedad al poder ejecutivo”267.

265

JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de historia de filosofía, Universidad Central de Venezuela Caracas, 1973, p. 315. 266

CARLOS MARX, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, Editorial Progreso, Moscú 1973, p. 62. 267

Ibid., p. 182.

Page 165: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

165

Esta cita de Marx tiene una gran actualidad porque las grandes mayorías –

como lo explicó a partir de su interpretación de la situación de los campesinos

franceses- caminan, muchas veces sin organización, dejando su destino a los

partidos políticos. Éstos no trabajan ni gobiernan para las mayorías que

representan, sino que gobiernan para los intereses partidarios. Las mayorías son

para los políticos un cuerpo electoral, del que esperan únicamente su voto que

nuevamente los lleve al poder.

Esta falta de solidaridad de clase la veía Marx también en 1848, después

del Manifiesto Comunista. Por eso dijo, en ocasión del mensaje inaugural de la

Primera Internacional Socialista:

“...Que la emancipación de la clase trabajadora ha de conquistarla

la misma clase trabajadora. Que la emancipación económica de la

clase trabajadora es, por lo tanto, el gran fin al cual todo

movimiento político ha de quedar subordinado como medio. Que

todos los esfuerzos hechos en procurar estrategias han sido

fraccionadas hasta ahora por falta de solidaridad entre las

numerosas asociaciones laborales de cada país, así como por la

ausencia de un vínculo fraternal de unión entre la clase

trabajadora de los diferentes países”268.

Ni los campesinos franceses, descritos en el 18 de Brumario269, ni las

mayorías populares de nuestros tiempos, tienen conciencia de clase. Pueden

estar agrupados sociológicamente, pero no buscan de forma conjunta soluciones

268

CARLOS MARX, “Discurso inaugural de la I Internacional Socialista”, en, ISAIAH BERLIN, Karl Marx, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 221-222. 269

En el 18 de Brumario, Marx distingue las siguientes clases sociales: los aristócratas, los terratenientes, la burguesía capitalista, los pequeños burgueses, los campesinos y los proletarios. En el Manifiesto Comunista, en cambio, presenta cuatro clases sociales: los burgueses, los proletarios, nobles feudales y pequeña burguesía.

Page 166: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

166

dignas para su situación. Calvez nos dice al respecto, cuando comenta el 18 de

Brumario:

“...los elementos que constituyen el contenido de una clase: el

género de vida, los intereses, la cultura. Todos estos elementos

permiten la definición sociológica de clase con el significado que se

le da corrientemente. Pero, al mismo tiempo que ese contenido,

Marx exige un elemento formal, para que se dé verdaderamente una

clase, la conciencia de poseer en común tal o cual género de vida,

tales intereses, tal cultura. La falta de ese elemento formal hace

que una clase sea incapaz de ser dominante políticamente por sí

misma...Toda clase puede llegar a una situación dominante mediante

una representación. Pero la representación exige una conciencia

colectiva”270.

Esta conciencia social es una expresión de la conciencia de clase, y ambas

responden al ser social del hombre y a las condiciones de la vida material de la

sociedad:

“El materialismo histórico enseña que la conciencia social es el

reflejo del ser social, de las condiciones de la vida material de la

sociedad. Según sea el ser social de los hombres, su vida material,

así será su conciencia social...El ser social determina la conciencia

social”271.

En cuanto a la burguesía, el mensaje de Marx también guarda bastante

actualidad, ya que la burguesía capitalista tiene una mayor conciencia de clase,

y considera al sistema capitalista como el único camino posible para enfrentar

los problemas más acuciantes de la sociedad. Escribe Calvez:

270

JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 224. 271

F.V. KONSTANTINOV, El Materialismo Histórico, Editorial Grijalbo, México, 1960, pp. 300-301.

Page 167: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

167

“La burguesía es, sin duda, el grupo social que mejor responde a las

condiciones de la definición de una clase que propone Marx... La

burguesía es el producto de una serie de acontecimientos de carácter

económico cuya amplitud y cuya novedad dejan ya prever el carácter

particular del destino propio de esta clase social: el descubrimiento de

América, el desarrollo del comercio, la división del trabajo industrial,

la formación del mercado mundial”272.

Marx afirmaba que existe conciencia de clase cuando una determinada

clase social tiene en común la misma cultura, además de las mismas

necesidades, los msimos valores y los mismos intereses. Sin embargo, si esta

conciencia no lleva a la organización y a la acción, la clase burguesa acumula un

gran poder que acaba llevándose todo: el poder económico, el poder político y la

hegemonía social.

“En su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de

existencia, la burguesía ha creado fuerzas productivas más masivas y

colosales que todas las generaciones pasadas juntas...Hemos visto

empero, que los medios de producción y de tráfico sobre cuya base

se formó la burguesía, fueron engendrados en la sociedad feudal. En

una determinada etapa de la evolución de estos medios de

producción y de tráfico, las condiciones en las que la sociedad feudal

producía e intercambiaba, la organización feudal de la agricultura y

de la manufactura, en una palabra, las relaciones feudales de

propiedad cesaron de corresponder al nivel de desarrollo alcanzado

por las fuerzas productivas...Su lugar fue ocupado por la libre

272

JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 232.

Page 168: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

168

competencia con la constitución social y política acorde con ella, con

la dominación económica y política de la clase burguesa”273.

Esta soberanía política y el poder económico centrado en la burguesía es

de gran actualidad. Dice Marx: “El gobierno moderno no es sino una delegación

que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”274.

Sería, pues, necesario regresar al concepto de clase, pero las condiciones

actuales exigen que lo ampliemos mucho más. Es decir, es un concepto que va

más allá de la clase trabajadora. Escriben Laclau y Mouffe, sobre el discurso del

proletariado: “ha sido sustituido por una polifonía de voces, cada una de las

cuales construye su propia identidad discursiva”275. Estos pensadores proponen

que se unan las varias voces desposeídas. La clase estaría conformada por la

reunión de muchas personas: los indios, las mujeres, los obreros, los negros, los

niños, etc. En América Latina, se deberían recoger las voces de los grupos

excluidos llevándolos a la organización social para que desde esa colectividad

formada se desplieguen actividades consecuentes.

La conciencia de clase también exige que la función del ser humano sea

activa, en tanto que su acción se dirige a transformar el sistema. Así, la acción

del sujeto, como dirá Marx, será influencia significativa a partir de su ubicación

de clase, lo cual significa, no solamente la participación con el resto de la clase

social a la que pertenece, en determinadas condiciones económicas y sociales

comunes, sino también en el conjunto de valores, creencias y actitudes. Desde la

praxis social se establece un pilar que es fundamental para América Latina: el

sujeto histórico que, desde esta perspectiva, se vincula con las mayorías

273

CARLOS MARX; FEDERICO ENGELS, El Manifiesto del Partido Comunista, Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pp. 53-54. 274 Ibid., p. 58. 275

ERNESTO LACLAU; CHANTAL MOUFFE, Hegemony and Socialist Strategy, Towards a Radical Democratic politics, Verso, Londres,1985. Estos autores hacen un llamado a la democracia radical que tiene como fin unirse bajo la misma bandera de las luchas anticapitalista, antisexista, antirracista, etc.

Page 169: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

169

populares del continente. El sujeto estará determinado por la praxis que implica

la relación del hombre con el mundo y la transformación de éste a través del

trabajo.

7. Conclusión: De la crisis del socialismo al socialismo para la

crisis.

En estos tiempos muchas veces queremos caminar en contra de lo que nos

indicó la Modernidad. Los autores nos invitan a dejar a un lado la razón, la

crítica, la búsqueda de ideales colectivos, los metarelatos, las grandes

fundamentaciones, etc. Eso parecería que nos lleva a pensar que debemos

caminar sin rumbo y sin orientación. Estaríamos insertados en un “vagabundeo

incierto” sobre la realidad y eso porque a los seres humanos nos cuesta

posicionarnos en la realidad. Estamos confundidos a nivel social y espacial.

Jamenson indica que la humanidad necesita establecer algunos mapas cognitivos

para encontrar el camino perdido; estos mapas deben tener una referencia con la

realidad. Los mapas deben marcar un

“progreso hacia un modo aún inimaginable de representar... el

capitalismo tardío, con el que podamos volver a comprender nuestra

posición de individuos sujetos colectivos y recuperar una capacidad

de actuar y luchar que en el presente está neutralizada por nuestra

confusión espacial y social. La forma política del postmodernismo, si

alguna vez existe, tendrá como vocación la invención y proyección de

mapas cognitivos y globales a escala social y espacial”276.

Tomando la idea de los mapas cognitivos, pensamos que el marxismo

puede ofrecer líneas de orientación que, lejos de una visión totalizadora, nos

276

FREDERIC JAMESON, La postmodernidad y la lógica del capitalismo Tardío, p. 92.

Page 170: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

170

puedan enmarcar el camino espacial y social para las mayorías que están

excluidas.

El marxismo es una teoría muy importante que ha constituido un referente

desde su inicio en el siglo XIX. Su práctica y su experiencia acumulada han sido

un caudal para muchas sociedades en el mundo. Todavía en el siglo XXI, Marx es

un referente: tanto para los que lo defienden como para los que lo atacan. Sin

embargo, también han sido inocultables sus errores políticos277. Pero, ante

problemas de prejuicios o tergiversaciones, hay que volver a los orígenes y a los

procesos reales, y a aquéllos que se han inspirado en las fuentes y han renovado

el marxismo en su espíritu original. En este sentido, el marxismo nos invita a

regresar a Marx y a regresar fielmente a lo que nos indica la realidad.

Además, debemos entender ahora que las contradicciones de la realidad,

en la línea de la explicación de Lenin278, son hoy más complejas que aquéllas que

ocurrieron en la Revolución Rusa y, con más razón, que las que se dieron en el

tiempo de Marx. Debemos leer estas contradicciones contemporáneas complejas

como normales, pero que de ningún modo indican el acabamiento del marxismo.

Es más, teniendo en cuenta a Althusser, el marxismo nos ha enseñado a seguir

proponiendo a pesar de las contradicciones; las contradicciones son el motor de

las propuestas279.

277

MAURICIO LEBEDINSKY, El Marxismo ante el siglo XXI, Editorial Letra Buena, Buenos Aires, 1992, p. 131. 278

Lenin explicaba que en Rusia no había una sola contradicción, sino un cúmulo de contradicciones que se fundieron en una crisis nacional e internacional. El problema se manifestó tanto en guerras internas como externas. 279

Althusser, tratando de evitar el calco que hace Marx de Hegel sobre las contradicciones, establece que Marx hace una inversión de Hegel. Las contradicciones para Althusser son determinantes: “Para que esta contradicción llegue a ser activa en el sentido fuerte, principio de ruptura, es preciso una acumulación de circunstancias y de corrientes tal, que, cualquiera sea su origen y sentido (y muchas de ellas son necesariamente, por razón de su origen y sentido, paradójicamente extrañas, incluso absolutamente opuestas a la revolución), ellas se fusionen en una unidad de ruptura”, LOUIS ALTHUSSER, Pour Marx, p. 98, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ YURRE, El Marxismo, Exposición y crítica, libro 1, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1976, p. 110.

Page 171: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

171

También se debe tener en cuenta la relación intrínseca de la teoría y la

práctica. Esta práctica, tan importante en la propuesta marxista, debe estar

iluminada por la teoría. Así, también la práctica debe ser conceptualizada para

enriquecer a la teoría y para provocar nuevas prácticas. Desde esta visión, las

prácticas marxistas no se suscriben a una sola; todo lo contrario, las prácticas

marxistas deben diversificarse según la realidad en que se desarrollan. En esta

concepción integral de la praxis, la teoría no se opone a la práctica; la unidad de

la praxis no consiste en una unidad uniforme y estática, sino que es una unidad

de diversas praxis, a la cual le corresponde un momento teórico280.

En esa diversificación, cabe la lupa permanente de la crítica. Se debe

hacer un examen desde los desaciertos y formular una nueva teoría y práctica

marxista. No debemos preocuparnos por cumplir las leyes de la historia, sino que

debemos ser fieles al carácter cambiante de la realidad. No estamos pendientes

de si se cumplieron o no las predicciones marxistas; debemos estar pendientes

de la realidad, como supo estar pendiente Marx y como respondió desde sus

categorías epistémicas. En este sentido, antes de definir un método científico o

un método filosófico, que estaría muy centrado en la verdad, deberíamos

atender al método, entendiéndolo como una vía de acceso a la realidad; es un

odos a la realidad281.

Esto tendría una implicación muy decisiva en la filosofía: la práctica

filosófica debe hacerse desde las condiciones materiales de la realidad. Esto

hace que la filosofía, en este caso marxista, no actúe bajo leyes

predeterminadas, sino desde la realidad y según ella. Esta realidad hará que el

280

CARLOS ACEVEDO, “El legado filosófico-político de Ignacio Ellacuría”, en, Estudios Centroamericanos ECA, números 541-542, UCA Editores, San Salvador, 1993, pp. 1089-1107, principalmente en el tema de la filosofía de la liberación y praxis liberadora. El concepto de la relación de teoría y práctica es muy cercano al aristotélico. Acevedo desarrolla este trabajo a partir, sobre todo, del trabajo: IGNACIO ELLACURÍA, “Hacia la fundamentación del método teológico latinoamericano”, en, Estudios Centroamericanos ECA, números 322-323, UCA Editores, San Salvador, 1975, pp. 413-420. 281

Tal como lo explica Zubiri: “El método es una marcha intelectiva en la realidad, no es una marcha lógica en la verdad”, en, XAVIER ZUBIRI, Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 206.

Page 172: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

172

marxismo que se busque sea actual, es decir, que cobre actualidad, según lo que

dicta la realidad.

Este volver a la realidad, que en última instancia será regresar a las

víctimas de estos tiempos, nos ayuda a no construir paraísos terrenales, sino a

reorganizar, desde las bases socialistas, la lógica de un orden mundial inédito282.

Desde este volver a las víctimas, parafraseando a Benjamin, debemos entender

los procesos históricos de diferente manera: “a la Historia de dominación se

debe contraponer la historia tartamuda de los oprimidos; a la continuidad, la

fugacidad y la recurrencia...”283.

Esto nos ayuda a pensar que la justificación del marxismo viene por el

camino de las víctimas de todo tipo de injusticia. No es, en última instancia, la

preponderancia del capitalismo, la teoría de la plusvalía ni las leyes de la

historia, etc., las que determinan la necesidad del marxismo hoy; sino la

presencia de muchas víctimas que recorren la historia sin conciencia colectiva,

es decir, sin valores, sin cultura y sin intereses comunes entre todos ellos.

El marxismo tal vez no es el único sistema que recoja las inquietudes de

cómo vive la mayoría de la población mundial, subsumida en la pobreza; pero el

marxismo sí nació de la preocupación por la transformación de las víctimas,

expresadas en el proletariado de Europa del siglo XIX.

Por lo tanto, es la reivindicación de las víctimas la que debe potenciar las

necesidades históricas, para que el marxismo pueda acompañar y ofrecer

282 Cfr. Estudio de HELIO GALLARDO, “Nuevo Orden Mundial”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, volumen II, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 749-757. Este autor opone su propuesta al concepto universalista de “Nuevo orden mundial” propuesta, principalmente en la actualidad, por el Presidente George Bush Jr. y sus aliados. Un Orden Mundial debe renunciar a sus pretensiones universalistas y situarse desde las particularidades de la humanidad. Las particularidades respetan las características locales de las comunidades. 283

GISELA CANTAZARO; EZEQUIEL IPAR, “Benjamin: la cita secreta”, en, Las aventuras del marxismo, Editorial Gorla, Buenos Aires, p. 33.

Page 173: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

173

caminos alternativos. Esta reivindicación no se suscribe, por ejemplo, a lo que

describió el Manifiesto Comunista: después del derrumbe del capitalismo, el

proletariado ascendería a ser la clase dirigente de la nación y éste se constituiría

como la nación284. La reivindicación, en cambio, estaría caracterizada por la

recuperación de la conciencia de “clase” de todas las víctimas. Estas víctimas

que no son una clase únicamente, sino que son las mayorías del planeta, los que

viven en una situación de postración.

Por otra parte, debemos aclararnos que el marxismo no es un sistema

acabado y cerrado. Es más, Marx no teorizó para que sus predicciones fueran

verdaderas, sino que lo hizo basado en el diagnóstico que hizo de los proletarios

de su tiempo. Tampoco hizo una práctica sistemática; es más, muchos de sus

detractores han dicho que Marx indicó muy bien el problema, pero se quedó

corto en ofrecer soluciones viables. Sin embargo, eso no es lo importante;

importante es tomar la teoría con la práctica para reformularlas, por ejemplo,

en el continente americano. En nuestro caso, el marxismo latinoamericano

puede colaborar para la reformulación del marxismo en el mundo. En este

sentido, el marxismo latinoamericano podría proponer, como lo ha hecho en el

siglo XX, un sistema creativo capaz de dar soluciones. El esfuerzo debe

centrarse, no tanto en la asunción al poder por parte de unos pocos, sino en la

búsqueda de dar poder a los diversos sectores, privilegiando a quienes están

sumergidos en la injusticia y en la opresión.

Es más, dado el problema actual, pensamos que aquéllos que creemos en

la vigencia del marxismo debemos ser honestos para decirlo y hacerlo, pero

también debemos ser honestos afirmando la necesidad de volver a Marx si

queremos que el marxismo tenga vigencia. Este volver nuevamente al marxismo

implicará regresar a sus grandes aciertos y, especialmente, a aquéllos que tengan

que ver con nuestra realidad inmediata. Implicará dejar atrás los errores. Pero lo

284

CARLOS MARX, El Manifiesto Comunista, p.68.

Page 174: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

174

más importante de volver al marxismo se cifrará en el hecho que debemos

regresar a los marxismos más anuentes a nuestros contextos latinoamericanos.

Por ello es importante que, en el recomienzo del marxismo, regresemos a

José Carlos Mariátegui, porque será una muestra, muy modesta, de mostrar que

el marxismo es vigente; pero no hay que mostrarlo sólo por una moda teórica,

sino por el hecho de que tiene una importancia práctica para los movimientos y

los colectivos de inspiración socialista. Tal como lo planteara Héctor Agosti,

citado por Pablo Guadarrama:

“No basta con usar la metodología marxista para ser marxista. Para

serlo verdaderamente, hay que unir el método de investigación a la

práctica, hay que unir la explicación del mundo a su

transformación”285.

El otro elemento con el cual ha colaborado el marxismo latinoamericano al

marxismo mundial es la idea que, para los movimientos latinoamericanos, el

marxismo no fue el garante de la verdad ni de la interpretación única del mundo.

La idea del marxismo en América Latina es siempre dinámica y en permanente

acción creativa, ya que el marxismo siempre es una tarea inconclusa286. Desde esa

visión se comprende que el marxismo siempre ha sido plural, pero manteniendo

una tradición crítica y revolucionaria, tal como lo vemos en posturas como la de

Ernesto “Che” Guevara o la de Mariátegui, que propusieron la utopía de un

continente más humano287. En ese sentido, no basta proponer un cambio en la

metodología, sino que para nuestros tiempos de fragmentación conviene que el

marxismo nos ofrezca un sentido en la historia humana.

285

HÉCTOR AGOSTI, “La crisis del marxismo”, en, E. GUIDICI y H. AGOSTI, ¿Qué es la izquierda, Editorial Documentos, Buenos Aires, 1961, p. 65. Citado en: PABLO GUADARRAMA, “Bosquejo histórico del marxismo en América Latina”, en, Filosofía de América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 243. 286

RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, Historia del marxismo en América Latina, Plaza y Janés, México, 2001, pp. 352-353. 287

Usamos el concepto de “utopía necesaria” como lo que hace falta por cumplir o por hacer (más cercano a Hinkelammert). No usamos el concepto de lo no realizable o lo quimérico.

Page 175: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

175

El marxismo latinoamericano, por lo tanto, no es un sistema cerrado; todo

lo contrario, es parte dinámica del proceso socialista en el mundo. Mariátegui

afirmaba en un editorial de Amauta:

“La revolución latinoamericana será nada más y nada menos que una

etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente la

revolución socialista”288.

Con este breve análisis de la actualidad del marxismo y, en especial, en

América Latina, consideramos pertinente adentrarnos en el marxismo de José

Carlos Mariátegui, porque tiene potentes avenidas de pensamiento que hacen del

marxismo una propuesta válida para el problema de la “escena contemporánea”

y, muy particularmente, para América Latina.

288

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Amauta, edición facsímile, número 17, Editora Amauta, Lima, Perú, 1928. También en: NÉSTOR KOHAN, “El Che Guevara y la filosofía de la praxis”, en, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, p. 205.

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176

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177

CAPÍTULO III:

EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

1. Introducción.

Estas páginas tienen la finalidad de presentar una secuencia descriptiva y

analítica del pensamiento de José Carlos Mariátegui. No se trata exactamente de

un análisis cronológico de sus obras y conferencias, sino de un análisis basado en

la experiencia que ocupó para ordenar las bases de su pensamiento. Mariátegui,

de seguro hubiese podido hacer un sistema y ofrecer soluciones más viables para

el Perú de su tiempo, pero nos dejó muy pronto con su muerte anunciada. Dejó

en herencia, en cambio, avenidas importantes para iluminar desde allí los

problemas de nuestro tiempo en los diferentes países del continente. De estas

avenidas se puede inferir una filosofía que no sólo sirve para recrear la realidad

de su tiempo, sino también como un referente importante para estos tiempos,

que exigen de sí muchas búsquedas y miradas vertidas hacia el futuro.

Mariátegui, usando un método inductivo, siempre partió de los hechos, de

la realidad y del entorno nacional e internacional. Así, se dio cuenta de la

situación del Perú y concluyó que uno de los problemas fundamentales era la

conformación de un sistema social que dejaba de lado la vida social y económica

de los indios. No sólo analizó el problema de su país, sino que lo relacionó con los

problemas del continente americano y del continente europeo. Partiendo de sus

observaciones, estableció unos pilares de reflexión que han servido de sustrato

para la construcción del pensamiento latinoamericano en los últimos años289.

289 Este método lo podemos apreciar en sus obras principales: La Escena Contemporánea, Siete Ensayos de la realidad peruana y Peruanicemos al Perú.

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178

Se pueden destacar varias características en la evolución del pensamiento

de Mariátegui, que lo distinguen y le dan una gran originalidad. Una de ellas es

que siempre estuvo atento al problema de su país, al que llamó “el problema

nacional”. Más aún: se puede decir que su tarea de mayor aliento “fue conocer el

Perú y construir en él una sociedad humana y justa”290. Este problema nacional

es el problema del indio. Esto se producía porque, después de la independencia,

la construcción del Estado nacional se hizo a partir de las necesidades de los

criollos, dejando a un lado la realidad de los indios.

Asimismo, la importancia que le dio a la interdisciplinariedad para

afrontar los problemas más complejos. Hay que destacar además que siempre

estuvo abierto al aprendizaje y a todo aquello que sirviera para el análisis de la

realidad. Esta cualidad es manifiesta sobre todo en la “edad de piedra” y el

viaje obligado a Europa291. En estas dos etapas del Amauta292, éste aparece como

un crítico contemporáneo, un crítico de su tiempo. Se convirtió en un observador

que manifestó su disposición a analizar y aprender de la realidad. La teoría

estará al servicio de la comprensión de los hechos. Se da una fusión entre sus

conocimientos teóricos y los fenómenos que conoció de primera mano tanto en

Europa como en el Perú. Esto nos revela una constante en su pensamiento: la

relación que establece permanentemente entre lo nacional (el Perú) y lo

internacional. De esta manera, criticó tanto la realidad europea como la realidad

peruana. Su afán se manifestó en que siempre quiso relacionar los problemas del

290 GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen VII, No. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p.50. 291 La edad de piedra se le denominó a la etapa juvenil de Mariátegui, en la cual escribió muchos comentarios y ensayos políticos y literarios. Se destaca en esta etapa su trabajo periodístico. La edad de piedra se establece, antes de su viaje a Europa, entre 1914 y 1919. En este lapso Mariátegui escribió unos 931 escritos, entre ensayos, críticas literarias y artículos periodísticos. Con el viaje a Europa, Mariátegui permanece en el viejo continente desde 1919 a 1923. Lo llamamos “viaje obligado”, ya que Mariátegui fue invitado por el gobierno del presidente Leguía para que viajara a Europa. Quiera que no este viaje representó un exilio para Mariátegui, ya que era ya una figura controvertida para la situación política del Perú. 292 Especialmente después de la muerte de Mariátegui, éste fue llamado por sus continuadores el amauta, que en quechua quiere decir “el maestro”. Después del viaje de Europa, Mariátegui funda un movimiento artístico, cultural y político llamado el Amauta.

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179

Perú con los problemas del mundo. Esta constante lo llevó a establecer, al menos

como principio, cómo debería ser la relación entre el socialismo y el indigenismo.

El primer punto que abordaremos del pensamiento de Mariátegui, será el

problema del indio junto al problema del Perú. Hizo un diagnóstico de su país

frente a los problemas políticos y económicos internos en su relación con la

economía mundial auspiciada por el capitalismo. Pero el diagnóstico lo llevó a

establecer que el quid del problema era el despojo, el olvido, la marginación

secular de los indígenas que en el Perú comenzó con la Colonia y se agudizó

después con la independencia .

Basado en este problema, Mariátegui afirmaba que en el Perú había una

crisis orgánica de nación. Era un problema de nacionalidad y consideraba que el

Perú era un concepto por crear. El Amauta estableció que este problema

orgánico de nación se dio por haber tenido en el olvido al indio. Era el “pecado”

del Perú como nación: “haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el

indio”293. En este sentido, para él, el nuevo Perú se tenía que construir desde el

indio. Si se quería construir un nuevo Perú se tenía que hacer desde los pueblos

indígenas y con los pueblos indígenas.

El segundo punto importante que abordaremos en el pensamiento de

Mariátegui es que toma como instrumento de análisis el marxismo. No toma el

marxismo como una filosofía de la historia ni tampoco como una explicación total

de la realidad y de la historia. Así, “considera que la contribución de Marx

consistió en crear un método de interpretación histórica de la sociedad actual.

Lo propio del materialismo histórico es lo metodológico; es decir un camino

intelectual para aproximarse a una realidad”294. Esta visión le servirá para

detallar la evolución histórica del Perú.

293 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61. 294 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Op. Cit. p. 44. Gustavo Gutiérrez ve una gran influencia, en este tema, del marxismo de Croce.

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180

El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender el

problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo creativo

y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente el

proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el

indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una

cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia trajo problemas

interpretativos entre los marxistas y los indigenistas de su tiempo. Piensa que el

Perú no saldrá de la crisis de nación con la República o con la democracia liberal.

El único camino ideológico para ello es el socialismo.

En el tercer punto titulado, La importancia de la escena contemporánea,

presentamos la confrontación de lo internacional y lo nacional. Trataremos aquí

las relaciones que establece Mariátegui del problema del Perú como Estado-

nación con la realidad internacional. Este análisis nos permitirá apreciar las

características de Mariátegui como un crítico contemporáneo de todo el

panorama mundial, especialmente frente a los hechos que ocurrieron en

Occidente.

El cuarto punto que abordaremos apunta a las mediaciones de acción que

Mariátegui tenía para enfrentar el problema orgánico de nación: la cultura y la

política. Centró todo su trabajo, principalmente, en Amauta que, tal como dice

Mariátegui, es un movimiento cultural y político que perseguía la transformación

del Perú. Como mediación política, Mariátegui buscó la organización política de

las capas bajas de la sociedad, principalmente orientó sus esfuerzos a la

formación del Partido Socialista del Perú.

El quinto punto que abordaremos es el proceso identitario que se

desencadenó desde sus propuestas. En este proceso de identidad, Mariátegui

perseguía reconstruir una nueva peruanidad, ya que la primera se había hecho

desde el indígena antes de la Conquista; luego, era una identidad que se había

edificado desde la Colonia, con la marginación del indígena. Esta nueva

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181

peruanidad a partir del indígena, tendría que ser un ejemplo para construir la

identidad de nuestra América. Mariátegui afirma que no quiere un Perú

solamente inca o solamente colonial, sino un Perú integral.

En síntesis, y siguiendo el guión metodológico anterior, me propongo

exponer el pensamiento de José Carlos Mariátegui a través de estos apartados: El

problema del indio como problema nacional; el socialismo creativo; la

importancia de la escena contemporánea; la cultura y la política como

mediaciones práxicas y el americanismo como proceso identitario. En este

análisis no se excluye la visión del binomio de lo nacional con lo internacional, ya

que, como he dicho antes, se trata de un eje transversal muy importante para

este pensador peruano. En todos estos aspectos, Mariátegui es un innovador, no

porque fuera el primero en proponerlos, sino porque cuando habló de ellos

siempre presentó vertientes importantes que no se habían tomado en cuenta, al

menos, en las tres primeras décadas del siglo XX.

2. El problema del indio como problema nacional

Mariátegui no fue el primero en situar el problema del indio como

categoría estatutaria de su pensamiento. Sin embargo, la novedad de su

propuesta fue que estableció el tema del indio en otra clave: la clave socialista.

A principios del siglo XX muchos pensadores latinoamericanos, influidos

por el romanticismo europeo y en oposición directa al positivismo reinante,

habían iniciado una corriente de opinión importante en la toma de conciencia de

la presencia del indio en América. Pero este enfoque, en la mayoría de casos, era

paternalista y folklórico: formaba parte del paisaje americano. Sin embargo,

sobre todo desde la generación de 1915, el indigenismo295 mira al indio como

295 Cfr. CARLOS BEORLEGUI, “La Generación de 1915-16”, en Historia del pensamiento filosófico Latinoamericano, una búsqueda incesante de la identidad, capítulo siete, Universidad de Deusto,

Page 182: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

182

sujeto de sus propias reivindicaciones. En este enfoque, ya Martí había sido, a

fines del siglo XIX, un precursor de este pensamiento, proponiendo el

protagonismo del indio en la construcción de una nueva sociedad en suelo

americano. En el siglo XX existen pensadores importantes que reivindican al

indio, tales como Justo Sierra, Antonio Caso y José Vasconcelos.

José Vasconcelos, con sus obras La raza cósmica e Indología, pensaba que

América era el terreno adecuado para que se hiciese la síntesis de las culturas

europea y americana. Carlos Beorlegui, en sus apuntes sobre La generación de

1915, sintetiza las dos obras:

“En La raza cósmica, Vasconcelos trata de responder a interrogantes

como qué lugar ocupa Iberoamérica en el conjunto de la cultura mundial,

y qué aportaba el mestizaje iberoamericano a la historia universal, en un

tiempo en el que en Europa se daba el auge del nazismo y su racismo

beligerante, desde una concepción idólatra de la raza aria. Vistos estos

peligros, Vasconcelos se cuestiona qué posibilidades habría de apuntar

hacia una cultura del espíritu que purificara a la humanidad de sus

tendencias racistas. Su tesis se orientaba hacia un final de las razas, a

través de la imposición de un mestizaje universal que llevara a la

unificación de la humanidad. Y en esa magna tarea, Vasconcelos

consideraba que América era el continente capaz de realizar esa síntesis,

2004, pp. 401-484. Esta obra de Beorlegui presenta una extensa e importante documentación sobre los principales pensadores y filósofos de América Latina de los siglos XIX y XX. La metodología de la obra presenta a los autores por época histórica y por escuelas y corrientes de pensamiento. Beorlegui cita a MIGUEL ROJAS MIX, “Indoamérica”, en, Los cien nombres de América, Lumen, Barcelona, 1991; LUIS VILLORO, Los grandes momentos del indigenismo en México, Colegio de México, México, 1950; ANTONIO LAGO CARBALLO, Prólogo a José Vasconcelos, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1989. Otra cita importante es de MANUEL GONZÁLEZ CALZADA (comp.), La Revolución Mexicana ante el pensamiento de José Carlos Mariátegui, Consejo Editorial del Gobierno de Tabasco, México, 1980.

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183

de lograr la raza cósmica, basada en una igualdad esencial de los seres

humanos”296.

En cuanto a la Indología, Vasconcelos va más a fondo:

“La Indología representaba una ampliación y continuación de La raza

cósmica, en la medida que se demoraba en concretar los pasos que la

humanidad habría dado ya y tendría que dar en el futuro para

conseguir el mestizaje de la raza cósmica. Vasconcelos presenta en

este libro cinco estadios de progreso humano, desde el estado

pretoriano (barbarie), democrático (Grecia y Europa del siglo XIX),

económico (imperialismo), técnico (sociedad organizada y dirigida por

humanistas), y, al final, el estadio filosófico o estético, del que

saldría la raza cósmica”297.

Vasconcelos, sin duda, toma el problema de las razas como superación de

lo que había ocurrido en el siglo XIX con ciertos pensadores, como Sarmiento o

Alberdi, que pensaban el continente como la construcción de una sociedad a

semejanza de la vida europea. Propone una síntesis “cósmica”, que establecería

un mestizaje entre los americanos y los europeos. Ciertamente esta posición

todavía denotaba que los indígenas estaban en una situación pasiva, que la

liberación vendría del exterior y que todavía se estaba lejos de una liberación del

indígena por sí mismo y para sí mismo.

296 CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit., p. 10. También cita a: JOSÉ VASCONCELOS, La raza Cósmica (misión de la raza iberoamericana), notas de viaje a la América del Sur, Agencia Mundial de Librería, París-Barcelona, 1925. 297 CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit., p. 11, citando a: JOSÉ, VASCONCELOS, Indología; una interpretación de la cultura iberoamericana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, 1926. Además, Beorlegui recomienda que para un comentario general de la obra filosófica de Vasconcelos, cfr. JOSÉ GAOS, Pensamiento de Lengua española, Editorial Botas, México, 1940. Vasconcelos, cuando fue Rector de la Universidad Nacional de México, toma por lema Por mi raza hablará el espíritu. Estaba convencido que en la raza nuestra de América Latina se constituiría la raza cósmica que será una cultura de tendencias nuevas.

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184

2.1 El problema del indio en el contexto peruano298.

A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX se produjeron en Perú

importantes levantamientos indígenas, que fueron rápidamente reprimidos por

las fuerzas gubernamentales. Estos levantamientos, sin duda, como expusieran

intelectuales de la época, se debieron a la marginación, al olvido y al despojo de

sus tierras299. Los primeros intelectuales que pusieron en evidencia el problema

del indio lo hicieron desde la producción artística y literaria. Esta corriente fue

tildada de romántica y lírica.

Estas primeras generaciones resaltaban la importancia del indio en su

relación con la tierra y la naturaleza. Para ellos, el despojar al indio de la tierra

era un problema de subsistencia no sólo material sino espiritual. Ven en ellos una

raza con los mismos derechos que la raza blanca, planteando el problema del

sustrato étnico de blancos e indios; su descripción era eminentemente étnica.

Desde esta visión, este grupo de precursores pro-indígenas llevó a la discusión

que las instituciones jurídico-políticas deberían considerar a los indígenas como

parte importante de la nación. Es más, en la época del Presidente Leguía se crea

el Patronato de la Raza Indígena, entre otras iniciativas300.

Un notable representante y precursor del problema del indio es Manuel

González Prada, que con un mensaje proindígena, describía la explotación de los

298 Cfr. CATALINA ROMERO, El problema de los indios y el problema del indio en los tiempos de Mariátegui, en La aventura de Mariátegui: nuevas perspectivas, Fondo Editorial y Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1995, pp.477-497. Esta obra en la cual consta la selección de ensayos se elaboró en la conmemoración de los cien años del nacimiento de José Carlos Mariátegui. También se puede consultar a URIEL GARCÍA CÁCERES, “El tema de mestizaje en las obras de José Carlos Mariátegui y de José Uriel García”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7, N0. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 267-271. 299 Cfr. CATALINA ROMERO, op.cit., p. 479. La autora citará a Jorge Basadre, que publicó en la Crónica, y a Emilio Romero, Monografía de Puno, Lima, 1928 y en Perú por los senderos de América, México, 1955; José Antonio Encinas, Causas de la criminalidad indígena, Lima, 1919. 300 Cfr. Ibid., p. 484.

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185

indios, ya desde su famoso discurso de julio de 1888, en el contexto de la Guerra

del Pacífico301:

“Con las muchedumbres libres aunque indisciplinadas de la Revolución,

Francia marchó a la victoria; con los ejércitos de indios disciplinados y

sin libertad, el Perú irá siempre a la derrota. Si del indio hicimos un

siervo, ¿qué patria defenderá?302”.

González Prada fue uno de los primeros intelectuales pro-indígenas que

marcan la diferencia. Su visión no era caritativa ni compasiva, y creía que la

población indígena tenía un potencial que había estado en letargo desde el

proceso de la conquista. Consecuentemente, se puede afirmar que Mariátegui

fue un continuador de su obra.

El pensamiento de González Prada influyó en Mariátegui, especialmente al

visualizar que el problema del indio no es un problema racial, que pueda ser

resuelto en términos pedagógicos, sino que presupone una transformación

económica y social. Si bien el pensamiento de González Prada puede

considerarse todavía como humanista y menos político que el pensamiento

mariateguiano, esto no quiere decir que no influyó en los pensadores indigenistas

de comienzos del siglo XX.

González Prada, con todo, plantea que el indio no es sólo una raza

biológica, sino una raza social. Se considera indio en tanto es pobre y explotado.

Para él el problema del indio se solucionaría con su liberación de la servidumbre

y del gamonalismo. Para Mariátegui, el gamonalismo estaba representado por

301 En esta guerra sucedida en el siglo XIX, las autoridades peruanas mandaron a los Andes un fuerte contingente militar en el cual se destacaba una gran población indígena. González Prada hace la crítica de que se envían a los indios, los cuales están despojados de sus tierras, a defender a una nación que no sienten como suya. Esto denotaba que el criollismo todavía se sentía hispano y que en el fondo se tenían fuertes tendencias racistas. 302 MANUEL GONZÁLEZ PRADA, Páginas libres/ Horas de lucha, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1976, p. 44.

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186

una larga lista de jerarquía de funcionarios que explotaban a los indios. Este

gamonalismo permitió, además, que los indios se convirtieran en los

explotadores de los mismos indios. Sin embargo, Mariátegui romperá con esta

tradición por el hecho de proponer el problema del indio como problema

nacional. En palabras de José Aricó,

“Cuando la penetración imperialista y el desarrollo capitalista

agudizan las tensiones del mundo rural peruano y aceleran la irrupción

de las masas indígenas en la vida nacional, surge desde el interior de

aquella corriente el grupo más radical de intelectuales proclive a

plantear el problema en términos de cuestión nacional. Y es sin duda

la vinculación estrecha con este grupo de “indigenistas” lo que

permite a Mariátegui encarar el problema del indio desde el punto de

vista original en el que se coloca.”303.

En este sentido, Aricó señala que Mariátegui se distingue por presentar el

problema nacional en clave marxista, donde expone que el problema parte de las

relaciones de producción:

“Vinculando el problema indígena con el problema de la tierra, es

decir, con el problema de las relaciones de producción, Mariátegui

encuentra en la estructura agraria peruana las raíces de atraso de la

nación y las razones de la exclusión de la vida política y cultural de las

masas indígenas”304.

En síntesis, tanto González Prada como Mariátegui coinciden que en el

problema del indio es un problema económico y social.

303 JOSÉ ARICÓ (comp.), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p.45. Esta es una introducción muy iluminadora, especialmente para entender las principales avenidas del pensamiento de Mariátegui. 304 Ibid., p. 46.

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187

Otro importante precursor y contemporáneo de Mariátegui, fue Luis

Valcárcel. Con su importante libro la Tempestad de los Andes305, destaca que los

pueblos indígenas oprimidos bajarían de la cordillera para hacer justicia y con

ello lograr la dictadura del proletariado indígena306.

También Víctor Raúl Haya de la Torre307, destacado político peruano que

se distanció de Mariátegui, decía que el problema del indio era el problema de

América, ya que la inmensa mayoría de la población de América Latina era

indígena.

2.1 El problema del indio en Mariátegui308.

Para tratar este tema es necesario preguntarnos cómo miraba Mariátegui

el problema del indio. Ciertamente su posición, junto a la de otros de su tiempo,

buscó colocar el problema del indio en niveles distintos de aquéllos en los que se

había colocado hasta inicios del siglo XX309.

305 Este libro fue prologado con entusiasmo por Mariátegui; sin embargo no podemos afirmar que Mariátegui estuviera de acuerdo con todo el argumento de Valcárcel. 306 Este tema lo estudia HÉCTOR BEJAR, “Vigencia y cambio: ensayando una interpretación de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7, número 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p.56. En este artículo el autor hace una síntesis contemporánea del pensamiento de Mariátegui, que me parece pertinente para estudiar la vigencia del Amauta. 307 Cfr. MARTA HARNECKER, “La cuestión Étnico-cultural en América Latina”, en, Estudiantes, cristianos e indígenas en la revolución, Siglo XXI editores, México, 1987, p. 165. Cita también a VÍCTOR HAYA DE LA TORRE, “El problema del indio”, en, Obras Completas, Tomo 1, Lima, 1927, p. 184. 308 Para este tema son importantes los estudios de los últimos años de la socióloga Fernanda Beigel, ya que ha ubicado en la clave de vanguardia política la propuesta de Mariátegui. En este apartado son importantes los estudios: FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopías y Praxis Latinoamericana, No. 13, Maracaibo, 2001, pp. 36-57; “La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui”, en, Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, Volumen en preparación, Mendoza. Además, FERNANDA BEIGEL, El itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, Editorial Biblos, Buenos aires, 2003, pp. 27-77. 309 Fernanda Beigel ha seguido estudios importantes de MIRKO LAUER, Andes imaginarios. Discursos del indigenismo-2, SUR-CBC, Cusco, 1997 y TOMÁS G. ESCAJADILLO, La narrativa indigenista peruana, Amaru Editores, Lima, 1994. Este último trata los problemas de indigenismo/indianismo peruano de los años veinte.

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188

En la actualidad pensamos que referirse al problema del indio es

reconocer su derecho y su dignidad, haciendo de modo que tomen su destino en

sus propias manos. Este tema fue fuertemente discutido en el aniversario de los

500 años del descubrimiento o encubrimiento en América. En los últimos años, se

ha hablado de que los indios deben luchar por sus propios derechos, sin

considerar su integración a un proyecto de estado-nación. Y precisamente en el

tiempo de Mariátegui se estaba lejos de pensar así. Sin embargo, el Amauta fue

uno de los primeros en creer que los indios tenían todas las cualidades y el

basamento histórico para volverse ellos mismos protagonistas de su propio

desarrollo. Evidentemente era necesario que el Estado hiciera este

reconocimiento al mundo indígena. Si se quería llegar al Perú integral era

impostergable buscar un camino enraizado, preferentemente, en el mundo

incaico.

Mariátegui dejó atrás la idealización romántica del indio del pasado

incaico que solamente consideraba al indígena como un ser autóctono al cual

debía respetársele su forma de vida, para proponer el problema del indio en el

presente que le tocó vivir. Aunque Mariátegui no era un indígena ni vivía en una

comunidad indígena, es decir, no estaba en el interior de la vivencia indígena, se

planteó la necesidad de construir la nación desde una visión inclusiva del

indígena.

Mariátegui se coloca así en el problema desde la exterioridad310, es decir,

que en líneas generales, se sitúa en aquellos movimientos que se hacían a favor

del indio, pero afuera de las comunidades mismas. Es importante en este tema

mencionar los estudios que ha hecho Mirko Lauer311 en el Perú, especialmente sus

310 Cfr. FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, p. 2, cita a BERNARDO BERDICHEWSKY, “Indigenismo-indianidad”, en, Boletín de filosofía, No. 9, Vol. 3, Buenos Aires, 1998. 311 De origen Checo y radicado en Perú, Lauer es uno de los importantes estudiosos de la cultura indígena en América Latina. Aún cuando analiza a Mariátegui desde la óptica de finales del siglo XX, me parece que es un estudio importante que da luces para enfrentarnos al contexto de Mariátegui, especialmente en la comprensión de su indigenismo y su marxismo y la confluencia de ellos para resolver los problemas del Perú de la segunda década del siglo XX.

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189

estudios acerca del indigenismo cultural-creativo peruano como un fenómeno

que corresponde a un período histórico determinado: los años que corren entre

1919 y 1940.

Mirko Lauer señalará este problema de la exterioridad como Indigenismo-2 312, que recupera para el término “indígena” lo autóctono de la cultura peruana,

que incluye el indigenismo político, que toma al indígena como sinónimo de

campesino, en tanto que se focaliza en el problema de la tierra313. Lauer insiste

en que la visión creativa del indigenismo de las primeras décadas del siglo XX no

fue más que una construcción ideológica de una cultura criolla que deseaba

expandir su radio de acción hacia una zona inexplorada y difícil de controlar por

el Estado que es lo autóctono de la cultura. Así, el Indigenismo-2 no significa un

retorno a lo andino original, sino la búsqueda de lo tradicional no-andino en un

nuevo espacio. Esto significa que el Indigenismo-2 no es una manifestación de lo

autóctono, sino que es una lectura de las capas medias y altas puestas a pensar y

sentir en contrapunto a las normas establecidas para lo extra-criollo, y en

perenne crisis de identidad frente al resto del país desde finales del siglo XIX314.

En síntesis, Lauer plantea una visión del indio que pretende ser incluido en la

nacionalidad centrada en el Estado, que resulta ser una visión criolla y mestiza

del problema.

“El Indigenismo-2 no fue un movimiento de redención de lo autóctono

sino un desplazamiento de la cultura criolla hacia un tema de la

periferia. En este sentido, el impulso de constitución de lo indígena

del período comprendido entre las décadas de 1920 y 1940 sigue la

misma lógica que el impulso de incorporación de innovaciones

extranjeras del período de 1940-1970”315.

312 El indigenismo- 1, es decir, el básico, sería aquel movimiento que se centra en el interior mismo de las comunidades indígenas. 313 Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, 1997, citado en BEIGEL FERNANDA, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, p. 3. 314 Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, p. 27. 315 Ibid., p.107.

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190

Lauer expone, además, que las manifestaciones del indigenismo político y

el indigenismo están distanciados el uno del otro316. Sin embargo, nos parece

aceptable afirmar que el acercamiento de Mariátegui al problema del indio fue

desde su clase social y étnica (desde la exterioridad). En cambio, habría que

matizar el señalamiento según el cual el indigenismo político estuviera desligado

del cultural, al menos en Mariátegui. Aunque Mariátegui se sitúa desde la

exterioridad, nos parece una situación novedosa que privilegió en cierta medida

el papel protagónico del indio. Además, con esta visión, Mariátegui propicia que

la capa intelectual mestiza y criolla eleve el problema del indio a la categoría

de problema nacional.

Mariátegui ve que el problema del indio está en toda la esfera de la

realidad; no es de fácil abordaje, ya que es un tema que debe tratarlo el indio

mismo. Sin embargo, no es correcto afirmar que el indigenismo de Mariátegui

sea solamente una expresión artística y bucólica carente de toda dimensión

social.

“El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la

sociología no puede estar ausente de la literatura y el arte”317.

Aunque el indigenismo peruano al estilo de Mariátegui, fuese un

“desplazamiento de la cultura criolla hacia un tema de su periferia”, es

inocultable su veta social, especialmente porque se trata de una opción que se

toma desde su exterioridad. En este sentido, el enfoque estético de Mariátegui

316 Cfr. CARLOS ARROYO REYES, Mirko Lauer y los discursos del indigenismo peruano, Centro de Estudios “América Latina”, Upsala, 1999, p. 2. Arroyo describe y discute la orientación del libro de Mirko Lauer sobre el Andes Imaginario, discursos de indigenismo-2. El indigenismo, según Lauer, es la búsqueda de lo autóctono de la cultura peruana, porque se propone al recuperación de las raíces, mientras el indigenismo político considera al indígena sinónimo de campesino, centrado en el problema de la tierra. 317 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Ed. Amuta, Lima, 1979, p. 287.

Page 191: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

191

tiene aristas que convergen en un discurso ético determinado orientado al indio

como problema étnico y de clase social.

Basado en los hechos anteriores, y siguiendo a Fernanda Beigel, podemos

afirmar que Mariátegui, desde su exterioridad, propuso el problema indígena

desde la perspectiva estética y política318. Ciertamente no se trataba del

problema del indio porque no estaba elaborado por ellos. Mariátegui abre nuevas

perspectivas tanto al indigenismo como al socialismo de su tiempo; sin embargo,

por su muerte prematura, no pudo apreciarse un nítido desarrollo de sus ideas.

Según Beigel, Mariátegui hacía descansar este programa estético-político

en el proyecto de una nueva generación que con el tiempo se enraizaría en el

movimiento Amauta. Buscaba superar el problema del romanticismo moderno de

tal manera que, aunque se tratara de un proyecto exterior a la comunidad, lo

abría al socialismo para que se hiciera una confluencia que intentara ofrecer un

modelo de organización indígena. Mariátegui estaba persuadido de que su

propuesta no provenía del núcleo indio; sin embargo, consideraba esta

confluencia entre indigenismo y socialismo como un proceso que podría llevar al

indio a ser sujeto y protagonista de sus propias luchas, tal como lo exigiría un

modelo actual del movimiento indígena en América Latina. El peruano, para

aludir a la capacidad creadora de los indígenas, demandaba la necesidad de

construir una literatura autóctona:

“La literatura indigenista no puede darnos una visión rigurosamente

verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede

darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso

se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe

318 Cfr. FERNANDA BEIGEL, Mariátegui y las antinomias del indigenismo, p. 43 y su tesis doctoral: El itinerario y la brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, en el capítulo 2: La articulación del arte y la política en el proyecto mariateguiano, pp. 47- 79.

Page 192: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

192

venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de

producirla”319.

Con este análisis Mariátegui se alejó de la interpretación socioétnica que

hacían en su tiempo, entre otros, los ideólogos de Leguía320, para ubicarse en la

realidad económico-política del indio. Esta fue una vertiente política. Pero hubo

otra vertiente, tan importante como ésta, la vertiente cultural, que se

cristalizaba a través del Amauta. Tanto su visión política como su visión estética

eran integradas a su vez en el proceso socialista, para poder así integrar el

elemento indígena en la asunción de un nuevo estado socialista en el Perú. Beigel

nos dice:

“Mariátegui partía de la base de que la idea de nación no había

cumplido aún su trayectoria, ni había agotado su misión histórica.

Consideraba que el indio debía incorporarse a una revolución socialista

para instaurar, junto con los demás sectores, una nueva nacionalidad

peruana integral”321.

Siguiendo el orden de ideas, podemos visualizar que el proyecto de

Mariátegui no es un proyecto indio, ya que lo hace desde su exterioridad de

mestizo, es decir, está situado en el exterior de las comunidades indígenas. Sin

embargo, consideró que el indio debía incorporarse al movimiento socialista y su

319 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979 p. 242. 320 Augusto Bernardo Leguía y Salcedo ocupó la Presidencia de la República del Perú en dos ocasiones, de 1908 a 1912 y de 1919 a 1930. Ganó las elecciones de 1908, sucediendo a José Pardo hasta 1912. En 1919 derrocó a Pardo (quien ejercía la presidencia por segunda vez), asumiendo el poder como presidente provisorio y disolviendo el Congreso. El nuevo Parlamento lo eligió Presidente Constitucional siendo reelegido en 1924 y 1929. Luego de once años de gobierno (período conocido como el "Oncenio de Leguía"), fue derrocado por Sánchez Cerro el 25 de agosto de 1930. Fue apresado e internado en el Panóptico de Lima, donde falleció en 1932. Se planteó el problema del indígena desde una visión únicamente étnica. Es más, creó diversas dependencias gubernamentales para tratar este problema. Ya en ese tiempo hubo ciertas iniciativas tales como las de Pedro Zulen y Dora Mayer con la asociación “El Deber Proindígena”. 321 FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, p.8. Siempre la propuesta era dirigida desde la exterioridad, ya que la hacía un mestizo para los indios de su nación. Muchos críticos y estudiosos de Mariátegui podrían señalar que se trataba de un recurso en el cual se esperaba que el indio se asimilara al Estado-nación.

Page 193: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

193

revolución para instaurar una nueva nacionalidad peruana. Lo positivo del caso es

que se tratará, como dice Beigel, de un socialismo abierto a la tradición andina y

la herencia andina en el proyecto socialista. Lo interesante y novedoso será que

ya para las tres primeras décadas del siglo XX, Mariátegui propuso la confluencia

de socialismo e indigenismo.

Queda aún la tarea de dilucidar si el proyecto de Mariátegui tiene como

principio temático el socialismo o el indigenismo. De momento tendríamos que

señalar que las dos dimensiones, socialismo e indigenismo, en Mariátegui, no

pueden considerarse separadamente. El hecho creativo del peruano consiste en

que puso en diálogo ambas dimensiones sobre la base de una problemática real:

el problema del indio en el Perú. Por su prematura muerte, no podemos hablar

de un sistema nacido de dicha simbiosis, sino más bien, como lo ha referido

Fernanda Beigel, de un itinerario y una brújula orientadora para los procesos

políticos y sociales, en este caso, para el Perú.

2.3. La propuesta de Mariátegui

Como lo diremos más adelante y ahondaremos en ello, el marxismo de

Mariátegui nace del contexto peruano. Nace al proponer una visión para

solucionar el problema del indio y su relación agraria, que se constituía a la vez,

según el mismo Mariátegui, en el problema nacional. Esto significa que los temas

del socialismo, el indio y la tierra, y el problema nacional tienen una imbricación

profunda en el peruano. Es más, al proponer un socialismo creativo y americano,

lo hizo desde la perspectiva indígena. El indio se constituye así en el “lugar

político y económico” desde el cual debían analizarse los problemas nacionales y

americanos.

Este lugar privilegiado que tenía el indio en el pensamiento de Mariátegui

no se debía a una consideración antropológica en abstracto que rescatara la

dignidad indígena. Era algo más: pretendía que el indio se constituyera en un

Page 194: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

194

protagonista de su liberación, tal como Marx había considerado al proletario en

el sigo XIX. Mariátegui veía a los indígenas como protagonistas de su propia

historia, pero, en reacción a las corrientes indigenistas conservadoras de la

época, que centraban el problema en la cuestión étnica, sostenía que el

problema indígena era esencialmente un problema económico-social.

“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a

éste como problema económico-social, son otros tantos estériles

ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito... La crítica

socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la

economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o

eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus

condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de

nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la propiedad de la

tierra”322.

El enfoque de Mariátegui no estuvo exento de problemas. Lo acusaron de

populista, que no era poca cosa en el omnicomprensivo universo comunista, ya

que cifraba el problema del indio como problema nacional323. La reinvención de

la nacionalidad, como problema nacional, no podía crearse sin el indio. Esta

transformación debería ser obra de los socialistas y no tanto de los

tradicionalistas.

“Se transforma en la reivindicación firme y positiva de las raíces, para

utilizar una palabra que tiene el Mariátegui maduro: una frecuencia

abrumadora. En su visión, no se puede construir para el país un futuro

nuevo mirando hacia el pasado como un modelo. Pero, al mismo

tiempo, no se puede edificar un Perú auténticamente renovado 322 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Op. Cit., pp. 31-32. 323 Cfr. JOSÉ ARICÓ, (comp.), Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano, Introducción, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p. 36. Esta acusación ya se la habían hecho a Trotsky por presentar un marxismo más abierto. A la larga expresaba una desconfianza en la organización campesina para que llevase a cabo un comunismo rural.

Page 195: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

195

prescindiendo de las raíces. En el contexto específico del mundo

andino, esto significa, justamente enfrentarse con el problema

indígena, en su presente y en la herencia del pasado que conlleva. En

otras palabras, significa el rechazo de todo eurocentrismo, incluyendo

lo que de eurocentrismo sigue existiendo dentro del mismo

marxismo”324.

Mariátegui señalaba, siguiendo a González Prada, que el indio había sido

subyugado desde la conquista y que en la actualidad no era tomado en cuenta

para el proceso de transformación del Perú:

“No es posible comprender la realidad peruana sin buscar ni mirar el

hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo

exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que

el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra, es

ante todo un problema de la economía peruana... Tienen el pecado

original de la Conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado

sin el indio y contra el indio”325.

Mariátegui renunciaba a las tesis que consideraban el problema indígena

desde criterios administrativos, jurídicos, étnicos, morales y eclesiásticos. El

problema del indio, para él, se va a terminar en la medida en que se destruya el

latifundio. Para Mariátegui, la única forma de darle salida política, era por medio

del socialismo. La solución de este problema era concebida por él como una

tarea revolucionaria que debía ser realizada por los propios indios. Así, sólo la

revolución y el socialismo podían liquidar los rezagos feudales.

324 ANTONIO MELIS, Leyendo a Mariátegui, Ed. Amuata, Lima, 1999, pp. 198-199. Carlos Antonio Reyes hace una presentación del libro en un artículo titulado La Parábola mariateguiana de Antonio Melis, Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala. Este comentario se encuentra en la Web: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm. 325 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61.

Page 196: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

196

Para el peruano la cuestión indígena se encuentra a la base de la crisis

constitutiva de la nación, porque los países del continente americano se han

construido en base a la exclusión de una parte importante de su población como

es la indígena. Mariátegui señalaba al respecto, remitiéndose a la experiencia

peruana:

“Para el nacionalismo reaccionario... las raíces de la nacionalidad

resultan ser hispánicas o latinas... en oposición a ese espíritu, la

vanguardia cultural en el Perú propugna por la reconstrucción de la

nación sobre la base del indio. La nueva generación reivindica nuestro

pasado, nuestra verdadera historia”326.

Mariátegui desentrañó la capacidad de la cultura indígena, no

folklóricamente, sino basándose en su organización social, privilegiando el

trabajo colectivo sobre la propiedad privada. Explica que los indios, organizados

alrededor de los ayllu, realizaron grandes obras colectivas. En estos ayllu se

manejaban con una economía orgánica que articulaba el esfuerzo solidario con la

satisfacción de necesidades básicas de una numerosa población. Escribe al

respecto:

“...Los conquistadores destruyeron, sin poder naturalmente

remplazarla, esta formidable máquina de producción. La sociedad

indígena, la economía incaica, se descompuso y anonadó

completamente al golpe de la conquista. Rotos los vínculos de su

unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas. El trabajo

indígena cesó de funcionar de un modo solidario y orgánico”327.

La Colonia se colocó por encima de la cultura indígena, devastando toda

su organización social y política a través de una prolongada explotación a la

326 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Editora Amauta, Lima Vol. 12, p. 74. 327 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 15.

Page 197: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

197

comunidad indígena del Perú. Para el Amauta, la conquista española, al

usurparle al indio la tierra que poseía, sentó las bases materiales para su

pretendida esclavitud328.

“La práctica del exterminio de la población indígena y de la

destrucción de sus instituciones... empobrecía y desangraba el

fabuloso país ganado por los conquistadores para el Rey de España, en

una medida que éstos no eran capaces de percibir ni apreciar... La

codicia de los metales preciosos empujó a los españoles a ocuparse

preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en

un pueblo minero al que, bajo los incas y desde sus remotos orígenes,

había sido un pueblo fundamentalmente agrario. De hecho nació la

necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavitud... Los

conquistadores establecieron, con el sistema de las mitas, el trabajo

forzado, arrancando al indio de su suelo y sus costumbres”329.

Mariátegui expone en su obra más importante, los Siete ensayos de la

realidad peruana, una descripción histórica en la cual los indígenas siempre han

estado marginados de las decisiones importantes de la nación. Mariátegui lo

ejemplificó advirtiendo que en la República la situación del indio era siempre de

servidumbre. El indio no había sido parte importante de su nación. El

establecimiento de la República no implicó la incorporación de la población

indígena al proyecto nacional. La reproducción de la economía del siglo XIX

residía en una débil división del trabajo, y en la reinserción en el mercado

mundial a través de productos que permitían mantener un intercambio de

materias primas por una diversidad de géneros. La economía republicana

descansó en una sucesión de productos primarios incapaces de articular a su

alrededor un despliegue social de la riqueza. Los únicos productos de Perú que

sirvieron para relacionarse con el mercado mundial eran los provenientes de los 328 Cfr. FREDDY ALMEIDA, “Sobre el problema indígena”, en, Mariátegui: Unidad y Pensamiento, Ediciones Unidad, Lima, 1986, pp. 311-318. 329 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979, pp. 52-53.

Page 198: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

198

enclaves de las costas, pero su impacto en el resto del país era efímero, en

particular en la sierra, que vivía sumida en un profundo olvido:

“Al guano y al salitre, sustancias groseras y humildes, les tocó jugar en

la gesta de la República un papel que había parecido reservado al oro

y a la plata... El industrialismo europeo y occidental necesitaba

abastecerse de estas materias en el lejano litoral del sur del Pacífico.

A la explotación de los dos productos no se oponía, de otro lado, como

a otros productos andinos, el establecimiento rudimentario y primitivo

de los transportes terrestres. Mientras que para extraer de las

entrañas de los Andes el oro, la plata, el cobre, el carbón, se tenían

que salvar ásperas montañas y enormes distancias, el salitre y el guano

yacían en la costa al alcance de los barcos que venían a buscarlos”330.

La simple economía basada en el guano y el salitre convirtió a la nación en

rentista y despilfarradora de tal forma que se orientaba a hipotecar su economía

al capitalismo mundial. La debilidad de los cimientos materiales de la República

aumentó con la subordinación de las finanzas públicas al capital financiero, que

liquidó los escasos excedentes de la administración, bloqueando toda posibilidad

de expansión de la infraestructura y de la obra pública. Todo este andamiaje

estaba sostenido por el poder político que servía de cómplice, ya que no

perseguía a los estratos de corrupción limeña. Esta crisis de organicidad de la

nación en el Perú se puso en evidencia en su derrota en la Guerra del Pacífico:

“…la guerra del Pacífico, consecuencia del guano y el salitre, no

canceló las otras consecuencias del descubrimiento y de la explotación

de estos recursos, cuya pérdida nos reveló trágicamente el peligro de

una prosperidad económica apoyada y cimentada casi exclusivamente

sobre la posesión de una riqueza natural... La historia de nuestra

330 Ibid., p. 10

Page 199: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

199

posguerra lo demuestra. La derrota, con la pérdida de los territorios

del salitre, causó un largo colapso de las fuerzas productoras”331.

La reinserción de la economía del Perú en el mercado mundial, después de

la pérdida de los yacimientos costeros, fue nuevamente un proyecto limitado,

basado en recursos naturales que obviamente no constituían un tejido productivo

capaz de ofrecer recursos a todo el país, especialmente a aquellos territorios

más olvidados. Aún cuando se notaba la influencia del capital extranjero en los

transportes y en las incipientes industrias que no eran más que una simulación de

modernidad, lejos se estaba de construir un nuevo Perú. En este sentido, para

Mariátegui, el mercado mundial no era una alternativa frente al necesario

desarrollo de un proyecto nacional que fuera capaz de acrecentar la

productividad social del trabajo y articular a las distintas regiones entre sí.

Mariátegui hacía notar que este débil desarrollo económico, tanto en lo

nacional como en la escala mundial, constituía el problema en el que radicaba la

crisis orgánica de la nación Perú. Para él, la nación todavía era inorgánica. La

crisis orgánica de la nación se debía, según él, a los lastres de formas coercitivas

de organización del trabajo y del conjunto de la vida social. Había una ausencia

de ciudadanía, porque los dominadores se imponían con facilidad. La clase

dominante no fue capaz de emprender la construcción de una verdadera nación:

“Desde los primeros tiempos de la independencia, la lucha de

facciones y de jefes militares aparece como una consecuencia de la

falta de una burguesía orgánica... Es a mi juicio, indiscutible que, si

en vez de una mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante se

hubiese operado el advenimiento de una clase de savia y elan nuevos,

este proceso habría avanzado más orgánicamente”332.

331 Ibid., p. 12 332 Ibid., p. 12.

Page 200: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

200

La culpable de esta crisis para el peruano era la clase terrateniente que

no fue capaz de evolucionar del viejo feudalismo a un modelo social más

moderno para el Perú.

“La clase terrateniente no ha logrado transformarse en una burguesía

capitalista, patrona de la economía nacional. La minería, el comercio

y los transportes se encuentran en manos del capital extranjero... Este

sistema económico ha mantenido en la agricultura una organización

semifeudal que constituye el más pesado lastre del desarrollo del

país... En el Perú no hemos tenido, en cien años de República, una

verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal, camuflada o

disfrazada de burguesía republicana, ha conservado sus posiciones”333.

No existía en los terratenientes un esmero en hacer producir el país y

mucho menos en reconocer como una fuerza de trabajo importante a los

trabajadores. Estos trabajadores son tratados como mano de obra del latifundio

colonial. Y esta división, para Mariátegui, entre los propietarios y los

trabajadores, no sólo era social, sino también de naturaleza étnica y cultural,

produciendo una crisis orgánica de nación. Los derechos de los propietarios son

diferentes a los derechos de los indios. Para Mariátegui, si no había una

recuperación de los pueblos indios, no se podía hablar del desarrollo de la

productividad social del trabajo.

“Sólo cuando el indio obtenga para sí el rendimiento de su trabajo,

adquirirá la calidad de consumidor y productor que la economía de una

nación moderna necesita de todos sus individuos... Cuando se habla de

peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad

comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible”334.

333 Ibid., pp. 31-32. 334 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Amauta, Lima, 1970, p. 32.

Page 201: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

201

Este problema traía para el Perú una desarticulación étnica y social. Este

problema inorgánico de fragmentación de la nación, estaba cifrado en una

división política y geográfica: había una separación entre la gente de la costa y

la gente de la sierra. Los primeros, del Perú costeño heredero de España y la

conquista; los segundos, los de la sierra, en cambio, se centraban en los pueblos

indígenas donde sus gentes no tenían las mismas oportunidades que los costeños

y los limeños335.

2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena.

Como hemos dicho antes, Mariátegui pensaba que la construcción de

nación que se necesitaba para vencer la crisis orgánica de la misma debía

hacerse desde la participación de las masas populares que comprendían a los

obreros, a los campesinos y a los indígenas. El nuevo Perú se pensaba como un

proyecto que albergara a toda la clase trabajadora para que tuviera una

ciudadanía real.

Para Mariátegui, el problema nacional era, pues, el problema de la

integración social del país, de la incorporación del indígena a una nueva

socialidad peruana. Para ello, Mariátegui propone la simbiosis entre indigenismo

y socialismo.

“Lo que afirmo, por mi cuenta, es que de la confluencia o aliación de

indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de

las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las

reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las

masas, la clase trabajadora, son en tres cuartas partes indígenas.

Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera socialismo, si

335 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos, 1979, p. 134.

Page 202: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

202

no se solidarizase, primeramente con las reivindicaciones

indígenas”336.

No cabe duda que la idea generadora de Mariátegui es que el problema del

indio no era solamente un problema cultural, racial y moral. El mismo Mariátegui

observará que suponer que el problema del indio es un problema étnico es una

idea que se nutre de una visión imperialista que sustentó por años la lucha entre

blancos e indios, entre una raza superior y una raza inferior. Así, el problema del

indio para el Amauta es un problema económico y social. La condición de

productores y propietarios fue la base fundamental de su propuesta de

identidad. El problema indígena arrancará, según él, de la economía. Este tema

tiene sus raíces en el problema de la propiedad de la tierra.

Ahora bien, la solución del problema que Mariategui describió no

solamente descansó en las transformaciones materiales de producción, sino

también en el enfoque más integral, en el que toma en cuenta primariamente la

situación material del indio, además de su situación espiritual y volitiva.

Mariátegui expone con claridad que la solución del problema se comenzará a dar

cuando se regrese a los indígenas su tierra, que no sólo es su propiedad privada,

sino su “elan vital”, su cosmovisión y su cosmo-sensación que comprende su

universo vital. Por lo tanto, el tema del indio, más allá de ser un problema

cultural, es un problema integral, un problema vital.

Con todo, no podríamos pensar que Mariátegui trató el problema indígena

en solitario o que aisló la situación del indio de los otros problemas del Perú. Por

el contrario, estableció que el problema del indio es el punto de partida para

estudiar el Perú y sus bases económicas, políticas y sociales. Propuso que para

tener un nuevo país con una buena relación internacional se debía recoger toda

la problemática de su gente, especialmente de los grupos indígenas que por

siglos atrás, desde el proceso de la Conquista, habían sido olvidados y

336 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Editorial Amauta, Lima, 1978, p. 217.

Page 203: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

203

marginados. En esta realidad convergente que debía ser la realidad indígena,

Mariátegui propuso la confluencia creativa con el socialismo, ya que desde esa

confluencia se podía rescatar la realidad andina del Perú encaminándola a una

mejor organización social337. Con ello Mariátegui no sólo buscó renovar la

identidad indígena olvidada desde la Colonia, sino presentar un socialismo con

carta de ciudadanía para los pueblos de América Latina:

“El colectivismo agrario de las comunidades terminaba por diferenciar

con nitidez a la estructura agraria peruana de cualquier país europeo.

Entonces no se podían importar y repetir mecánicamente los

razonamientos de los revolucionarios europeos. Sin los campesinos era

imposible la revolución: ellos compensarían crecientemente la

debilidad numérica de los obreros, pero para contar con la acción

campesina era imprescindible que el socialismo fuera una garantía de

la vida rural en el Perú”338.

Con la defensa de la comunidad indígena, Mariátegui robustece su crítica a

la Colonia y a la República y marca su rechazo al capitalismo. Especialmente

estaba convencido que no se debían cometer los errores del proceso europeo.

Por esta razón consideró al socialismo como la doctrina más apta para robustecer

las comunidades y el desarrollo social de los pueblos indígenas.

“...creemos que entre las poblaciones “atrasadas”, ninguna como la

población incaica reúne las condiciones tan favorables para el

comunismo agrario, subsistente en estructuras concretas y en un

hondo espíritu colectivista, (bajo la hegemonía de la clase

337 CÉSAR GERMANÁ, El socialismo Indo-americano de José Carlos Mariátegui: proyecto de reconstitución del sentido histórico de la sociedad peruana, Serie Centenario, Editorial Amauta, Lima, 1995. 338 ALBERTO FLORES GALINDO, “El descubrimiento del mundo andino. Agonía de Mariátegui”, en, Obras Completas, tomo 2, Fundación Andina y SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 433.

Page 204: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

204

proletaria)... Además, es una de las bases más sólidas de la sociedad

colectivista preconizada por el marxismo”339.

Alberto Flores Galindo expone que el encuentro de Mariátegui con el

mundo andino se concretó en dos aciertos importantes:

“Revelar la importancia de la historia, en un país donde el pasado

significa a veces una dura carga de frustraciones pero también un

sustento para la esperanza; admitir que en la reflexión del marxismo

también teníamos que seguir otros derroteros... El marxismo equivalía

a la expresión más alta del pensamiento crítico y éste sólo se

conquistaba insertándose en la tradición histórica del país”340.

En una palabra, Mariátegui, al poner como fundamento el problema del

indio, intentó, por un lado, volver a la valoración de la historia del Perú desde el

problema indígena; y por el otro, destacar la necesidad de un marxismo propio

del continente latinoamericano, que no fuese una copia del socialismo europeo.

Un proyecto revolucionario, para tener eficacia, debe insertarse en una tradición

histórica y en este caso en la tradición del pueblo peruano. Él toma en cuenta

que debe “peruanizar” su proyecto y para ello toma en consideración que no

debe cerrarse al aprendizaje de la experiencia europea, al menos en lo que le

podía servir para la construcción del proyecto nacional.

Para Mariátegui está claro que no se debe ensayar el método liberal en

América, ya que se fundamenta en una fórmula individualista. Se debe ensayar

un método que regrese al problema agrario del Perú, lo cual significará la

transformación del país por medio tres avenidas importantes: la supervivencia de

la comunidad, los elementos del socialismo práctico y la vida indígena.

339 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos, p. 68. 340 ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 437.

Page 205: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

205

3. La necesidad de un socialismo creativo

3.1. La concreción de lo humano en el marxismo.

Podemos observar que ya en el tiempo de Mariátegui hubo algunos

intentos para tener una visión enriquecida del marxismo. El enriquecimiento que

esto provocaba se traducía en atender no sólo la estructura económica del

marxismo, sino también en la apertura a otras realidades, como la cultura, el

arte, la psicología, etc. Es claro que el punto de partida era lo económico, pero

se tenía que abrir a otros subistemas. En ese tiempo, en la segunda y la tercera

década del siglo XX, con mucha frecuencia, esa apertura del marxismo en otros

campos no fue bien vista; algunas veces, se la tachó de revisionismo. Mariátegui

no estuvo exento de esta apertura, especialmente, si se buscaba una apropiación

del marxismo desde el continente latinoamericano. El interés de Mariátegui no

era revisar el marxismo; él tenía claro que es la vertiente que necesita el mundo

para enfrentarse a las pretensiones universales del capitalismo de su tiempo. Es

más, Mariátegui no se distanció de las avenidas más importantes del marxismo;

por el contrario, las reclamó como necesarias: la crítica al capitalismo, el factor

económico como factor primordial, la lucha de clases, lo primordial de la praxis

en la transformación de la realidad, el humanismo, la alienación, etc341.

No hay duda, como nos hemos referido antes, que Mariátegui no

solamente observaba la necesidad de superar el marxismo en su vertiente

ortodoxa, sino algo más: miraba en el marxismo una propuesta muy amplia que

se prestaba a aplicaciones muy enriquecidas que van más allá del planteamiento

determinista del mismo. Mariátegui volvió de Europa con un marxismo abierto,

341 Mariátegui fue muy crítico con aquellas visiones marxistas que promulgaban una metafísica “cósmica” o universal. Para él el marxismo no era una colección de leyes rígidas que están inscritas en el devenir de la historia como inamovibles.

Page 206: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

206

flexible y lleno de ricas posibilidades. En su mensaje al congreso obrero, reunido

en Lima en 1927, escribió:

“No es el marxismo en cada país como algunos erróneamente suponen,

un cuerpo de principios, de secuencias rígidas, iguales para todos los

climas históricos y las todas latitudes sociales. El marxismo, en cada

país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el

medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades”342.

Mariátegui rastreaba en el marxismo, dadas sus influencias, el aspecto

cultural, el pathos del revolucionario y la concreción de lo humano en el todo de

la revolución. Sus energías intelectuales se consumieron en la interpretación de

los problemas de Latinoamérica y del mundo, y principalmente del Perú.

Podemos decir de Mariátegui343, tal como lo afirmaba Gramsci acerca de

un verdadero intelectual, que el Amauta era un intelectual orgánico

comprometido al máximo con un proceso de liberación que actuaba desde su

pluma y desde la organización política que buscaba instaurar en el Perú. Su

pensamiento era holístico, con un importante referente en lo humano.

Mariátegui hizo descansar su visión marxista en la acción del ser humano:

“El destino del hombre es la creación. Y el trabajo es creación, el hombre se

realiza en su trabajo”344. No subsumía su visión antropológica en el aparato

determinista, sino que consideraba al ser humano como un ser de profunda

espiritualidad que necesita constantemente desarrollarse.

342JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Lima, 1927, p. 35. Citado en: RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui y en 1994”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, No. 6, Editorial Amauta, Lima, p. 73. 343 Cfr. PABLO GUADARRAMA, “La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui”, en, Humanismo en el pensamiento latinoamericano, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, pp. 208- 218. 344 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Amauta, Lima, 1979, p. 137.

Page 207: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

207

“Pero el hombre –sostenía- como la filosofía lo define, es un animal

metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de

la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la

existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la

hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior,

por una esperanza sobrehumana; los demás hombres son el coro

anónimo del drama”345.

Así como el ser humano no solamente es razón, sino también voluntad y

sentimiento, Mariátegui propuso que el marxismo no es solamente un concepto

vacío y vertical:

“A la revolución no se llega por una vía fríamente conceptual. La

revolución más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto

es una pasión. Para comprenderla se necesita una espontánea actitud

espiritual, una especial capacidad psicológica”346.

Pero esta revolución y este marxismo no se adquieren solamente por la

constitución de una ideología, sino que a ellos se llega por el concurso de los

seres humanos que se esfuerzan por conseguir un bien común. La asunción del

marxismo en la sociedad, por tanto, dependerá de la acción heroica y creativa

de los revolucionarios y no de las leyes de la historia347. Su propuesta socialista,

sin duda, estaba centrada en la realidad y todo lo que ella le exigía.

345 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Obras Completas, tomo 1, Casa de las Américas, La Habana, 1988, p. 413. Mariátegui sigue con la tesis de Sorel sobre los mitos. Él veía la importancia de los mitos ya que estos ocupan un puesto cuando la razón deja vacíos importantes, especialmente cuando el ser humano busca trascender lo estrictamente material. 346 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La revolución y la inteligencia”, en, Obras Completas, tomo 1, Amauta, Lima, 1970 p. 362. 347 Se refiere especialmente a una vertiente de un marxismo cerrado y con pretensiones metafísicas inamovibles. Esta corriente, con el tiempo se estableció en el marxismo soviético stalinista.

Page 208: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

208

Mariátegui, al volver su propuesta socialista centrada en el ser humano,

no lo hacía de forma abstracta. No era la visión antropológica genérica, que

hace prevalecer la visión humana sobre la estructura. Era algo más. Mariátegui

enfocaba su humanismo en la problemática del indio del Perú. Él trataba de ver

el Perú y todos los países de América Latina desde el indio348. Con ello, trataba

de descubrir todo el potencial de la cultura indígena y superar el estado de

marginación de la misma. El problema del indio, en la mayoría de los casos, se

identificaba con el problema de la tierra. La ignorancia y la miseria de los

indígenas no eran sino la consecuencia de su servidumbre. El latifundio feudal

mantenía la explotación y la dominación de las masas indígenas por parte de la

clase poderosa.

Sin embargo, Mariátegui no trató de absolutizar la figura del indio. Fue

hijo de su tiempo, y por ello resaltó la potencialidad indígena que por siglos

había estado postrada y olvidada de los focos de desarrollo del continente. Así,

la función de Mariátegui no consistía en enarbolar las cualidades indígenas, sino

que trataba de ofrecer una praxis política para que ellos pudiesen ser gestores

de su liberación. Y eso lo hacía por medio de la constatación de la situación

socioeconómica de negros, mestizos, indios, campesinos de Perú, donde tantos

factores deshumanizaban al hombre349. Esta propuesta de ubicarse en el indio no

partía del indio tomado individualmente, sino que se preguntaba por el problema

del indio y el problema agrario; el problema del indio y su fortaleza comunitaria.

Mariátegui afirmaba: “El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema del

indígena en nuevos términos”350. Mariátegui tenía claro que para revalorizar el

348 Es interesante la postura visionaria de Mariátegui: colocar como el centro de la cosmovisión socialista al indio y no tanto al obrero (proletario) como había hecho por ejemplo el socialismo ruso. Esta visión le acarreó problemas con los defensores del marxismo ortodoxo, tal como lo estudiaremos en el capítulo siguiente. 349 Cfr. PABLO GUADARRAMA, La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui, p. 215. 350 RODRIGO MONTOYA, “Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. II, Amauta, Lima, 1990, p.48: cita a JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Amauta, Lima, 1970.

Page 209: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

209

camino indígena tenía que recoger una parte importante de la tradición incaica

que sirviera de soporte para responder al naciente capitalismo de su tiempo.

“Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora

de ensayar en el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado

ya. Dejando aparte las razones doctrinales, considero

fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un

carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la

comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la

vida indígenas”351.

Su posición antropológica, al igual que su marxismo, era abierta, total y

unitaria. No concebía al ser humano sin su contexto socio-político. El mundo para

el peruano es el de la historia de los hombres; pero no es la historia la que da

sentido a los hombres como sucede en la filosofía hegeliana, sino que son los

hombres actuando los que hacen la historia.

Mariátegui concebía al ser humano como una totalidad que integraba en sí

todos los componentes materiales y espirituales, que daban pie para pensar en

una antropología integral. Al respecto es iluminador lo que dice Roig sobre el

marxismo:

“No se trata de un economicismo, sino de una nueva antropología que

parte de la relación consustancial, ontológica entre el ser y el

tener”352.

Pero Mariátegui no sólo se ubicó en el ser humano del indio, sino que

planteó al indio desde el ser humano marginado. Así, Mariátegui preocupado

por el ser humano latinoamericano lo releía desde el marginado social, étnico y 351 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 52 352 ARTURO ANDRÉS ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 193.

Page 210: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

210

sexual, referido este último a la marginación de la mujer353. La cuestión

femenina es una parte de la cuestión humana. El peruano retoma y analiza el

estado de las mujeres proletarias y campesinas para exhortarlas a la

organización y a la participación política. En el caso de las mujeres campesinas

Mariátegui añade que ellas están bajo la presión del latifundio y la servidumbre.

Nuestro autor fue un crítico de su tiempo. Su experiencia europea le

permitió conocer las diferentes ideologías tanto en sus cartas de principios como

de su praxis política. Criticó las diferentes propuestas y sugirió que lo mejor

para los hombres y mujeres latinoamericanas era el marxismo. Pero propuso un

marxismo inculturizado confrontado con las realidades de los países de nuestra

América.

Su crítica era primariamente una crítica antropológica. Las grandes

preguntas que tenía para el capitalismo, el imperialismo, la democracia, el

fascismo e incluso el marxismo se sintetizaban en preguntas centradas en el

estatuto antropológico: ¿cómo vive el indio en el Perú?, ¿cómo viven los

proletarios en los países europeos? Las preguntas eran precursoras para instaurar

un socialismo comunitario que tuviera en cuenta al individuo y la persona. Las

preguntas no sólo descansaban en la búsqueda de una mejor estructura o del

sistema más beneficioso. Esta necesidad de la pregunta por lo humano en el

marxismo fue presentada, en los primeros años, por Gramsci y por Lenin. El

marxismo oficial no le dio la importancia del caso porque creyeron que era una

visión muy idealista y subjetiva del mismo. En otras palabras, el marxismo

afrontó el problema desde el hombre mismo: no hay duda de que el hombre es el

centro del pensamiento marxista. Pero el hombre desde el cual el marxismo,

especialmente el de corte soviético, analiza la sociedad es el hombre parcial, en

el cual la individualidad ha sido anulada por la socialidad.

353 Mariátegui participa en la redacción del Manifiesto de la CGTP (Confederación General de Trabajadores del Perú) a la clase trabajadora sobre el problema de la mujer del Perú.

Page 211: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

211

Mariátegui no sólo se plantea el problema de la realidad de su tiempo en

clave antropológica, sino que propone un socialismo humanista, con lo cual

quiere inaugurar nuevos tiempos para hombres nuevos, pero partiendo de los

problemas de los seres humanos, especialmente, los marginados. Esto lo expresa

en las páginas introductorias de La Escena Contemporánea:

“No soy un espectador indiferente del drama humano. Soy, por el

contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene

más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la

sensibilidad de mi generación. Lo dedico, por esto, a los hombres

nuevos, a los hombres jóvenes de la América Indo-Ibera”354.

Esta clave antropológica de su socialismo no es filantropía ni

humanitarismo, sino que presenta el problema económico-social centrado en el

hecho que la vida del indio está subsumida en un régimen feudal basado en la

servidumbre355. Mariátegui expone el problema desde la óptica de la tierra, algo

medular para la interpretación del peruano. Y más aún desde la tenencia de la

tierra, que descifraba el estado social, económico, educativo, político y cultural

del indio. No cabe duda de que, para el marxismo oficial de la época, una

propuesta como la de Mariátegui, que comienza su análisis desde las condiciones

económicas del indio en lugar de hacerlo desde las formas de producción del

proletariado, resultaría una propuesta desafiante y poco entendida.

Algunos marxistas han visto en Mariátegui uno de los precursores de un

marxismo humanista, que buscará estudiar las potencialidades de

perfeccionamiento ético y espiritual que encontramos en el marxismo356. Así, la

354 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Amauta, Lima, 1987, p.10. Esta cita nos denota el interés que tiene Mariátegui en los seres humanos de su tiempo. Es una fe que tiene el peruano en sus contemporáneos para que forjen los cambios de la historia. 355 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 51. 356 Cfr. PABLO GUADARRAMA, Humanismo, Marxismo y Postmodernidad, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1998, p. 56. Citando lo siguiente: “Tal como la metafísica cristiana no ha impedido a Occidente grandes realizaciones materiales, el materialismo marxista compendia, como ya he afirmado en otra ocasión, todas las posibilidades de ascensión moral, espiritual y

Page 212: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

212

tradición marxista, especialmente en América Latina, comprendió que el

humanismo en las manos del capitalismo iba en un rumbo equivocado, tal como

lo afirma Aníbal Ponce:

“La historia contemporánea nos enseña que en manos de la burguesía

el humanismo está en trance de morir. Y morirá sin duda, si el

proletariado no le arrebata a tiempo, junto con la hegemonía

económica, la dirección de una cultura que en el momento actual sólo

ha sabido envilecer”357.

Sin embargo, el socialismo “real” de la era staliniana no fue inmune ante

la alineación del ser humano en sus sociedades. Pronto aparecieron propuestas

marxistas que buscaron en el factor humano un relanzamiento del marxismo en

el mundo, principalmente por parte de Sartre, Garaudy y Mondolfo en Europa, y

de Sánchez Vásquez en América Latina. Esta concepción intentaba no cerrarse en

el estatuto antropológico, sino presentar una propuesta más amplia que se

distanciara de la visión omnicomprensiva del “diamat” basado en la concepción

materialista de la historia358. No cabe duda que en América Latina una de sus

propuestas consistentes para implementar la praxis política del marxismo se cifra

en considerar al ser humano como un eje de interpretación para la construcción

de un sólido movimiento que no descanse, como en el pasado, en el esfuerzo de

instaurar un Estado socialista.

filosófica de nuestra época” en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Obras completas, Amauta, Lima, 1970, p.104. 357 ANIBAL, PONCE, “Humanismo burgués y humanismo proletario”, en, Obras, Casa de Las Américas, La Habana, 1975, p. 233, citado en PABLO, GUADARRAMA, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 1998, p. 58. 358 El Diamat es una versión de Stalin sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico (es la abreviatura invertida de este término). Con este escrito, se cuidó más la visión ontologizadora del materialismo que la visión dialéctica del mismo.

Page 213: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

213

3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo.

Mariátegui persistió siempre en la idea de que el socialismo y el

indigenismo debían confluir el uno con el otro. Su interés fue plantar en América

Latina las bases del marxismo. Esta plantación debía tener como referente el

mundo indígena. Con esto, Mariátegui trató de normalizar el marxismo en

América Latina. Podemos decir “que con Mariátegui hay por primera vez

marxismo desde América Latina, y por cierto en el sentido de una vertiente

nueva por la que el marxismo queda descentrado, esto es, liberado del

centrismo de su perspectiva europea, de su dominación europea”359. En este

sentido, Mariátegui propone el marxismo en clave germinal y fermentaria360.

Esta instauración del marxismo no debía realizarse únicamente desde la

perspectiva y para la perspectiva económica; va hacia algo más: en esta

construcción se deben tomar en cuenta todos los subsitemas político, económico,

social, estético, educativo, etc.

Sin embargo, según Mariátegui, para ser marxista no bastaba la

experiencia europea. Para la búsqueda de la transformación de la realidad, se

necesitaba el conocimiento de ésta, y en el caso latinoamericano, el no

cocimiento profundo de los problemas de los pueblos de América Latina. Al

respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y,

sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico.

Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad de los

hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de

principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas

históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la 359 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Trasformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, Capítulo 4: Etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina o la significación de la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930), P y V editores, México, 2001, p. 125. 360 Ibid., pp.125-126.

Page 214: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

214

entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada

pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin

descuidar ninguna de sus modalidades”361.

Mariátegui se niega a observar al marxismo como un dogma y una

abstracción. Lo que propone es un marxismo que esté a la altura de los tiempos,

a la altura de los problemas de América Latina:

“No queremos ciertamente, que el socialismo sea absoluto, abstracto,

indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil, vale la idea

germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de

movimiento”362.

Esta forma de ver y actuar el marxismo en América Latina, por Mariátegui,

como método dialéctico, significa una doble novedad: primeramente, la

consideración teórica y práctica del marxismo como su implantación en el

continente americano; y segundo, el tratamiento del problema del indio con

categorías diferentes.

Mariátegui trata de resituar el problema, como hemos visto

anteriormente, desde la perspectiva del indio. Sin embargo, al escribir sobre la

polémica del indigenismo señala algo importante:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor

y el sentido de lo indígena en nuestro tiempo, no por el camino de la

erudición libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la

361 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso Obrero”, en, Ideología y política, Obras Completas, volumen 13, Editorial Amauta, Lima, 1970, pp. 111-112. 362 MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Editorial ERA, México, 1982 p. 106. También cita a: JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta colectiva del grupo de Lima, junio de 1929”, en, El proletariado y su organización, Editorial Gijalbo, México, 1970, pp. 119-121.

Page 215: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

215

especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual,

sentimental y práctico- del socialismo”363.

La búsqueda que hacía Mariátegui para la confluencia era teórica y

práctica. Consistió en una “interpretación histórica, económico-política y

social, aun cultural, metodológicamente desde abajo”364. La novedad, para su

tiempo, es que el lugar de los de abajo eran los indios, que han sido los que

han estado bajo la dominación de la conquista y de la colonia. Ante esta

situación, Mariátegui observa que la apropiación del marxismo debería ser de

forma diferente que en Europa, y que no debía ser una copia del marxismo

europeo.

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y

copia sino una creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra

propia realidad, en nuestro propio lenguaje al socialismo

indoamericano... El socialismo no es ciertamente una doctrina

indoamericana... Aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo,

no es tampoco específica ni particularmente europeo... El socialismo,

en fin está en la tradición americana. La más avanzada organización

comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica”365.

363 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, El Mundial, No. 350, Lima, 1927, citado en JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano, 1978, p. 47. Aricó expone que la idea de la resolución final del indigenismo en el socialismo deriva en Mariátegui de la convicción de la incapacidad de las burguesías locales de “cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad”... “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico”, en, JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Amauta, Lima, 1969, p. 188. 364 ENRIQUE DUSSEL, “El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Volumen 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 251. 365 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, edición en facsímil, número 17, Editorial Amauta, Lima, 1928, pp. 2-3.

Page 216: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

216

El papel que Marx atribuyó al proletariado en la lucha de clases,

Mariátegui se lo atribuyó al indio. Ciertamente Mariátegui no trató el problema

del indio como problema étnico, sino que lo elevó a un problema de clases

entendido como problema de nación366.

Mariátegui, con esta visión del marxismo, no sólo instauraba un marxismo

de cuño latinoamericano, sino que, más importante aún, evocaba un horizonte

renovado del marxismo. Este horizonte renovado sin duda fue madurado durante

su viaje por Europa. En este período, de 1919 a principios de 1923, Mariátegui

estuvo en contacto con los cambios del socialismo en Europa. Así, podemos

mencionar, por ejemplo, que Mariátegui asiste, junto con César Falcón, en 1921,

al Congreso de Livorno en el que se produce la escisión de socialistas y

comunistas. Además, en Italia conoce las tesis de la III Internacional, en las

cuales ve reflejadas las posibles causas de la división de socialistas y

comunistas367. Todas estas experiencias no lo llevaron a “revisar” el marxismo,

sino que lo llevaron a tratar el marxismo en nuevos términos que se distanciaban

de una visión mecanicista y determinista del mismo, y se centró en la

preparación espiritual e intelectual del revolucionario. Esta nueva faceta del

revolucionario está sustentada, al estilo marxista, en la transformación de la

realidad que, según la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es la razón del

marxismo368.

Con la confluencia del indigenismo y el socialismo, Mariátegui no sólo

evoca la necesidad del socialismo para los pueblos de América Latina, sino que

trata de apreciar los hábitos de cooperación y solidaridad de las comunidades

prehispánicas.

“...Considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto

que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la 366 ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui, p. 253. 367 Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992, p.62. 368 Ibid., P. 64.

Page 217: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

217

supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico

en la agricultura y la vida indígena”369.

Sin embargo, Mariátegui consideraba que el socialismo no es un

indigenismo. El hecho que la comunidad campesina pueda ser un foco de un

socialismo moderno, no quiere decir que instaurar el socialismo en el Perú,

significará volver al socialismo inca.

“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las

comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de

una solución socialista de la cuestión agraria, solución que tolerará en

parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí

donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienda dejar a la

gestión individual, en tanto que se avanzará en la gestión colectiva de

la agricultura en las zonas donde ese género de explotación prevalece.

Pero esto, lo mismo que el estímulo que se preste al libre

resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus

fuerzas y espíritus nativos, no significa en absoluto una romántica y

antihistórica tendencia de reconstrucción del socialismo incaico... El

socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalistas...”370.

Mariátegui sostiene que, para que el socialismo latinoamericano sea un

verdadero socialismo, al menos en el caso peruano, tiene que solidarizarse con

las reivindicaciones indígenas:

“El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la

clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en

369 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 55. 370 RODRIGO MONTOYA, “Siete Tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú”, en, Anuario Mariateguiano, número 2, volumen 2, Editorial Amauta, Lima, 1990, p. 60. También está citado en ALBERTO, FLORES GALINDO, y RICARDO, PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.466.

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218

sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues,

peruano –ni sería siquiera socialismo- si no se solidarizase,

primariamente, con las reivindicaciones indígenas”371.

En síntesis, la confluencia entre las dos instancias busca la recreación de

un mito que es la revolución social. Este mito es movido por una pasión que es el

principal aporte de los revolucionarios. Al respecto, Jaime Massardo, expone que

en Mariategui se da una lectura latinoamericana del marxismo, por las cinco

anotaciones siguientes:

“Primero, la caracterización de la burguesía nacional en su

incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir,

las tareas antiimperialistas que el desarrollo del Perú requiere, las

que, entonces, deben ser llevadas a cabo por otros sectores sociales,

heterogéneos... Segundo, se vislumbra el papel hegemónico de una

clase obrera en particular dialéctica etnia/clase que, tercero, en la

perspectiva del socialismo podrá desarrollar las tareas de orden

democrático burgués que permitirán, cuarto, la realización de la idea

de nación, de la construcción misma de la nacionalidad. En esa

dirección, quinto, la comunidad indígena precolombina puede

desempeñar un papel importante que puede convertirse en una célula

del Estado Socialista Moderno”372.

Lo antes dicho por Massardo nos ayuda a dilucidar que se trata de una

confluencia no sólo cultural, sino más bien de una simbiosis más profunda: busca

la unidad entre lo teórico y lo práctico; busca la unidad entre el método y lo

epistemológico; y en definitiva, entre la superestructura, cifrado en la voluntad,

371 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, Mundial, número 350, año VII, Lima, 1927; en Ideología y política, Editorial Minerva, Lima, 1981, pp. 214-218. Estos dos textos citados en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, op. Cit. P.378 372 JAIME MASSARDO, “La originalidad del Pensamiento de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 165.

Page 219: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

219

y la infraestructura, que se encuentra especialmente en la base económica. En

otras palabras, en la creación heroica del marxismo, Massardo no negaba la

determinación económica, pero hacía énfasis en la significativa importancia de la

subjetividad humana, en el papel de los factores supraestructurales, de la

cultura, la tradición y la historia de la nación y en la forma en que estos

elementos eran interiorizados por los diferentes sujetos sociales.

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de

lo internacional y lo nacional.

Mariátegui fue un intelectual abierto siempre a los nuevos conocimientos.

Así, para establecer su propuesta de la nueva peruanidad se valió de muchas

categorías y concepciones para relacionarlas entre sí y sacar una síntesis

coherente. No opta por la razón en desmedro del sentimiento; no apela a la

racionalidad en desprecio del mito; no sitúa lo económico sin una referencia al

arte o a la cultura. De ahí su propuesta de un marxismo hecho en América, un

socialismo en confluencia con el indigenismo que podía ser una propuesta

interesante para nuestros pueblos.

No se planteó el problema del Perú ensimismado en sus raíces incas. No

pensó para el Perú un autismo social y político; muy al contrario, pensó a Perú

en una esfera de relaciones a escala mundial. Insistió eso sí, que se tomara en

cuenta a nivel mundial al “Perú integral”, con su cultura, con sus indígenas, con

sus problemas y con sus aciertos. En la experiencia europea de Mariátegui

constató la necesidad de regresar al problema del Perú desde aquel sector que

había sido olvidado: los indígenas. Mariátegui se propuso poner el problema

nacional en una categoría internacional.

Page 220: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

220

De esta insistencia suya encontramos una vertiente importante:

Mariátegui, observador de la escena contemporánea. No sólo dilucidamos a

Mariátegui como el vanguardista, el crítico literario, el político, el “intelectual

orgánico”, el socialista, el precursor del problema indígena, sino también al

intelectual que está pendiente de los problemas del mundo.

Durante su estadía en Europa, Mariátegui “tuvo el singular privilegio de

ser testigo de la crisis de la cultura política, de las instituciones parlamentarias

y del sistema económico que preludió el advenimiento del fascismo y el

nazismo”373. Hace ver que la crisis es una crisis de la civilización occidental374.

La época de la escena contemporánea que le tocó vivir a Mariátegui

estuvo marcada –como hemos dicho- por una situación de crisis social y

civilatoria. Los ideales de la sociedad de su tiempo se manifestaron como la

búsqueda del caudillo, el culto al héroe, etc. En esta dimensión, Mariátegui

ensaya la interpretación de la situación mundial y, entre ella, la interpretación

de su país375.

El tema de lo nacional y lo internacional era coyuntural para el tiempo de

Mariátegui. Después de la Primera Guerra Mundial, los políticos del mundo se

preguntaron qué modelo era pertinente para la sociedad de post-guerra, por lo

menos para el ambiente europeo. En esa pregunta decisiva Mariátegui coloca el

problema del Perú. La escena contemporánea, el primer libro de Mariátegui, no

fue, tal como él dijo, una colección de notas sobre la actualidad política

europea, sino que significa la descripción de una nueva época, un nuevo orden

373 HUGO CANCINO y PABLO CRISTOFFANINI, “El pensamiento de Mariátegui y la modernidad europea”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 175. 374 Mariátegui en la obra El crepúsculo de la civilización, de 1922, observa que el colapso de la civilización es irreversible; lo que antes se consideró como algo luminoso –desde la Ilustración- ahora se transformará en una “era oscura y caótica”. La modernidad ha entrado a una etapa de agotamiento y esto gracias al discurso cientificista. La civilización necesita, según Mariátegui, renovar las dimensiones espiritual y filosófica de los pueblos. 375 JAIME RÍOS BURGA, “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 287-288.

Page 221: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

221

que se desarrollaría entre el fascismo y la revolución rusa376. La intención de

Mariátegui de observar la escena contemporánea fue dilucidar un nuevo futuro

con hombres nuevos para la construcción de una nueva sociedad. Veamos la

siguiente cita ya indicada:

“No soy un espectador indiferente al drama humano. Soy, por el

contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene

más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la

sensibilidad de mi generación”377.

Desde su obra, Mariátegui se aleja de una visión positivista de la sociedad,

recreando una posibilidad política que no descanse en la democracia ni en el

parlamentarismo, sino en un socialismo que tome en cuenta los problemas de los

indígenas. Él ve las bondades del socialismo precisamente en la renovación

espiritual y cultural que éste daba. En la obra describe los dos movimientos

antagónicos en boga:

“En Italia, la reacción nos ofrece su experimento máximo, su máximo

espectáculo. El Fascismo italiano representa, plenamente, la

antirrevolución o, como se prefiera llamarlo, la contrarrevolución. La

ofensiva fascista se explica y se cumple en Italia como una

consecuencia de una retirada o de una derrota revolucionaria”378.

Mariátegui reacciona ante esta visión positivista y parlamentaria con la

fuerza del socialismo de los bolcheviques, en los cuales reconoce que se

garantizan los valores morales de la organización de los oprimidos. La distinción

de la obra de Mariátegui fue la manifestación en contra del parlamentarismo y la

376 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, “El descubrimiento de una época: La Escena Contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, Editorial Amauta, Lima, 1991, pp. 61-68. También, HUMBERTO FLORES, “La democracia en el pensamiento de J. C. Mariátegui”, en, Científica, No. 2, Universidad Don Bosco, Soyapango, 2000, pp. 35-46. 377 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 1987, p. 12. 378 Ibid., p. 24.

Page 222: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

222

democracia parlamentaria, que consideraba como cosa del pasado y de un

espíritu reformista y anacrónico, incapaz de llevar a cabo acciones

revolucionarias. En este sentido, niega la fuerza revolucionaria de la

socialdemocracia y se decanta por anunciar la vigorosa vitalidad que en su

tiempo tiene la Internacional Socialista. El socialismo, por tanto, es el

descubrimiento de una nueva época. A esta nueva época, a la cual Mariátegui

llama neo-romántica, la extendía hacia la búsqueda de un socialismo más

abierto, más integral y menos científico, tal como lo reclamaba Sorel, en la

transformación de una “poesía social”379.

Mariátegui no traduce su modelo político a un enfoque postivista; habla

más bien de la política como fe y como pasión. Así, el peruano se opone a la

falsa democracia parlamentarista que sólo busca el entendimiento entre las

partes y se aleja de una verdadera transformación social. En este cometido,

Mariátegui critica algunos autores, como Wilson o Lloyd George, que proponen

algunas tesis reformistas que no cambiarían el panorama europeo ni americano.

Por ejemplo, Wilson propone la Sociedad de las naciones, que expresaba el sueño

de albergar a los países del mundo occidental para establecer lazos de

cooperación, en la segunda década del siglo XX.

Mariátegui consideró insuficiente que los países más potentes del mundo

se unan para, desde ellos, establecer una liga de las naciones380. Era insuficiente

porque la propuesta iba encaminada a que solamente un pequeño grupo de

países estarían decidiendo la paz mundial, o bien a una sociedad internacional

donde se consolida el modo de producción capitalista. Es más, Mariátegui

desconfía del Pacto de Seguridad, que fue suscrito después de la Primera Guerra

379 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época, 1991, p. 66. 380 La idea de la liga de las naciones es análoga a la idea de lo que años después se constituyó en la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, contextualizando la idea de Mariátegui, podemos preguntarnos también en este tiempo sobre la funcionalidad de este órgano internacional en la problemática mundial: ¿cuál es el papel de los países más poderosos de la ONU? ¿Por qué está el G-8 decidiendo sobre guerras? ¿Cuál es la fuerza que tiene la UNICEF para combatir el hambre de la infancia en el mundo?

Page 223: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

223

Mundial y fracasó años después con la Segunda Guerra Mundial.

Consecuentemente, Mariátegui no cree que la democracia, como es planteada

por el capitalismo, sea el camino para salir del problema de Occidente. En este

sentido, la reflexión de Mariategui sobre la democracia a partir de la experiencia

italiana cobra una gran permanencia y actualidad:

“La crisis contemporánea es la crisis del Estado demo-liberal. La

reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y

político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,

franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones y

a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los

hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los

vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó, en

consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina, abatió la

feudalidad y fundó la democracia...”381.

La actitud crítica de Mariátegui ante la democracia liberal de su tiempo

deviene de su propia posición frente al liberalismo. El peruano, al observar la

experiencia europea de los años veinte, considera que el liberalismo ha entrado

en decadencia ya que se debate entre el oportunismo y el parlamentarismo de la

época que finalmente se plegaron al fascismo.

En síntesis, Mariátegui se decanta por un internacionalismo obrero o bien

por una red conformada por los países más vulnerables. Este internacionalismo

obrero se debería agrupar en contra del capitalismo mundial que se ha

constituido en un bloque económico muy fuerte. Para Mariátegui, los

participantes de la Sociedad de Naciones deberían ser los grupos de explotados,

por ejemplo, los indígenas de todo el mundo; una sociedad que no esté centrada

en la acumulación de poder, sino, una sociedad que comparta la solidaridad con

los pueblos que están en riesgo.

381 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La escena contemporánea, pp. 56-57.

Page 224: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

224

5. El americanismo como proceso identitario.

Mariátegui, desde la búsqueda de los procesos de identidad en el

continente americano, se adscribe a una generación que tiene como sello

fundamental darle carta de ciudadanía al pensamiento latinoamericano.

Podemos considerar, en sentido amplio, que esta generación se desarrolló a

finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los integrantes de esta generación

tenían características similares: eran contrarios al positivismo de la época; eran

anti-norteamericanos y anti-imperialistas; eran anti-colonialistas; aportaban un

planteo nuevo sobre el problema del continente americano desde una

perspectiva renovada de hispanidad y la participación del indio en la

configuración de las naciones. Unos más que otros cumplían de gran manera

estas características.

Uno de los intelectuales que influyeron en la época es José Martí con su

propuesta de Nuestra América. Más allá de un libro, Martí proponía una filosofía

nueva que hacía del continente latinoamericano un lugar para la filosofía y un

lugar de filosofía382. Así, en Nuestra América Martí convierte a nuestra América

en un sujeto de la filosofía, la cual permitía escuchar a la variedad de voces,

especialmente las marginadas y excluidas de América Latina. En esta escucha de

muchas voces, Martí plantea que el pensamiento latinoamericano debe ser

relacionador y habla de una filosofía relacionadora con las diferentes corrientes

e influencias del pensamiento. Así, Martí se presenta como uno de los primeros

pensadores en plantear que América Latina es un lugar posible para la

generación de un pensamiento propio.

382 Esta visión de considerar a Latinoamérica como un lugar del pensamiento, lo ha desarrollado nítidamente la Teología de la Liberación, que ha considerado como lugar teológico no sólo el continente, sino el pobre y el marginado.

Page 225: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

225

En esta línea, Mariátegui se preocupa porque el referente de todas las

acciones sea lo nuestro, lo americano. Sin embargo, él no estaba seguro de que

en todos los países de América Latina se estuviese viviendo una etapa

auténticamente americana o que se tenía todavía una cierta dependencia de

Europa. Para este cometido, Mariátegui comenta por escrito sobre un congreso

de escritores hispanoamericanos, el cual había sido convocado por el connotado

escritor Edwin Elmore, y que tenía tiene como objetivo aglutinar a los

intelectuales hispanoamericanos para conformar así objetivos comunes383.

Mariátegui se declaró escéptico ante tal evento. Las razones son, en parte,

porque el Congreso es libre y heterogéneo y ante tales características, el evento

no se ve exento del peligro de acabar en una organización amorfa y sin

orientación, ya que a éste asistirían escritores superficiales que luego

degenerarían en la discusión de una vacua academia. Mariátegui está de acuerdo

en que se trabaje por la unidad hispanoamericana; pero considera que la mejor

manera no es convocando a semejante Congreso y, peor aún, dando como un

hecho la “unidad” hispanoamericana.

Mariátegui se inclina por invitar a los escritores afines, que deben estar

centrados en temas realistas que respondan a la época histórica que les toca

vivir. Los que fueron favorables al Congreso son de la idea de que ya existe un

pensamiento articulado que da por hecho la radical independencia de América

con respecto a la cultura europea. Según ellos, dice Mariátegui, es para América

la oportunidad de dar a luz una nueva cultura. Para Mariátegui este enfoque es

muy optimista e ingenuo y necesariamente se deben tomar otros elementos. El

Amauta considera importante que se tome en cuenta al continente americano

como la nueva cuna de donde saldrá un nuevo mensaje al mundo; sin embargo,

no se debe pensar que ya hemos reemplazado al continente europeo con nuestro

pensamiento propio.

383 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, pp. 17-21, Editorial Amauta, Lima, 1978.

Page 226: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

226

Mariátegui para definir este tema, comenzó planteando una pregunta

determinante: ¿existe un pensamiento hispanoamericano?384 Y dice al respecto:

“Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un

pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece

igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un

pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra

América se han educado en una escuela europea. No se siente en su

obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente

carece de rasgos propios...El espíritu hispano-americano está en

elaboración”385.

Mariátegui plantea el argumento principal de la anterior afirmación,

porque nota que la densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al

proceso de formación de la peruanidad. Para él, el Perú es un suelo que ha

aprendido las lecciones de los países imperialistas de Europa. El alma indígena en

el Perú está deprimida y huraña hacia su propio país386.

Al hacerse esta pregunta sobre el pensamiento hispanoamericano, trata de

superar, por un lado, la rivalidad entre los conceptos de íbero-americano y pan-

americano; y de desvirtuar un concepto errado de su tiempo sobre el pan-

americanismo, por el otro. El pan-americanismo, según él, no goza del favor de

los intelectuales. El grupo en el cual esta idea sí tiene ascendencia es el de los

diplomáticos, que está más unido a un ideal natural del imperio, y no tanto a un

ideal del continente387. Este pan-americanismo, más allá de adscribirse a una

sólida democracia, es la unidad ofrecida por los países poderosos centrados en la

política de Estados Unidos. El pan-americanismo fundamenta su expansión en la

384 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, en, Mundial, 1º. de mayo, Lima, 1925. Está incluida en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, Amauta, Lima, 1978. 385 Ibid., p. 22. 386 Ibid., p. 24. 387 Ibid., p. 27.

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227

explicación de las bondades del capital, cifradas más específicamente en su

moneda, en su técnica, en sus máquinas y sus mercaderías388.

Por el contrario, para Mariátegui, las adhesiones de los intelectuales son

más claras hacia el concepto de íbero-americanismo. Este concepto se apoya

mucho más en las tradiciones y los sentimientos; en cambio, el pan-

americanismo se centra en las negociaciones. En síntesis, el íbero-americanismo

se funda en nuestra dependencia colonial con España; y el pan-americanismo se

funda en nuestra dependencia de Estados Unidos y su expansionismo por todo el

mundo.

Como afirmaba Mariátegui, en las líneas anteriores, en América Latina se

debe hacer una síntesis adecuada. El concepto de hispanoamericano debe

cifrarse y consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibérica. Este

concepto debe insertarse en la nueva realidad histórica de los pueblos del

continente. Además, esta fusión indo-ibérica debe apoyarse en las

muchedumbres que trabajan por crear un nuevo orden. La afirmación por el

continente americano no pasa únicamente por la proclamación antiimperialista

del Amauta, sino que se caracteriza principalmente por establecerse desde una

realidad: la de los pueblos indígenas.

Mariátegui cifra sus esperanzas en que los pueblos del continente se unan,

ya que todos, en su mayoría, proceden de la matriz única de la Conquista, que

destruyó las culturas y las manifestaciones autóctonas, uniformó la fisonomía

étnica, política y moral de la América Hispana. El objetivo de esta unión se cifra

en que todos estos pueblos tengan carta de ciudadanía y que no estén relegados

de las decisiones más importantes de los políticos389.

388 Ibid., p. 30. Este problema es sumamente actual, especialmente cuando nos enfocamos en una globalización de la economía. Es análoga a la pretensión de una economía de mercado único, como decíamos en un capítulo anterior. 389 Ibid., Página 11, en el tema La unidad de la América indo-española.

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228

6. La cultura y la política como referentes vanguardistas.

En las últimas décadas en América Latina, los estudios culturales han

tenido un auge muy importante, se han abocado a la tarea de configurar la

identidad de un pensamiento latinoamericano. Estos “estudios latinoamericanos

se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto

en su materialidad, como en sus producciones y procesos”390. En estas

producciones están contempladas áreas como son el arte, la literatura, las leyes,

la música, los deportes, los medios de comunicación social, etc.

Este proceso de reconocer las producciones de nuestro continente, no es

un evento nuevo. Ya en el siglo XIX, pensadores fundacionales, como Simón

Rodríguez o Simón Bolívar, con sus obras daban carta de ciudadanía a los nuevos

estados, y sobre todo a la creación de un locus cultural que recuperaba la

identidad después del período de las gestas de independencia391. La figura más

determinante en este tema, probablemente, fue José Martí que, con su obra

Nuestra América de 1891, estableció que el valor de la raza no estaba basado en

un estatuto biológico –tal como lo propuso Sarmiento-; sino

“en el orgullo de ser lo que somos, la originalidad/autenticidad como

valor, según lo cual no teníamos que seguir los modelos extranjeros –ni

siquiera en la forma de gobernar-, sino crear modelos nuevos, más

reales...”392.

390 ALICIA RÍOS, “Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Latina”, en, DANIEL MATOS (coord..), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002, p. 247. 391 Cuando hablamos de la recuperación de la identidad, nos referimos a la identidad de los pueblos precolombinos, que eran culturas muy ricas e integradas. Contrariamente, con los procesos de la colonia, y especialmente en los siglos XVIII y XIX, algunos pensadores reflejaban que el ideal de los pueblos americanos se centraba en que la cultura emergente tuviera como referente al hombre blanco europeo. 392 JULIO RAMOS, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 16.

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229

No hay duda de que Martí, con esta visión, se opuso a la visión positivista

de las políticas oficiales de su tiempo; una visión que en lugar de producir arte y

cultura, solamente nos había permitido reproducir ciertos comportamientos y

hábitos culturales.

Desde el pensamiento de estos precursores, podemos decir que los

estudios culturales y la reflexión sobre la cultura perseguían dos objetivos:

primero, hacer una crítica a los modelos transculturales, que tenían como meta

copiar la forma de vida de una cultura dominante, sin la mínima intención de

objetar algunos de sus postulados. Segundo, que la búsqueda de producciones

culturales, atendiendo a las raíces del continente, significó pasos muy decisivos

para la profundización de la identidad y la construcción del progreso de las

naciones.

En este contexto, y especialmente, en el siglo XX, el problema de las

identidades de los pueblos cobra nuevos matices. El tema ya no se centra

solamente en las producciones, sino en el hecho de la participación de los

sujetos y sus subjetividades en la conformación de la identidad de América

Latina393. Consecuentemente, en esta época nos encontramos con un desarrollo

del discurso indigenista. Ya en la primera parte de este capítulo tratamos sobre

algunos precursores, entre ellos Mariátegui.

En este sentido, la novedad de Mariátegui, tal como se escribió antes, es

que para él la centralidad del indio no era solamente un problema “étnico”394.

Mariátegui supeditó a este problema, la estructura económica. Eso le permitió al

peruano buscar alternativas de solución que no eran precisamente

latinoamericanas, como es el caso del socialismo. El punto de partida fue el

393 Cfr. ALICIA RÍOS, Op. Cit., p. 250 394

Usamos el término étnico, en este caso, con un significado estrecho de lo racial. En cambio, el término étnico en sentido amplio va incluir todo el mundo material y espiritual de un pueblo.

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230

problema del indio, y la tentativa de solución se perfiló en poner en práctica el

socialismo395.

Cuando se tiene el primer acercamiento a Mariátegui se tiene la impresión

de que nos acercamos solamente a un marxista, a un político o a un

revolucionario. Sin embargo, a medida que avanzamos en el conocimiento de sus

ideas podemos notar en Mariátegui a un intelectual preocupado por el camino

estético. Sin duda, no es un esteta sin más. Sus estudios en este campo se

complementan con su visión política, todo unificado en la ideología que, para él,

era la más apta de su tiempo: el marxismo. Así, tampoco se trató de un

marxismo frío y vertical. Muy al contrario, trató de especificar un marxismo que

dijera algo al ser humano, principalmente, en América Latina, al mundo

indígena. En cierta medida no buscó un esteticismo únicamente; tampoco buscó

un marxismo uniforme, sino que se preocupó porque estuvieran los dos vertidos

en el camino del continente americano. Su visión estética y su visión política se

fundieron en una propuesta marxista que diera respuesta a los problemas

indígenas que, para él, eran los problemas más agobiantes de Latinoamérica. Es

difícil hacer cirugías en Mariátegui: por ejemplo, apartar el socialismo del

problema del indio; o separar la política de lo estético; o situar en niveles

diferentes lo nacional y lo internacional.

La obra de Mariátegui tiene muchas aristas, sobre todo en su pensamiento

marxista. A través de la historiografía sobre el peruano se notó, especialmente

en las primeras décadas, que se trataba de ver el marxismo de Mariátegui como

estrictamente político y economicista. Fernanda Beigel se decanta en considerar

al marxismo de Mariátegui como una obra convergente en la que agrupa algunas

disciplinas: el arte, la política, la economía, la cultura, etc. La propuesta

estética de Mariátegui, según Beigel, apareció en la década de los sesenta, en el

aporte varios autores, tal como lo afirma en esta cita:

395 Mariátegui no pretendió suplir el problema de indio con el socialismo; él perfiló más bien una confluencia de ambos aspectos.

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231

“En 1965, Adalbert Dessau pretendió recuperar a un Mariátegui

marxista-leninista, fundador de la ciencia literaria marxista, en

América Latina...El italiano Antonio Melis sostuvo, en 1973, que la

preocupación del Amauta era evitar una fractura entre los campos de

la política y del arte, y abrió una interpretación que permitiría

desempolvar su opción vanguardista”396.

No tardaron en aparecer los críticos de esta posición estética de Mariátegui. El

uruguayo Ángel Rama, en cambio, notaba que el marxismo mariateguiano se centraba

principalmente en un tronco económico397. Beigel, frente a esta visión, dice al respecto:

“Nosotros consideramos necesario destacar algunas limitaciones del

vanguardismo indigenista de la generación del Amauta...Pero reducir el

socialismo mariateguiano a un proyecto exclusivamente político o, lo que es

peor, a un economicismo, demuestra, por lo menos un gran desconocimiento

de la obra de Mariátegui”398.

El marxismo de Mariátegui, tal como se discutió en el Congreso de Sinaloa,

era un marxismo abierto. ¿Qué quería decir este marxismo abierto en medio de

las concepciones marxistas de la Academia Soviética? Es algo que, luego, en el

siguiente capítulo desarrollaremos con una mayor ampliación y serenidad. Sin

embargo, el marxismo abierto sugiere muchas ideas: el entronque entre la teoría

y la práctica marxista; el marxismo no solamente abierto a lo económico sino

también a lo político y lo cultural; se toma en cuenta el revolucionario

integralmente, es decir, su pathos; la fusión entre el intelectual y el político

orgánico de Gramsci; el indio y su confluencia con el socialismo, etc.

396 FERNANDA BEIGEL, El Itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariategui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 49-50. Se debe atender también al libro que recomienda Beigel: ANTONIO MELIS; ADALBERT DESSAU; MANFRED KOSSOK, Mariategui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971. 397 Ibid., p. 50., y además ÁNGEL RAMA, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo Veintiuno, México, 1982, pp. 144 y ss. 398 Ibid., p. 51.

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232

El marxismo de José Carlos Mariátegui, de principios del siglo XX,

obedeció a una avenida filosófico-política muy característica de su tiempo: el

vanguardismo. Con esto no queremos decir que Mariátegui se plegó a una

escolástica cerrada; muy al contrario, buscó una libertad estética y el pluralismo

necesario para elaborar una propuesta diferente a la de su tiempo.

Mariátegui adquirió su formación estética por muchas vías. Su

pensamiento político se revitalizó en Marx, pero además tomó forma desde la

lectura antipositivista de Bergson y de Nietzsche, desde el idealismo estético de

Croce, y desde la teoría de los mitos de Sorel. Las fuentes estéticas fueron

también diversas: Waldo Frank, César Vallejo, Blaise Cendrars399. Pero esta

formación seguramente no le fue dada por su experiencia europea, sino que se

fue consolidando desde muy joven, desde sus primeros empleos en distintos

periódicos; se refuerza luego, cuando comienza hacerse un crítico de arte; y se

consolida en su etapa final, cuando trató de ser un forjador del arte y la cultura

en el tronco común del marxismo.

6.1. El arte y la literatura.

Mariátegui, tal como él decía, fue movido por un impulso vital hacia la

literatura. Ese impulso le dio la oportunidad de “meterle” toda “su sangre en las

ideas”, de vivir la literatura no como un hecho, sino como una pasión400. Como

ejemplo de esta veta de Mariátegui encontramos en su “edad de piedra”, una

serie de trabajos, “en su mayoría crónicas y artículos periodísticos, acompañados

399 Ver: VICKY UNRUH, “El pensamiento estético de Mariategui, una lectura crítica de las vanguardias”, en, Anuario Mariateguiano, Número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 202. Este artículo presenta un desarrollo bastante ampliado del pensamiento estético de su tiempo. Además, coloca a Mariátegui como un forjador de cultura y un crítico literario. 400 Entre las obras principales de su bagaje literario encontramos La novela y la vida. Siegfried y el profesor canella, aparecido en ocho entregas del Mundial, en los números 452, 454, 456-460 y 462, recopilado en la editorial Amauta de Lima, 1955.

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233

de unos 50 poemas, 37 artículos de crítica literaria y artística, 17 cuentos y dos

dramas”401.

Para Mariátegui la literatura es una parte importante de la conformación

humana; en la literatura los pueblos se humanizan402. El peruano se oponía a la

consideración de algunos literatos de su época que entendían la literatura como

mera técnica.

“No podemos aceptar como nuevo un arte que no nos trae sino una

nueva técnica. Eso sería recrearse en el más falaz de los espejismos

actuales. Ninguna estética puede rebajar el trabajo artístico a una

cuestión técnica. La nueva técnica debe corresponder a un espíritu

nuevo también”403.

Mariátegui consideraba que la literatura –como toda manifestación

estética- provenía del espíritu. Desde esta perspectiva, el Amauta denunció que

el arte está en decadencia, y se refería al arte de su tiempo. Para él, el culpable

de esta situación era la mecanización que provenía de la sociedad capitalista. Es

más, para él

“la decadencia de la civilización capitalista se refleja en la

atomización, en la disolución de su arte. El arte está en crisis, ha

perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo, en

la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la

401 EUGENIO CHANG-RODRÍGUEZ, “Notas sobre la estética de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p. 272. 402 Mariátegui, como crítico literario, nos presenta abundantes escritos. Publicó en las revistas Mundial y Variedades, en un primer nivel; en un segundo nivel, publicó en Repertorio Americano, publicado en San José, Costa Rica; y en un tercer nivel, el de mayor madurez, encontramos las publicaciones en el Amauta. 403 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, en, Amauta, número 3, año I, Lima, 1926. También en versión corregida por el autor: El artista y la época, Editorial Minerva, 1980, 18-22. Este texto citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.359.

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234

decadencia es una literatura sin absoluto... El hombre no puede

marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”404.

Mariátegui abogaba porque la literatura y el arte, así como el socialismo,

tuvieran un componente de fe, de tal modo que todas sus manifestaciones

deberían mostrar su verdadero pathos405. Frente a lo antedicho, Mariátegui no

estuvo de acuerdo en que el arte y la literatura fueran tomados como mera

afición. El arte y la literatura debían estar abocados a algo superior. Estas dos

dimensiones debían estar en perspectiva de la construcción del hombre nuevo y

de la construcción de un nuevo Perú. En este sentido, la gesta revolucionaria –

que permitía un mundo nuevo- se lograría mediante una gran concienciación de

las masas. Así, la toma de conciencia política era acompañada por una intensa

actividad artística y literaria. En un importante estudio sobre Mariátegui,

Adalbert Dessau expone que la literatura, en relación con la adopción del

socialismo en el continente americano, tiene carácter germinal:

“No es exagerado decir que el camino de Mariátegui hacia la

revolución pasó en su fase inicial por la literatura. Tal observación es

válida no sólo para el propio Mariátegui, sino para una gran parte de

la intelectualidad revolucionaria de su época. La causa de este

fenómeno reside en que la realidad socio-económica de todos los

países latinoamericanos no les ofrecía a los intelectuales ninguna

posibilidad de realizar auténticamente sus capacidades creadoras”406.

Consecuentemente, lo medular para Mariátegui no era la interpretación

académica de los fenómenos literarios como tales, sino una finalidad política y

404 Ibid., pp. 359-360. 405 Mariátegui, en todo el año 1926, se preocupó por escribir sobre el arte y literatura. Para este cometido hizo una crítica a la producción francesa, ya que miraba en ella un esfuerzo por privilegiar la imaginación. 406 ADALBERT DESSAU, “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariategui”, en, MELIS, DESSAU y KOSSOK , Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, p. 74.

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235

social tendiente a la orientación del movimiento obrero407. Mariátegui fundará su

trabajo sobre la literatura en dos avenidas: la crítica a la literatura de su tiempo

y la propuesta de constitución de la literatura teniendo en cuenta la visión

marxista. La primera avenida se clarifica en su ensayo Proceso a la literatura.

Para la segunda avenida, conviene apuntar que la literatura jugó un papel

importante para la interpretación del Perú como nación408.

En la literatura, Mariátegui despliega una serie de escritos interesantes;

sin embargo, el ensayo es un importante género que Mariátegui desarrolló.

Mariátegui pensó el ensayo como instrumento de la relación entre la literatura y

la sociedad. Así, el peruano piensa que el ensayo no se limita a una visión

subjetiva del autor, sino que es una actividad trans-subjetiva de acción sobre la

realidad409. El ensayo de Mariátegui, por tanto, estará al servicio de la actividad

revolucionaria que busca la construcción de un nuevo Perú. Además, Mariátegui

es reconocido como un diestro narrador, especialmente en sus escritos

juveniles410. Su labor periodística, se vio favorecida por sus vivaces narraciones,

tanto en el plano geográfico como en el escenario político y social.

6.2. El Amauta.

Tal como decía Mariátegui, Amauta fue la forma de aglutinar y no sólo

exteriorizar pensamientos estéticos, sino que es la expresión de la

problematización del Perú como país. No sólo es esfuerzo editorialista por

presentar las grandes contradicciones del país, sino que caminó hacia propuestas

de solución que contenían una nueva forma de abordar el problema. La

407 Ibid., p. 77. 408 Cfr. DESIDERIO SAAVEDRA, “José Carlos Mariátegui y su contribución al desarrollo de la crítica literaria hispanomericana actual”, en, Mariátegui, Unidad de pensamiento y acción, tomo 1, Ediciones Unidad, Lima, 1986, p.286-287. 409 Cfr. LILIANA WEINBERG, “Los siete ensayos y el ensayo”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, Número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p.98. 410 Es importante el artículo de: RICARDO GONZÁLEZ VIGIL, “Mariátegui en la ruta de la “nueva narrativa”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195.

Page 236: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

236

existencia del Amauta, por tanto, fue la apuesta que hizo Mariátegui para

relacionar el socialismo con el problema del Perú. Para el peruano era de vital

importancia unir el arte, la cultura y la política para constituir la revolución. Así,

“El arte no es el instrumento completamente disciplinado de la

voluntad política, sino una expresión espontánea que requiere tan sólo

de la verificación de un censor a la luz de las necesidades políticas

declaradas”411.

En este sentido, Mariátegui ve en el arte y en la cultura una

conformación, es decir, una nueva forma de hacer la revolución, una forma de

ser. Difiere aquí, en cambio, de algunos marxistas de su tiempo que miraban el

arte solamente con una finalidad social dirigida por el Estado. Mariátegui al

hablar de la cultura se acercaba más al pensamiento de Rosa Luxemburgo:

“...Los estadistas de la Rusia nueva no comparten las ilusiones de los

artistas de la vanguardia. No creen que la sociedad o la cultura

proletaria puedan producir ya un arte propio. El arte, piensan, es un

síntoma de plenitud de orden social”412.

Mariátegui concebía al arte como una actividad plenamente inserta en la

realidad de una época, y postulaba su encuentro con la vida y con la política. La

propuesta estética mariateguiana se perfiló en la relación “orgánica” del arte

con la vida. Mariátegui era afecto a todo aquello que hablara de la vida

cotidiana, del día a día. Era aficionado a todo aquello que se presentaba con

libertad; de ahí se derivan sus buenos comentarios de la película “El Circo” de

Charlie Chaplin, en la cual se ahorraban los grandes títulos o las grandes

argumentaciones. En este sentido, Mariátegui entendió el arte como un proceso,

411 J.P. NETL, Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974, p. 24. 412 Ver, JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “Lunatcharsky”, en, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 19878, p. 99.

Page 237: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

237

tal como lo escribió en su último capítulo de Los Siete Ensayos de la Realidad

Peruana413.

Además, para Mariátegui, el arte, como parte fundamental de la vida,

tenía que presentarse como acción y como actividad humana. La actividad

artística, por tanto, está imbricada con las conductas humanas y, por

consiguiente, con la revolución.

Continuando con la descripción del movimiento en torno al Amauta,

Mariátegui expresaba que esta iniciativa va más allá de un mero grupo: se trata

de una actitud frente a la vida, un espíritu. Es una corriente que, en la segunda

década del siglo XX, fue llamada vanguardista, la cual, con la definición del

Amauta, entró en una etapa de concreción. Es más, las personas que estarían

agrupadas alrededor del Amauta serían quienes promulguen un cambio en Perú.

“No hace falta declarar expresamente que Amauta no es una tribuna

libre abierta a todos los vientos del espíritu. Los que fundamos esta

revista no concebimos una cultura y un arte agnósticos. Nos sentimos

una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al

criterio generalmente falaz de la tolerancia de las ideas”414.

Basado en esta última indicación, Mariátegui comenta que el objetivo de la

revista

“Es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde

puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre

al Perú dentro del panorama del mundo. Estudiaremos todos los

grandes movimientos de renovación políticos, filosóficos, artísticos, 413 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, pp. 229-348. 414 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Presentación del Amauta”, No. 1, año 1, en, Revista AMAUTA, Lima, 1926, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2004, p. 357-358.

Page 238: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

238

literarios, científicos... Esta revista vinculará a los hombres nuevos

del Perú, primero con los de los otros pueblos de América, en seguida

con los de los otros pueblos del mundo”415.

Con el movimiento Amauta, Mariátegui se proponía establecer una

iniciativa de largo aliento que tendría la capacidad de instaurar los ideales

socialistas en el Perú. El proyecto de vida de la revista Amauta era la

transformación del Perú. Se centrará especialmente en la transformación del

indio. Mientras existiera esta marginación del indio, el Amauta tendría una razón

de ser. En el segundo Aniversario del Amauta, Mariátegui escribió:

“Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros:

profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria,

obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos

sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni

inventar un tercer término... En nuestra bandera, inscribimos esta

sola, sencilla y grande palabra: Socialismo”416.

6.3. El Perú nuevo.

La finalidad del viaje estético de Mariátegui no era lo estético por lo

estético. Su esfuerzo se cifró en hacer confluir muchas aristas bajo la concepción

de un marxismo con carta de ciudadanía americana. Para este cometido,

Mariátegui, propuso que el punto de partida tenían que ser los pueblos de

América Latina.

No consideraba el pueblo como un abstracto geográfico establecido en

límites fronterizos. Se sitúo, más bien, en el problema del indio de su país.

Desde allí se propuso hacer un nuevo Perú. Y la única forma para constituir una 415 Ibid., p. 358. 416 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y balance”, en, Revista Amauta, No. 17, año III, Lima, 1928. Citado en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADAS, Op. Cit., p.452.

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239

nueva patria era partir desde los indígenas, que desde la Colonia habían sido

olvidados. En la propuesta del nuevo Perú, centrada principalmente en los Siete

ensayos de la realidad peruana, Mariátegui planteó la necesidad de una nueva

estructura económica y social en el Perú. Con ello, como hemos dicho antes, no

sólo privilegió lo económico, sino que partió de lo económico, esbozado en el

componente material del ser humano, y desde esa visión, se ocupó de hablar de

la tierra, la educación pública, la literatura, etc.

7. CONCLUSIONES

1. Los cinco pilares del pensamiento de José Carlos Mariátegui que gozan de

actualidad en el presente son: el problema del indio; el socialismo

creativo, especialmente la confluencia del socialismo y el indigenismo; el

movimiento vanguardista de Mariátegui expresado en la política, la cultura

y el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la

relación de lo nacional con lo internacional; y, por último, el

americanismo como proceso identitario.

2. Los temas fundamentales del Amauta son el problema del indio y el

socialismo. Estos se suceden como ejes transversales del pensamiento

mariateguiano. Partiendo del problema del indio, Mariátegui diagnosticó el

problema del Perú. El indio operó en el pensamiento mariateguiano como

el lugar social, económico y cultural desde donde se deben colocar los

problemas. En este sentido, la solución de los problemas estribará en

colocar el problema del indio y para el indio como el lugar desde el cual se

resolverían los problemas de la nación. El socialismo, en cambio, le sirvió

como un método y una crítica desde los cuales se plantearían soluciones

viables para el problema acuciante del Perú. En este sentido, el socialismo

serviría para dar solución a los problemas más acuciantes de los indios. La

propuesta debía ser integral, es decir, debía dar respuestas a la totalidad

de los problemas, atendiendo lo material, lo económico; pero también

Page 240: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

240

atendiendo todo aquello que forma parte de la superestructura: lo

espiritual, lo volitivo y lo pasional.

3. Temas necesarios para el análisis son los ejes transversales: el problema

del indio y el socialismo indo-americano, el vanguardismo político, la

relación entre lo nacional y lo internacional y el americanismo como

proceso identitario. En cuanto al vanguardismo político, hay que decir que

forma parte del marxismo integral de Mariátegui. La concepción

mariateguiana en este tema consistió en el trabajo político con las masas,

pero también consideró la construcción nacional de lo artístico y lo

cultural en el Perú. En este sentido, no sólo tomó en cuenta las

dimensiones materiales y económicas del Perú, sino que se ocupó de los

factores de la superestructura. Así, lo artístico y lo cultural forman parte

de la propuesta socialista para la solución de los problemas del Perú

integral.

4. Este vanguardismo político fue importante para la propuesta de

configuración del Perú. Consecuentemente, esta propuesta sirvió para

establecer el proceso del “americanismo” en nuestro continente. La

construcción de lo americano ya no consistió en la copia fiel de las gestas

europeas, tal como lo señalaron algunos pensadores del siglo decimonono,

sino que se trataba de una teoría y una práctica que, en la medida de lo

posible daba luz en América Latina, partiendo de las características de los

pueblos latinoamericanos. Con Mariátegui se sustentó que la

transformación de los pueblos de América se basaba en la recuperación

del tema del indio, tema que perdió terreno desde la conquista y la

colonia en América. Mariátegui abogaba por el regreso al indio.

5. Mariátegui fue un observador de la escena contemporánea, fue un

analítico de la realidad. En este sentido, no sólo le interesó el Perú, sino

que, también, el continente americano, y con él, le interesó el mundo.

Page 241: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

241

Sabía recorrer el camino de lo particular a lo universal y viceversa. Se

planteaba los problemas tanto desde lo abstracto como desde lo concreto.

Su gira por Europa tenía como finalidad conocer el Occidente como parte

importante del mundo. Relacionaba los problemas mundiales con los

problemas locales. Tuvo un afán de proponer soluciones a problemas

universales. Especialmente se preocupó de los problemas de aquéllos que

más sufrían la pobreza; pero proponía que éstos, en todo el mundo, se

unieran, para darles solución. En este sentido, siempre se propuso la

unidad entre los campesinos y los proletarios.

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Page 243: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

243

CAPÍTULO IV

EL MARXISMO INTEGRAL DE MARIÁTEGUI

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica.

Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.

He ahí una misión digna de una generación nueva”

(José Carlos Mariátegui en Aniversario y Balance del Amauta, 1928).

“La obra capital de Marx, como su ideología toda, no es ningún evangelio en que se nos brinden verdades de última instancia,

acabadas y perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir

investigando y luchando por la verdad”

(Rosa Luxemburgo).

1. El planteamiento del problema.

Con el término “integral” nos estamos refiriendo al adjetivo tomado del

latín integralis que quiere decir global o total; o bien, a lo que se usa en

filosofía: “Dicho de cada una de las partes de un todo. Que entra en su

Page 244: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

244

composición sin serle esencial, de manera que el todo puede subsistir, aunque

incompleto, sin ella”417.

Cuando nos referimos a lo integral no estamos diciendo integración, tal

como se usa en las matemáticas. Tampoco queremos decir íntegro que sería del

adjetivo del latín integer, esto es, que no carece de ninguna de sus partes; o

bien en el plano moral, es lo que se dice de una persona recta. Lo integral,

entonces es, todo aquello que responde a muchas realidades. Así, “frente a la

fragmentación disgregante”418, merece que nos planteemos el concepto de

integralidad.

En este caso, no es un marxismo integrista, entendiendo por tal un

panteamiento que tratara de amoldarse a la sustentación teórica del marxismo

de la era de Stalin. Con marxismo integral estamos denotando que se trata de un

marxismo que se ocupa de varias dimensiones, una que afecta a la concepción de

ser humano y otra que tiene que ver con la concepción de sociedad. En cuanto a

la primera afectación, el marxismo debe responder a todas las inquietudes del

ser humano: la intelectual, la volitiva y la sentimental. En cuanto a la segunda,

en la concepción de sociedad, se deben tener en cuenta todos los subsistemas: el

económico, el político, el social, el educativo, el cultural, etc. Tomando en

cuenta las dos afectaciones, podemos observar que la propuesta marxista no se

ha agotado, sino que puede dar mucho de sí a partir de una propuesta

antropológica y de una propuesta socioeconómica.

Es más, pensamos que las manifestaciones marxistas no agotaron la

propuesta marxista; eso nos lleva a pensar que, si sus detractores descalifican el

marxismo, es que no lo han conocido a fondo tanto en el plano teórico como en

el práctico. 417 Consulta en Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio: www.elcastellano.com. www.buscon.rae.es/drael/ 418 HORACIO CERRUTI GULDBERG, “Integrarse para vivir: ¿una utopía humanista?”, en, Sociedad civil, democracia e integración. Miradas y Reflexiones del VI Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 150.

Page 245: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

245

Para distanciarnos de lo anterior, proponemos el marxismo de Mariátegui

que, al estudiarlo más de cerca, podemos llamarlo marxismo integral. El adjetivo

integral se justifica en este caso porque el peruano trató de dar respuesta a

muchas dimensiones sociales de la realidad, concebida ella misma como una

estructura dinámica de la realidad: una realidad cambiante.

Pensamos que el marxismo es una propuesta integral porque da una

respuesta al individuo y al modelo socioeconómico actual. Además, debemos

insistir en que lo integral no se refiere aa la totalización, ni mucho menos a que

el marxismo responda a la totalidad de la realidad. No estamos hablando de un

pensamiento absoluto ni definitivo. La conceptualización de integral que le

hacemos a la propuesta de Mariategui se distancia de la propuesta ecléctica de

marxismo que dio el marxismo soviético. El marxismo de Mariátegui no es la

amalgama sin sentido de una serie de autores que el peruano consideró

pertinentes para construir su propuesta. La integralidad viene más bien de los

desafíos de su época y de las necesidades que, en su caso particular, presentaba

el Perú. El marxismo, desde un marco filosófico, y con una visión integral, tiene

varias aristas aprovechables para ser actuadas en nuestro tiempo. Mencionamos

algunas:

1. El marxismo representa una alternativa creciente para nuestro mundo.

Esto quiere decir que el marxismo desde el punto de vista filosófico, no es

únicamente producción de ideas. A partir del marxismo se observa cómo

crecen las ideas como propuestas viables para nuestra realidad. En este

sentido, América Latina ha sido un campo fértil para el surgimiento de

ideas que realicen propuestas válidas para nuestra realidad. La región

significó un saber fundamental que recreó la realidad, antes que un saber

en genitivo.

Page 246: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

246

2. El marxismo como saber se presenta a la realidad con interés público. El

marxismo no debe ser un saber privado o monopolio de una vanguardia;

debe ser un referente colectivo que elimine las distancias que se dan

muchas veces en el plano político en algunos partidos de izquierda de

América Latina, donde los políticos están alejados de las masas.

3. El marxismo es un saber que debe hacerse desde lo interdisciplinario. No

es únicamente economía ni tampoco filosofía, ni mucho menos solamente

política. El marxismo se abre a todas las fronteras del saber. Así, no agota

ninguna disciplina ni su horizonte llega a encuadrarse en ninguna de ellas.

Esto quiere decir que el marxismo como comprensión siempre está

haciéndose, no es un producto terminado de una vez para siempre.

4. El marxismo debe ser respuesta al ser humano desde sus varias

dimensiones: lo volitivo, lo sensitivo, lo mental, etc. El marxismo

construiría una técnica para entender la vida. Esta técnica se encargaría

de las muchas transformaciones sociales, pero también transformaciones

en orden de la conciencia.

En sí no sólo buscamos que el marxismo pueda aportar algo integrador sino

que él mismo sea una propuesta integradora que agregue muchas propuestas

análogas. Se ha actuado una parte del marxismo; el mundo conoció un marxismo

que no era la totalidad de la propuesta y, muchas veces, afectada por otras

circunstancias que Marx no previó. El marxismo no se ha descalificado por el

hecho de que su visión política en algunos estados se derrumbó, especialmente

después de 1989.

Sin embargo, debemos aclarar que la propuesta de Mariátegui no trata de

“totalizar” la visión marxista o proclamarla como finalizada. Si algo no

necesitamos en nuestra sociedad hoy son propuestas dogmáticas, estáticas y

terminadas en sí mismas. El marxismo debe ser dinámico y abierto, que

Page 247: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

247

guardando fidelidad a Marx, sepa adaptarse y recrearse en los contextos reales.

En ese sentido, podemos decir que no sólo existe “el” marxismo, sino que

podemos advertir ciertos marxismos que, sin caer en deformaciones

socialdemócratas, tengan la capacidad de influir en los procesos políticos del

continente.

La propuesta de este capítulo es mostrar que Mariátegui fue un marxista

no “oficial”: nunca estuvo inscrito o afiliado al Partido Comunista. Fue un

marxista teórico y práctico que trató de instaurar el marxismo en América

Latina. Además, como componente innovador, presentó y explicó en qué consiste

el marxismo integral. Presentaremos aquí, por ello, cuáles fueron las fuentes de

las cuales Mariátegui bebió el marxismo para Latinoamérica, especialmente en su

estadía en Italia. Explicamos, además, las características y las relaciones del

marxismo integral que nos ayudarán a esbozar la propuesta general de la tesis

que confrontaremos con la problemática estudiada en el primer capítulo: el

problema del mundo único fragmentado en el contexto de la posmodernidad y la

globalización.

Asimismo, no excluiremos aquí los problemas teóricos y prácticos que

Mariátegui enfrentó a partir de diferencias con colegas que lo acompañaban en

su causa, como también de los detractores que tuvo en vida y después de

muerto. Entre tales dificultades abordaremos la pregunta sobre si Mariátegui era

marxista, el enfrentamiento que tuvo con Raúl Haya de la Torre, la

incomprensión que tuvo de parte del Secretariado Argentino de la III

Internacional Socialista o, en los últimos años de su vida, a consecuencia de su

obra Defensa del Marxismo, así como la discusión que mantuvo con el sociólogo

belga Henri de Man.

Page 248: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

248

2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo “de” Mariátegui

Este cuestionamiento ha sido una constante en el siglo XX, especialmente

después de la muerte de Mariátegui. Cobró importancia en el V Congreso

Nacional de Filosofía, celebrado en Lima, Perú, en 1994419. En dicho evento, se

discutieron tres posiciones fundamentales: unos que creían que Mariátegui no era

marxista; otros que pensaban que Mariátegui había sido un marxista ortodoxo

muy cercano a las propuestas leninistas, y los últimos, defendían que su

marxismo era heterodoxo. Lo interesante de este seminario es que se dieron

bastantes argumentos para considerar a Mariátegui como marxista. Entre los

argumentos se destaca el de Raimundo Prado: para él en la actualidad se tiene

que llamar marxismo “de” Mariátegui, y “en” Mariátegui, al marxismo vitalmente

asimilado por el peruano. Antonio Rengifo hace un resumen de la ponencia de

Prado:

“El marxismo está presentado por seis características. La primera es la

esencial y de ella se derivan las restantes. El marxismo de Mariátegui

es esencialmente creativo, luego será con una potente capacidad de

asimilación, asumido en forma integral, peruanizado, no reduccionista

y finalmente, la autenticidad, es decir, la coherencia del pensamiento

crítico y autónomo de la conducta... Asumir el marxismo en forma

integral, implica también asumirlo como “doctrina”, “teoría”,

“evangelio” y “método”420.

En el seminario se suscribieron otras posiciones importantes tales como la

de Aníbal Quijano quien sostuvo que el marxismo de Mariátegui era genuino

419 Cfr. DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.), El Marxismo de José Carlos Mariátegui, V Congreso Nacional de Filosofía, seminario del 2 de Agosto de 1994, Universidad de Lima y Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. En este seminario estuvieron pensadores de gran talla: Luis Felipe Alarco, Raimundo Prado, Aníbal Quijano, Osvaldo Fernández y Enrique Dussel. 420 ANTONIO RENGIFO BALEREZO, “El Marxismo de José Carlos Mariátegui, resumen del V Congreso Nacional de Filosofía”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994, pp. 320-322.

Page 249: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

249

dadas las condiciones históricas del socialismo en los años veinte, especialmente

en Europa. Hace notar Quijano que Mariátegui se movió entre los polos de la

propuesta bolchevique y la socialdemocracia, decantándose por el primero y

criticando al segundo, principalmente en la propuesta de Eduardo Bernstein.

Quijano remarca que Mariátegui, aun cuando se define en la línea ortodoxa,

toma como análisis del socialismo la propuesta de Sorel, especialmente cuando

propone el socialismo para América Latina421.

Lo destacable de todo el seminario es que se llegó a esbozar que

Mariátegui fue marxista, si bien no un marxista de línea dura de los años

cincuenta. La anotación de Prado, que se trata del marxismo “de” Mariàtegui,

nos parece que es una apreciación medular para el análisis del trabajo que

estamos haciendo. En cuanto al marxismo “en” Mariátegui, nos parece que es

una anotación inadecuada, ya que estaríamos afirmando que el peruano hizo

“copia y calco”. Además, de manifestarse como copia, el marxismo se estaría

haciendo estático e inamovible independientemente de los procesos históricos.

Sin embargo, hubo en las décadas pasadas seminarios que trataron de presentar

a Mariátegui bajo las características de un marxismo ortodoxo, en una vertiente

leninista que menospreciaba la visión holística del marxismo de Mariátegui,

considerándolo como un “pseudo mariateguismo” que llevaba como su naturaleza

propia el revisionismo; esa es la posición, precisamente, del Secretario General

del Partido Comunista Peruano, Jorge Del Prado Chávez, en el Tercer Seminario

Internacional:

“Todo indica, sin embargo, que ahora es preciso distinguir dos etapas

o dos tendencias en esta labor deformadora. La correspondiente a la

primera tendencia podría denominarse simplemente la de los

tergiversadores, empeñados sobre todo en desprestigiar a Mariátegui

como introductor del marxismo-leninismo en el Perú... La segunda

tendencia puede ser caracterizada como la de los revisionistas del

421 Cfr. Op. Cit., p. 321.

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250

pensamiento de Mariátegui, y engloba a todos los que, en los últimos

tiempos, no atacan frontalmente la obra de Mariátegui pero sí la

interpretan a su manera...Los segundos los emplean en el ímprobo

esfuerzo de descubrir en las obras del Amauta la creación de una

doctrina propia, nacional, o de una versión marxista original, peruana,

que nada tendría que ver con el leninismo”422.

En cambio, el concepto del marxismo “de” Mariátegui, denota cómo el

autor peruano ha revitalizado la propuesta marxista. En este sentido, le da

cabida a un marxismo abierto, dinámico y creativo, apto para enfrentar la crisis

que vive el Occidente bajo el influjo, especialmente, del capitalismo, el fascismo

y el positivismo. La denotación “de” Mariátegui ofrece una visión posible de

implantar en América, como un marxismo “germinal” y “fundacional”. El “de”

indica la incompletud del marxismo y provoca la idea que el marxismo es una

teoría y un método, fiel a la realidad, como una dimensión en continua

construcción. Esta visión llevó a Mariátegui a plantearse el marxismo en otros

términos, sobre todo, en el esfuerzo de contextualizar el marxismo en América

Latina que lo orientó a la implementación de la dialéctica en el Perú y en el

continente americano423.

Pero el marxismo, tal como lo afirmara Flores Galindo, “no es la historia

de una sola corriente, sino más bien del desarrollo de tendencias contrapuestas,

enfrentadas entre sí, separadas por diferencias nacionales, sociales,

conceptuales y culturales”424.

422 JORGE DEL PRADO CH., Nuevos aportes para una comprensión cabal del legado marxista- leninista de José Carlos Mariátegui, Seminario Internacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, p. 18. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado. De la visión revisionista Del prado distingue a José Aricó y Alberto Flores Galindo. 423 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 633. 424 ALBERTO FLORES GALINDO, “Para situar a Mariàtegui”, en, Obras Completas, tomo II, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 552-553.

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251

Flores Galindo propone la distinción que hace Alvin Gouldner425 sobre el

marxismo, dividido en la historia en las corrientes positivista y la crítica. Así, el

Marxismo positivista se demarcaba por buscar el carácter científico y presentaba

una visión muy determinista. El marxismo crítico, por su parte, se deja llevar

más por la voluntad y por la pasión, dejando abierta la posibilidad de tomar en

cuenta conceptos novedosos tales como la utopía, la religión, etc. Son muchos

los representantes del marxismo crítico que aparecieron en las cuatro primeras

décadas del siglo XX: Gramsci, Ernest Bloch, Benjamin, Adorno, Korsch y Lukács.

En América Latina no cabe duda de que Mariátegui perteneció al marxismo

crítico que tomó en cuenta características inusuales tanto para el marxismo

oficial como para el pensamiento moderno europeo.

Esta forma de marxismo crítico de Mariátegui tuvo algunas características

dignas de ser mencionadas. La primera de ellas es que tuvo en cuenta el factor

religioso del pueblo latinoamericano426. Del factor religioso no tanto le llamaron

la atención las creencias en particular, sino la capacidad de convocatoria que

tenían los actos religiosos. Le interesaba que también la propuesta marxista

tuviera la capacidad de convocar a muchos adeptos que se entregaran a la causa

con verdadera pasión revolucionaria. El segundo elemento que expone Flores

Galindo es que Mariategui coloca como sujeto de la revolución al indio. Y por

último, propone algo que en Europa se comprendía poco: pasar de la etapa

feudal precapitalista peruana al socialismo peruano. Mariátegui estaba seguro

que el marxismo era la doctrina que necesitaba el Perú para comenzar a salir de

la postración en que se encontraba. Ciertamente no podía copiar la experiencia

europea. Pensó que era posible fundar el proyecto socialista en el Perú, siempre

que se tomara en cuenta su historia. Mariátegui trató de entender el atraso del

425 Ver: ALVIN GOULDNER, Los dos marxismos: contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 426 Este hecho religioso capaz de aglutinar a las masas con el fin de lograr su liberación es un evento que se dio con mucha claridad en los años setenta y ochenta en el continente latinoamericano con la actuación de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Lo importante de estas propuestas no solamente era buscar una salvación espiritual, sino, sobre todo, se trataba de buscar la salvación terrenal aplicándose a los procesos de liberación de los pueblos.

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252

Perú y se ocupó de analizarlo con categorías de análisis marxistas, sin que la

propuesta se sometiera a una camisa de fuerza; por el contrario, construyó un

imaginario colectivo para que sirviera para aglutinar a las masas. Sin embargo,

en la búsqueda de ese sujeto plural, colectivo, Mariátegui, a semejanza de

Lenin, propone que los revolucionarios estén muy cercanos al pueblo. Los

intelectuales deberían estar en las luchas, con el pueblo. El intelectual orgánico

debía estar centrado en el pueblo, tal como lo propuso Gramsci.

“El socialismo era una meta que permitía cohesionar a la gente,

otorgarse una identidad, construir una multitud y dar un derrotero por

el que valía la pena vivir. Era una moral. Era ante todo una

práctica”427.

Podemos decir que Mariátegui no tuvo la intención de “revisar” el

marxismo ni de mutilarlo y menos limitarlo. Más bien su perspectiva era de

ampliarlo, de potenciarlo y de enriquecerlo con una propuesta pensada para

América Latina. A esas alturas, en los años veinte, parecía una herejía que un

continente como el nuestro pudiera aportar algo al marxismo. Primero por su

atraso: era imposible instaurar un socialismo sin una experiencia de capitalismo

bien desarrollada. Y segundo, porque al estar sumidos en el atraso, la

preparación y la conformación del proletariado se presentaban como una

limitación insalvable, con efectos directos sobre el desarrollo de la conciencia de

clase de las masas. Mariátegui se atrevió a sobrepasar estos límites por el simple

hecho de que diseñó un marxismo basado en las necesidades. Un marxismo más

expectante de la historia y los acontecimientos que del cumplimiento de ciertos

cánones inamovibles. En este sentido, Mariátegui anclado en la posición crítica

del marxismo propuso un marxismo integral que trata de responder a la realidad

y a las necesidades del Perú de su época. Fue fiel a su realidad.

427 ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 558.

Page 253: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

253

Aún cuando no pongamos en duda el marxismo de Mariátegui, sí podemos

decir que se trata de un marxismo especial delimitado por la experiencia

histórica que le tocó vivir. En el marco de este marxismo especial podemos

observar algunos aspectos que lo determinaron como único: el viaje por Europa y

la lectura que hace de Occidente, la discusión con Haya de la Torre, la no

militancia en el Partido Comunista de su época, el conflicto con la III

Internacional, el enfoque multidisciplinario con que llegó al marxismo, la amplia

comprensión del método marxista, la incorporación del mito sorealino en su

reflexión, la incorporación del problema nacional en el socialismo, la

consideración del indígena como sujeto social, la confluencia del socialismo con

el indigenismo, la consideración del pathos del revolucionario, la concepción del

materialismo, etc.

El marxismo de Mariátegui, entonces, responde a una pregunta vital del

ser humano, y en este caso, del ser humano latinoamericano y peruano. Un

marxismo que toca la realidad y que toca la realidad de las cosas. Un marxismo

que tenga una “simpatía” con las cosas. En palabras de Bergson

“es un syn-pathein, co-sentir las cosas, sentir a una con las cosas

mismas, por una estricta simbiosis con ellas...No se trata de una

simpatía que podría abocarse tan sólo a una constatación pasiva, sino

que es todo lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del

espíritu por la que tiene que despojarse no solamente de las ideas

preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por con-vivir lo que tiene

delante”428.

El marxismo de Mariátegui, atiende, pues al élan vital bergsoniano que se

asemeja al alma del mundo, que es un ímpetu vital que se manifiesta en la

duración de nuestro propio devenir. Este élan se caracteriza por una intuición

428 Cfr. Zubiri explica a Bergson en: XAVIER ZUBIRI, “Bergson”, en, Cinco lecciones de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp.168-169.

Page 254: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

254

que está al servicio de la vida y es una actividad constante429. Así, la realidad de

la vida es algo dinámico, es un impulso vital. Este impulso detalla una evolución

en el tiempo y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en

una continuidad viva, no se compone de elementos dados. No hay duda que la

propuesta marxista de Mariátegui tiene un sello vitalista:

“ella brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad

histórica presente. Vida histórica, vida presente, que no puede sino

mantenerse en tensión permanente entre pasado y futuro, teoría y

práctica”430.

La propuesta mariateguiana quedó cifrada en algunos puntos

característicos: un marxismo que apelaba no sólo a lo material sino a lo

espiritual; un marxismo que no era teoría sino actividad práctica; era fe y

también método; y era un saber y una pasión a la vez concentrada en la

actividad misma. En ese sentido, Mariátegui escribió a Samuel Glusberg que, a su

regreso de Europa en 1923, había iniciado su “trabajo de investigación de la

realidad nacional, conforme al método marxista”431.

Mariátegui fue marxista porque precisamente dio una interpretación del

marxismo que, lejos de revisarlo, lo enriquecería, para que fuese actuado en el

continente americano. Más que concentrarse en el nivel científico del marxismo,

se fijó en el “espíritu” del mismo, el cual respondía a la problemática de los

trabajadores de todas las sociedades.

429 Cfr. FREDERICK COPLESTON, “Henri Bergson”, en, Historia de la filosofía, volumen 9, Editorial Ariel, Barcelona, 2000, pp. 196-1999. Copleston hace una referencia importante a la obra de Bergson: La evolución creadora. 430 FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 206 431 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928”, en, Correspondencia, Tomo II, Editora Amauta, Lima, 1984, p. 331.

Page 255: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

255

Mariátegui fue fiel a Marx en lo fundamental, es decir, respetó los puntos

de partida del análisis: las masas explotadas, la conciencia de clase, el problema

básico de la economía, etc. Podemos comprobarlo en su crítica al capitalismo, en

la necesidad de conciencia de clase, en la primacía del hecho económico, en la

peculiar internacionalización de la clase trabajadora, etc. Sin embargo,

Mariátegui propuso algunos puntos que, leídos desde una carta “oficial” del

marxismo, lo habrían alejado de la doctrina de Marx. Tal sería el caso de su

renuencia a considerar la necesidad de un estadio de evolución capitalista como

paso necesario para el advenimiento del socialismo, o también su propuesta del

indígena como sujeto de la revolución. Estos puntos, tal como los planteó

Mariátegui, lejos de distorsionar o vaciar de contenido a la propuesta marxista,

abrieron nuevos caminos para la implantación del marxismo en lugares diferentes

al mundo europeo.

3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel,

Gobetti, Labriola, Croce, Lenin.

La propuesta marxista de Mariátegui surgió, con mayor énfasis, en su

experiencia en Europa. Las fuentes son variadas y no necesariamente de

pensadores marxistas, tales como Nietzsche y Bergson. De todos fue haciendo

una síntesis que dotó a su reflexión marxista de una alternativa creativa para

Occidente que había caído, según él, en decadencia.

Toda la construcción mariateguiana busca romper con el esquema marxista

positivista de mucho auge en las tres primeras décadas del siglo XX. En este

intento de superar el positivismo, Mariátegui aparece como un pensador que

propone un marxismo diferente al modelo propuesto por el socialismo de su

tiempo (hetero-doxo), capaz de ofrecer soluciones a los problemas de América

Latina. La influencias recibidas por Mariátegui en Europa, sobre todo la italiana,

le vino como una síntesis entre todas las propuestas. Es difícil hacer una cirugía,

por ejemplo, entre Labriola y Croce o Gobetti y Gramsci. Lo mismo puede

Page 256: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

256

decirse de Sorel en comparación con los italianos. O bien comparar a los cuatro

con una faceta de Lenin.

Todos ellos encontraron dos cosas en el marxismo: primero creyeron que

el marxismo es la mejor alternativa frente al capitalismo con visos imperialistas

que vivieron en su tiempo y, segundo, destacaron el carácter dinámico del

marxismo y su relación permanente con la realidad. En la Defensa del marxismo,

publicada entre 1928 y 1929 en la Revista Amuata, Mariátegui presenta una

teoría enriquecida de la praxis revolucionaria a partir de la discusión de autores

como Sorel, Gobetti, Croce, Gramsci y Lenin, y sobre todo, en su crítica a la obra

de Henri de Man, Más allá del marxismo. A continuación detallaremos algunos

aspectos, los más importantes, de los referidos autores.

En esa andadura, es muy importante la impronta que ejerce en el peruano

el marxista francés, también muy heterodoxo, George Sorel. Mariátegui hacía

notar la importancia entre la creencia y la acción, entre el socialismo y la

religión.

“Hace un tiempo que se constata el carácter religioso, místico,

metafísico del socialismo. Jorge Sorel (...) decía en sus Reflexiones

sobre la violencia: “se ha encontrado una analogía entre la religión y

el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la

reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson

nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo

profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla”. Renan,

como Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas,

constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento”432.

Sorel expone que lo verdaderamente importante en el marxismo,

políticamente hablando, es la lucha de clases, principalmente de los proletarios

432 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El Alma Matinal, Ediciones Amauta, Lima, 1971, p. 22.

Page 257: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

257

frente a los dueños de los modos de producción. Es por eso que coloca su

importancia en todas las actividades proletarias, especialmente las huelgas, que

están encaminadas a la transformación de la sociedad. Sorel rechaza aquel

socialismo parlamentario que pierde el tiempo en su verborrea electorera, y que

en última instancia, no está al servicio del proletariado. Este socialismo queda

únicamente en una filantropía vacía.

En cambio, aboga por un socialismo que tenga sus raíces en un

sindicalismo revolucionario. Sorel resuelve el conflicto cuando concentra todo su

enfoque sobre el socialismo en la huelga general, tomando en cuenta que el

verdadero socialismo se manifiesta en lo duro de las batallas. Pero el actuar

revolucionario debe estar sostenido por mitos que orienten a la lucha y que su

principal contribución descansa, no tanto en el futuro, sino en el presente. Lo

medular para Sorel se expresa en lo siguiente:

“Hay que juzgar a los mitos como medios para actuar sobre el

presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al

transcurso de la historia carece de sentido. Lo único que importa es el

mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que

aportan a la idea contenida en esa construcción”433.

Sorel considera que la huelga general es un mito que actúa sobre el

presente; y en este sentido define la palabra mito:

“...Sabemos que la huelga general es efectivamente lo que yo dije: el

mito en el cual el socialismo entero está encerrado; es decir en una

organización de imágenes capaces de evocar de manera instintiva

todos los sentimientos que corresponden a las diversas

manifestaciones de la guerra por el socialismo en contra de la

433 GEORGE SOREL, Reflexiones sobre la violencia, Librería Española y Extranjera, Madrid, 1976, p. 185. Prefacio por Isaiah Berlin.

Page 258: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

258

sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el proletariado los

más nobles sentimientos, los más hondos y los que más mueven; la

huelga general los agrupa a todos en un conjunto y, al relacionarlos, a

cada uno de ellos le confiere su máxima intensidad”434.

Para Sorel, con la huelga se logra mucho más que el lenguaje usado por

los socialistas parlamentarios. En este orden de ideas, tanto con la huelga como

con la lucha de clases, los sindicalistas ponen sus ideas en contacto con la

realidad. Ese contacto que se daba entre la camaradería de los sindicalistas, sus

ideas y la realidad vivida era lo que llamaba, siguiendo a Bergson, un

experimento integral435. Sorel, a lo largo de toda su obra, hace una relación de

la huelga con el marxismo436.

La influencia de Sorel sobre Mariátegui no se limitó a sus ideas acerca del

mito, sino que abarcó otros enfoques del escritor francés. En primer lugar,

puede señalarse la idea de que el trabajador se debe realizar por un acto

creativo. En este sentido, Mariátegui siempre hablará de instaurar el marxismo

en nuestras tierras de manera creativa. Una segunda idea sería que Sorel, al

igual que Mariátegui, descalifica a la democracia parlamentaria, ya que lo único

que ha hecho es llenar de demagogia las salas de discusión, sin que se llegue a

soluciones políticas entre las colectividades. Tercero, Sorel trata de recuperar la

moral de los trabajadores tan necesaria para los cambios políticos. Mariátegui no

desprecia esta posición, adjudicando los valores de la transformación en la

alianza de los proletarios y los indígenas. Por último, Mariátegui, al igual que

Sorel, postula que la historia, así como el marxismo, no está sujeta a leyes;

ambos dependen de la voluntad colectiva para dirigir los cambios en la historia.

434 Ibid., p. 187. 435 Sorel cita de Bergson su libro Introducción a la Metafísica de 1903. Es conocida esta influencia de Bergson en Sorel y, a su vez, en Mariátegui. 436 Sorel explica la adopción del marxismo por la Nueva escuela.

Page 259: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

259

Otro de los teóricos que influyó en Mariátegui fue Labriola437. No cabe

duda que algo que Mariátegui bebió de Labriola fue el carácter dinámico del

marxismo. El italiano se opuso a concebir al marxismo como un dogma y con ello

se negó a verlo como algo estático y a entenderlo como un determinismo y

reduccionismo económico; por el contrario, lo económico, para él, es una

mediación que se relaciona con las otras mediaciones de lo cultural, lo histórico,

lo social, etc. Para él, el marxismo debe ser esencialmente revolucionario, es

decir, capaz de hacer transformaciones de fondo en las naciones. El marxismo

tanto intrínsecamente como en su producción externa, debe ser diálectico.

Labriola presentó una visión original del marxismo sin dejar de ser

marxista, tal como fue el caso de Sorel, Gramsci y, en América Latina, de

Mariátegui. Ninguno de estos pensadores renunció a lo esencial del marxismo: su

dinamicidad intrínseca. De lo que sí se alejaron fue de las interpretaciones

fosilizadas consideradas como “marxismo oficial”, tal como ocurrió, años

después, con el estalinismo, y de las visiones socialdemócratas que se perfilaban

más por el parlamentarismo democrático. Marcelo Yunes describe esta amplia

visión de Labriola sobre el marxismo, en la introducción de las dos obras del

italiano: Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía:

“La respuesta de Labriola es, creemos, una de las más completas,

dialécticas y equilibradas. Desde su punto de vista, el marxismo o el

materialismo histórico asume un triple carácter: primero, tendencia

filosófica en cuanto a la visión general de la vida y el mundo, es decir,

una cosmovisión; segundo, crítica de la economía que tiene modos de

procedimientos reducibles a leyes (...) porque representa una fase

437 Antonio Labriola filósofo y político italiano (1843- 1904), convertido al marxismo en su edad madura, a los 50 años. Su marxismo dinámico estuvo muy influenciado previamente por Hegel y Herbart. Labriola propuso al marxismo tanto como una teoría crítica como una filosofía de la praxis, que luego estaría presente en la obra de Antonio Gramsci. Sus obras sobre marxismo fueron: En memoria del Manifiesto de los Comunistas de 1895; Ensayos sobre la concepción Materialista de la Historia de 1896 y Discurriendo entre Socialismo y Filosofía de 1897. Anteriormente a esta producción marxista, Labriola había incursionado en un estudio de Hegel en 1862 y otro sobre Spinoza en 1866.

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260

histórica, esto es, una crítica científica del orden capitalista, y

finalmente, una interpretación de la política y, sobre todo, de la que

necesita para conducir al movimiento obrero hacia el socialismo, con

lo que Labriola deja claro el ángulo político práctico del marxismo”438.

Estos tres conceptos son una misma cosa, están unidos integralmente y

responden a los dos momentos de la realidad tanto en lo teórico como en lo

práctico. En Mariátegui, con sus aplicaciones al continente, podremos encontrar

estos elementos en una sola propuesta. Así, la visión del mundo corresponde a la

forma de ver los problemas del Perú.

En cuanto a la economía, Mariátegui al igual que Labriola, hace una crítica

de la economía peruana, sobre todo en la estructura económica en donde los

indios han estado sumergidos en el olvido. Y finalmente, la política en Mariátegui

está orientada no sólo a aglutinar a los obreros, sino que se ocupa de la

organización de los indígenas. Todo este planteo de Labriola se sintetiza al igual

que en Mariátegui en una filosofía de la praxis al servicio de la transformación de

la realidad. Esta visión ampliada del marxismo de Labriola se conecta

directamente con la visión integral del marxismo de Mariátegui, sobre todo, en

su visión del marxismo más allá del aspecto económico.

Lo que une a Mariátegui con Labriola es el marxismo creador439 que ambos

presentan ambos en la forma de ensayo, es decir, proponiendo algo que estaba

lejos de ser definitivo440. En este marxismo creador, ambos pensadores, al igual

438 MARCELO YUNES, “Introducción”, en, ANTONIO LABRIOLA, Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, pp. 11-12. 439 Mariátegui descubrió a los 24 años de los trabajos socialistas, especialmente en su contacto en Europa. En su estancia en Italia, tuvo la oportunidad de discutir la producción intelectual de Labriola. Entre 1919 y 1923, las fechas de aprendizaje de la realidad europea, Mariátegui entró en contacto con discípulos de Labriola, principalmente Benedetto Croce. En este sentido, Mariátegui, desde una perspectiva política, bebió su marxismo de las fuentes italianas de los años 20, las cuales están contextualizadas por el Ordine Nuovo, la aparición del Partido Comunista Italiano, la escisión del Partido Socialista Italiano, y la disputa entre la II y la III Internacional. 440 JORGE OSCHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Editora Amauta, Lima, p. 172.

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que Marx, dan preponderancia a la vida y al sujeto. Labriola se interesa por la

vida y hace una analogía de ésta con el materialismo histórico, al cual llama una

filosofía de la vida. En cuanto a Mariátegui, éste privilegia al ser humano y muy

particularmente al indio. Marx por su lado, y siguiendo su obra, las Tesis sobre

Feuerbach, dice que el problema del materialismo anterior consiste en que

concibe las cosas y la realidad como objetos de contemplación; en cambio, se

debe tener en cuenta todo eso como actividad sensorial humana, como práctica,

tal como lo describe la tesis 1. Pero esta práctica humana, según Marx, debe

hacerse desde dentro de la vida. Hay una unidad implícita entre el objeto y el

sujeto, donde se despliega la unidad entre el pensamiento y la vida. De esto nos

da cuenta Mariátegui en la “advertencia” que hace en uno de los apartados de

los Siete Ensayos:

“Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único

proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es

de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi

sangre en mis ideas...Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y

objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de

mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de

concurrir a la creación del socialismo peruano”441.

Esta filosofía de la vida en Labriola, expresada principalmente en el

materialismo histórico, se visualiza en el concepto de trabajo del italiano. El

trabajo, según Labriola, no sólo es algo que realiza el hombre, sino que es un

acto donde entran el pensamiento, la creatividad, el esfuerzo y todo el sentido

del hombre. Labriola dice que “el trabajo, que es para nosotros el nervio mismo

del vivir humano, es el hombre mismo en desarrollo”442. Es más, dice que la

filosofía de la praxis trata de la vida,

441 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Advertencia, Editora Amauta, Lima, 1987, pp. 7-8. 442 ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Cuarta Carta de 14 de mayo de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 210.

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“del trabajo es un conocer haciendo, al conocer como teoría

abstracta, y no de éste a aquél. De las necesidades, y, por tanto, de

las varias situaciones internas del bienestar o malestar nacidas de la

satisfacción o insatisfacción de las necesidades”443.

Esta filosofía de la praxis, basada en el trabajo, se orienta desde la vida al

pensamiento y no tanto desde el pensamiento a la vida, tal como fuera la

propuesta hegeliana del desarrollo de la idea. Todas las cosas de la vida se

producen según la influencia del trabajo como actividad humana sobre las cosas.

Pero esta unidad de vida no es un mero estar como un “Dasein”, un “estar allí”;

sino que es, al igual que en Spinoza, un ser unitario vivencial que descansa en la

potencia y en el poder de acción, en lo que puede llegar a ser el ser. Este hecho

vital para Labriola, igual que para Spinoza, es una intuición de la naturaleza. La

vida, tal como lo expresa la idea anterior, no es una existencia estática, sino que

es una existencia cambiante que se va determinando por el “conatus”

spinoziano, por la intervención del trabajo, según Labriola, que hace que la vida

tenga cambios sustanciales444. En Labriola, este concepto de trabajo es la

actividad permanente que se da para el cambio en existencia que se basa en la

potencia de los seres humanos.

En Mariátegui, esta situación permanente está en la pasión del

revolucionario, en la agonía y en la lucha permanente que se debe sostener para

lograr los cambios deseados. En términos marxistas, esto se lee desde la

conflictividad de la luchas de clases, la cual debe llevar al cambio de vida de los

trabajadores.

443 ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Octava Carta de 20 de junio de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 180. 444 JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador, op. Cit, ver las páginas sobre la relación entre Spinoza y Labriola, pp. 169-179

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263

En cuanto a la influencia de Piero Gobetti445, Mariátegui la presentó en su

obra Alma Matinal. Además, de los paralelismos que pueden trazarse en la vida

de ambos, tanto en lo relativo al trabajo editorialista como a la muerte

prematura de ambos, podemos destacar otros elementos importantes. Uno de

ellos es el estudio de la economía y cómo esta disciplina otorgaba nuevos valores

morales y la oportunidad del surgimiento de un nuevo orden político. En este

sentido, se denotarían estos temas en la influencia en la moral del revolucionario

que se constituía por las creencias que éste tenía para forjar los cambios.

Mariátegui escribe:

“Gobetti comprendió, entonces, que una nueva clase dirigente no

podía formarse sino en este campo social, donde su idealismo concreto

se nutría moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”446.

Mariátegui afirmó que la economía peruana estaba en un franco atraso,

como lo afirmó Gobetti de Italia. Esto hace que tanto el país como sus individuos

carezcan de las condiciones dignas de vida. Precisamente citando a Gobetti,

escribe Mariátegui:

“El retraso de su economía impide a Italia acompasar su avance al de

los grandes Estados capitalistas de Europa. Un brillante ensayo sobre

la cultura política, comienza con estas consideraciones: La economía

nacional está todavía demasiado retrasada, el país es pobre y no 445 Mariátegui escribe sobre Piero Gobetti, en un homenaje sobre su muerte, en la revista Amauta número 24 de Junio de 1929: “Piero Gobetti, ensayista de brillante talento y rica cultura, se clasificó muy joven entre los primeros valores de la crítica italiana. Espíritu organizador y constructivo, dio vida en Turín a una de las más interesantes empresas editoriales de la Italia moderna, con la publicación de los cuadernos de “La Revolución Liberal”. Gozaba ya de sólida reputación como crítico, ganada en no ínfima parte con sus escritos en “L Ordine Nuovo”, el diario comunista de Turín. Su campaña antifacista lo obligó a dejar Turín. El propio Mussolini habìa ordenado al prefecto de Turín que hiciera imposible en esa ciudad la permanencia de Gobetti, neciamente calificado por el “Duce” como un “insulso enemigo del fascismo”. Gobetti encontró la muerte en París, atacado por una bronco-neumonía, cuando gestionaba el traslado de su casa editorial a París. No había cumplido treinta años y era ya una gran figura del pensamiento italiano”. 446 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editorial Amauta, Lima, 1971, p. 139.

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264

concede tregua a los individuos, no les permite dignidad de

ciudadanos. Dos tercios de la población comparten la suerte de una

agricultura atrasada y condenada por muchos años a no devenir

moderna. Se trata de pequeños propietarios, arrendatarios, aparceros

que aspiran solamente a la paz y a la conservación del estado

presente, ostentando indiferencia por toda más amplia preocupación.

La aristocracia industrial y obrera, a la cual está ligada la posibilidad

de una transformación moderna de Italia, está apenas en su

nacimiento y no logra distinguirse de las sobreposiciones y confusiones

parasitarias, no logra vencer el pauperismo y el diletantismo”447.

Tanto Gobetti como Mariátegui no se quedaron estancados porque los

pueblos en cuestión estaban en un atraso radical. Guardaban esperanza en que

los pueblos podían resurgir a partir de la capacidad en una aglutinación de

unidad revolucionaria. La unidad que proclama Gobetti es una unidad que debe

basarse en el pueblo, solamente este pueblo será capaz de resurgir del abandono

en que se encuentra. Mariátegui, por su parte, visualizó la unidad de Perú como

nación a partir de la convocatoria del indio y de sus problemas más reales.

Podemos decir que la influencia de Gobetti en Mariátegui más que

suscribirse en el plano teórico, se plantea desde el aspecto práctico y político.

Mariátegui aprecia del turinés la opción por la capacidad revolucionaria del

pueblo, principalmente del papel de los obreros. En este sentido, Gobetti puso

en perspectiva del proletariado el estudio que hace de la economía y cómo desde

ésta se abre en perspectiva hacia otras dimensiones como la política, la cultura y

la social. Además, toma el mundo obrero como el sujeto capaz de llevar

reivindicaciones políticas y sociales que los lleven a dar un rostro nuevo a la

Italia de su tiempo.

447 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “La economía y Piero Gobetti”, en, Op. Cit., pp. 140-141.

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265

Otro pensador marxista que influyó en Mariátegui fue Lenin, por quien

tuvo un enorme respeto, tanto que adoptó algunas de sus ideas fundamentales:

la importancia por el carácter subjetivo en el acercamiento a la realidad, la

capacidad de los revolucionarios guiados por su partido para transformar la

realidad, el internacionalismo, el protagonismo de la clase trabajadora, etc. Lo

que Mariátegui destacó de Lenin, al igual que lo hizo de Marx, fue su espíritu

revolucionario:

“Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el

restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista...”448.

Mariátegui consideró tanto a Lenin como a Trosky como ideólogos

realizadores del marxismo, hombres de pensamiento y acción. Mariátegui dice:

“La vida de Lenin ha sido la de un agitador. Lenin nació socialista.

Nació revolucionario...Lenin es el antiguo leader, no sólo del

socialismo ruso, sino del socialismo internacional”449.

Mariátegui destaca de Lenin, y él lo implementa en su actividad en el

Perú, el interés por la muchedumbre. Lenin más allá de las construcciones

semánticas, buscaba el impacto en la masa, y cómo ésta se conformaba y se

organizaba para operar los cambios en la Unión Soviética. Lenin sabe la

importancia de la organización política de los soviets, ya que en ellos podía

manifestarse el poder popular. Tanto para Mariátegui como para Lenin era

importante que la construcción del socialismo se hiciera desde las masas y que el

objeto de esta construcción fuese que las masas tengan el poder. Esta visión se

contraponía a la visión que tenía la democracia burguesa que basaba su poder en

la perorata parlamentaria.

448 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Edición facsímile, Lima, 1928, p. 21. 449 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lenin”, en, Revista Amauta, Edición Facsímile, número 30, Lima, 1930, p. 12.

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266

“El soviet local es la asociación de obreros, empleados y campesinos

de una comuna. En el régimen de los soviets no hay dualidad de

poderes. Y son el órgano de la dictadura del proletariado. Lenin, dice,

defendiendo este régimen, que el soviet es el órgano de la democracia

proletaria, tal como el parlamento es el órgano de la democracia

burguesa”450.

Mariátegui, siguiendo esta idea de empoderar a las masas, propuso que el

poder popular se desarrollarra basado en los ayllu. Estos ayllu son una

organización política básica de los incas y no obsta que se abra a otras

perspectivas de organización. El otro elemento, y muy medular, es la posición

que tenían ambos sobre la revolución internacional. Ambos pensaban que el

marxismo debía ampliarse a muchos países, ya que era muy rico para quedarse

únicamente en una experiencia nacional. Mariátegui, siguiendo a Lenin, pensaba

que no sólo la teoría marxista debía expandirse por todos los pueblos, sino que

también su propuesta política debía hacerlo.

Lenin sostenía que los cambios deben ser propuestos por el conglomerado

de los proletarios, tanto en el plano nacional como el internacional. En este

sentido, Mariátegui proponía que los indígenas junto a los proletarios debían ser

el motor de la revolución, para no caer en la tentación de establecer una

propuesta romántica en la cual los sujetos de la historia son los pobres sin más.

Los proletarios, en cambio, tendrían una actoría social y una base material y

cultural sobre la que se podría construir una verdadera conciencia de clase.

Así, se parte de una praxis según las circunstancias concretas de cada

país, obedeciendo a la realidad que las clases están viviendo enclavadas en la

historia mundial. Las luchas de los países de América Latina no sólo deben

atender las realidades nacionales, sino que deben tener en cuenta el desarrollo

450 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin, Op. Cit., p. 13.

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267

de las clases a nivel internacional. Así, Mariátegui en esta aventura de proponer

un marxismo diferente, bajo la influencia de los italianos, el francés Sorel y de

Lenin, ofreció un análisis sobre el Perú como no se había realizado. José Aricó

afirma lo siguiente:

“Si la lectura de la doctrina de Marx a través de Croce, Sorel y Gobetti

lo inclinó a percibir la realidad peruana con una mirada distinta de la

que caracterizaba a los marxistas latinoamericanos, fue el

reconocimiento de la revolución de octubre, del bolchevismo y de la

figura de Lenin lo que le permitió individualizar y seleccionar un

complejo de principios de teoría política en base al cual constituir el

movimiento histórico de transformación de aquella realidad”451.

Y continúa Aricó:

“Mariátegui fue leninista en el doble sentido del reconocimiento de

Lenin como el teórico de la política y el artífice de la revolución rusa,

y de la adscripción al movimiento revolucionario mundial gestado a

partir de esa experiencia y de sus enseñanzas”452.

De Benedetto Croce453, Mariátegui tomó el sentido estético del marxismo

denotando así una novedosa forma de presentar el materialismo histórico. Esto

denotaba que el concepto no era estático ni metafísico. Croce dice

451 JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, 1978, p. XX. 452 Ibid., p. XXI. 453 Croce nació en 1866 en Italia y murió en 1952. Fue filósofo y político ocupando varios cargos públicos: senador, ministro de Instrucción pública. El desarrollo de su pensamiento se desglosa en: la filosofía del espíritu, mostrando su corte hegeliano, da prioridad a la estética como una actividad teórica basada en los sentidos; la filosofía práctica en la cual le da importancia a la economía y a la ética y el historicismo en el cual toma con gran seriedad la reflexión desde y sobre los hechos que ocurren. Sus obras son: Materialismo histórico y economía marxista (1900), La estética como ciencia de la expresión y lingüística en general (1902), La lógica como ciencia del concepto puro (1909), Breviario de estética (1912), El Manifiesto de los intelectuales antifascistas (1925), La Historia como pensamiento y acción (1938) y El carácter de la filosofía moderna (1941).

Page 268: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

268

“el presupuesto del socialismo no es una Filosofía de la Historia, sino

una concepción histórica determinada por las condiciones presentes de

la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellas”454.

Según Croce el marxismo marca su sentido dinámico en cuanto éste

critique al sistema capitalista. El marxismo se justifica, en parte, en cuanto sea

crítico del capitalismo. Y no sólo eso, continua diciendo Croce:

“el materialismo histórico surgió de la necesidad de darse cuenta de

una determinada configuración social, no ya de un propósito de

investigación de los factores de la vida histórica; y se formó en la

cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y acompasados

sabios de biblioteca.455”

El marxismo, entonces, no es la aplicación de rígidas leyes dadas

solamente por factores económicos. El socialismo se va constituyendo en la

medida que responde a las necesidades históricas de los pueblos y de los

proletarios.

Otro de los puntos del pensador italiano a los que dio importancia

Mariátegui es la idea de dotar de bases materiales a la moralidad de los

revolucionarios. Mariátegui afirma que “la lucha por el socialismo eleva a los

obreros, que con extrema energía y absoluta convicción toman parte en ella, a

un ascetismo...”456.

454 Mariátegui cita a Croce en: “Defensa del marxismo, parte IV”, en, Revista Amauta, número 18, p. 10, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 10. 455 Ibid. P. 11. 456 Ibid., p. 18.

Page 269: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

269

Es evidente que tanto Croce como Mariátegui consideran que el marxismo

no puede ser codificado en términos científicos ni ser vistos únicamente desde el

prisma del racionalismo del siglo XIX y de comienzos del siglo XX.

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III

Internacional Socialista. La discusión con el aprismo.

La originalidad de la propuesta de Mariátegui le acarreó numerosos

detractores. Sus críticos eran de diferentes facetas: unos que promulgaban un

marxismo más vertical y dogmático, y otros que trataban de suavizar la

propuesta marxista, cayendo en muchos casos en una socialdemocracia o en una

democracia parlamentarista. Con respecto a los primeros, se puede destacar el

conflicto de Mariátegui con algunos teóricos de la III Internacional Socialista

caracterizado por los “etapistas”457. En cuanto a los segundos, podemos

mencionar al APRA y, especialmente, el debate que Mariátegui tuvo con Raúl

Haya de la Torre, ya que éste acusó al Amauta de construir un marxismo

eurocéntrico que poco se ocupaba de la realidad americana.

En síntesis, podemos decir que es importante traer estas dos discusiones

de Mariátegui con Haya de la Torre y el Secretariado de Buenos Aires de la III

Internacional Socialista, porque nos permite recoger mucho de las ideas de

Mariátegui frente a sus detractores.

457 Lo de “etapista” se refiere a que la asunción del socialismo debía hacerse por etapas de la historia. Así, era necesario el paso del feudalismo al capitalismo y luego al socialismo. Los “etapistas” veían con recelo propuestas como la de Mariátegui, ya que el peruano proponía pasar de las comunidades indígenas al socialismo, sin etapas intermedias.

Page 270: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

270

4.1 El debate de Mariátegui con Haya de la Torre.

Raúl Haya de la Torre, un pensador peruano contemporáneo de Mariátegui,

fundó en 1924 un movimiento llamado Alianza Popular Revolucionaria Americana

(APRA), cuya finalidad era articular ciertos cuadros que estuvieran dispuestos a

impulsar un vasto programa de acción antiimperialista en todo el continente. En

1926, Haya de la Torre escribe en The Labor Monthly, los cinco puntos centrales

del Aprismo:

“1.- Acción contra el imperialismo yanqui; 2.- Por la unidad política y

económica de América Latina; 3.- Por la internacionalización del canal

de Panamá; 4.- Por la nacionalización de las tierras e industrias; y 5.-

Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del

mundo”458.

Luego en 1928, los apristas fundaron, desde México, el Partido Nacional

Libertador, que pretendía llevar como candidato presidencial a Raúl Haya de la

Torre.

Los primeros años del trabajo intelectual de estos peruanos, coincidían

con la necesidad de instaurar el marxismo; sin embargo, sus planteos se

desarrollaron en direcciones opuestas459. Haya de la Torre interpretaba que la

realidad de América Latina y su referente indoamericano era un límite para la

metodología marxista que, en esos tiempos, tenía pretensiones de validez

universal. En pocas palabras, según Haya de la Torre, el universalismo marxista

como método no era apto para la realidad local de América. Mariátegui, por su

lado, sí reconocía la validez del método marxista, ya que lo consideraba muy

dinámico, abierto hasta tal punto que tenía posibilidades de ser adaptado

458 ALBERTO FLORES GALINDO, “La polémica Haya- Mariátegui”, en, Obras completas, SUR Casa del Socialismo, Lima, 1994, p. 276. 459 JOSÉ MARÍA IMBERNON, “Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un debate”, en, ROLAND FORGUES, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.

Page 271: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

271

dialécticamente a diversas realidades históricas, ofreciendo alternativas para

incorporarlo a la realidad del continente americano460.

En Haya de la Torre nos encontramos con la pretensión de construir un

híbrido doctrinario nacionalista con algún tinte social que llamó socialismo

vernáculo. Mientras que Mariátegui, dada su tendencia al internacionalismo del

marxismo, se inclinó más por un marxismo latinoamericano que sintetizara la

propuesta europea del marxismo con las diferentes realidades y culturas de los

países de América Latina. Haya de la Torre

“planteó su propuesta como una revisión del marxismo esquemático,

señalando que no cabía “inventarle” un ambiente europeo a la

realidad americana, sino “descubrir” las verdades de esta realidad en

sus propios espacio y tiempo históricos”461.

Tras este intento de síntesis de parte de Mariátegui, sus detractores, y

especialmente los del APRA, lo acusaron de “eurocéntrico”. Sin embargo,

Mariátegui aclaró las dudas a través de toda su obra, que pretendía echar las

semillas en el continente de las posibilidades de aplicar creativamente el método

dialéctico, proponiendo una transformación del marxismo.

Mariátegui escribe una carta a la célula aprista en México, que denota el

conflicto que sufre el Amauta por la ruptura de dos formas, en un principio, de

concebir el socialismo. Entre muchas cosas, expone algunos puntos interesantes

que demarcan el conflicto:

“He leído un segundo manifiesto del comité central del Partido

Nacionalista Peruano, residente en Abancay. Y su lectura me ha 460 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 632-633. 461 NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas, observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 25.

Page 272: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

272

contristado profundamente; 1° porque, como pieza política, pertenece

a la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen; y 2°

porque acusa la tendencia de cimentar un movimiento –cuya mayor

fuerza era hasta ahora su verdad- en el “bluf” y la mentira. Si ese

papel fuese atribuido a un grupo irresponsable, no me importaría su

demagogia...Pero al pie de ese documento está la firma de un comité

central que no existe, pero el pueblo ingenuo creerá existente y

verdadero. ¿Y es en estos términos de grosera y ramplona demagogia

criolla, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una sola vez la

palabra socialismo. Todo es declamación estrepitosa y hueca de

liberaloides de antiguo estilo... Por mi parte, siento el deber urgente

de declarar que no adheriré de ningún modo a este Partido

Nacionalista Peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para

asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos

coincidido”462.

Mariátegui trata de aclarar que su movimiento es socialista de tipo

marxista y que no está adherido a ninguna tendencia llamada Partido

Nacionalista, que para él no es más que un grupo demagogo que está

confundiendo al pueblo. Mariátegui insiste en el carácter frentista del APRA, y si

había necesidad de fundar un partido debía nacer como una decisión autónoma

de la clase trabajadora. El socialismo, por tanto, no está adscrito a una zona o

un monopolio, sino que es una iniciativa que, aunque haya nacido en Europa, se

debe a la humanidad, y en este caso, al continente americano. De ahí viene la

universalidad del marxismo que defiende Mariátegui frente al socialismo local y

vernáculo que defienden los seguidores de Haya de la Torre. La revolución

latinoamericana no es más que una etapa de la revolución mundial.

462 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta a la célula aprista en México. Correspondencia, Tomo II, Empresa editora Amauta, Lima, 1984, pp. 371-373, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui. Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. 430.

Page 273: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

273

Néstor Kohan nos explica que el centro del problema es que Haya propone

seguir el camino del partido:

“Haya de la Torre pretendía hegemonizar en sentido inverso al APRA,

transformando repentinamente su organización frentista en un

partido, al tiempo que propiciaba para nuestro continente una

revolución de tipo democrático-burguesa (tomando como modelo tanto

a la china como a la mexicana). Según él, la historia mundial seguía un

decurso histórico evolutivo. No se podían saltar etapas...Según Haya

de la Torre no se podía plantear una revolución socialista

antiimperialista , dada la estructura social del continente463”.

Haya de la Torre afirma que en lugar de proponer la asunción del

socialismo en el Perú, se debería desarrollar un capitalismo nacional capaz de

superar a la sociedad atrasada semicolonial464. En este sentido, mientras

Mariátegui se dispuso a estudiar los factores internos de atraso del Perú, Haya de

la Torre atendió los factores externos al Perú, sobre todo, en la penetración que

tiene el imperialismo. Este capitalismo nacional, según Haya de la Torre, debe

tener características de autonomía y proyección social, similar al que había visto

en México465. En su propuesta plantea que el capitalismo debe realizar la

nacionalización progresiva de la riqueza para quitársela al imperialismo de su

época, que él describía como feroz,

“para entregarla a quienes trabajen en provecho del bien colectivo, a

través de corporaciones de fomento. Como etapa previa al socialismo,

ese nacionalismo capitalista respetaría la riqueza individual,

463 NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 98-99. 464 Cfr. DENIS SULMONT, “Mariátegui y el rol de los trabajadores”, en, Las aventuras de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 378-379. 465 NILS CASTRO, Op. Cit., pp.26-27.

Page 274: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

274

ofreciendo ancho campo a la iniciativa privada que promoviera la

“desfeudalización” y el progreso de los pueblos indoamericanos”466.

Mariátegui, en oposición a Haya de La Torre, ve que en las comunidades

indígenas hay semillas del socialismo. Para él, no es necesario pasar por un

desarrollo capitalista de los pueblos indígenas para asumir los retos principales

de la promulgación del marxismo. La propuesta de Mariátegui será precisamente

partir de la situación histórica de los indios.

4.2 El debate con la III Internacional socialista

Lo central de esta polémica está contenido en la propuesta del marxismo

de Mariátegui, especialmente en la consideración del indígena como sujeto

protagónico de la revolución. Cuando se fundó el Partido Socialista Peruano sus

representantes participaron en el debate sobre “el problema de las razas”,

celebrado en Buenos Aires, en 1929. Los representantes peruanos llevaron un

documento elaborado por Mariátegui y Hugo Pesce, cuyo hilo conductor era la

idea de que los indígenas se situaban como los sujetos desde los cuales parte la

revolución. El documento sostenía que los problemas económicos del Perú se

debían enfocar desde la matriz del problema indígena y el de la tenencia de la

tierra, y que el problema indígena no era un problema étnico, sino que era un

problema económico y social467. Además, llevaron otros dos artículos redactados

por Mariátegui que fueron Balance de la acción clasista y Punto de vista

antiimperialista que marcó el distanciamiento radical con el aprismo468.

El coordinador de III Internacional, sección Buenos Aires, Vittorio

Cadovilla, trató de situar al encuentro bajo criterios hegemónicos en aras del

466 Ibid., p. 26. 467 Cfr. FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Conycet, Mendoza, 2001, p. 52. 468 NELSON MANRIQUE, “Mariátegui y el problema de las razas”, en, GONZALO, PORTOCARRERO, (Edt.), La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 465.

Page 275: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

275

comunismo internacional. Y fueron varios los puntos que no aceptaron de los

delegados peruanos.

Los organizadores de la Conferencia Comunista no aceptaron la tesis de

que las masas indígenas tuvieran el protagonismo en el programa revolucionario

peruano, ya que esas masas representaban la feudalidad y sobre esta etapa

histórica no se podría construir de ninguna forma el socialismo. Es más, en el

contexto de la Conferencia de Buenos Aires, se consideraban a las naciones

americanas como lugares semicoloniales.

“José Aricó sostiene que la posición que más peso tuvo dentro de la

Internacional fue que nuestros países no eran naciones y que con la

revolución tampoco podría culminar el proceso de formación nacional,

porque se borrarían las fronteras y se crearía una federación de

repúblicas obreras y campesinas”469.

Las críticas al planteo de Mariátegui, por parte de la III Internacional,

continuaron luego de la Conferencia de 1929, con la acusación de que Mariátegui

se había convertido en un pensador “pequeño-burgués”,

“que creía que el socialismo llegaría al Perú por una vía especial, sin

la dirección de un partido proletario... Finalmente, ni en la Unión

Soviética se respetaron las autonomías nacionales ni los partidos

comunistas aceptaron al indio como sujeto de la revolución”470.

El otro tema que no aceptaron fueron los escritos de Mariátegui ya que los

consideraban fruto de un intelectual que no tenía una relación con la realidad. Es

más, a los intelectuales los miraban con recelo dadas sus propuestas sorpresivas

469 Ibid., p. 53. 470 Ibid., p.53. Cita a la vez a V.M. MIROSHEVSKI, El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano (publicado en la URSS en 1941 y en Dialéctica, La Habana, en 1942).

Page 276: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

276

e inusitadas. Los escritos de Mariátegui despertaban sospecha por su carácter de

inacabados, tal como lo apuntaba su texto insigne de Siete ensayos de

interpretación de la realidad peruana. Tal escrito ensayaba una propuesta para

el Perú partiendo, según el método marxista, del problema económico. Esa

“inseguridad” de las tesis no le cayó en gracia a Cabovilla, porque chocaba con el

carácter de dogma inamovible que le daban al marxismo los participantes de la

Conferencia Comunista.

Las objecciones del Komitern a la obra de Mariátegui Los siete ensayos de

interpretación de la Realidad Peruana, estaban dirigidas tanto a la estructura

como a los contenidos de la misma. En cuanto a la estructura del libro en forma

de ensayo, les parecería extraño a los intelectuales del Komitern tan

acostumbrados a las reglas fijas. Esta forma ensayística daba lugar a estar

abiertos a ciertos hallazgos que provenían de la realidad. La realidad no se

ensaya, dirían los del Komitern. Mariátegui sostuvo que América Latina tenía sus

propias peculiaridades, distintas de las europeas, y por ende, no correspondía

proponer el mismo marxismo propuesto para Europa. En cuanto al contenido,

estaba por demás claro que el Komitern se opondría a presentar la realidad del

indio como el sujeto clave de la revolución. Así, dirá Mariátegui:

“el marxismo de cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el

ambiente, sobre el medio sin descuidar ninguna de sus

modalidades”471.

Para Mariátegui era importante el hecho de que el marxismo debía

hacerse desde las condiciones materiales y espirituales de América Latina. Él

consideraba ese proceso por el mismo hecho de considerar al marxismo

internamente dialéctico. Esta característica dialéctica está abierta a la realidad

histórico-social de los pueblos. 471 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Editora Amauta, facsímile, número 5, Lima, 1927,p. 35.

Page 277: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

277

Otro concepto en que diferían los miembros de la Conferencia con la

delegación peruana de Pesce y Portocarrero fue la manera de abordar el

concepto de imperialismo por parte del socialismo y del comunismo. El problema

no solamente era de orden teórico, sino que se ponía en discusión la misma

estructura de formación fundada por Mariátegui. Así,

“desde esta perspectiva, la crítica de su denominación (“socialista”) y

el reclamo apremiante de su cambio (por el de “comunista”) no

representan un asunto de mero nominalismo. Lo que ocurre es que, a

partir de una visión del partido como una vanguardia separada de la

sociedad, el Bureau Sudamericano de la Komintern advierte la

novedad del partido peruano y trata de exorcizarla”472.

5. El mito como categoría en el marxismo de Mariátegui

Una de las características más notables de la propuesta marateguiana fue

tomar la categoría de mito para relacionarla con el socialismo. El mito le ayudó a

Mariátegui en el diagnóstico que hizo de los pueblos, tanto de Europa como de

América. En sus palabras, se trataba de leer la historia desde un estado de

ánimo473. Con originalidad, ligó la categoría de mito con la perspectiva de masas

y muchedumbres, permitiéndole esbozar el socialismo como un hecho al cual se

debe acoger con pasión y con fe. En síntesis el mito sirve para movilizar a las

masas474. Concibe el mito como factor ideológico de cohesión y movilización

social que lleve a éstos a conquistas políticas deseables. El mito no estabiliza

sino más bien despierta la acción transformadora. Con el mito, Mariátegui toma

472 CARLOS ARROYO REYES, “La parábola mariateguiana de Antonio Melis”, en, Cuadernos americanos, No. 81, Mayo –Junio, UNAM, 2000, También en Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala, Suecia en el sitio: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm , p. 14. 473 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y Obras, Op. Cit., p. 39. 474 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, “La categoría mito en la obra de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, número 3, Lima, 1991, pp. 32-33.

Page 278: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

278

muy en cuenta los elementos superestructurales del marxismo y, en particular,

los componentes de la pasión y la voluntad colectiva.

Si nos avocamos a la palabra mito475 que a pesar de todo lo peyorativo que

puede resultar el término en la actualidad, posee una carga creadora, hecha a

partir de costumbres y tradiciones. Es una explicación, a veces ambigua, del

mundo y de la realidad. Los mitos no son dogmáticos sino que son fluidos e

interpretables. En la tradición griega, los mitos están cargados de poesía

(poiesis) y de pasión (pathos)476, capaces de mover a las masas a la acción. En

este primer acercamiento podemos decir que, a partir de un estudio de Fernando

Andacht, usando la semiótica de C. S. Pierce, el mito está en una relación con la

comunidad imaginada y el imaginario social477.

El concepto de mito de Sorel en la obra de Mariátegui478

La intención de Sorel por construir un marxismo menos mecanicista fue lo

que llamó la atención de Mariátegui. En este empeño sobresale la importancia

del mito social y el mito revolucionario que proponía Sorel479. Mencionaremos

algunas ideas destacables del francés: La primera de esas ideas es el concepto

antropológico que presenta al hombre como un ser dinámico y creador, y que se

realiza a través de sus obras. La humanidad se ha desorientado y necesita una

fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos, bien formados y

organizados colectivamente, para salir del estado de postración. Los

475 Del griego Mythos que quiere decir “palabra” o “historia” que trata de explicar la realidad, a veces valiéndose de metáforas. 476 Poesis como acto creativo y pathos como acto pasional del individuo. Este binomio es una constante en la propuesta mariateguiana. 477 FERNANDO ANDACHT, “Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la semiótica de C.S. Pierce”, en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17, Universidad de Jujuy, San Salvador de Jujuy, 2001, pp. 11-28. El autor hace una relación entre Sorel, Durkheim y Lacan. 478 George Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, quien se opuso a una visión mecanicista del marxismo. Además, se opone a las tesis racionalistas de su tiempo, especialmente a las tesis de los hegelianos. 479 CRISTO JAMME, Introducción a la filosofía del mito. Del mito en la época moderna y contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997, pp. 175-176.

Page 279: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

279

trabajadores son la única clase auténticamente creadora de nuestro tiempo. Los

proletarios son los portadores de los valores auténticos que necesita la sociedad.

Para recrear el mundo y para que éste cambie, se necesita del conflicto para

purificar el colectivo y así construir un colectivo unido y solidario. En este

aspecto, la democracia ha caído en la decadencia convirtiéndose en una

estructura inestable. Para cambiar se necesita el acto creativo de los

trabajadores unidos en el colectivo y muchas veces se necesitará la violencia

para crear otro mundo mejor.

Entre las características principales de Sorel, que se podrían asemejar a la

propuesta de Mariátegui, podemos mencionar la importancia que le da al anti-

dogmatismo, al anti-racionalismo, a la fuerza moral de los revolucionarios, al

colectivo como organización con fines, a la pasión y al entusiasmo en la lucha, y

al acto creativo.

Mariátegui se vuelve deudor de Sorel en el tema del mito social. La

cristalización del mito lo hace a partir de la relación entre la significación del

indígena, determinante en la cultura peruana, y la figura del obrero en la

sociedad industrial peruana.

“Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su

época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que

vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión

revolucionaria de la cual lo había alejado el aburguesamiento

intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se

satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el

evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que

aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos

religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución...”480.

480 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 17, Lima, 1928, p. 5. (edición facsímile). Es la última obra de Mariátegui con la cual responde críticamente a la obra

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280

Mariátegui proponía la lucha revolucionaria o bien la agonía

revolucionaria481, leyendo entre líneas a Unamuno; es una manera de

encantamiento del mundo y de situarse en la realidad. Ante esto el peruano

insiste que la lucha revolucionaria también es mística y religión. Esta lucha, por

tanto, es religiosa y secular. Proponiendo el marxismo en América Latina más

allá de un reflejo de las experiencias europeas, propuso un hecho creativo

presentando al socialismo desde el mito revolucionario, alejándose de un

marxismo frío y vertical.

“El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista

de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan

en el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la

vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la

emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el

Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus

motivos son humanos, son sociales. Pertenecen a la vida terrena no a

la vida celeste”482.

Para la comprensión del marxismo de Mariátegui es decisivo entender la

definición de mito en el peruano. Ante todo, es bueno reconocer primariamente

que usa esa definición en reacción al auge del positivismo de su época y porque

éste, en términos generales, dejaba a un lado el significado del ser humano, por

la preponderancia del uso de la ciencia. En ese sentido, el mito, “más que una

narración se constituye una fuerza social de representar y operar el mundo de la

de Henri de Man: Más Allá del marxismo. Ver también: ALFREDO BOSSI, “La vanguardia enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101 481 MICHAEL LOWY, “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión”, en, Utopía Y praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, p. 53. 482 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Ganhdi”, en, La Escena Contemporánea, p. 32.

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281

vida formando parte normativa de la acción”483. Esta primera aproximación del

mito es de orden existencial, nos da fuerza para vivir, como motor de acción, de

vida. La misión del mito no es estabilizar, sino dirigir la voluntad de los hombres

hacia la acción transformadora484. La fuerza que lleva a los revolucionarios a

cumplir lo que se han propuesto. En este sentido, tiene la capacidad de

enrumbar la realidad, el mito es

“una meta y un andar incesante de los hombres, requiere de metas

renovables...Importa, por tanto, resaltar el carácter prospectivo,

teleológico del mito mariateguiano, que lo diferencia radicalmente

del mito tradicional, que se fundamenta más bien en una concepción

cíclica del tiempo”485.

El mito trata de responder a la cotidianidad y a la integralidad. Trata de

responder a la unidad para darle sentido a las realizaciones de las masas. Esta

perspectiva de unidad permite articular la praxis, darle un carácter definido y

orgánico definido por la lucha permanente por realizar el mito486. Se trata de

responder a la realidad que era la finalidad del marxismo de Mariátegui:

“En la práctica no es posible aislar un problema –dice Mariátegui-, éste

adquiere una connotación definida desde una perspectiva de conjunto;

sólo desde esta perspectiva es posible discriminar los factores

principales y secundarios”487.

Mariátegui, con su planteo, reacciona contra el positivismo de su época y

contra el uso exclusivo de la razón en algunas propuestas teóricas. Así, el

483 CARMEN ROSA BALBI, “Mariátegui el marxismo y nuestro tiempo”, en, La aventura de Mariátegui. Nuestras perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial, Lima, 1995, pp. 570-571. 484 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, Op. Cit., p. 45. 485 Ibid., p. 46. 486 Ibid., p. 47. 487 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit, p. 125.

Page 282: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

282

peruano se opone a toda visión utopista del progreso porque echa en falta un

análisis sobre la situación del ser humano y de todas sus posibilidades históricas.

Dice Mariátegui del pensamiento de su época, especialmente en tiempos de la

Primera Guerra Mundial:

“La filosofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los

tiempos prebélicos, por encima de las fronteras políticas y sociales, a

las dos clases antagónicas. El bienestar material, la potencia física de

las urbes, habían engendrado un respeto supersticioso por la idea de

progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía definitiva.

Conservadores y revolucionarios aceptan prácticamente las

consecuencias de la tesis evolucionista. Unos y otros coincidían en la

misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la

violencia”488.

Para Mariátegui, si se quiere llegar a las masas, no debe hacerse por el

positivismo, sino a partir de la categoría del mito489. Para él la decadencia de

Occidente consiste en que la población no tiene un mito que lo empuje a la

acción, se carece de un mito que organice y ponga fines a las iniciativas

colectivas. Es por eso que promulga que las clases trabajadoras tengan un mito

que los empuje a la transformación:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado

tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con fe

vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La

inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del

método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué

incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;

488 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, Op. Cit., pp. 13-14. 489 Cfr. ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui. Tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 42-43.

Page 283: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

283

está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa,

mística, espiritual. Es la fuerza del mito”490.

Mariátegui considera que el hombre contemporáneo, expresado en la

civilización burguesa, ha caído en la decadencia y en el escepticismo. Esto ha

sido producido porque los hombres se han centrado únicamente en la razón y en

la ciencia. Para el peruano los hombres no viven con sentido si carecen de un

mito.

“No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El

mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del

hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los

hombres poseídos e iluminados por una carencia superior, por una

esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del

drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el

instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”491.

Sin un mito la sociedad vive, en palabras de Ortega y Gasset, der

Untergang, el ocaso, la caída anímica de la sociedad. Con el mito, en cambio, la

sociedad, usando palabras de Romain Rolland, se ve der Aurgang, se ve la luz, el

alba y el deseo de seguir viviendo492. En este sentido, hay una profunda

diferencia entre la burguesía y el proletariado; mientras los primeros vagan sin

sentido por la vida, los segundos tienen un mito que les sirve de orientación y,

sobre todo, les sirve de pasión y de fe, las cuales inyectan el espíritu

revolucionario de los proletarios para buscar la transformación de los hechos. Es

la fuerza del mito que empuja a los revolucionarios a luchar.

Esta fuerza del mito no camina sola, sino que lo hace de la mano con el

método, con la forma en que se van a encarar las transformaciones. Además, el 490 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, op. Cit., p. 22. 491 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal, Op. Cit., p. 24. 492 Ibid., p. 27.

Page 284: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

284

mito no funciona sobre un determinado individuo, sino que actúa sobre el

colectivo, sobre las multitudes. Fe, mito, método: todos van de la misma mano.

El mito es el motor de la lucha definitiva, de la “lucha final”493 que, por

ejemplo, libraron los proletarios rusos para llegar al poder. Mariátegui considera

que el mito es creación heroica y colectiva que se va construyendo

cotidianamente. Es una praxis permanente que busca los cambios que el

colectivo se ha imaginado.

En definitiva, Mariátegui veía un ascendiente religioso en el marxismo, en

el cual unía la visión idealista con la materialista. Mariátegui dice:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de

ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más

rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea

y los pies en la materia”494.

Con esta visión, Mariátegui se encamina a una idea de marxismo integral

que responde a los cambios dinámicos de la realidad. Mito y método en

Mariátegui son realidades contemporáneas a la que no les caben cirugías: la

creencia inunda la pasión y ésta se manifiesta en la acción permanente de los

colectivos.

6. El método marxista de Mariátegui.

El otro elemento central en Mariátegui para comprender su marxismo es el

método. Ciertamente el método no sólo es un instrumento más, sino que es la

493 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La lucha final”, en, Alma Matinal, Op. Cit., pp. 29-32. Mariátegui, en este artículo, ofrece varios ejemplos de lo que hacen las luchas de las multitudes para transformar la situación existente. 494 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, editorial, número 17, Edición facsímile, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 3.

Page 285: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

285

revitalización del mito y la puesta en práctica de aquello que promulga con fe: el

socialismo.

El método marxista de Mariátegui fue una novedad para el marxismo en

América Latina. Mariátegui se alejó de interpretaciones dictadas por sus

contemporáneos: del relativismo de Haya de la Torre o del materialismo

mecanicista de Codovilla. Mariátegui no buscó un materialismo metafísico

prescriptivo que lo llevara a establecer una ley universal. El método

mariateguiano se va a suscribir desde la historia495.

Néstor Kohan expone tres operaciones teóricas sobre este método. La

primera operación es que se trató de un instrumento de análisis productivo que

no quería caer en un sistema dogmático de interpretación. La segunda operación

le permitió distanciarse del paradigma político que se basaba en el Manifiesto

Comunista y con esto se alejó de una interpretación meramente europea. La

tercera operación le permitió a Mariátegui analizar el avance y la expansión

colonial e imperial del capital occidental sobre el resto del mundo desde una

perspectiva interna de las regiones oprimidas496. Dice Kohan sobre esta visión

histórica de la metafísica marxista:

“Estas tres operaciones teóricas en su conjunto (el marxismo como

método de análisis y no como esquema apriorístico, ruptura con el

paradigma del Manifiesto y estudio del imperialismo desde la fuerza

social oprimida) contribuyeron, a su vez, a la superación de los rígidos

moldes ideológicos que la clase dominante había impuesto...497”

El método para Mariátegui está históricamente situado, se debe encontrar

en la realidad. Por eso este marxismo no opera en cada nación como una 495 Cfr NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Ché, ensayos sobre el marxismo latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 108-111. Se debe consultar el apartado: “La centralidad del método”, en, Los combates de Mariátegui. 496 Ibid., p. 108, 109 y 111. 497 Ibid., p. 110.

Page 286: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

286

“simple” aplicación, sino como una clave de lectura para la realidad de cada

nación. Mariátegui, en el Mensaje al Congreso Obrero, afirmó lo siguiente:

“El marxismo... es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es,

un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos.

No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios

de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y

para todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña

misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo,

opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar

ninguna de sus modalidades”498.

El método de Mariátegui, que es un método marxista, se caracterizó por

no buscar el carácter dogmático ni científico del mismo. Este método unido al

mito no sólo buscaba la nueva sociedad sino que se centraba en la lucha por

alcanzarla. Su concepción vitalista y activista del marxismo lo alejó de todo

intento de ver la realidad desde leyes absolutas y rígidas.

En su obra Defensa del Marxismo, Mariátegui afirma que la crítica marxista

estudia concretamente la sociedad capitalista y que mientras el capitalismo no

ha pasado, se justifica una actualización del pensamiento marxista499. Esta

aseveración sobre el método que hizo Mariátegui tiene dos acepciones

fundamentales, según César Germaná:

“primero, la tajante delimitación del ámbito de la teoría de Marx al

análisis de la sociedad capitalista; desde este punto de vista, no

considera al marxismo como una teoría general de la historia. Y esta

posición es congruente con su concepción de la radical historicidad del

conocimiento. Segundo, el método va ser considerado como una

498 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política, Editora Amauta, Lima, p. 112. 499 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, op. Cit., pp. 40-41.

Page 287: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

287

perspectiva –un hilo conductor- para orientarse en el conocimiento de

la realidad social”500.

Si el método, como hemos dicho antes, está condicionado por los procesos

históricos entonces tendremos un método marxista dinámico y abierto que se

pliega según la realidad vivida. El marxismo de Mariátegui no es una concepción

mecanicista de la historia, no condiciona la historia, sino que opera según la

historia, y “así puede operar en cada país, no como aplicación de una teoría

general sino como el descubrimiento de la lógica de esa realidad”501.

Mariátegui comprende que si el método marxista es dialéctico éste a su

interior debe ser transformador, que no es un dogma absoluto, sino que respeta

los datos de la realidad social y, sobre todo, la capacidad de los revolucionarios.

No iba a la realidad con precomprensiones ni con marcos filosóficos

deterministas. Para Mariátegui este método marxista nace como producto de la

realidad social y como producto de la historia.

Según Mariátegui, el marxismo nace en la sociedad capitalista. En este

método, para que fuera fiel a lo dinámico de la realidad, tenía que cruzarse la

teoría con la práctica. Así, para la realidad de América Latina, el marxismo no

sólo debía buscarse en Marx o en los marxistas, sino que había que buscarlo, en

su caso, en la realidad peruana. Se debía pensar la revolución socialista desde la

perspectiva del Perú y en su problema básico, en la realidad de los indígenas que

han sido marginados de todo el desarrollo de su país. La teoría, la experiencia de

Marx debía relacionarse con la práctica que brotaba de la realidad del Perú, tal

como está descrito en su obra fundamental Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana.

500 CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 133. 501 Ibid., p. 134.

Page 288: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

288

En esta obra, Mariátegui comienza por la realidad más acuciante. Respeta

el método marxista de comenzar por las condiciones materiales especificadas en

la economía. Sin embargo, su comienzo se basa en las condiciones materiales de

los indios hasta pasar al hecho político, educativo y cultural de todo el Perú.

Pero la producción económica como

“poiesis no tiene sentido en sí misma, sino por su articulación con una

acción ético-política (la praxis) que la asume y ordena, y que

constituye el centro de pensamiento tanto marxiano como

mariateguiano”502.

La praxis para Mariátegui es la que puede convertir al método marxista en

una acción ética y política, y que se acerca a la visión que tiene Marx en su tesis

6 sobre Feuerbach, en la que dice que la praxis es capaz de hacerse cargo del

conjunto de las relaciones sociales y que, en esas relaciones, se dan la

transformaciones de la sociedad.

Pero la praxis no sólo empuja a la teoría y al ejercicio intelectual. La

praxis empuja también para que se dé la ética. La ética es de vital importancia

para la construcción del socialismo, especialmente en su lucha contra el

capitalismo, en cómo los trabajadores, fieles a su clase, luchan contra todo

aquello que les produce la represión. Ciertamente, en el Perú esta tarea la tenía

que cumplir no tanto el obrero, sino, sobre todo, el indio. En este sentido,

Mariátegui considera que no hay praxis sin la identificación con un colectivo o

una clase determinada. La clase sólo existe en la medida en que haya hombres

que luchan por intereses que sienten comunes503. Y por ello, Mariátegui aprecia

como valioso el aporte comunitario del mundo incaico, que para él tiene

elementos de un socialismo práctico. Para el peruano, es de vital importancia

502 FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 201. 503 ALBERTO FLORES GALINDO, “Mariátegui y el movimiento obrero”, en, Obras Completas, Tomo II, SUR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 570.

Page 289: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

289

tomar en cuenta la confluencia entre los indígenas y los obreros, ya que desde

ellos como fuerza social se puede transformar la realidad. Nuevamente nos hace

la síntesis entre el colectivo y el revolucionario visto desde la experiencia de los

indígenas. De hecho, no sólo la introducción del elemento indígena al proceso

socialista pareció novedoso, sino la primacía que le dio al problema agrario y al

problema del mundo rural en el Perú.

En esta síntesis, como en las muchas que hace Mariátegui, une dos

problemáticas que parecen irreconciliables: la modernidad y la tradición; lo

nacional y lo internacional. Con estas síntesis, Mariátegui quiere mostrar que la

propuesta socialista puede ser viable para los pueblos de América Latina, de tal

manera que se busque algo más allá de la ciencia marxista, es decir, la

construcción de una práctica ética del marxismo504.

Esto hace que el método de Mariátegui sea un método situado en la

realidad, que sea un método que se desarrolla “desde abajo”; y que cualquier

tipo de interpretación que se haga desde otro lugar no tendría las garantías de

buscar el bien común de las víctimas de todo poder505.

Por estas razones, Mariátegui ve en el marxismo las posibilidades de hacer

de ese método un acto creativo y siempre nuevo. Es un método creativo para un

mundo que se encuentra en decadencia. Una creación tejida con voluntad

práctica. Esta creación debía hacerse desde las condiciones existentes, por ello

lo llevó a plantearse tesis que iban a ser despreciadas por los marxistas más

“ortodoxos”: alianza obrero-campesina, el salto del mundo feudal a un modelo

socialista, tal como lo propone para el Perú, etc. Se necesitaba que todo

estuviera integrado al método ya que la realidad era sumamente compleja. El

método marxista de Mariátegui va muy unido al mito, tal como hemos afirmado 504 Cfr. FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 159. 505 Este método que parte “desde abajo” lo tenemos claramente expresado en la Teología de la Liberación, para la cual los pobres representan el lugar teológico donde se debe empezar a hacer teología en el continente de América Latina.

Page 290: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

290

antes. El método tiene que ser actuado con pasión, con agonía, como un

verdadero elan vital y con entusiasmo por la época que toca vivir. Mariátegui

afirma en el número 17 de la revista Amauta:

“No vale la vida perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los

hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la vida germinal,

concreta dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de

movimiento”506.

Pero todo esto no sólo quedó en la relación entre el mito y el método;

entre la teoría y la práctica. El marxismo para Mariátegui fue un estilo de vida,

fue una manera de enfrentarse con el mundo y la realidad. Fue un proyecto de

vida que se convirtió en el proyecto colectivo de muchos pueblos.

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete

ensayos de interpretación de la realidad peruana.

La obra significativa de Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana, inaugura una nueva metodología interpretativa del Perú

utilizando un instrumental marxista. En esta su obra más significativa, siguiendo

la visión contextualizante marxista, Mariátegui diseña un ejercicio dialéctico

tomando como base los problemas concretos de la realidad peruana y de América

Latina de su época. De esta manera, analiza el Esquema de la evolución

económica; El problema del indio; El problema de la tierra; El proceso de la

instrucción pública; El factor religioso, Regionalismo centralismo y El proceso de

la literatura.

Esta obra, tiene varios propósitos: primero, usar la metodología marxista

para la interpretación del problema indígena elevando este problema a una

506 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en Revista Amauta, núm 17, p. 1.

Page 291: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

291

visión internacional y evitando el providencialismo de sus enfoques precedentes.

Así, el tema del indígena ya no debe verse desde el folclore, sino debe ser

elevado a un problema de justicia social. Segundo, se espera que el marxismo

tenga un “descentramiento conceptual europeo y se abra a una categorización

según la realidad de América Latina”507. Con esta apertura se esperaría un

marxismo de corte latinoamericano. Y tercero, propone también un marxismo

que tenga en cuenta el Perú. Con todo ello, sobrevienen dos consecuencias: una,

que hace una síntesis del problema del marxismo de su tiempo. Éste ¿debe ser

nacional o internacional? La otra consecuencia, tal vez más conflictiva, es que se

aleja de una visión “etapista” del marxismo y propone pasar del Perú feudal

semi-industrial al Perú socialista, sin pasar por la consolidación del capitalismo.

Con esta visión chocó frontalmente con los ideólogos de la III Internacional

Socialista que seguían fieles a la consecución de las etapas previas al comunismo.

El choque, que provenía por el constructo marxista de cuño europeo se

confrontaba con la propuesta de Mariátegui, que no sólo representaba un

continente distinto al europeo, sino que provenía de un país “atrasado” y pobre.

Sin embargo, precisamente en las asincronías entre Mariategui y el marxismo

oficial cabía la riqueza del peruano.

Observaremos en los cuadros siguientes las relaciones de la propuesta

marxista con la propuesta de Mariátegui, que para los miembros de la III

Internacional no era una postura “oficialmente” marxista.

507 RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 634.

Page 292: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

292

PROPUESTA MARXISTA

Superestructura

Ideológico-cultural

Infraestructura

Relaciones de producción

Condiciones materiales

Socialismo

En la propuesta de Marx se notan bien diferenciadas las etapas del

feudalismo hasta el socialismo. Además, se comienza con el análisis de las

condiciones económicas del obrero (infraestructura) que trascienden hasta los

elementos de la superestructura. La situación económica, en este plano, influye

en todas las demás estructuras como la política, la social, la educativa, etc. Es

más: situaciones de enajenación y explotación están situadas desde la esfera

económica y en forma centrífuga van hacia las otras esferas.

Cultura

Sociedad

Político

Economía Proletariado Sociedad industrial

Feudalismo

Capitalismo

Page 293: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

293

En el plano horizontal se describen los modos de producción en evolución

al socialismo pasando por el feudalismo y el capitalismo. Incluso se espera, para

que haya una asunción al socialismo, que el capitalismo se desarrolle en todas

sus etapas, y con ello supone una sociedad industrializada, tal como se vivió en

la Europa decimonónica. Era difícil, en el siglo XIX, y más aún desde la etapa

leninista en adelante, plantearse un desarrollo de modo de producción diferente

a lo expuesto en el esquema.

Sin embargo, pese a la consideración de que para llegar al socialismo debe

estar la etapa previa del capitalismo, históricamente en la Rusia zarista, no se

dio este elemento, ya que había un cierto atraso de las fuerzas productivas de la

sociedad rusa. El mismo Lenin trató de explicar este hecho a partir de la

explicación de la nueva fase del imperialismo del capitalismo. De todas formas,

se dilucidaba que el marxismo no se podía cumplir con la aplicación de algunas

“leyes” de la historia.

Lo interesante en algunos seguidores de Marx, contando entre ellos a

Mariátegui, es que supieron separar el programa socialista de la racionalidad del

siglo XIX, que obedeció a aplicaciones mecanicistas de las propuestas socialistas.

Había que estudiar el contexto para imaginarse la acción socialista en los

pueblos, algunos de ellos industrializados, otros todavía viviendo el atraso de una

sociedad feudal. El problema fue que después de la Revolución Rusa no se

autocriticó este aspecto, es decir, no se criticó la viabilidad de ajustar

cabalmente lo que dijo Marx a las diferentes tipologías de revoluciones que se

comenzaron a dar en el mundo.

Así, el proyecto socialista como programa de la modernidad no entró en la

discusión y, por lo tanto, su racionalidad y su cientificidad tampoco le

permitieron pasar por el crisol de la crítica. Ni siquiera Mariátegui sometió a

critica este aspecto, sino que recogió lo mejor del marxismo, sin caer en un

Page 294: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

294

ecumenismo político o en un eclecticismo filosófico, para reorientarlo para los

países de América Latina.

Aun cuando Mariátegui no fue un ferviente crítico de la modernidad, se

puede decir que sí se opuso a ciertos proyectos de la misma, como pueden ser el

positivismo (muy desarrollado en América Latina), el capitalismo, los grandes

proyectos que no cuentan con los pobres. Es más, sin afán de ser un revisionista,

propuso una forma de entender el marxismo que respetara el contexto donde iba

a germinar. Miremos a continuación la propuesta, en los planos vertical y

horizontal de su marxismo, y notaremos ciertas novedades en la aplicación del

mismo.

Las novedades no son casuales ni son propuestas fruto del prurito de la

moda. Mariátegui, sin descuidar en lo esencial a Marx, propone cambios que son

atinentes a la realidad peruana de su tiempo. Tomar en cuenta la base

económica del feudalismo peruano, proponer que los indígenas son los nuevos

sujetos revolucionarios, prever que se deben tomar en cuenta los elementos

estéticos en la revolución son elementos que respondieron a la realidad de su

país. Tristán Maroff, citado por Juan Vargas, dice lo siguiente de Mariátegui:

“Se declaró marxista convicto y confeso en una época de barbarie

americana, cuando el marxismo no cabía en la ignorancia de la

mayoría de los pretendidos intelectuales. Pero no se contentó con ser

marxista literario ni diletante de la doctrina. Comprendió a Marx,

estudió su sistema y supo sacar conclusiones acertadas sobre la

realidad social de su país”508.

Lo inédito de Mariátegui fue definir en términos marxistas la realidad

peruana, cuando lo habitual era sumir esa realidad en el marco de las categorías 508 JUAN VARGAS, “En defensa de José Carlos Mariátegui, marxista”, en, JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 11.

Page 295: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

295

generales de un marxismo “oficial” y eurocéntrico, en el cual se borraban las

características nacionales.

“Tanto Mariátegui como Marx no hacían sino atender a las

peculiaridades de una realidad nacional, específica, en vez de tratarla

de sujetarla a una supuesta ley histórica universal”509.

A continuación, notaremos las diferencias que Mariátegui propuso con el

fin de hacer un marxismo más regional y más integral, colocando el problema del

indio como el punto de partida y, además, como el eje que atraviesa los

diferentes subsistemas. En el problema del indio se constituía el problema del

Perú; si uno no mejoraba, en el otro tampoco ocurrirían transformaciones.

PROPUESTA DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI

Socialismo

509 Ver: ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Editora Amauta, Lima, volumen 4, número 4, Lima, 1992, p. 66.

Cultura-Vanguardista

Religión

Educación

Sociedad/Tierra

Economía Indígena

Feudalismo

La Conquista La Colonia

Page 296: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

296

Mariátegui, fiel a la teoría de Marx, comienza su análisis a partir de la

estructura económica y, con más énfasis, en el aspecto económico del Perú.

Aunque parte del hecho económico, Mariátegui no considera a éste como una

totalidad: considera, al igual que Marx, que la economía es una teoría práctica

que nos ayuda a ver los problemas del momento, alejándose de aquella visión

que la economía es una teoría en sí misma. Dussel cita a Marx para explicar este

hecho:

“El error de los economistas burgueses [es] que ven en esas categorías

económicas leyes eternas, y no leyes históricas, sólo vigentes en un

determinado desarrollo histórico”510.

La estructura económica, en este caso, la de los indios, afecta a las

estructuras. Por ejemplo, afecta a la estructura política: ya desde la Colonia el

Perú se había constituido como entidad política prescindiendo del mundo

indígena. Esto se acentúa desde la constitución del Perú como nación

independiente. Unido a este problema económico del indio estaba el tema de la

tierra y desde ella sus múltiples problemáticas: la tenencia, el respeto al medio

ambiente, el modelo de producción, la cultura agraria, etc. En sí, la tríada

economía-indígenas-tierra no era solamente un problema económico, sino que se

abría a las otras perspectivas. Visto así, este fue otro problema en el conflicto de

Mariátegui y sus seguidores con la III Internacional, con sede en Argentina.

El esquema de Mariátegui, más allá de hacernos caer en la cuenta que se

ha separado del modelo marxista, cosa que no ha sido así, nos permite visualizar

la propuesta de un marxismo integral, tomando en cuenta ciertas dimensiones: lo

material, lo espiritual, lo económico, lo cultural, lo nacional, lo internacional, lo

político, lo social, etc. El análisis de alienación de los indígenas con sus posibles

510 CARLOS MARX, Carta a P. Wassiliewich del 28 de diciembre de 1846, (MEW 27, 457) citado en: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo Veintiuno Editores, 1988, México, p. 306.

Page 297: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

297

soluciones de des-enajenación se encuentran presentes en el trabajo de

Mariátegui.

En el nivel horizontal del esquema existe un problema con el marxismo

clásico: caminar por etapas desde el feudalismo hasta llegar al estado socialista.

Mariátegui propuso, como ya hemos visto, y contrario a lo propuesto por la III

Internacional y por Raúl Haya de la Torre, la posibilidad de que en el Perú se

pase del capitalismo naciente de índole dependiente o el feudalismo de los años

veinte al socialismo. Esta afirmación la hizo por algunos hechos, tales como: el

partir el socialismo desde la situación de los indios, el fuerte carácter

preexistente colectivo-comunitario de los indígenas, la capacidad de los

revolucionarios, el que las transformaciones sean no sólo económicas sino

políticas, educativas y culturales. Lo crucial de esta propuesta, a nuestro ver,

está sustentada en que el sujeto colectivo está en los indígenas y que los cambios

que debían provenir no debían hacerse “sin los indios” sino “con los indios”,

tomando en cuenta su situación vital, su contexto y su realidad.

6.2. Análisis del Método en los Siete Ensayos de Interpretación de la

Realidad Peruana.

a. El esquema de la evolución económica.

Mariátegui estructura su análisis desde algunas etapas históricas. En estas

etapas, se nota, aunque muy modestamente, el paso de un sistema feudal a un

modelo capitalista. La descripción de Mariátegui hace ver que no se dan los

modos de producción de forma pura. Del modo de economía feudal no se pasa

rápidamente al modo capitalista. En su análisis muestra que si bien se dan

algunos elementos en evolución hacia el capitalismo, la mayoría de los factores

económicos todavía se encuentran en una fase precapitalista. No obstante,

Mariátegui, piensa que se puede pasar, a partir del mundo incaico, de un modo

Page 298: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

298

precapitalista a uno socialista. Considera que hay elementos potentes tanto en el

capitalismo como en el feudalismo que deben desembocar en una propuesta

socialista.

Señala Mariátegui -en una primera etapa del desarrollo económico-, en el

proceso de la Colonia en el Perú, se instauró un modelo económico feudal donde

ocurre una infortunada separación entre el mundo emergente colonial español y

los valores de la sociedad inca. Es más, el mundo español se impuso sobre la

cultura inca, y sobre esta irrupción “...echaron la base de la economía

feudal”511. La tesis de Mirla Alcibíades lo describe de la siguiente manera:

“La organización económica que estructura España en sus colonias de

América se inspiró en el espíritu del feudo, el cultivo de la tierra

prosperó sobre la base de la esclavitud –indígena en el comienzo y

posteriormente también el negro- y de la repartición de las tierras”512.

Con la segunda etapa, en la gesta de independencia, el panorama no

cambió: Perú era libre políticamente, pero en lo económico estuvo siempre

marcado por la dependencia de la encomienda dirigida por la nueva aristocracia.

Mariátegui la presenta así:

“La segunda etapa de esta economía arranca de un hecho político y

militar. La primera etapa nace de la conquista. La segunda etapa se

inicia con la independencia. Pero mientras la Conquista engendra

totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial,

la independencia aparece determinada y dominada por este

proceso”513.

511JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Op. Cit., p.43. 512 MIRLA ALCIBÍADES, “José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria en América Latina”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992. p. 38. 513 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 16.

Page 299: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

299

Aunque Mariátegui comienza su análisis por el subsistema económico, él

rechaza rotundamente que se califique la teoría de Marx como determinismo

económico. Para él, sus detractores no habían sido exactos en su crítica ya que

ellos consideraban

“El determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos,

también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad

mecanicista del siglo XIX, es incompatible con la concepción heroica,

voluntarista de la vida, a la que se inclina el mundo moderno después

de la guerra”514.

Mariátegui rechazaba las tesis que presentaban a la dimensión económica,

por encima de las demás dimensiones, especialmente por sobre la política515.

Aunque se decantó, salvando la situación material y espiritual de los indígenas,

debía ser básico en el análisis de las condiciones históricas.

Pero uno de los elementos con los cuales la economía del Perú se

desarrolla es la explotación del guano y del salitre, ya que con eso se generaron

las primeras bases del capital comercial y bancario516.

“El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el

descubrimiento del guano y del salitre y se cierra con su pérdida,

explica totalmente una serie de fenómenos políticos de nuestro

proceso histórico... Pero este rápido esquema de interpretación no se

propone ilustrar ni enfocar esos fenómenos sino fijar o definir algunos

rasgos sustantivos de la formación de nuestra economía para percibir

mejor su carácter de economía colonial”517.

514 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, En defensa del marxismo, Op. Cit., p. 66. 515 Cfr. CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 127. 516 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 22. 517 Ibid., p.20

Page 300: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

300

Con el guano y el salitre, no sólo se configuró un modelo económico, sino

también un modelo político que conformó una oligarquía unida a

“los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia,

pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de

la economía y la política liberales”518.

En este sentido, aunque la fuente de riqueza cambió, los dueños de los

medios de producción no cambiaron, ocasionando esto que fuera imposible abolir

la antigua clase dominante de la época colonial. Esta clase dominante invirtió en

la banca y en el comercio, poniendo a Perú en una situación de relación externa

hacia nuevos mercados, lo cual dio visos de entrar en un modelo económico

capitalista. Esta nueva economía fortaleció de la República que había comenzado

con la independencia. Se respiraba un cambio de aires para el país andino519.

Otro elemento importante de la época de la República, se constituyó por

“la afirmación de la nueva economía como economía prevalentemente

costeña. La búsqueda del oro y de la plata obligó a los españoles, -

contra la tendencia de instalarse en la costa-, a mantener y ensanchar

en la sierra sus puestos avanzados”520.

Sin embargo, todos los beneficios de esta época, se vinieron abajo con la

guerra del Pacífico. Mariátegui lo describe así:

“La derrota no sólo significó para la economía nacional la pérdida de

sus principales fuentes: el salitre y el guano. Significó, además, la

paralización de las fuerzas productoras nacientes, la depresión general

518

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit. P. 22. 519

Ibid., pp. 23-24. 520

Ibid., p. 22.

Page 301: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

301

de la producción y del comercio, la depreciación de la moneda

nacional, la ruina del crédito exterior”521.

Pasada la guerra- expone Mariátegui- la economía tiene nuevos pilares,

tales como: la aparición de la industria, la función del capital financiero, el

aumento del tráfico entre el Perú y Estados Unidos, la gradual superación del

poder británico por el poder norteamericano, el desenvolvimiento de una clase

capitalista, la ilusión del caucho, la política de los empréstitos522.

Para Mariátegui, aunque se ha evolucionado considerablemente, y ha

habido cambios en las formas de producción, en la economía peruana todavía

persiste una economía de tipo feudal, junto a otra economía burguesa y junto a

la antigua economía comunista indígena:

“coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen

de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra

algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En

la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por

lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía

retardada”523.

Mariátegui observara que, aunque la economía ha avanzado a otros

estadios de desarrollo, no se puede hablar de que Perú ha entrado en el

capitalismo si coexisten factores incoherentes: en el mismo país hay brotes de

desarrollo y manantiales de subdesarrollo. Ciertamente, el capitalismo incipiente

no pudo anular las contradicciones de la nueva ciudad y el subdesarrollo del

binomio incario colonial en el que vivían.

521

Ibid., p. 24. 522 Ibid., pp. 25-28. 523 Ibid., p. 28.

Page 302: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

302

“El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta

incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía

emancipada de las taras feudales”524.

Mariátegui habla por ello que el Perú es una nación en conformación y que

se tenía que trabajar para buscar el Perú integral. El problema del indio debe ser

llevado a otros estadios, de lo contrario

“el desarrollo del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano,

mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa

peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”525.

b. El problema del indio en su nuevo planteamiento

Situado el problema económico del Perú, pasa a analizar las estructuras

políticas, basándose en el problema del indio y la tenencia de la tierra. En este

análisis marxista, el problema económico es el problema fundante; es más, si la

realidad económica de los indios no cambia, tampoco se notarán las

transformaciones en sus problemas básicos.

“La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces

en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de

resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de

enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o

adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales”526.

Mariátegui se opone a la consideración de que el problema indígena es de

tipo étnico y moral. Para él,

524 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política , Editora Amauta, Lima, 1979, p. 25. 525 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., p. 48. 526 Ibid., p.35.

Page 303: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

303

“la suposición de que el problema indígena es un problema étnico se

nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El

concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra

de expansión y conquista”527.

Dígase lo mismo de la “tendencia a considerar el problema indígena como

un problema moral, que encarna una concepción liberal, humanitaria y

ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva a

la liga de los Derechos del hombre”528.

En cuanto a la educación en el problema del indio, Mariátegui apunta que

no es problema

“de escuela o métodos didácticos. El medio económico social

condiciona inexorablemente la labor del maestro. El gamonalismo es

fundamentalmente adverso a la educación del indio”529.

Mariátegui piensa que la solución de los problemas del mundo incaico no

debe buscarse en la educación, sino en los problemas socioeconómicos. Los

pedagogos no están capacitados para hacer este trabajo, ya que lo que hacen es

repetir la educación oficial. El nuevo planteamiento consiste en buscar el

problema indígena en el problema de la tierra530. Finalmente, Mariátegui

considera que

“la solución del problema del indio tiene que ser una solución social.

Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a

ver la reunión de los congresos indígenas como un hecho histórico. Ya

527 Ibid., p. 37. 528

Ibid., p. 40. 529

Ibid., p. 43. 530

Ver: Ibid., p. 44.

Page 304: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

304

que a los indios les falta vinculación nacional...mientras no son sino

una masa orgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de

decidir su rumbo histórico”531.

c. El problema de la tierra.

El problema agrario es el problema del indio y este se enclava en la

feudalidad del Perú. Mariátegui afirma además, que las principales expresiones

de la feudalidad son dos: el latifundio y la servidumbre. El peruano piensa que

“la hora de ensayar en el Perú, el método liberal, la fórmula individualista, ha

pasado ya”532. Para afrontar a este tema, Mariátegui frente al latifundio secuela

del modelo feudal, defiende la comunidad indígena ya que “no reposa en

principios abstractos de justicia ni en consideraciones tradicionalistas, sino en

razones concretas y prácticas de orden económico social”533. Con este

planteamiento, lo que se buscaba era eliminar todo poder del latifundio a partir

de que los indígenas de nuevo fueran los dueños de sus tierras, de las que fueron

despojados desde la Conquista.

Mariátegui acusa al modelo económico agrario de tener en un atraso a

todas las poblaciones campesinas. Además, dice que la agricultura de la costa

obedece más a los intereses de los capitales británicos y norteamericanos, ya que

éstos se oponen a una organización del modelo agrario según las necesidades

nacionales534.

d. El proceso de instrucción pública.

531

Ibid., p. 49. 532

Ibid., p. 63. 533

Ibid., p. 84. 534

Ibid., pp. 101-102.

Page 305: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

305

Después del desarrollo de la economía y la política peruana, Mariátegui

analiza otra estructura: la educativa. Vuelve a mostrar cómo la Conquista

española ha hecho lo suyo:

“la educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu

nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en

sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios,

no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los

considera como una raza inferior”535.

En la educación, especialmente en la universitaria, ha existido una

influencia del exterior desde la educación francesa, norteamericana y española.

Para el peruano es precisamente esta última educación la que ha dominado las

bases pedagógicas de nuestro continente, y en especial, en el Perú. Continúa

diciendo Mariátegui:

“En el proceso de la instrucción pública, como otros aspectos de

nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros

combinados, insuficientemente aclimatados. El problema está en las

raíces mismas de este Perú hijo de la Conquista. No somos un pueblo

que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, impregnándolas

de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin

deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven,

sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y

conquistadores”536.

Estos hechos hacen que el Perú sufra el rezago que tiene España en

relación a los países capitalistas y de primer orden en el continente europeo.

535 Ibid., p. 106. 536 Ibid., pp. 105-106.

Page 306: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

306

Perú se ha subsumido en la feudalidad por vía española porque heredó su

economía, su cultura, su educación y su política.

“Hasta ahora, España no ha podido emanciparse del Medioevo.

Mientras en Europa Central y Oriental han sido abatidos como

consecuencia de la guerra los últimos bastiones de la feudalidad, en

España se mantienen todavía en pie, defendidos por la monarquía.

Quienes ahondan hoy en la historia de España descubren que a este

país le ha faltado una cumplida revolución liberal y burguesa”537.

Mariátegui, a partir de la Reforma Universitaria de Córdoba, plantea que

la educación camina por nuevos rumbos. Expone, además, las conclusiones de

muchos congresos de estudiantes que se dieron en América Latina. A

continuación, Mariátegui expone algunos de los acuerdos de dichos congresos:

“El Congreso Internacional de Estudiantes de México de 1921, que

propugnó: 1.- La participación de los estudiantes en el gobierno de las

Universidades; 2.- la implantación de la docencia libre y la asistencia

libre. Los estudiantes de Chile declararon su adhesión a los siguientes

principios: 1.- autonomía de la Universidad, entendida como

institución de los alumnos, profesores y diplomados; 2.- reforma del

sistema docente, mediante el establecimiento de la docencia libre...;

3.- revisión de los métodos y del contenido de los estudios; 4.-

extensión universitaria, actuada como medio de vinculación. Los

estudiantes de Cuba concretaron en 1923 sus reivindicaciones en esta

fórmula: a) una verdadera democracia universitaria; b) una verdadera

renovación pedagógica y científica; c) una verdadera popularización de

la enseñanza”538.

537 Ibid., p. 109. 538 Ibid., pp. 128-129.

Page 307: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

307

La insistencia de Mariátegui, frente a la formación universitaria de las

clases dominantes, es que la educación se popularice. La reforma debe estar al

servicio del progreso de los pueblos, para que éstos tomen en sus manos el

destino de un futuro mejor. Ciertamente, el análisis marxista de Mariátegui, que

sostiene que la economía condiciona la educación y ésta colabora para ensamblar

ideológicamente el modelo económico vigente, vuelve a darse en el sistema de

vida del Perú, sobre todo porque encontramos que la educación ha servido

únicamente para desarrollar polos de poder de la clase dominante en medio de

un régimen feudal. Las universidades ya no pueden estar acaparadas por la clase

influyente, sino que, a ejemplo de la República Argentina, las “universidades es

donde ha arribado más tarde esa corriente de progreso y transformación”539.

e. El factor religioso y la literatura.

Otro de los engranajes del análisis marxista de Mariátegui es la

consideración del factor religioso y la literatura. En el análisis marxista, se

explica que la infraestructura determina las demás estructuras. En el caso de la

explicación de Mariátegui, nos encontramos con que los factores religioso y

literario son afectados por la estructura económica y política de la colonia.

España, por tanto, nos dejó en herencia una forma de vida en todo sentido.

Así, en la religión, y en medio del proceso de la Conquista española, la

religión incaica ha tenido que ceder frente a todas las presiones de los

conquistadores, especialmente cuando éstos afirmaban que “La religión inkaica

carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio”540. Fue como él llamó una

Conquista católica. El catolicismo condicionó la sociedad no sólo desde la

Conquista sino que también durante la República hasta la actualidad.

539 Ibid., p. 159. 540

Ibid., p. 162.

Page 308: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

308

Mariátegui es de la idea, tal como lo muestra en toda su producción

intelectual, que si se quiere aspirar a un socialismo transformador se debe

regresar y partir desde el mundo incaico, incluyendo al aspecto religioso de su

cultura. Es más, Mariátegui tomó muy en cuenta el factor religioso

latinoamericano para sintetizarlo con el pathos del revolucionario por medio de

la construcción del mito.

En cuanto a lo literario, Mariátegui piensa que, al igual que pasa con los

otros factores, la literatura de un pueblo se alimenta y se apoya en su

substractum económico y político541. La literatura, como todos los estratos, es

de corte español, en donde el Perú es un país dominado por los descendientes de

los encomenderos y los oidores del Virreinato:

“La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de

irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita, pensada y

sentida en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y

prosodia del idioma, la influencia indígena en algunos casos sea más o

menos palmaria e intensa. La civilización autóctona no llegó a la

escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura...

La lengua castellana, más o menos, americanizada, es el lenguaje

literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo

trabajo de definición aún no ha concluido”542.

7. El marxismo germinal y fundacional de José Carlos

Mariátegui: un marxista latinoamericano.

Algunos dudan que Mariátegui haya sido el primer marxista de América

Latina, pero pocos dudan que haya sido uno de los primeros en germinar y fundar

541 Ibid., p. 240. 542 Ibid., p. 235.

Page 309: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

309

el marxismo en el continente, tomando en cuenta las características de éste.

Mariátegui hizo un aporte teórico y metodológico muy importante que sirvió

luego para la constitución progresiva del marxismo. Esta contribución se ha

apreciado durante el tiempo, aunque no inmediatamente después de su muerte,

ya que en la década de los cuarenta y hasta los sesenta se discutió mucho si el

Amauta era verdaderamente un marxista, dejando de lado su aporte

enriquecedor al marxismo mismo. Fornet-Betancourt nos apunta lo siguiente:

“Se le llama el primer marxista de América [...], se le llama así

porque rechaza la filiación cómoda a la ortodoxia como doctrina a

repetir, para convertirla simplemente en el norte de un pensamiento

que quiere analizar adecuadamente la realidad concreta que compone

su contexto de vida. Mariátegui no repite dogmas ni defiende siquiera

una tradición marxista determinada; sino que, reconociendo como

procedimiento marxista la metodología de la confrontación dialéctica

con la realidad dada, aplica “ese” marxismo a la situación

latinoamericana y funda así una tradición marxista en América

Latina”543.

Su propuesta, a la que él llama una forma creativa de plantearse el

marxismo, tiene características importantes que sirven de telón de fondo de lo

que llamamos su marxismo integral. Las aportaciones del marxismo integral es

donde cobra la vigencia del marxismo en la actualidad. Dicho de otra forma, con

la visión mariateguiana sobre el marxismo podemos dar cuenta de algunos

elementos justificativos de la innegable contribución del marxismo para los

pueblos de América Latina y nos denotan que la propuesta socialista está lejos de

un entierro anunciado tal como lo achacan sus más férreos adversarios. El

socialismo no está en crisis, sino que es un sistema adecuado para enfrentar la

crisis mundial.

543 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 130.

Page 310: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

310

A continuación, estudiaremos algunos aspectos importantes que hacen que

el marxismo de Mariátegui sea germinal, no porque fue el primero en hablar

sobre Marx, sino porque fue el primero en fundar una tradición marxista en

nuestras tierras. Es más, estos elementos que hacen que el marxismo de

Mariátegui fuese viable, son muy sugerentes para comprender el marxismo en la

actualidad.

7.1 El marxismo crítico: la crítica al capitalismo.

En la actualidad una de las características primordiales del marxismo debe

ser su vena crítica. La crítica, en la expresión filosófica más amplia, debe

dirigirse a todos las situaciones posibles y no sólo la de sus detractores. Debe

tomarse en cuenta la autocrítica a sus mismas propuestas. Notamos que

históricamente, en sus momentos álgidos, tanto el capitalismo como el

socialismo han adolecido de una actitud crítica frente a sus posiciones y

actuaciones544. Mariátegui criticó todos los sistemas de su tiempo; incluso

sometió a discusión todas aquellas prácticas socialistas que no tenían que ver con

la realidad latinoamericana. Queremos aclarar que la vertiente crítica no es de

ningún modo el revisionismo marxista contemporáneo a Stalin, ni tampoco es

relativismo y mucho menos una actitud de deconstrucción postmoderna de la

actualidad. Mariátegui se inscribe en los marxistas críticos de las primeras

décadas del siglo XX, tales como Gramsci, Trosky, Luxemburgo, Korsch, Lukacs y

Bloch545.

544 Este tema lo trato en el capítulo 1 de esta tesis. 545 Cfr. ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR, “Mariátegui en el pensamiento actual de nuestra América”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266.

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311

Una de las herencias más determinantes del marxismo es su crítica al

capitalismo. Es más: algunos autores detallan que el marxismo adquiere

significado en cuanto crítica al capitalismo. Ellacuría se pregunta al respecto:

“¿Qué es el marxismo en su última raíz? El marxismo es primariamente

una crítica científica del capitalismo y derivadamente un programa

práctico de anti-capitalismo, por un lado, y de construcción de un

sistema socio-económico y político nuevo...”546.

De ahí la importancia de que el marxismo, como lo sostenía ya Lenin, debe

pensarse para su tiempo y para sus circunstancias, que no son precisamente

nuestro tiempo y circunstancias. El marxismo se presenta como la antítesis

dialéctica de la tesis capitalista. Sin embargo, repensando la dialéctica, se deben

tener en cuenta los elementos positivos del capitalismo, y el marxismo tan sólo

negará lo negativo del capitalismo.

Mariátegui parte en su análisis, de proponer la construcción del marxismo

en el continente americano; de la crítica tanto a la herencia colonial de parte de

España, como al auge del capitalismo en los países de Occidente. En su estancia

en Europa, observa que Occidente se encuentra en crisis y en decadencia. El

peruano nota que se encuentran socavados los principios materiales y espirituales

de la sociedad. En este sentido, el capitalismo no sólo no está colaborando para

superar la crisis, sino que reproduce con más fuerza la crisis antedicha. Es más,

Mariátegui criticará a otras manifestaciones que en su época caminaban junto al

capitalismo, tales como la democracia, el parlamentarismo, la social

democracia, etc.

546 IGNACIO ELLACURÍA, “La desmitificación del marxismo”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en IGNACIO ELLACURÍA, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 284.

Page 312: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

312

Mariátegui veía, entonces, que el peligro del capitalismo no se centraba en

producir la crisis, sino que éste, en poco tiempo, al igual que lo pensó Lenin, se

instituiría en el mundo como un imperialismo de un poder ilimitado547. Es más, él

observaba que la vigencia del socialismo está en relación constante con la crítica

del capitalismo histórico:

“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista.

Mientras que el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el

canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por

transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene

viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda

tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras

obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de

masas”548.

Notaremos que en Mariátegui esta crítica al capitalismo no es únicamente

un análisis académico, económico o sociológico. Su crítica al capitalismo

también es ética, en la cual sigue las valoraciones de Croce. Esta visión ética

debe llevarlo hacia la construcción de la praxis revolucionaria actuante en los

correligionarios. Enrique Dussel propone una tesis de Mariátegui:

“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir el

interés que nos mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En

economía pura, se puede hablar de Plusvalía? ¿No vende el proletario

su fuerza de trabajo por lo que vale, dada su situación en la presente

sociedad?”549.

547 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 23, p. 3. 548 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 25, pp. 40-41. 549 Ibid., p. 25. y Citado en DUSSEL ENRIQUE, “El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, p. 249.

Page 313: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

313

La posición de Mariátegui no es la de un moralismo romántico, sino que se

sustenta en la “moral de productores” que luego se convertiría en una praxis

transformadora. Sigue Mariátegui diciendo:

“La función ética del socialismo –respecto a la cual inducen sin duda a

error las presurosas y sumarias exorbitancias de algunos marxistas

como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni

especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una

necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral

de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista”550.

El tema moral recayó en la acción de los trabajadores y, más

específicamente, en la pertenencia a una clase social. Así, el hecho de luchar

por el socialismo contiene en sí mismo una carga ética significativa. Esta visión

no sólo toma en cuenta lo económico, sino también la voluntad transformadora

del trabajador, tal como lo hace notar Mariátegui en el capítulo “Sentido heroico

y creador del socialismo”, en su obra Defensa del Marxismo:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo

sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a

una moral del productor... El proletariado no ingresa a la historia

políticamente sino como clase social en el instante que descubre su

misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo

humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y

esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere situándose en

el terreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía

con que opera en este terreno y de la amplitud con que conozca y

domine la economía burguesa”551.

550 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, Op. Cit., p. 26. 551 Ibid., p.35

Page 314: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

314

7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para

elevar a categoría internacional el problema del indígena.

Mariátegui se asemejó mucho a Lenin en la línea de proponer el marxismo

no sólo a nivel nacional, sino también internacional. Esta concepción de

Mariátegui, le valió, como ya lo dijimos anteriormente, su discusión con Haya de

la Torre, ya que éste consideraba a Mariátegui muy “europeizante”,

precisamente por su enfoque internacionalista. En esta línea se encontraba,

según Aubet, Rosa Luxemburgo, especialmente cuando se imaginaba que la

revolución debía apelar a la solidaridad de todos los proletarios del mundo: Rosa

Luxemburgo no se imaginaba la revolución socialista como una revolución

nacional en un solo país, sino como un proceso a escala internacional,

“que la consideraba como de elementos de fuerza, de presión del

movimiento proletario, tanto con respecto al programa táctico como

estratégico”552.

La línea de reflexión de Luxemburgo consiste en la clave que el

internacionalismo no lo da una nación abierta a otras naciones, ni siquiera a una

región o a un continente. La fuerza del internacionalismo se sostiene en una

clase social colectiva que, en este caso, son los trabajadores:

“Es de suponer que cuando se está bajo el dominio del mismo

capitalismo, bajo la opresión del mismo estado de clase, bajo el

bastión de la misma policía y de la misma justicia de clase, se tienen

los mismos intereses y se tendría que poder construir un partido

conjunto para la salvaguarda de esos intereses... [algo análogo

552 MARÍA JOSÉ AUBET, Rosa Luxemburgo y la cuestión nacional, Anagrama, Barcelona, 1975 p. 55. Cita a: F. TYCH, La Questione nazionale nei giudizi di Rosa Luxemburg, ponencia presentada en la semana internacional de Estudios marxistas, Regio Emilia, Turín.

Page 315: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

315

podemos aplicar] nosotros no pertenecemos al partido como polacos o

como alemanes, sino como trabajadores”553.

En este orden de ideas, Mariátegui hace notar en el fondo que la defensa

de la cultura, de la vida, de los valores no era cuestión de patriotismo sino de

clase. El indigenismo, tomando como ejemplo el proletariado, debía hacer suyo

la reivindicación como clase y no sólo como un sector social nacionalmente

oprimido. Con esto Mariátegui no sólo elevó a categoría de clase el problema

indígena, sino que lo dispuso en una incipiente avenida de reflexión de tipo

internacionalista, cuando analiza que el problema del continente americano es

similar.

Lo internacional debe ser tomado desde un recto entendimiento de lo

nacional, siempre que lo nacional tome en cuenta el problema indígena.

Mariátegui dice al respecto:

“El fenómeno nacional no se diferencia ni se desconecta, en su

espíritu, del fenómeno mundial. Por el contrario, de él recibe su

fermento y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones

indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado

instintivamente del extinto Incario sino como lo hemos aprendido de la

civilización occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo

romanticismos utopistas pueden dejar de ver adquisiciones

irrenunciables y magníficas del hombre moderno”554.

La búsqueda de implantación de un socialismo de carácter internacional

no sólo no debe descuidar lo nacional, y en este caso, lo indígena, sino que debe

partir de ello. Se debe tener la apertura necesaria de recibir lo bueno de la

553 ROSA LUXEMBURGO, Parteitag der sozialdemokratischen partei Deutschlands, vol. 14. bis 20- september, Munchen, 1902, GW//2, pp. 283-284, citado en AUBET, Op. Cit., p. 108. 554 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La nueva cruzada pro-indígena”, en, Ideología, Biblioteca Amauta, Lima, 1969, p. 167.

Page 316: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

316

cultura occidental sin que ello vaya en detrimento de lo autóctono, no como

mera folklorización del problema, sino en la búsqueda de soluciones al mundo

agrario e indígena del Perú. Mariátegui no descuida el panorama nacional ni el

internacional, porque el Perú es un “fragmento de un mundo que sigue una

trayectoria solidaria”555.

7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América

Latina.

La idea dominante de Mariátegui sobre el marxismo es que se trata de un

saber dinámico; niega, por tanto el carácter estático del mismo. Esa dinamicidad

lleva a Mariátegui a presentar el marxismo contextualizado y a pensarlo como

una guía para orientar nuestras realidades actuales. Mariátegui en su obra,

Defensa del Marxismo, aboga por una idea normativa y reguladora del marxismo

que sirve de guía tanto para la construcción de las ideas como para la lucha

práctica.

Esta idea reguladora funciona para los revolucionarios, no como un dogma

inamovible, como una carta geográfica y una brújula para el viaje556. En esta

comprensión, Mariátegui propone el marxismo siempre como búsqueda

permanente que nace de la dialéctica entre ideología y método y que permite

siempre caminar en el conocimiento. La idea reguladora, además de su

dimensión orientadora, sirvió de normalización del marxismo en América Latina

que permitió plantearse el socialismo en clave de América Latina. Esto llevó, sin

duda, a algo que en el continente se sigue dando: el marxismo latinoamericano

como filosofía fundamental en la cual se adscriben muchas rutas de reflexión y

aplicación. El marxismo en América Latina hizo del pensamiento filosófico un

555 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lo nacional y lo exótico”, en, Revista Mundial, noviembre, 1924: citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO, Invitación a la vida heroica, op. Cit., p. 229. 556 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo,Op. Cit., p. 42.

Page 317: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

317

pensamiento crítico y alternativo a las corrientes de pensamiento instauradas

con mucho arraigo, tal como el positivismo.

7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad.

El marxismo no puede ser visto únicamente como un producto científico ni

como una iniciativa originada en el racionalismo del idealismo alemán. El

marxismo, según Mariátegui, es una unidad de pensamiento vinculado a la

realidad histórica:

“Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo,

libran en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su

doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó,

superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo

teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su

idea. Esto es radicalmente extraño a la mudable fortuna de las ideas

científicas o filosóficas que las acompañan o anteceden

inmediatamente en el tiempo”557.

Mariátegui nota que el marxismo es lo suficientemente dinámico para dar

respuesta a la realidad. Según Mariátegui, y en contraposición a Henri De Man,

Marx se alejaba de la visión determinista, tal como lo hacían ver sus detractores.

Mariátegui afirma:

“El marxismo donde se ha mostrado revolucionario- vale decir donde

ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y

rígido...cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe,

557 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 19, pp. 10-11.

Page 318: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

318

de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso sería

absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista”558.

7.5 El marxismo como un elemento aglutinador de masas

Otro de los temas sugerentes del marxismo de Mariátegui es que puso gran

atención al proceso aglutinador de masas. No estaba tan preocupado de un

partido o de una vanguardia que llevara adelante el proceso revolucionario. Lo

que sí se debía atender era la formación ética de los revolucionarios, en este

caso indígenas y proletarios, para que tomaran con pasión y fe las luchas

sociales. Tenía fe en las masas. Pero su discurso sobre ellos no era ni doctrinero

ni sentimental. Miraba en las masas el factor práctico de la revolución. Los

indígenas y los obreros eran quienes debían llevarla a cabo. Para él el problema

indígena era el problema nacional y éste se manifestaba en el problema agrario.

Esta visión de aglutinar a las masas sirve como un catalizador de aquellos

marxistas que en la actualidad se cifran en los partidos políticos, y en muchos

casos, operan y monopolizan el pensamiento de Marx. El marxismo, tal como lo

entiende Mariátegui, es, ante todo, la doctrina que se encuentra en las masas. El

marxismo fue asimilado desde las necesidades vitales de las masas y fue actuado

desde el espíritu de las mismas.

El sujeto histórico revolucionario ya no puede ser más la vanguardia o un

grupo de “elegidos”, sino que debe ser un movimiento colectivo que sea

representativo de los varios estratos de la sociedad, bajo el estandarte de la

clase trabajadora, expresado en los obreros y los indígenas, para la construcción

de una conciencia de clases.

558 Ibid., p.10.

Page 319: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

319

8. El marxismo integral de Mariategui: abierto al ser humano y a

la sociedad.

Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la

visión del marxismo de su época, fiel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso

proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo

europeo. Para él, el marxismo era el instrumento más sugerente de su tiempo, y

como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Latina. Como hemos

dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas: el socialismo

indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea.

Este esfuerzo de Mariátegui, y siguiendo a Fornet- Betancourt, es germinal

y fundacional en América Latina. Nos parece que su propuesta fue formulada

integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres dimensiones

importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la

de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es

integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad.

Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas

a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la vez, pathos

pistis , ethos , aesthesis , logos , polis y nomos559.

El esquema desarrolla tres esferas: la del ser humano que es el punto de

partida, comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de

su tiempo y la relación que tiene éste con la tierra y el Perú. Ciertamente el

análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad

y sentimiento. Esto conlleva, a continuación, a plantearse el método con el cual

559 Es recomendable consultar a: LUIS SUÁREZ MARTÍN, “Razones existenciales de la filosofía”, en, PABLO GUADARRAMA (Ed.), Filosofía y Sociedad, Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002, pp. 72-81.

Page 320: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

320

se va acceder a la realidad, que también obedece a la integralidad donde se

considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito

y el método. Finalmente, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se

plantea la realidad desde el marxismo, en cuanto se debe operar en el sentido de

la superestructura y la infraestructura.

A continuación, exponemos un esquema de análisis que denota variaciones

con respecto a la propuesta marxista, pero en lo fundamental se mantiene.

LA INTEGRALIDAD EN MARIATEGUI

Lo nacional

La historia

Lo internacional

Cada una de las dimensiones I, II y III tiene, al menos, una realidad

bifronte que se despliega en muchos saberes y realidades. Mariátegui sostuvo

esta visión holística, porque siempre mantuvo una realidad dialécticaen todas sus

Proletarios1. Logos

I Ser humano

2. Pathos Indígenas

3. Teoría a. Mito

II Metodología integral

4. Praxis b. Método

5. Superestructura

III La Realidad

6. Infraestructura

Page 321: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

321

dimensiones. Esta doble consideración lo llevó a tener siempre abierta y

dinámica su propuesta, conteniendo en ella una fuerte dosis de cambio

permanente al interior de las tres dimensiones antes apuntadas. Además de ser

un enfoque holístico, la incidencia del esquema es circular: que el ser humano

afecta en el método y éste en la realidad; luego la realidad afecta en el ser

humano. Además no sólo hay incidencia de las dimensiones, sino que hay una

influencia de las sub-dimensiones, así la lectura del método se puede hacer

considerando lo superestructural o el mito desde la perspectiva del indígena. En

la relación dialéctica de estas tres dimensiones entra la visión integral del

marxismo de Mariátegui, y por ello, resulta que esta propuesta aparece como un

enfoque “heterodoxo” del mismo.

En estos “ensayos” que Mariátegui relaciona elementos que, a simple vista

y desde una visión unilateral del marxismo, suelen calificarse de irreconciliables,

causaron un impacto profundo en los marxistas de su tiempo. Es por eso que el

Secretariado de la III Internacional para América Latina vio con recelo la

propuesta mariateguiana, ya que, para ellos, desde una visión monolítica, la

realidad no se “ensaya”, la realidad “es”, y como consecuencia el marxismo en

el continente americano solamente es susceptible de aplicación dogmática.

Flores Galindo hace una descripción de la recepción del documento de los Siete

ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui por parte de

Vittorio Codovilla, Secretario de la sede de Buenos Aires de la III Internacional,

quien calificó a los escritos de Mariátegui como escritos de bajo valor

intelectual:

“A Codovilla le incomodaba, le resultaba insoportable, un libro en

cuyo título se juntaran las palabras “ensayo” y “realidad peruana”.

Ensayo implicaba asumir un estilo que recordaba a los escritos de

autores burgueses y reaccionarios como Rodó o Henríquez Ureña,

aparte de implicar un cierto tanteo, un carácter provisional en las

afirmaciones, y evidentemente un hombre como Codovilla así como no

Page 322: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

322

podía admitir un error, menos toleraba la incertidumbre: o los

partidos eran comunistas o no lo eran, se estaba con el proletariado o

con la burguesía, no podía haber nunca otras posibilidades”560.

Estudiemos cada uno de los esquemas de las dimensiones con su debido

enriquecimiento:

ESQUEMA 1

Proletario

Logos

Ser humano Pathos

Pistis

Indígena

En el esquema I: el sujeto histórico de los cambios y las transformaciones

en el marxismo es el proletario, y en la visión de Mariátegui, es el indígena. Los

cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y a partir de

los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser

humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colectivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual.

Con esta visión, no queremos decir que Mariátegui tiene una visión

dicotómica del ser humano; todo lo contrario, es un ser humano unitario e

integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino,

advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, susceptible

560 ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de una polémica: Buenos Aires, 1929”, en, Obras Completas, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 407-408.

Page 323: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

323

permanentemente de realización. Además del sentido unitario del ser humano,

se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del marxismo,

tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el

revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del

revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma como el

revolucionario cree en el mito:

“El proletariado tiene un mito: la revolución social...La fuerza de los

revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su

voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del

mito”561.

El mito, como hemos estudiado, orienta a la lucha y hace que el

revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este

sentido, el marxismo para los pueblos es más que un partido político, es una

verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que tiene

muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, “religa”562 a

los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una

mística donde confluye este pathos, a partir del establecimiento del mito. Se da

tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena.

El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la

forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. En este Pathos se

resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al estilo de

la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no

561 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editora Amauta, Lima, 1987, p. 25. 562

Entenderemos el concepto de religión como una religación a un ser superior o a algo superior a las fuerzas humanas.

Page 324: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

324

es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la

introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”563.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve

permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se

podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un

afán polémico. Flores Galindo dice que

“la agonía es sinónimo de conflicto interior: corrientes encontradas

que generan una tensión íntima, como lo ilustra Mariátegui

recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución y

la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal.564”

Siguiendo a Unamuno, Mariátegui considera que el marxismo es la máxima

creencia de nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es

un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a

estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las

acciones que nos toca enfrentar.

563 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras, especialmente en el capítulo sobre España, Empresa editora Amauta, Lima, 1971, p.116. 564 ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de la Polémica: Buenos Aires”, 1929, en, Obras completas, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 390.

Page 325: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

325

Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia por la consecución

del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha

permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mejor

Perú.

ESQUEMA 2

teoría

Mito Aesthesis (estetico)

Método Nomos (idea reguladora

epistémico

praxis Ethos(ético)

polis (político)

El método es el camino epistémico en general que significa el Odos del

conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al

conocimiento sino un camino práctico para provocar la transformación en su

contexto. A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el

“Método”. Este gran método se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí,

que llamaremos la teoría y la práctica. En la teoría, opera la Asthesis como

forma de vida y el nomos como vida regulada introyectada en la colectividad. En

la práctica se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

En este camino epistémico, el mito sintetiza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. En cambio, en el método entra todo el

momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estético está unido a

toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el arte juega un papel

determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la

suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte

puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real.

Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una actividad en contacto

Page 326: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

326

pleno con la vida de una época y con la política, donde estas actividades –arte y

cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón.

ESQUEMA 3

Lo nacional

Superestructura Cultura

La realidad Política

7 ensayos

Infraestructura Economía

Lo internacional

En el tercer esquema se nos indica que el acceso a la realidad debe ser

completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo cultural,

lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui

parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los

demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera estructura,

la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo material

del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la realidad del

indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es

únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico que

se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha influido

para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es

más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación

de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que

tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes estructuras que

Page 327: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

327

pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado

en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

En este esquema no se observan únicamente las estructuras, sino que se

toman en consideración lo nacional y lo internacional, la perspectiva del Perú y

la perspectiva de América y del mundo.

9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,

abierto, antropológico, dinámico.

Las características del marxismo integral de Mariátegui se identifican a

partir de sus escritos. Sin embargo, las obras que nos parecen decisivas son La

Defensa del Marxismo, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,

Alma matinal y Signos y Obras. Estas características, sin duda, construyeron una

propuesta marxista diferente, sobre todo en el continente latinoamericano, lo

que le valió a Mariátegui el título de “el primer marxista de América Latina”565.

Esta acentuación de primer marxista, debemos recordar, siguiendo a Fornet, se

expresa en su sentido fundacional de la teoría y la praxis del marxismo en un

lugar determinado:

“...La significación de la obra de Mariátegui, que en su manera de

aplicar e interpretar la teoría marxista en el contexto de América

Latina y, en especial, del Perú, se han visto elementos pioneros o,

mejor dicho, fundacionales de lo que se podría llamar una consecuente

contextualización e inculturación del marxismo en América Latina.

Esta es justamente la dimensión programática de su obra, que se

565 De este parecer es, según Fornet Betancourt, ANTONIO MELIS, “Mariátegui, el primer marxista de América”, en, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, número 95, México, 1979. Además en la presentación: ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 10-49.

Page 328: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

328

condensa en el intento de crear o fundar un marxismo

latinoamericano” 566.

La instauración del marxismo, por tanto, no es de carácter cronológico567.

Mariátegui puso la semilla para que el marxismo, en los años posteriores, se

desarrollara como una forma latinoamericana del mismo.

a. El marxismo crítico. Esta característica del marxismo es parte de su

esencia y más concretamente de su crítica al capitalismo. Sin embargo, no

sólo debe criticar al capitalismo y sus agentes, sino también al socialismo

mismo para que no se cometan errores anteriores. La autocrítica es algo

que debe estar en cualquier sustentación teórica y práctica del mismo.

Mariátegui al igual que muchos marxistas, sostiene que la crítica del

marxismo guarda una relación directa con las consecuencias de considerar

al capitalismo como modelo único. Esta crítica, por tanto, tiene dos

dimensiones: una, que realiza una función crítica sobre la realidad actual,

es decir, sobresale el carácter de denuncia sobre el orden vigente. Por

otro lado, esta crítica tiene un carácter anticipador y propositivo en

cuanto ofrece nuevas alternativas a los modelos dados. En una palabra,

este rasgo crítico nos ayuda a dilucidar todo aquello que nos falta por

cumplir. En este sentido, anuncia la presencia de una convivencia nueva a

partir de las posibilidades de los colectivos sociales. Mariátegui, con su

marxismo, desplegará su criticidad a partir de una categoría nueva, la del

indígena. Esta categoría fungirá como crítica y hermenéutica para el

pasado y el presente del Perú, y actuará como anticipaciones, para el

566 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 124. 567 Esta idea de que Mariátegui no es el primer marxista de tipo histórico lo comparten de Aníbal Quijano y Oscar Terán, aduciendo que se encontraban otros “primeros” marxistas, tales como: Mella en Cuba o Ponce en Argentina. Ver: ANÍBAL QUIJANO, José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate, prólogo a José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 43. Además, ver: OSCAR TERÁN, “Mariátegui: decir la nación”, en, Nuestra América, Número 2, Lima, 1980, p. 21.

Page 329: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

329

futuro del país andino. Finalmente la criticidad se presentará como un

horizonte ético y político de acción que sirve con referente constructivo

de la luchas de los pueblos.

b. El marxismo “hetero-doxo”. Si un modelo debe cumplir con su esencia

crítica se debe buscar la alternabilidad de las propuestas. Lo heterodoxo

no se debe comprender como lo opuesto al discurso oficial. Es la búsqueda

a propuestas diferentes que se adecuen a la realidad, ya que ésta es

cambiante y dinámica. La heterodoxia mariateguiana no debe significar

una candidatura a la “hoguera” por salirse de los límites establecidos,

sino más bien es el reconocimiento a alguien que pensó que una doctrina

no podía calcarse sin más en el continente americano. Por lo tanto, buscó

posibilidades del marxismo mismo para poderse adecuar a la situación

americana. Si nos atenemos al concepto etimológico, la heterodoxia se

plantea como una opinión distinta a la oficial; es una doxa flexible que se

aplica, en estos casos, a los países de América Latina. La heterodoxia no

es un revisionismo, tal como el que acusaban en los disidentes del siglo

XX, sino que es la fuerza y el entusiasmo por aplicar un pensamiento a las

regiones distintas que las europeas.

c. El marxismo abierto principalmente a las demandas de la realidad.

Mariátegui aseveró que el socialismo no debía ser calco de otras

realidades, sino que debía estar atento a lo que la realidad le indica. Fue

un observador de la realidad nacional e internacional y vio que el

marxismo era la doctrina y la acción que más se ajustaba a la realidad de

los países pobres. Esta apertura del marxismo coincide también con la

apertura del método, en cuanto considera otras dimensiones a la par de la

importancia del factor económico. En este sentido, el marxismo abierto es

un marxismo creativo donde se unen las dos formas de conocimiento

según Croce “a saber, la estética y la intelectual, sean distintas, pero no

Page 330: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

330

puede decirse que estén separadas o divorciadas, como dos fuerzas que

actúan en direcciones opuestas”568.

Las dimensiones del marxismo, en el caso de Mariátegui, operan en

diferentes esferas: la intelectual, la volitiva, la sentimental, etc. Es más,

Mariátegui acepta el carácter religioso del marxismo en cuanto que se

debe implantar con la pasión y la fe del revolucionario, más aún, cuando

se trata de tomar en cuenta la importancia del factor religioso en el Perú.

d. El marxismo creativo y heroico. Mariátegui vio en el marxismo un acto de

poeisis. El acto creador se lo atribuye a Marx y sobre todo por los aspectos

que propuso como novedosos: el concepto de plusvalía, la atención en el

proletariado, etc. Este proletariado, según el peruano, debía entrar en

relevo del burgués capitalista que solamente había llevado a Europa a la

miseria de los trabajadores. Mariátegui expone que lo original de Marx es

estudiar la realidad desde los pobres, tal como lo proclama el himno de la

Internacional, y más enfáticamente en los proletarios:

“El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este

sentido descubierto al proletariado. Como escribe Adriano

Tilgher, “ante la historia, Marx aparece como el descubridor y

diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha

dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza,

de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del

último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en

el proletariado aquella conciencia que antes les faltaba; sino ha

creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la

568 ARTURO ANDRÉS ROIG, Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética motivacional, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, p. 106. Citando a: BENEDETTO CROCE, Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, Librería Española de Francisco Beltrán, Madrid, 1926, p. 67.

Page 331: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

331

realidad del proletariado como clase esencialmente antitética

de la burguesía...”569.

En el caso del peruano, la novedad se centró en que el marxismo debía

partir, desde el continente americano, del indio; otorgarle capacidad

revolucionaria al indio para que lo ascienda a una “moral de

productores”, muy distante y distinta de la “moral de los esclavos”. La

creatividad del socialismo, por tanto, recae en la capacidad de producir

de los revolucionarios, en la capacidad de transformar la realidad que les

toca vivir. Esta producción no sólo se hace desde el intelecto, sino

también desde la pasión y la fe que pone el revolucionario. La poiesis se

une al pathos y a la pistis del revolucionario para forjar los cambios.

Estas tres vertientes se sintetizan en los dos pilares fundamentales del

marxismo mariateguiano –que anteriormente hemos visto- que son el mito

y el método. Estas tres formas creativas se deben unir al entendimiento

al logos, para construir un método que responda a las necesidades de la

realidad. Los actos creativos sirven de energía a los revolucionarios y el

logos para buscar la eficiencia de los actos.

Toda esta poeisis y este logos desembocan en actuaciones beneficiosas

para el ethos, es decir, para la inauguración de nuevas relaciones

sociales. En este sentido, también se modifica la polis, es decir, en la

vida política de los individuos que se desarrolla en torno a un colectivo,

abandonando modelos individualistas y solipsistas. Esta polis funciona

como el momento de la praxis de la colectividad.

Entre este ethos y esta polis funciona una asthesis, un gusto por la vida y

la lucha que reconstruye no sólo un modelo de sociedad sino una forma

de estar del ser humano. Este ejercicio estético, sin duda, plantea que la

569 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Revista mensual edición facsímile, número 20, Editora Amauta, Lima, 1929, p. 14.

Page 332: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

332

construcción del socialismo es algo trascendente a los seres humanos. Nos

indica que la colectividad y la socialidad no son conformadas por el grupo

de seres humanos reunidos por un bien común, sino que es algo más: que

el ser humano lleva en sí la dimensión de la colectividad y la socialidad,

como puede apreciarse en las comunidades indígenas.

e. El marxismo antropológico. Basado en la característica anterior, notamos

que Mariátegui se concentró en la construcción de su marxismo alrededor

no solamente de la sociedad, sino en torno al ser humano. El marxismo de

Mariátegui es una reivindicación de lo humano centrado en el problema

indígena. Y no sólo se establece el diagnóstico de los indígenas en el Perú,

sino que reclama que toda transformación debe pasar por el indio; la

construcción de nación debe pasar por el protagonismo de los indígenas

que desde tanto tiempo atrás han estado en una situación de marginación.

Esta vertiente del marxismo de Mariátegui tiene el sustento de una

dimensión humana que es transversal en toda su obra. Este pensamiento

tiene mucho de Nietzsche570, en cuanto es una doctrina intrínsicamente

dinámica donde el peruano dice que es “un hombre orgánicamente

nómada, curioso e inquieto”571, dado al viaje permanente. En Nietzsche

encontramos algo similar donde se expresa la capacidad inmensa del

hombre libre: “Aquél que ha llegado, aunque sea solamente en cierta

medida, a la libertad de la razón, no puede sentirse en la tierra sino

viajero”572. Además este marxismo, obedeciendo a la profundidad

humana, se debe vivir con pasión, poniendo la sangre en las ideas tal

como decía Mariátegui retomando una cita de Nietzsche:

570

Mariátegui hace una interpretación libre de Nietzsche, donde destaca el espíritu de libertad del ser humano. Esta aclaración es necesaria, ya que Nietzsche no tiene nada de socialista, es más, lo ataca. 571 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974, p. 141. 572 FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1974, número de párrafo 639.

Page 333: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

333

“De todo lo que he escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe

con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la

sangre es espíritu”573.

De hecho la acción del marxismo no solamente se despliega por el

aparataje teórico de pensadores de profesión, sino que se desprende de

manos creadoras y libres que tienden al porvenir de las cosas. Mariátegui

al reunir las corrientes marxistas con algunos pensamientos de Nietzsche

recupera dos acciones primordiales en toda su obra: el espíritu

revolucionario y la energía creadora del marxismo, por un lado; y la idea

permanente de lo vital, por el otro574.

f. El marxismo dinámico y práctico. Si hay algo que debe cambiar

constantemente es el marxismo ya que responde a la realidad de las

clases marginadas. Ya no podemos pensar el marxismo de manera

dogmática; caeríamos en el problema anterior de un marxismo oficial y

dogmático. Caeríamos en el problema que actualmente tiene el

capitalismo: autoerigirse, sin ninguna autocrítica, como el modelo único

de gobernabilidad mundial. De este espíritu dinámico del marxismo nos

habló Mariátegui y eso lo llevó a ofrecer una visión inusitada del mismo,

cuando lo presentó para el continente americano. Con esto, el peruano se

alejó de una visión sustancializada y ahistórica del marxismo. El marxismo

siempre será susceptible de ser completado y esto lo expresó, sobre todo,

cuando escribió en forma de ensayo sobre la realidad: de una realidad que

siempre está inacabada y que debemos penetrarla con una actitud

permanente de búsqueda y curiosidad científica, para asirnos a ella, para

hacernos cargo de ella. El marxismo será dinámico en cuanto los pueblos

se esfuercen por cubrir sus necesidades, aun las más básicas. 573 FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, párrafo 69. 574 Ver: ALFONSO IBÁÑEZ, “Mariátegui: un marxismo nietzcheano”, en, Teoría y Debate, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 14-15. Revisar además: OFELIA SCHUTTE, “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de “Marxismo Nietzscheano” en el Perú?”, en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92.

Page 334: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

334

En cuanto a lo práctico, Mariátegui destaca que lo fundamental del

marxismo, tal como lo dice la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, es la

transformación de la realidad. En consecuencia, el marxismo de

Mariátegui destaca dos elementos fundamentales: primero, su atención al

papel de la acción, de las fuerzas sociales que pueden transformar la

realidad, y, segundo, su preocupación por las peculiaridades de esa

realidad concreta, que deben ser tomadas en cuenta tanto a la hora de su

interprtación como de su transformación práctica575.

10. Conclusión

El marxismo de José Carlos Mariátegui significó una nueva forma de hacer

socialismo, y con ella, una nueva forma de leer la realidad. No fue el único de su

tiempo, como lo podemos ver en algunos contemporáneos europeos, como

Antonio Gramsci. Sin embargo, para América Latina significó una lectura original

y germinal. Muchos son los adjetivos que denotan las características especiales

del marxismo mariateguiano: lo heroico, lo aventurero, lo descubridor, lo vital, y

podemos añadir, lo integral. Pero hay algo más importante: este marxismo que

consideramos latinoamericano es un aporte permanente al marxismo tanto

teórico como práctico. Con Mariátegui se observa, a la par de muchas iniciativas,

cómo el marxismo se convierte en un proyecto vital, en una forma de vida donde

se compromete radicalmente el sentido de su existencia.

Pero detrás de esta novedad, hay algo que sirvió de basamento para la

propuesta de Mariátegui: nunca consideró al marxismo como algo cerrado y

dogmático. Es lo más audaz de Mariátegui, sobre todo en su tiempo, ya que

consideró al marxismo como una doctrina susceptible de superación.

575 ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo Latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 4, número 4, Editora Amauta, Lima, p. 64.

Page 335: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

335

“Si el dogmatismo es unidireccional y autista, la reflexión de

Mariátegui está gobernada por la movilidad y la atención a los

estímulos del medio, siempre cambiantes, siempre parciales. A partir

de ahí Mariátegui nos lega otra lección: la de elegir”576.

La evolución del pensamiento de Mariátegui era acorde a los problemas

cambiantes de la realidad. Siempre “preparándose” para lo que tenía que

enfrentar, con agonía, con lucha y con gran pasión, Mariátegui observó el

desánimo, el tedio y la desidia que tendía la realidad, tanto nacional como

internacional. Para él, el socialismo, que es un trabajo en permanente ascensión

debía colaborar para que la realidad se elevara a estadios más humanos y más

justos. El peruano estaba convencido de que el marxismo tenía la posibilidad de

encaminar a la humanidad a utopías más acogedoras.

En este sentido se adscribe la vigencia del marxismo. Ya en su tiempo,

Mariátegui afirmaba que el marxismo no se producía de la bancarrota; todo lo

contrario, el marxismo significaba la ascensión espiritual y material de la

humanidad de su tiempo. Esto mismo se puede decir para la actualidad. No cabe

preguntarse con rodeos teóricos de si el marxismo es todavía científico o es

filosóficamente válido. El marxismo más bien debe servir para colaborar a sacar

a la humanidad de la bancarrota producida por el radicalismo del neoliberalismo

económico. Este marxismo retomará el camino de las propuestas viables cuando

las fuerzas sociales representadas en colectivos que significan los nuevos sujetos,

tomen el marxismo, no únicamente como un arma para llegar al poder, sino

como una forma de vida, un mito, una pasión y una forma de estar en la

realidad. No cabe duda de que el marxismo de Mariátegui, más allá de

ofrecernos un sistema acabado, nos presenta una propuesta de acción, un

comienzo, una reanudación de la lucha y los conflictos expresados en otros 576 ANTERO FLORES-ARÁOZ, “Presentación de Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales”, en, ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. IX.

Page 336: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

336

términos. El marxismo de Mariátegui es el emprendimiento de una marcha sin

retorno.

Para América Latina, este tipo de marxismo está profundamente vigente.

No porque su propuesta tenga pretensiones universalistas que lo llevarían a

proponer otro marxismo inamovible. El peruano consideró que el marxismo en

América Latina siempre está en proceso ya que las problemáticas internas

siempre son susceptibles de evolución y solución. Eduardo Cáceres expone el

término de vigencia que es totalmente aplicable a Mariátegui:

“Tener vigencia es no haber perecido. Es haber establecido un terreno,

una problemática, algunas propuestas que siguen siendo decisivas en

la configuración del presente. Política e historia tienen mucho en

común: ambas se refieren al tiempo de los hombres. En él los

territorios nuevos y sus delimitaciones se suelen llamar épocas. Las

propuestas políticas fundacionales son propuestas epocales. Mariátegui

y otros como él, no sólo hablan del Perú, lo crean al delimitarlo. Y al

hacer esto inauguran una época...Pero por sobre todo, la vigencia

tiene que ver con un plus, con un más allá posible, con una utopía. Es

la pervivencia de una apuesta, de una posibilidad. La vigencia de

Mariátegui es la vigencia de una apuesta por el socialismo” 577.

El nuevo terreno y el nuevo espacio del marxismo están determinados en

América Latina, no sólo para los tiempos de Mariátegui, sino para los actuales. Y

este espacio está centrado en recibir las propuestas variadas de marxismo que,

sin caer en el parlamentarismo, pone la atención en las propuestas marxistas que

estén unidas a la población, muchas de ellas convertidas en fuerzas sociales, que

no buscan conformarse en un partido político, sino que tratan de transformar la

realidad inspiradas en las bases teóricas y prácticas del marxismo. La

577 EDUARDO CÁCERES, “Mariátegui: vigencia de una vida”, en, La República, Lima, 1989, p. 26. Citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Op. Cit., P. XVIII.

Page 337: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

337

acentuación del marxismo en el continente americano, es precisamente que se

trata de un marxismo actuado en el espacio y tiempo latinoamericanos; es decir,

la teoría y la praxis marxista están determinadas por las tierras de América

Latina.

América Latina es para el marxismo lo que los pueblos latinoamericanos

son para la Teología de la Liberación: un “locus teologicus”. En nuestro caso,

América Latina será un verdadero “locus philosophicus” para el marxismo en

gestación. De esas tesis pervive la vigencia del marxismo de Mariátegui: de la

situación real de miseria de los pueblos de América Latina, del expansionismo

del capitalismo como sistema de “destrucción masiva”, de la situación de los

indígenas en el continente, etc. Por lo tanto, el horizonte del marxismo en

América Latina está condicionado por todo aquello que todavía nos hace falta

conseguir. Nuestra lucha, nuestra pasión, nuestra “agonía” mariateguiana está

constituida y robustecida por el déficit que aún nos toca saldar como pueblos de

América Latina. El déficit económico, político, social, educativo, cultural, etc.

No hay duda de que la visión, el espíritu, la pasión del marxismo

mariateguiano nos servirán de brújula y de carta de navegación para estos

tiempos en los que se hace frecuente el olvido sobre las personas, entre ellas las

que son víctimas de todo poder. Servirá de brújula, sobre todo, en estos

tiempos, en los que se considera que cualquier rumbo es bueno.

Page 338: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

338

Page 339: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

339

CAPÍTULO V

un marxismo integral para un mundo fragmentado

“¿Dónde iremos a buscar modelos? La América española es original.

Originales han de ser sus instituciones y su gobierno. Y originales los medios de fundar unas y otras.

Inventamos o erramos”.

Simón Rodríguez, Inventemos o erremos.

“El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede sin embargo, prescindir de

la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva.

Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porte su germen”.

José Carlos Mariátegui,

“ La lucha final”, en El Alma Matinal 1. Revisión de la hipótesis.

En esta última parte del escrito pretendemos revisar la hipótesis de este

trabajo: ante un mundo único y fragmentado, presentamos la posibilidad y la

alternativa socialismo desde la propuesta del marxismo integral de Mariátegui.

En la andadura de este trabajo de investigación hemos tenido que confrontar

algunos cuestionamientos que nos hemos hecho en cada uno de los capítulos.

Page 340: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

340

En el primero de ellos, estudiamos cómo se da el mundo fragmentado desde

dos categorías dominantes: la postmodernidad y la globalización. Para este

cometido, la postmodernidad le sirve de caldo de cultivo al liberalismo que trata

de instaurarse desde su perspectiva ideológica de globalización. En el segundo

capítulo, tuvimos que dar cuenta de que el marxismo tiene vigencia; no tanto el

marxismo de la experiencia soviética, sino un marxismo más dinámico y más

abierto a las realidades de los pueblos. En el tercer capítulo, reflexionamos sobre

el pensamiento de Mariátegui en general. Destacamos sus grandes ejes

temáticos: el problema del indio, el socialismo creativo, la cultura y el arte como

pilares fundamentales de la revolución, el internacionalismo, etc. Este capítulo

tuvo dos cometidos: primeramente, verificar la pertinencia del pensamiento de

Mariátegui como pensamiento latinoamericano; y luego, preparar al lector para

los capítulos cuarto y quinto, donde estudiaríamos la propuesta del marxismo de

Mariátegui.

En el cuarto capítulo, el capítulo medular de este trabajo, demostramos que

el marxismo propuesto por Mariátegui es apropiado para los pueblos de América

Latina. Finalmente, en este quinto capítulo, confrontaremos la problemática

planteada en el primer capítulo con la propuesta del cuarto: la fragmentariedad

(del mundo actual) frente a la integralidad (de la propuesta mariateguiana). En

síntesis: las propuestas marxistas pueden recogerse, especialmente la de

Mariátegui, desde la experiencia latinoamericana, para una nueva propuesta que

dé respuestas pertinentes a las problemáticas actuales.

Notemos en el siguiente esquema la relación interna de todas las temáticas:

Page 341: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

341

Esquema de la confrontación de la hipótesis:

Pensamiento de Mariátegui (Capítulo III)

La vigencia del Marxismo (Capítulo II) El problema de nuestro tiempo: Confrontación de la Marxismo Mundo único fragmentado hipótesis Integral (Capítulo I) (Capitulo V) (Capítulo IV)

Como se aprecia en el esquema, las relacionesde la hipótesis principal

tienen origen en los capítulos uno, cuatro y cinco. El capítulo uno presenta el

problema fundamental y la propuesta ante este problema se plantea en el

capítulo cuarto. En sí es la confrontación de la fragmentariedad con la

integralidad, leída desde el marxismo de Mariátegui. Para este cometido hay dos

capítulos que sirven de bisagras, pues nos llevan directamente hacia la hipótesis.

Estos son los capítulos segundo y tercero que nos presentan la vigencia del

marxismo y del pensamiento de Mariátegui.

Este apartado no trata de dar recetas o soluciones fáciles que sirvan para

construir una etapa postcapitalista, donde no quepa la explotación. La intención

es hacer ver que el marxismo, tal como lo propone Mariátegui, es un camino

Page 342: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

342

posible para los pueblos de América Latina. Presentar ahora el socialismo como

alternativa no es un tema coyuntural sostenido por la asunción al poder de

muchos gobernantes de izquierda tanto en América Latina como en el resto del

mundo. Queremos dejar evidencia de que el socialismo forma parte de una

agenda permanente de discusiones sobre los principios y objetivos de la izquierda

en el siglo XXI578. No ofreceremos aquí una agenda política, porque nuestro

objetivo es visualizar avenidas de reflexión filosóficas del marxismo, sobre todo,

para desmontarlo de cualquier herencia de enfoque logocéntrico del mismo.

Ciertamente no necesitamos la visión de un marxismo único como referente de

todos los movimientos políticos. Eso nos haría caer en los errores del pasado: la

construcción de un marxismo dogmático sin capacidad de plegarse a las

demandas de la realidad.

En síntesis, no podemos dar como hecho natural el proceso de la

globalización, puesto que tal pretensión no es más que un constructo

ideologizado del neoliberalismo. Por tanto, no podemos aceptar la tesis del

mundo único por el proceso de globalización; lo que podemos sustentar es que el

mundo globalizado no se presenta como único, sino que se presenta como un

mundo múltiple con muchas y diferentes características, en una variedad de

culturas que deberían tener entre sí relaciones simétricas. Ante esta pluralidad y

multiplicidad de culturas, tampoco podemos aceptar la fragmentariedad, es

decir, el divorcio entre la multiplicidad de las partes. Con esto, nos alejamos de

la construcción de sociedad del modelo neoliberal: donde la sociedad es el

conjunto de sus miembros disgregados sin relación con el todo.

La opción del marxismo como contrapuesta al capitalismo, siempre ha

tenido vigencia, pues está vigente el anhelo de superar la alienación que supone

la subordinación de la vida al capital. Sin embargo, lo que ha cambiado es la

forma como el marxismo puede adaptarse a cada tiempo y cultura. Y esto por su

naturaleza dinámica. El marxismo que ahora necesitamos debe ser diferente en

578 CLAUDIO KATZ, El porvenir del Socialismo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, pp. 8-9.

Page 343: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

343

sus postulados y no en su espíritu, tal como lo pensó Marx en el siglo XIX, y como

lo pensó Mariátegui para el Perú, en las primeras décadas del siglo XX. Lo que

recogemos tanto del primero como del segundo son sus fundamentos y la

seriedad académica y política para proponer una doctrina a la altura de los

tiempos.

Para esta fragmentariedad proponemos como alternativa el marxismo, más

concretamente, al marxismo integral, dinámico y abierto de José Carlos

Mariátegui.

2. Cuestiones previas sobre la fragmentación.

No hay duda que los términos fragmentario y fragmento son complejos.

Dicen mucho y dicen poco. Es un término inacabado porque en su interior se

despliega una discusión filosófica muy rica. Unos ven el término de

fragmentariedad como positivo porque se contrapone al universalismo en el

sentido de totalización homogenizadora, ocultante de las diferencias; otros, lo leen

más negativamente porque su práctica apela al desánimo vital y a la falta de

exigencia ética en muchos de los problemas a escala mundial: las guerras, el

SIDA, etc.

Uno de los primeros problemas es de tipo epistemológico, el cual se

visualiza en la confrontación de la variedad de los esquemas lógicos de las

diferentes ciencias frente a la consecución de la unidad de la razón. Desde el

comienzo de la filosofía se ha planteado la pregunta sobre si la realidad es una o

es múltiple. Los griegos explicaron el origen de las cosas desde un elemento

único o bien la conjunción de varios elementos. En esta constelación de

enfoques, tenemos desde Tales, Aníxamenes y Anaximandro que plantearon del

origen de las cosas en los cuatro elementos, hasta Anáxagoras y Demócrito que lo

explicaban desde las semillas, el primero; el otro, desde los átomos. La tensión

entre lo uno y lo múltiple siempre ha estado presente en el desarrollo del

pensamiento humano. Este problema no es únicamente planteado por la filosofía.

Page 344: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

344

Las ciencias también se han planteado el problema especialmente en la

explicación de la materia. En este sentido, los atomistas modernos, como Boyle o

Dalton, desde la experimentación el primero en Física y el segundo en Química,

explicaron la diversidad de la materia. En 1905, Einstein revolucionó el concepto

sobre la materia con su teoría de los quanta. Posteriormente todos los avances

científicos caminaron hacia la división del átomo llegando a partículas más

elementales: electrones, protones, neutrones, fotones, quarks, etc. Luego, el

mismo Einstein llegó a la conclusión de que el universo no es estático, sino que

está en expansión.

Es importante que visualicemos que la fragmentariedad tanto en el mundo

moderno como en el mundo postmoderno han producidos fuertes fracturasa la

sociedad actual. Y en estos contextos debemos preguntarnos por la

fragmentariedad desde la categoría de sistema. Con ello no queremos decir que

fragmentariedad es equivalente a multiplicidad y mucho menos a pluralidad. Lo

desconcertante de la fragmentariedad son las rupturas que se dan dentro del

sistema.

La primera anotación que haremos sobre el tema es que usaremos el término

fragmentario como antónimo del concepto integral. Lo fragmentario lo utilizamos

en un todo destruido, compuesto por partes que no guardan ninguna relación ni

conexión. Precisamente, la paradoja de nuestro tiempo es que vivimos

incomunicados en el mundo de las comunicaciones. Suess nos indica lo siguiente

con respecto a la “vida integral”:

“La fragmentación recuerda circunstancias históricas de violencia con

ganadores y perdedores identificables. Los fragmentos no son partes

completas en sí mismas, sino que son cuerpos mutilados, signos de

identidad destruidos, restos de una vida integral”579.

579

PAULO SUESS, América Latina: Contra la amenaza de la vida “integral”, en, Concilium, número 271, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 522-523.

Page 345: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

345

Filosóficamente, sería aquello que persiguen algunos postmodernos: la

disolución de la identidad, de lo uno suplantado por la diferencia; o bien la

desconstrucción del constructo moderno. Esto plantea el problema en dos planos:

uno, teórico; el otro, práctico. Entre ambos nos llevan a una falta de compromiso

personal y social.

El concepto “fragmentado” es ocupado aquí en el sentido de algo que ha

sido partido, dividido, fraccionado. No ha sucedido por casualidad. Así, la

fragmentación del mundo ha ocurrido porque los diferentes estructurasestán

divididos en partes sin ninguna relación entre ellas. La fragmentación no es

solamente la división de las partes, sino que es algo más grave: esas partes no se

relacionan entre sí. No hay retroalimentación entre ellas. Esta separación es

negativa e irresponsable. Éticamente ninguno de las estructuras pide resultados a

las otrasestructuras. Cada subsistema actúa en su campo referencial y esto da

como consecuencia una construcción ideológica del mismo.

En este esquema, que veremos a continuación, en la dispersión de todos

las estructuras, hay uno, el económico, que domina sobre los demás. En esta

dominación se construye la lógica del pensamiento único y el sistema único. Esto

quiere decir que la economía basada en el modelo económico neoliberal se

constituye como único referente por el cual debe caminar la sociedad mundial.

Por esta unicidad se entiende que, por un lado, la estructura económica está por

encima de las otras estructuras (político, social, educativo); y por el otro, se

entiende que el modelo económico capitalista está por encima de otros modelos,

particularmente, de un modelo socialista.

Este pensamiento y modelo únicos se establecen ideológicamente en la

sociedad, sirviendo como sustento ideológico de la globalización económica

dominando todas las relaciones entre las personas y los pueblos.

Page 346: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

346

De un sistema integrado a un sistema fragmentado

En este esquema nos encontramos que los subsistemas están divididos sin

ninguna relación. Sin embargo, en el esquema de la izquierda todavía se tiene

una orientación y un rumbo. En el esquema de la derecha, contrariamente, no

sólo se presentan todos las estructuras sin relación alguna, sino que todos van a

la deriva. En cualquiera de los dos casos, es sumamente negativo, por ejemplo,

que lo político no tenga que ver con lo económico: de ello resulta que las

medidas económicas no atienden el estado calamitoso de las grandes mayorías; o

del hecho que la estructura religiosa esté separado del ético, nos resultan los

fundamentalismos tanto de derecha como de izquierda. En el esquema, la

estructura económica aparece dominando a las otras estructuras.

Consecuentemente, sin el cumplimiento de una integración en el esquema

anterior no podemos hablar de democracia, ni siquiera de una democracia

liberal. La democracia debe darse igualmente en todos las estruscturas. Es poco

viable la democracia de una nación con una injusta distribución de la riqueza o

Social

Economía

Educación

Política

Cultura

Social

Social

Social

Social

Social

Político

Educación

Economía

Social

Cultura

La fragmentariedad desarticula los subsistemas

Page 347: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

347

con grandes sectores de pobreza. La democracia debe estar presente por igual en

lo político, lo cultural, lo social, lo económico, etc.

La fragmentariedad hace de la sociedad un ente autista: al modelo

económico no le interesa los otros subsistemas; la ciudadanía no quiere saber

nada de los políticos que tienen muchas veces el monopolio de la política; el

modelo educativo, muchas veces, no obedece al subsistema cultural de los

pueblos, limitándose a copiar modelos foráneos. Todo el hecho social, por lo

tanto, está dividido en esquirlas sin la posibilidad de integrarse y menos aún de

constituirse en una propuesta integral, al menos en el modelo neoliberal.

3. Algunas cuestiones para un marxismo integral.

La presentación del marxismo en su integralidad tiene la intención de

responder a toda la realidad humana y a toda la realidad social. La integralidad,

entonces, se tomará en un sentido de totalidad580, sin caer en lo absoluto ni en el

totalitarismo. La integralidad como totalidad sería el “olon” que está en todas

sus partes. Esto quiere decir que, por ejemplo, el sistema no es la unión de todos

los subsistemas, sino que hay una coincidencia del todo con las partes, es decir,

el sistema está presente en los subsistemas y éstos están presentes en el sistema.

No hay uno que agote al otro, más bien todos están en apertura: son lo que son

en apertura a los otros. La integralidad, entonces, se construirá en la totalidad

del sistema, como un olon que está presente en las partes.

El marxismo, desde su integralidad, ha tenido muchos usos: una forma de

interpretar el mundo, un medio de transformación de la sociedad, una forma de

existencia ante la vida, una crítica al capitalismo. En la actualidad se necesita de

todas esas formas. En esta dirección el marxismo debe caminar hacia los demás

subsistemas: entrar en lo cultural, en lo social, en lo educativo. Y de hecho

580

Aristóteles presenta el concepto de totalidad que consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter; y, además, coincide en aquello todo cuanto hay justamente de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto es. Esta totalidad, este olon, también está presente en Marx en cuanto que él considera que el modo de producción es una totalidad dialéctica en que las partes son solidarias entre sí, y en el que el todo es más que la suma.

Page 348: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

348

muchas manifestaciones del siglo XX lo han hecho, llevándose consigo los ataques

más duros de aquéllos que cuidaban la ortodoxia formal.

El olon del marxismo debe estar atento, tal como se vio en la propuesta de

Mariátegui, a la construcción de un “logos” abierto a otras dimensiones, al saber

por medio de una nueva “episteme”, un saber necesario que nos ayudará a

discernir, impregnado de un saber con “aesthesis” que compromete el saber con

el sentir de las cosas. Este saber no queda solamente en el intelecto, sino que se

usa como “phronesis” que se abre a la actividad humana, tomando cuenta del

saber hacer del humano expresado en la “tecné”, que fundamenta un verdadero

camino ético. El marxismo de la actualidad ya no puede cifrar su futuro en un

conjunto de leyes incuestionables, ni tampoco, únicamente, en la vertiente

economicista del pasado, sobre todo, el utilizado en el modelo marxista

soviético.

3.1 La refundación de la izquierda. La caída del socialismo real en la URSS no es motivo para pensar que ese

“shock” debe eternizarse en la izquierda, ocasionando no sólo salidas de

miembros y dirigentes, sino desalentado a los colectivos en el esfuerzo de buscar

nuevas alternativas. Ello no nos lleva necesariamente a concluir que las tesis

marxistas están ya en desuso. Es más: el capitalismo, con sus errores históricos,

ha vuelto a convocar los colectivos de inspiración marxista. Pero esta

convocación ha tenido un amplio horizonte: en la oposición al capitalismo han

confluido grupos izquierdistas, marxistas, antiimperialistas y grupos

antiglobalización, ambientalistas, etc. Ahora como antes, el marxismo invita a

luchar contra las políticas neoliberales, como hace siglo y medio, en la época de

Marx, cuando se luchaba contra el capitalismo y su expansivo imperialismo. Es en

estos momentos que debemos ser críticos con todo, hasta con aquel marxismo

que quiera recuperar el poder hegemónico de antaño. Bolívar Echeverría nos

ilustra lo siguiente:

Page 349: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

349

“...hay los marxismos que resultan de una lección que respeta esa

búsqueda inacabada de unificación que conecta entre sí a los diversos

esbozos espontáneos de identidad que hay en el propio Marx; de una

adopción de los lineamientos fundamentales de su proyecto

revolucionario, en la medida en que éste, por su originalidad concreta

y por su originalidad, puede ser perfeccionado críticamente con el fin

de armonizar el discurso de aquella rebeldía múltiple frente a la

historia capitalista, que de otra manera permanecería balbuceante y

contradictoria..., el marxismo que parece renacer de su crisis actual

es el de esta tradición heterodoxa”581.

No cabe duda, que los modos materiales en los cuales descansa la discusión

han cambiado. Los horizontes en la actualidad son diferentes. Los cambios son

numerosos: en la gestión pública y privada, en los nuevos roles de los colectivos,

en los nuevos sujetos sociales, en la revolución tecnológica, en los nuevos roles

del dinero y de la mercancía, etc.

En este contexto, la refundación de la izquierda debe ser un hecho ineludible.

Uno de los primeros hechos a tomar en cuenta es la necesidad de revisar las

concepciones de grupos vanguardistas, ya que no se puede pensar que los

cambios se van a dar sin el concurso de las masas:

“Es urgente recomenzar desde abajo, renunciando a todo

vanguardismo, a toda idea de un partido de élites, a la concepción del

partido único, y a todo economicismo o reducción de la sociedad a su

componente económico. No se constituye una nueva sociedad

invirtiendo simplemente los términos de la dominación. Este ha sido el

error capital en la desaparecida Unión Soviética”582.

581

BOLÍVAR ECHEVERRÍA, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México, 1986, pp. 14-15. 582

RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui y en 1994”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, número 6, Lima, p. 80.

Page 350: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

350

Sin embargo, esta refundación de la izquierda no significa que se deba

constituir cualquier izquierda, en un sentido genérico. Un partido o un

movimiento de izquierda no pueden confundirse con los partidos de derecha. Ni

en sus métodos ni en sus planteamientos ni en la formación de la gente ni en los

objetivos que persiguen. Un movimiento de izquierda tampoco puede tomar

como bandera únicamente los formalismos de la democracia, amparados en un

proceso eleccionario. En ese sentido, la izquierda debe ser una instancia de

movilización popular, un canal para que los grandes problemas de la población se

negocien y se resuelvan. Tal como dice Marta Harnecker que considera que si

“la izquierda quiere ser tal, no puede instalarse en lo ya estatuido,

como si las correlaciones de fuerzas y las reglas del juego fuesen

inmodificables; no puede por lo tanto, concebir la política como el

arte de lo posible. Todo su accionar debe ir justamente a cambiar la

situación”583.

En este sentido, la izquierda debe llevar adelante un replanteamiento

identitario de su praxis política en el continente, que permita a todos los

movimientos y los partidos redefinir su visión de futuro, para no arrastrar una

visión socialdemócrata que se decanta más por la democracia formal

parlamentaria.

El único camino para enfrentar el imperialismo del capitalismo no es la

“tercera vía”, sino el socialismo: un socialismo centrado más en el movimiento

que en el partido, que deje de lado el reformismo y que se presente como el eje

transformador de la sociedad.

583

MARTA HARNECKER, “La política como el arte de construir una fuerza social antisistémica”, en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 138.

Page 351: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

351

A continuación expondremos algunos aspectos importantes para una refundación

de la izquierda584.

3.2. La necesidad de concientización de los colectivos

Uno de los problemas de los partidos de izquierda es que las bases se han

retirado del espectro político. Muchas veces porque los políticos se han arrogado

la exclusividad de la participación política, especialmente, por medio de los

partidos políticos y sus cuotas de poder. Esta situación se acentúa cuando hay

colectivos que participan solamente en los momentos de las elecciones. Otra de

las razones de la abulia política de los colectivos es que algunos de ellos no están

debidamente formados, es decir, plenamente concientizados para su

participación. Esta falta de concientización hace estragos en todos los niveles: en

los jóvenes, provoca escepticismo hacia la lucha tal vez influenciado por la

ideología del desinterés propuesto por el postmodernismo; en los dirigentes,

propicia el olvido de las masas y, en el peor de los casos, desviación de sus

actividades hacia la corrupción. Los desencantados por la izquierda, en algunos

casos, se parecen mucho a los simpatizantes de los partidos de derecha.

Esta formación debe enriquecer el talante de los colectivos. En palabras

de Mariátegui, será la formación del pathos del revolucionario. En esta

construcción, se debe privilegiar la formación ética, o, como diría Mariáegui, la

moral de los revolucionarios. Además, de toda esta formación los sujetos

colectivos deben ser formados en análisis de la realidad, en las perspectivas de la

globalización, en los fundamentos de Marx, en los valores de los revolucionarios,

etc. El revolucionario debe ser un sujeto con talante de luchador.

584

Con la refundación de la izquierda no nos estamos refiriendo a que se deban buscar o colocar nuevos fundamentos y cimientos para la izquierda. Se trata de regresar permanentemente a los fundamentos originales de la izquierda que se cristaliza principalmente en las causas que tuvo Marx para proponer la lucha permanente ante las injusticias del sistema capitalista. Esta refundación, además, debe tener en cuenta los contextos de espacio y tiempo de cada sociedad.

Page 352: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

352

3.3. Después del poder ¿qué viene? A nivel general hemos notado en la experiencia de Mariátegui el deseo de

construir un socialismo desde las bases. Ha puesto el acento más en luchas

permanentes y en los procesos revolucionarios que en la preocupación de llegar

al poder. Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido en América Latina a la

asunción al poder de muchos partidos de izquierda. Lo que sí debemos tener

claro es que llegar al poder en la actualidad se ha convertido en una potente

mediación y no tanto en una finalidad585. La izquierda se ha de identificar con

una lucha que va mucho más allá de la búsqueda de acceso al poder y mucho

más allá de la meta de asegurar cargos públicos para sus dirigentes. Cuando

muchos esfuerzos y energías de un partido de izquierda se orientan a las

campañas electorales, los riesgos de perder identidad y credibilidad son

enormes. La campaña electoral tiene sentido si se sitúa en el marco de los

objetivos de los sectores populares. Una izquierda no puede activarse sólo en las

campañas electorales, ya que eso únicamente cumple uno de los estadios de la

democracia formal.

La izquierda debe preocuparse por asegurar mayor participación a los diversos

sectores, privilegiando a quienes están sumergidos en la miseria. Es a la

izquierda a quien le toca dirigir las movilizaciones de todos estos sectores, lo

cual tiene mayor impacto que un trabajo partidista.

3.4. El regreso a los colectivos y a las bases Que los sectores populares participen y se empoderen generando ellos

mismos oposición y resistencia es uno de los grandes desafíos de la izquierda.

Se deben potenciar los escenarios para que se den estas iniciativas, a partir,

585

Esta llegada al poder como mediación, a nuestro ver, se está dando en el proceso revolucionario venezolano, en el cual sus dirigentes no hacen punto de honor en la llegada al poder, sino que están promoviendo una revolución que no solamente es calco de otra experiencia, sino que presenta muchas originalidades que, aun con todas sus limitaciones, se está convirtiendo en un socialismo que está sirviendo de referente para la izquierda de América Latina.

Page 353: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

353

por ejemplo, de asambleas en los municipios, de cabildos abiertos, de

movilizaciones para pedir derechos negados, etc. Ya no se puede pensar en

una vanguardia élite que diseñe todas las acciones populares. En los

colectivos se da el espacio necesario para que se acorten las distancias entre

los dirigentes y las bases; es en ese lugar donde donde debe definirse lo que

ha de ser la izquierda en la actualidad y su aporte a los diferentes

problemas: el empleo, la seguridad ciudadana, el medio ambiente, la tierra,

la distribución de la riqueza, la participación en las decisiones etc. La

dirigencia de la izquierda no debe defenderse de las bases; por el contrario,

debe estar enraizada en ellas y construir con ellas una resistencia vigorosa,

que lleve a la construcción de sociedades justas y fraternas. Estos momentos

de esperanza en el continente, en que ha llegado la izquierda al poder, no

deben constituirse en un cambio de dominación, sino en la construcción de

un espacio para que los colectivos tengan más participación.

Pero no bastará únicamente el regreso a los colectivos. Los

movimientos de izquierda, y en especial el marxismo, deben aglutinar a

muchos otros movimientos en un frente único, ya que precisamente uno de

los problemas más agudos de la izquierda en América Latina es que sus

movimientos están desunidos y todos tiran por el camino de sus

conveniencias. Estos movimientos de izquierda tienen un déficit esencial: no

articulan sus reivindicaciones con una salida política y por lo tanto no se

hacen sentir en las transformaciones sociales. Es necesario que tanto los

movimientos como los políticos marquen bien su orientación.

3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural

En la actualidad sigue siendo importante no sólo la conciencia de clase sino

tener una conciencia común en los diferentes colectivos. Marx presentó en el

Dieciocho Brumario la conciencia de clase como aquello en lo cual se comparten

ideales, visiones de futuro, formación, status económico, etc.,. Este sujeto

Page 354: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

354

colectivo y plural, con muchas y distintas voces, tiene que constituir un proyecto

común:

“La alternativa no puede ser reducida a un plan económico, ni a un

plan de gobierno. La alternativa tiene que ser un proyecto de

acumulación de fuerzas para constituir el sujeto social, al pueblo,

en un sujeto político, en un nuevo bloque histórico, en un nuevo

bloque de poder. Y poder hacer realidad aquello de tomar el cielo

por asalto que en definitiva es el requisito fundamental del

cambio...”586.

3.6. Otro mundo es posible para la humanidad: la creatividad es una necesidad para cambiar el mundo.

La consigna permanente Otro mundo es posible es una utopía válida si se

la entiende como el camino emprendido de lo que nos hace falta. O bien buscar

lo posible más allá de lo actual. Este es el camino de las izquierdas y este

camino no es fácil. Es un camino inédito que exige mucha imaginación.

“es crear la utopía idónea y justa para cambiar las cosas, elaborar

nuevas propuestas y debatir los consensos necesarios para juntar

fuerzas y construir alternativas de mejor proyección social. Suyas

son todas las preguntas, porque su campo no es el de reincidir sino

el de transformar, no es el de la repetición trillada sino el ancho

campo de la invención y la aventura rebosante tanto de esperanzas

como de incógnitas y riesgos inexplorados”587.

586 JOSÉ ANTONIO SOTO, “Izquierda y poder en la América Latina contemporánea”, en, VIII Simposio de pensamiento filosófico, Santa Clara, 2002, p. 6. Citando a PATRICIO ECHEGARAY, “Construir un nuevo enfoque popular del poder”, en, América Libre, La Habana, 1995, p. 63. Esta información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada en diciembre de 2006. 587

NILLS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 113.

Page 355: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

355

Es por eso que, más allá de la crisis del socialismo, éste, en estos

momentos, debe provocar espacios para acciones superadoras de las crisis. Es

necesario el giro a nuevas relaciones humanas. En estos momentos cabe el símil

de girar de Davos a Porto Alegre o Caracas; de girar de Suiza y los Estados Unidos

al Brasil pobre y los países africanos; de girar de la discusión sobre la economía a

la discusión sobre las gentes, etc.

Superar ese ser humano y esa sociedad que proyecta el Foro de Davos588,

en el cual concurren las principales figuras de la economía mundial,

estableciendo una agenda que gira alrededor de un mercado de ideas para

establecer tendencias, planes económicos y políticos para los siguientes años. A

este Foro asisten algunos mandatarios de países poderosos del mundo, dueños de

los medios de comunicación más importantes, líderes de corporaciones

financieras, etc. Este Foro, más allá de lo que puedan decidir, representa un

poder compacto donde se deciden las grandes líneas que debe tomar el mundo

económico en los siguientes años. Sin embargo, es un Foro cerrado donde no

participan movimientos, asociaciones civiles, etc. Definitivamente, el rumbo de

la sociedad no puede hacerse únicamente a partir de las tendencias que hace el

Foro de Davos.

Como antinomia a este Foro se creó el Foro Social Mundial de Porto

Alegre589, que con su principio permanente, Otro mundo es posible, ha

aglutinado a una izquierda más amplia y representada por muchos sectores:

obreros, religiosos, intelectuales, y por muchas tendencias religiosas, ideológicas

y culturales. Chico Whitaker, uno de sus fundadores, explica lo fundamental y lo

exitoso del Foro de Porto Alegre: 588

Fundado en 1970 por Klaus Schwab; entre los temas que han tocado se encuentran: La recuperación global, en 1993; Redefinición de los puntos básicos de la globalización, en 1994; Globalización de la economía global, en 1996; Prioridades para el siglo XXI: la crisis asiática y el nacimiento del euro; Construyendo confianza, en 2003; Decisiones contundentes para los tiempos difíciles, en 2005; Peligros del calentamiento global y la energía, en 2006, entre otros. 589 Fundado en 2001, en Brasil, y el objetivo primordial es centrarse en las personas, sus luchas, sus búsquedas y donde la economía estuviera al servicio de ello. Este Foro, por ejemplo, en el 2005 aglutinó a 120.000 personas. Los primeros foros se realizaron en Brasil y los siguientes se han celebrado en varios países de los distintos continentes.

Page 356: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

356

“La razón más profunda tal vez haya sido el hecho de permitir la

experimentación de una práctica política coherente con un tipo de

sociedad igualitaria y democrática, que se quiere construir.

Irrumpiendo en el escenario como un viento nuevo, abrió

perspectivas. Asumiendo la horizontalidad de estructuras en red,

desbloqueó la acción política y nos hizo reencontrar la utopía, que

alimenta el entusiasmo...Si esta interpretación es verdadera el

papel que el Foro comenzó a cumplir es decisivo. Tiene mucho que

contribuir para que la sociedad haga prevalecer, en todas partes,

la justicia social, la solidaridad y la paz”590.

Alrededor de la consigna Otro mundo es posible confluyen muchos

participantes y organizaciones sociales que bajo un objetivo común protestan

contra el pensamiento único, contra una única forma de entender la vida en la

sociedad y contra el pensamiento de que solamente la economía debe

determinar el futuro de los pueblos y proponen la posibilidad de otro mundo que

supere las contradicciones del mundo de “Davos”.

Es necesario pasar de la lógica de Davos a la lógica y al pathos de Porto

Alegre, ya que éste no sólo es un espacio para la humanidad, sino que sirve para

la recuperación del trabajo reticular a nivel internacional. En este trabajo de

redes, si bien es cierto que no se forman decisiones políticas, no hay duda que

deben salir más cauces para propuestas transformativas para nuestros pueblos.

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina.

Todo el discurso de la integralidad, tal como lo hemos visto, debe dar visos

de construcción para una verdadera integración. No se trata de una integración a

medias, tal como lo buscan los TLC o el ALCA, que proponen la homogenización 590 CHICO WHITAKER, O desafio do Fórum Social Mundial. Um modo de ver. Eds. Loyola, Sao Paulo, 2005, p. 7.

Page 357: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

357

que propician todas las élites en el mundo. La integración que debemos buscar es

aquélla que nos indique el camino más viable para lograr una mejor situación de

interlocución internacional. Una integración como la propone Horacio Cerutti,

quien afirma que:

“no será exagerado esperar de una negociación colectiva mejoras

sustanciales para la exasperante cotidianidad de las grandes

mayorías, marginadas de los beneficios dentro de la situación

imperante. Pero, debe exhibirse a bote pronto el supuesto cardinal

del cual no podemos menos que partir: no se trata de desdibujar

las diferencias internas de América Latina en nombre de la

integración. Se pretende disminuir y hasta eliminar desigualdades

lacerantes en la distribución de bienes, medios y oportunidades y

colocar a esta América en posición de interlocutor respetado en el

concierto internacional”591.

Este tipo de integración, ciertamente, propone no sólo una integración de

gobiernos, sino una integración de todos los sujetos sociales, sobre todo, que

deben recuperar todas las tradiciones intelectuales y políticas. Cerruti insiste:

“Hay que enfatizar las estrategias de autoorganización y de

recuperación social del Estado, de conversión de los sujetos

sociales o étnicos en económicos o políticos (Piqueteros, MST,

EZLN) y en todas las formas de integración social desde la base de

nuestras sociedades (redes de comunicación e intercambio de

saberes, tecnologías, experiencias y bienes)”592.

La integralidad no se da por decreto. La integralidad debe darse en

la confluencia de dos hechos: el primero, es que se debe procurar la

integración regional que procure la unión de muchos países no sólo para 591

HORACIO CERRUTI, Integrarse para vivir: ¿Una utopía humanista?, en, “Sociedad Civil, Democracia e Integración, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 147. 592 Ibid., p. 148.

Page 358: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

358

tratados comerciales, sino para interrelaciones más integrales. El

segundo, que la integración regional pasa por un espacio de participación

democrática tanto de los gobiernos como de los colectivos y los

movimientos sociales. Recuperar a Mariátegui, desde la visión del

marxismo integral, implica la articulación de los ejes mencionados, ya que

contiene la implicación regional, por un lado; y la participación

democrática de los sujetos plurales, por el otro.

En resumen, para que se dé una integración cristalizada como

democrática debemos ver los planos nacionales, sociales e internacionales. La

construcción democrática pasa por muchos niveles y va más allá de la pretendida

democracia formal electorera. La construcción democrática debe ser

organización de la vida, tal como lo dice Carmen Bohórquez, al referirse al nuevo

modelo democrático venezolano :

“...la democracia constituye la mejor forma de gobierno, en tanto

que, teóricamente, hace posible el cumplimiento de los derechos

fundamentales de libertad, justicia e igualdad entre los

hombres...A este respecto, el proyecto de país contenido en la

nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela va

más allá de la tradicional noción de democracia representativa, al

desarrollar la noción de democracia participativa y protagónica. Se

pretende con ello que la democracia no se reduzca a la sola

aplicación de normas procedimentales, o al mero ejercicio de la

soberanía popular a través del voto, sino que implique la diaria

construcción colectiva de más y mejores condiciones de realización

humana.”593.

Esta democracia requerirá, en efecto, que no solamente se busque la

participación o el consenso político, sino que asegure las condiciones materiales 593

CARMEN BOHÓRQUEZ, La experiencia del proceso venezolano actual, Conferencia en la Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22, en el sitio, el 6 de diciembre de 2006: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.

Page 359: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

359

de la vida. En última instancia es la vida que debe defenderse. Esta construcción

democrática reivindica tres formulaciones utópicas, entendiendo la utopía más

allá de algo deseado, como algo centrado en las cosas que nos faltan para

construir lo deseado: la utopía revolucionaria como vehículo de las

transformaciones sociales; la utopía filosófica que nos da derecho a pensar que

otro mundo es posible y que nos lleva necesariamente a criticar el presente y

todas sus contradicciones; y la utopía identitaria que nos define, a partir de las

luchas, un continente que respeta sus tradiciones políticas y culturales594.

Todo este proceso entre la integración y la integralidad tendrá el sello

democrático siempre que se busque una construcción integral del ser humano y

su sociedad. Es una construcción de lo humano al estilo de lo que pedía Martí:

“la dignidad de la persona humana, la preocupación por su desarrollo armónico,

y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines595 que en otras

palabras pedía un bienestar para el indio, el negro, el campesino, el latino,

discriminados de su propia tierra.

No hay duda de que este entusiasmo por un mundo sin diferencias, es

parte esencial de cualquier socialismo que tenga el calificativo de Marxista. Esto

produciría que, a partir de este socialismo, se podía unificar a la América, desde

su mismo sustrato cultural. Por esta propuesta bregaron pioneros como Bolívar,

Miranda, Artigas y muchos otros, hasta el Che Guevara y José Carlos Mariátegui.

4. Concluyendo: La propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui. a. El marxismo hetero-doxo de Mariátegui.

594 Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ, “Utopía”, en, Pensamiento crítico latinoamericano, conceptos fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp. 1037-1038. 595

J. GARCÍA GALLO, “El humanismo martiano”, en, Simposio Internacional de pensamiento político y antiimperialismo de José Martí, Memorias, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 118. Citado en: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.170.

Page 360: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

360

Mariátegui era de un espíritu libre y eso le valió para presentar, en su país,

propuestas muy originales; la principal de ellas, la confluencia entre el

indigenismo y el socialismo. Esto en términos generales, hizo sospechosa su

propuesta tanto por parte de los que detentaban el poder como de los líderes de

la III Internacional Socialista, sobre todo por la realidad vivida en América Latina

a finales de los años veinte596. Mariátegui presentó una doctrina diferente: partió

de la situación económica del indio; propuso saltar un estado en los modos de

producción: pasar del feudalismo al socialismo; tomar como uno de los ejes

centrales la cultura y el arte; el uso del mito revolucionario; citar a autores

socialistas incómodos para el marxismo oficial como Sorel o Trotsky; el uso del

ensayo para exponer sus propuestas; dio una importancia a las situaciones

espirituales del revolucionario, etc.

Todo este panorama llevó a que, después de muerto Mariátegui, se dieran

las polarizaciones más radicales, especialmente, en la izquierda peruana.

“Surgieron así el Mariátegui “trotskista”, “maoísta”, incluso el “gramsciano” y

ahora el precursor del “eurocomunismo”597. La realidad de las cosas es que

Mariátegui fue marxista, que se esmeró por “normalizar” el marxismo en América

Latina, tomando en cuenta las realidades del continente. Con todo, pensamos

que no viene al caso preguntarse aquí a qué corriente pertenece Mariátegui.

Pero este marxismo de Mariátegui no consiste únicamente en ofrecer un

horizonte teórico, sino que se perfiló para ser un movimiento político cultural

que entraría en la discusión nacional por un mejor Perú. Sin embargo, la tarea

inconclusa de Mariátegui más allá de dejar un pensamiento sistematizado con

cierto sustento ideológico, dejó un desafío para la izquierda latinoamericana.

596 No podemos negar que Mariátegui, en su estancia en Europa como en su regreso al Perú, tuvo cierta simpatía por la Rusia Soviética y por la dimensión internacional de la revolución. Sin embargo, al chocar sus posiciones con la de la Secretaria de la III Internacional Socialista de Buenos Aires, no dejó de sentirse en un dilema: por un lado, no quería romper, pero tampoco estaba dispuesto a abdicar de sus posiciones” afirmación de ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, en, Obras Completas II, SUR, Casa de estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 581 597 ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, Op. Cit., p. 582.

Page 361: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

361

Esto hace que sus seguidores siendo fieles al maestro, no deberían calcar su

pensamiento y aplicarlo, sino que deben seguir con la tarea inconclusa del

Amauta. Mariátegui, además, tuvo que enfrentarse a una discusión interna de la

izquierda de su tiempo. El grupo se dividió en quienes pensaban, como Eudocio

Ravines o Vittorio Codovilla, que el socialismo debía cristalizarse solamente por

medios políticos y su base debía ser el proletariado; y otros que opinaban, como

Martín Adán o José María Eguren, que los intelectuales debían tener cabida en las

gestas revolucionarias. En Mariátegui no se dio este tipo de escisión: trató de

aglutinar a ambos frentes desde una base común e inobjetable: el indígena. Su

pensamiento siempre fue dialéctico, sin embargo, buscaba siempre la síntesis

para que ninguna de las dimensiones quedara fuera. Esta visión de Mariátegui no

sólo lo puso como un “heterodoxo” sino también como un “hereje” del

marxismo.

Este marxismo “heterodoxo”, entendido como alternativa, es importante

para estos tiempos. El marxismo está comenzando una nueva andadura en un

contexto propicio: la asunción al poder de muchos gobiernos de izquierda, la

consolidación de movimientos a escala mundial, el rechazo popular y masivo a los

defensores de la globalización económica, nuevos gobiernos dirigidos por los

movimientos, la asunción de nuevos sujetos sociales y políticos: indios, mujeres,

negros, etc. Todas estas buenas noticias se acompañan de un contexto desolador:

más pobreza, más exclusión, más guerras, más desempleo, etc. Ante todo este

panorama se necesitan visiones alternativas que nos establezcan un socialismo a

la altura de las circunstancias que nos lleve a verdaderas construcciones

democráticas en lo económico, lo político, lo social, lo cultural, lo educativo,

etc. Esa es la aspiración de todo ser humano y de toda sociedad.

b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui.

Page 362: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

362

Mariátegui constituyó una generación de marxistas que intentaron

“normalizar” las tesis de Marx en América Latina. Y la forma de hacerlo fue muy

peculiar: a través del problema más acuciante del Perú: el indio y su relación con

la tenencia de la tierra. Para él la meta era construir una nueva peruanidad:

“La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimiento histórico

tiene que ser indígena. Su eje descansará quizá en la piedra

andina, mejor que en la arcilla costeña”598.

Mariátegui no veía por separado el socialismo y el indigenismo, ya que su

confluencia podría resolver el problema entre lo nacional y lo internacional. Con

el marxismo, según Mariátegui, se culminaría la formación nacional del Perú

porque tomaría en cuenta el problema más ampliamente, partiendo desde el

problema económico del indio. El futuro de las naciones de América Latina se

basaría en un pilar fundamental con dos dimensiones: el indio y el socialismo. Es

más, él entiende el problema del indio a partir de la visión práctica del

socialismo.

Para Mariátegui el problema del Perú es que intentó la formación de su

nación sin la participación del indio. Para él, el marxismo podría ser la mejor

doctrina capaz de recoger las inquietudes de todas las muchedumbres,

especialmente las de los indios, que en tantos años no han podido aportar en el

desarrollo del Perú. La Conquista no sólo no había permitido la participación del

pueblo indígena, sino que la había destruido. En esta confluencia del marxismo y

del socialismo se debe evitar la confusión de los conceptos: no tienen el mismo

significado, pero se complementan para entender la realidad y, en el mejor de

los casos, para entrever caminos de transformación.

Esta visión de Mariátegui puede ayudar al marxismo latinoamericano,

principalmente en los siguientes puntos: primero, en reconsiderar de nuevo el

598

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, op. cit., p. 254.

Page 363: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

363

papel de los sujetos históricos que se han hecho cada vez más plurales. Segundo,

ayuda a considerar que la instauración del socialismo en nuestros pueblos debe

basarse más en la profundización de los movimientos y los colectivos, sin que ello

se considere como un detrimento de los partidos políticos. Y tercero, esta visión

da claves de lectura más abiertas que permiten un espacio a la imaginación y a la

creatividad política. Esto quiere decir que no sólo tendremos a la economía como

eje interpretativo, sino que se tomarán en cuenta las otrasestructuras: lo

político, lo social, lo cultural, etc.

c. El camino de lo estético a lo ético.

Mariátegui muestra el paso necesario de la imaginación y de la creación

para refundar una nueva opción política. En la actualidad no sólo necesitamos

imaginarnos una opción diferente, sino que es necesario imaginarnos una

izquierda diferente y alternativa. Necesitamos del mito, de la imaginación para

ubicarlo como nuestro horizonte; y esto, tiene que estar marcado por el método.

Lo estético nos lleva a lo ético tal como lo describía Mariátegui afirmando que

“la revolución es la conquista del pan y la belleza”. Estas transformaciones

deben tener en cuenta la situación histórica de sus miembros, tal como lo decía

José Martí:

“Pero los pueblos no están hechos de los hombres como debieran ser,

sino de los hombres como son. Y las revoluciones no triunfan, y los

pueblos no se mejoran si aguardan que la naturaleza humana

cambie; sino que han de obrar conforme a la naturaleza y de batallar

con los hombres como son –o contra ellos”599.

Para Mariátegui la utopía tiene que ver con la vida y la estética. Es

importante la creación en la historia viviente y compartida con todos los seres

599

JOSÉ MARTÍ, Obras Completas, tomo VI, p. 226, citado por: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.177.

Page 364: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

364

humanos; pero para este cometido se necesita la imaginación, se requiere tal

como dice Flores Galindo,

“Un socialismo construido sobre otras bases, que recoja también

los sueños, las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en que se dé

cabida también a estas necesidades”600.

Mariátegui toma en cuenta, además de las subestructuras normales, el

arte y la cultura para la construcción del modelo socialista. Ciertamente, tal

como él anota, no se trata únicamente de un movimiento cultural de tipo

académico, sino que quiere ser un movimiento político que lleve a la instauración

del socialismo en el Perú.

600

ALBERTO FLORES GALINDO, “Reencontremos la dimensión utópica”, en, Pensamiento político peruano, DESCO, Lima, 1987, p.81. Citado por ALFONSO, IBÁÑEZ, “Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Lima, 1993, p. 135.

Page 365: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

365

VI. CONCLUSIONES FINALES

La presente tesis tiene por objeto proponer una alternativa,

fundamentada filosóficamente en el marxismo integral de Mariátegui, que

permita ver a la fragmentariedad de la sociedad como un problema actual. La

hipótesis que ha orientado esta investigación es: “ante la fragmentación del

mundo único ocasionado por la globalización en consonancia con la

postmodernidad, es posible proponer una perspectiva integral del marxismo,

basada en el pensamiento de Mariátegui, que resulte sugerente para una

alternativa en América Latina”. Esto tiene estos supuestos: 1. Discutir sobre uno

de los problemas de nuestro tiempo: el mundo único fragmentado como correlato

del discurso ideológico del modelo neoliberal; 2. Describir la vigencia del

marxismo a partir del diagnóstico crítico de la realidad social actual y 3.

Proponer el marxismo de Mariátegui desde un enfoque integral.

Como síntesis del trabajo de investigación podemos mencionar cuatro

puntos importantes: El balance del problema, la interpretación de la propuesta

marxista, el pensamiento de Mariátegui y la propuesta de un marxismo integral.

I.El Balance. En los últimos tiempos el modelo neoliberal se ha erigido en

el sistema dominante sobre la sociedad. Este modelo ha buscado desde su

esencia homogenizar todos los patrones de comportamiento humano. Como todo

modelo hegemónico no solamente busca su instauración en los países más

poderosos, sino que es un modelo que se ha trasladado a muchas regiones, hasta

las menos poderosas. Un fenómeno que ha influido decisivamente en esta

homogenización es la globalización económica. A este respecto nos dice Alain De

Benoit:

¨La globalización está creando una reorganización caracterizada

primariamente por una desterritoriolización generalizada de

capital…en pocas palabras el territorio se reemplaza por la red, que

Page 366: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

366

ya no corresponde a un territorio particular sino que se inscribe

dentro del mercado mundial, independientemente de ataduras

nacionales"601.

Esto quiere decir que hay transnacionales que son más poderosas, en

capital y poder, que muchos países de América Latina. Consecuentemente, lo

que está ocurriendo, dirán otros, es que lo central de la globalización es la

globalización del capital, es decir, la globalización del modelo económico

vigente. No hay duda que está ocurriendo lo que Marx explicaba en el Capital:

"Juntamente con esta centralización o expropiación de muchos

capitalistas por unos pocos se desarrolla la integración del proceso laboral

a una escala cada vez mayor, la aplicación conciente de la ciencia, el

saqueo planificado del planeta, la transformación de los medios de

trabajo en medio sólo utilizables colectivamente, la economización de

medios de producción de trabajo socializado, la absorción de todos los

pueblos en la red del mercado mundial y con ello el carácter internacional

del régimen capitalista"602.

Sin embargo, el proceso de homogenización del modelo económico se

cristaliza con la construcción de su discurso ideológico: "el mundo se ha hecho

uno": un solo pensamiento y un solo mercado. Entendemos que esta unicidad del

mundo es el correlato de fenómenos reales: la unificación del globo, que tiene

como punto de partida la llegada de los europeos a América, proceso que no es

sólo geográfico o político, sino también económico, ya que da inicio a la

formación de un mercado mundial. Entendemos, también, sin embargo, que

dicha unicidad tiene un componente ideológico muy fuerte en la medida que

refuerza la idea de unicidad y oculta el hecho de la fragmentación. Las

diferentes estructuras están disociadas entre ellas: el discurso económico se

601

ALAN DE BENOIT, Confronting Globalitation, Op. Cit. p. 119. 602 CARLOS MARX, El Capital,Tomo I, Op. Cit., p. 760.

Page 367: El marxismo integral de José Carlos Mariategui

367

desliga de lo ético; lo político no cuenta con lo económico o bien se cae en los

fundamentalismos contemporáneos que no es más que la separación entre el

discurso religioso y la ética (Weber). Y las consecuencias de esta

fragmentariedad se ponen de manifiesto en esta época en la exclusión social,

producto de que el capital, en su etapa actual, no requiere trabajo vivo en la

misma escala que antes, y consiguientemente, la pérdida de parámetros comunes

incluida la idea del bien común, el individualismo extremo, la disolución al

extremo de los lazos nacionales, locales y familiares.

Pero en la presente investigación, a esta homogenización del capital,

hemos unido otra variable de interpretación: la postmodernidad. Ciertamente no

son dos fenómenos completamente idénticos (ya que uno es un fenómeno

estructural y el otro es superestructural; uno es económico y el otro cultural).

Sin embargo, observamos que algunos puntos de la postmodernidad sirven de

caldo de cultivo para la globalización económica. En esta presentación

sintetizaremos dos de estos momentos. Primero, nos acercamos a la posición de

F. Jamenson, marxista y crítico de la cultura actual, ve una simbiosis entre el

capitalismo avanzado y el postmodernismo:

“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la

expresión interna y superestructural de toda una oleada militar y

económica de Estados Unidos en el mundo...Sería –el

postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado”.

Sigue más adelante: “De este modo, en la cultura postmoderna “la

cultura” se ha vuelto un producto por derecho propio; el mercado

se ha convertido en un sustituto de sí mismo y en una mercancía,

como cualquiera de los productos que contiene...La

postmodernidad es el consumo de la propia mercantilización" 603.

603

FREDERIC JAMESON, La Teoría Postmoderna, Op. Cit., p. 11.

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368

En sí, la postmodernidad es la lógica actual del capitalismo global, de una

sociedad basada en el mercado mundial como principio de la organización de la

vida. Es la expresión cultural del modo de producción actual expresado en el

individualismo, la mecantilizacion y la alienación de la vida contemporánea que

pierde la dimensión colectiva de la vida. Y simultáneamente, este planteo

hegemónico, de la globalización económica, se ve reforzado por la acriticidad y

la desfundamentación a que llama la postmodernidad. En el seno de la cultura

postmoderna todo pensamiento o modelo de acción debe ser retomado con el

mismo valor, ya que ha sido derribado todo empeño teórico y todo el compromiso

colectivo. Se raya entre el relativismo y el pragmatismo. Esta situación conlleva

a la renuncia de un proyecto de liberación y de una utopía de la sociedad

emancipada, que pone en cuestión la posibilidad de una articulación comunitaria

regida por la creación de una normativa que promueva una democracia real y

garantice la satisfacción de las necesidades subjetivas y sociales de los

pueblos604.

II. La interpretación del marxismo. Ante la inconsistencia del

pensamiento único, pensamos que es posible proponer el marxismo y más

enfáticamente con características de integralidad, nacido de la experiencia

histórica latinoamericana y como una propuesta alternativa válida para la región.

Dejamos atrás la discusión de la crisis del marxismo porque creemos que se trata

de la crisis de un marxismo explanado, en sus características políticas, en el

modelo soviético. Puede afirmarse la vigencia del marxismo por la permanencia

de la vigencia de sus análisis acerca de la sociedad capitalista, como el análisis

de las alienaciones. La fragmentación de este mundo capitalista alienado queda

en evidencia en la calidad de mercancía a la cual quedan reducidas las relaciones

sociales, dejando a un lado no sólo las condiciones materiales de los seres

humanos, sino también sus condiciones espirituales, tan necesarios para la

construcción de un marxismo latinoamericano. Es así que el marxismo renace en

604

Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Historia, liberación e interculturalidad”, en prensa, San Salvador, 2006, p. 17.

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el contexto latinoamericano desde ciertas especificaciones que debemos tomar

en cuenta: desde la praxis (Sánchez Vásquez), desde la crítica al capitalismo,

particularmente en su etapa global (Hinkelammert), desde la importancia del

sujeto histórico (Mariátegui), desde la recuperación de la conciencia de clase

ampliado al espectro de todas las víctimas (a razón del 18 Brumario de Marx),

desde la necesidad de una alternativa política (Derrida), el humanismo marxista

(Sartre), la actuación en la historia (G. Bacca o el Che Guevara) la relación entre

lo nacional e internacional del marxismo, sobre todo, en la red de los

movimientos políticos a escala mundial. Queremos repensar el marxismo, pues, a

la luz de las ideas de aquellos hombres de acción y de pensamiento que se

animaron a usar el marxismo como una cantera y no como un modelo, y a partir

de esa actitud creadora vislumbraron posibilidades que están todavía en nuestro

horizonte.

III. El pensamiento mariateguiano. Ante la búsqueda de alternativa

pensamos que es posible proponer el marxismo de Mariátegui del que destacamos

dos características: originalidad y actualidad. Podemos ver esta actualidad

reflejada en cinco pilares fundamentales que planteó el Amauta.

Primero, el problema del indio, al que elevó a categoría de problema nacional a

partir del análisis de la economía y la tenencia de la tierra de éste. Mariátegui

dice: “...que el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra,

es ante todo un problema de la economía peruana”605. Para Mariátegui el

problema del indio no es un problema meramente racial o cultural que pueda

resolverse en términos pedagógicos, sino que supone una transformación

económica social, consecuentemente el peruano afirma:

“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a

éste como problema económico-social, son otros tantos estériles

ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito...La

605 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit., p. 61.

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crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas

en la economía del país y no en su mecanismo administrativo,

jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni

en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena

arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la

propiedad de la tierra”606.

El segundo pilar fundamental es el socialismo creativo que toma como

instrumento de análisis el marxismo. No toma el marxismo como una filosofía de

la historia ni tampoco como una explicación total de la realidad y de la historia.

Así, “considera que la contribución de Marx consistió en crear un método de

interpretación histórica de la sociedad actual. Lo propio del materialismo

histórico es lo metodológico; es decir un camino intelectual para aproximarse a

una realidad”607. El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender

el problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo

creativo y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente

el proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el

indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una

cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia, señal de su independencia

intelectual, le trajo problemas interpretativos entre los marxistas y los

indigenistas de su tiempo. Piensa que el Perú no saldrá de la crisis de nación con

la República o con la democracia liberal. El único camino ideológico para ello es

el socialismo. Dice Mariátegui

"Lo que afirmo, por mi cuenta, es que la confluencia o la aliación

de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la

esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y

define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y

en el Perú las masas, la clase trabajadora, son tres cuartas partes 606 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., pp. 31-32. 607

GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, Op. cit., p. 44.

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indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera

socialismo, si no se solidarizase, primariamente con las

reivindicaciones indígenas"608.

En su apertura al marxismo, Mariátegui suscribe el tercer pilar de su

propuesta basada en la confrontación de lo nacional y lo internacional donde

es un crítico de la escena contemporánea especialmente de los hechos que

ocurrieron en Occidente. Mariátegui observa el problema contemporáneo y dice:

"La crisis contemporánea es la crisis del Estado demoliberal. La

reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y

político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,

franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones

y a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los

hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los

vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó,

en consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina,

abatió la feudalidad y fundó la democracia"609.

En el cuarto pilar, Mariátegui realiza su trabajo desde la política y el arte

con las cuales buscaba la transformación del Perú a otras condiciones. Para ello,

Mariátegui proponía que el indio debía participar del proyecto político del Perú y

la necesidad de que la literatura y el arte expresen el problema del indio en el

Perú. En este sentido era necesario que el indio estuviese incorporado en un

espacio político-cultural. Así, la confluencia entre lo político y lo artístico en el

indio no debía ser únicamente desde una perspectiva pasiva del indio, sino que

se debía conformarse en una dimensión activa en lo político, y Mariátegui afirma:

“El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología

608 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Op. Cit., p. 57. 609 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La Escena contemporánea”, Op. Cit., p. 56.

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no puede estar ausente de la literatura y el arte”610. Esta referencia a lo

estético es importante en Mariátegui ya que lo posibilitaba para la búsqueda de

algo nuevo y real y que tenía una referencia importante con la vida. El proyecto

de Mariátegui fue orgánico ya que consideró a las diferentes esferas, tanto

económicas como las políticas, artísticas y sociales, para proponer la asunción de

un Perú integral.

Con lo anterior, Mariátegui ya no sólo se preocupó de copiar las gestas

europeas, sino que fue un referente del proceso identitario de América

planteado desde los pueblos de América Latina y con ello estableció el quinto

pilar de su propuesta: la búsqueda de una praxis latinoamericana.

IV. La propuesta de un marxismo integral. Lo interesante de la propuesta

de Mariátegui es el enriquecimiento de la visión del marxismo, fiel a los desafíos

de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía

con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el instrumento

más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en

América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases

más famosas, el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la

experiencia europea. Nos Dice Fornet Betancourt al respecto:

“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una

tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En

otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede

representar un hábeas teórico definitivo, sino que representa la

perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica

crítica que sólo puede ser continuado innovativamente a través

justamente de aportes específicos y creativos a la explicación y

610 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 287.

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transformación dialéctica de los procesos actuales de la historia

latinoamericana” 611.

Pero en Mariátegui no sólo se expresa un marxista por convicción, sino

también por método. En los Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana, Mariátegui expone, el diagnóstico del Perú en clave marxista partiendo

del problema económico pero sustentado en una base antropológica concretando

entre sí una tríada entre el indio, la tenencia de la tierra y la formación del Perú

como nación. Después de esos ejes, el Amauta pasa al análisis de elementos

superestructurales: el proceso de instrucción pública, el factor religioso, el

Regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura. Es más Mariátegui se

acerca al problema del indio de manera integral, cuando afirma:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del

valor y del sentido de lo indígena de nuestro tiempo, no por el

camino de la erudición libresca ni de la intuición estética, ni

siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez

intelectual, sentimental y práctico- del socialismo”612.

Este esfuerzo de Mariátegui es germinal y fundacional en América Latina,

ya que se presentó el marxismo en otros términos, y en este caso, aparece como

una propuesta humanista para el continente. Nos parece que su propuesta fue

formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres

dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la

realidad y la de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de

Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y

de la sociedad. Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da

respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la

611 RAÚL FORNET BETANCOURT, Transformación del Marxismo en América Latina, Op. Cit., p. 344. 612 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo político”, Op. Cit., p. 3.

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vez, pathos, pistis, ethos, aesthesis, logos, polis y nomos. En palabras

mariateguianas podemos atender su siguiente cita: “El marxismo donde se ha

mostrado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido

nunca a un determinismo pasivo y rígido...cada palabra, cada acto del marxismo

tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo

impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento

determinista”613. Esta visión se expone en tres esferas importantes: primero, la

del ser humano que es el punto de partida: comienza con la pregunta acerca de

la situación actual del indígena de su tiempo y la relación que tiene éste con la

tierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión

completa de entendimiento, voluntad y sentimiento. En este entendimiento se

confluyen los otros aspectos de la dimensión humana, Mariátegui al hacer

referencia al logos dice: “La facultad de pensar la historia y la facultad de

hacerla o crearla se identifican”614. Segundo, el método con el cual se va

acceder a la realidad que también obedece a la integralidad donde se considera

la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el

método. Y tercero, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se

plantea la realidad desde el marxismo en cuanto se debe operar en el sentido de

la superestructura y la infraestructura, donde contempla la síntesis entre lo

nacional, que debe ser el problema del indio y la tierra en el Perú, y lo

internacional que toma como perspectiva América Latina y el resto del mundo.

Notaremos con detenimiento las tres esferas donde encontramos este enfoque

integral.

En la esfera de lo humano. El sujeto histórico de los cambios y las

transformaciones, en el contexto peruano de Mariátegui es el indígena. Pero esta

afirmación no es excluyente, ya que a los indígenas se pueden sumar todos los

oprimidos y, además, todos aquellos que quieren un Perú nuevo en un mundo

nuevo. Los cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y

613 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo, Op. Cit., p. 11. 614 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. cit., p. 119.

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a partir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del

ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colectivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual. Con estas consideraciones, no queremos decir que

Mariátegui tiene una visión fragmentada del ser humano; todo lo contrario, es un

ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo

en el camino, advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado,

susceptible de permanentemente realización. Además del sentido unitario del ser

humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del

marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para

Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este

pathos del revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma

como el revolucionario cree en el mito:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El

proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se

mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el

proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una

crítica racionalista del método, de la teoría. ¡Qué incomprensión!

La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su

fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,

espiritual. Es la fuerza del mito”615.

El mito orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con

perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sentido, el marxismo para los

pueblos es más que un partido político, es una verdadera opción de vida, es un

proyecto existencial del ser humano que tiene muchos factores religiosos. El

proyecto revolucionario, por tanto, “religa” a los revolucionarios a la causa

común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos,

615

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Alma matinal”, Op. Cit., p. 22.

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a partir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los

imaginarios fundantes del mundo indígena. El marxismo como pathos comprende

la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su

fe revolucionaria. Mariátegui habla de una fe y una pistis que debe estar en

todas las acciones humanas y que debe ser la que marque el horizonte:

“La decadencia de la civilización capitalista se refleja en la

atomización, en la disolución del arte. El arte está en crisis, ha

perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo,

en la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la

decadencia es una literatura sin absoluto...El hombre no puede

marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”616.

En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los

seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace

Unamuno. Mariátegui dice:

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte,

no es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la

introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”617.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve

permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

616

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, Op. Cit., p. 3. 617 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Signos y obras”, Op. cit., p. 116.

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Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía

empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un afán

polémico. Flores Galindo dice que “la agonía es sinónimo de conflicto interior:

corrientes encontradas que generan una tensión íntima, como lo ilustra

Mariátegui recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución

y la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal”618. Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de

nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es un elan vital

que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar

tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las acciones

que nos toca enfrentar. Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia

por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se

manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino,

por proponer un mejor Perú.

En la esfera del Método. El método es el camino epistémico en general

que significa el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es

un camino al conocimiento sino un camino práctico para provocar la

transformación en su contexto. Y dice el peruano sobre el Odos:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy poco conocen y,

sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente

dialéctico. Esto es, un método que se apoya integralmente en la

realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen

un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos

los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su

método de la entraña misma de la historia”619.

618 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Op. Cit., p. 390. 619 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso obrero”, Op. Cit., p. 112.

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A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el “Método”

que se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría

y la práctica. Además, este método se entenderá como un momento de la teoría

y del mito; en este método se despliegan las formas más prácticas de las

acciones. En esta teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como

vida regulada introyectada en la colectividad. La teoría y la praxis se unen en el

Método. En este sentido, la teoría es un momento de la práctica y ésta es un

momento de la teoría. Nunca se entienden separadamente. En esta visión amplia

del Método se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

Ciertamente el ethos en la polis es decisiva para el marxismo de Mariátegui, ya

que plantea su necesidad:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo

sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse

a una moral del productor...El proletariado no ingresa a la historia

políticamente sino como una clase social en el instante que

descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el

esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social

superior. Y esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere

situándose en el terreno de la producción. Su moral de clase

depende de la energía con que opera en este terreno y de la

amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”620.

En este camino epistémico el mito sintetiza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. Para Mariátegui el mito forma parte de lo

metafísico del ser humano: “El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito

la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico”621. En cambio, en el

método entra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo

estético está unido a toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el

620 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo, Op. cit., p. 26. 621 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, Op. Cit., p. 413.

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arte juega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el

inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear

algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la

capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son

una actividad en contacto pleno con la vida de una época y con la política, donde

estas actividades –del arte y la cultura- no podían quedar reducidas al

entendimiento, a la razón. En una palabra, en la visión mariateguiana, se

sintetizan la teoría y la praxis, así como el método y el mito.

En la esfera de la realidad. Se nos indica que el acceso a la realidad

debe ser completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo

cultural, lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista,

Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone

a los demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera

dimensión, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo

material del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la

realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no

es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico

que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha

influido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el

olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de

la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la

visión que tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes

subsistemas que pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal

como está reflejado en los Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana. En una palabra, se trata que la teoría y la práctica tengan un referente

en la realidad, los cuales representan en Mariátegui la comprensión del

marxismo tanto desde la esfera idealista como materialista y afirma:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de

ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más

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rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la

idea y los pies en la materia”622.

En síntesis, Mariátegui parte del ser humano que se va abriendo hacia el

método y hacia la realidad. En estas tres perspectivas vamos notando que se van

integrando algunos elementos: Así, al logos del ser humano se toma en cuenta el

pathos y la pistis que están sostenido por el mythos del revolucionario. Toda

esta relación la consideramos como el momento teórico. A esto se le une el

accionar estético (asthesis) y político (polis) del indígena que se construye el

ethos adecuado. Todo este accionar es la praxis que no es más que un momento

de la teoría.

622 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, Op. Cit., p. 29.

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN ……………………………………………………………………… 4 INTRODUCCIÓN: CUESTIONES METODOLÓGICAS ………………………………………………… 12 1. Palabras previas …………………………………………………………………… 12 2. Planteamiento del problema …………………………………………….... 17

2.1. Problema teórico ………………………………………………………….. 19 2.2. Problema metodológico ……………………………………………….. 20 2.3. Problema práctico ………………………………………………………….. 21

3. Justificación ………………………………………………………………………….. 22 Estructura capitular ……………………………………………………………….. 24

4. Objetivo general …………………………………………………………………….. 25 Objetivos específicos ……………………………………………………………… 25 • Objetivo teórico ….……………………………………………………….. 25 • Objetivo metodológico ………………………………………………….. 26 • Objetivo práctico …………………………………………………………… 26

5. La hipótesis ……………………………………………………………………………. 26 6. La metodología ……………………………………………………………………….. 29 7. Para terminar …………………………………………………………………………… 30 CAPÍTULO I. EL MUNDO ÚNICO FRAGMENTADO ………………………… 32 1. Introducción …………………………………………………………………………… 32 2. La globalización ……………………………………………………………………… 40

2.1. Algunas palabras previas ………………………………………………… 40 2.2. Aproximación a la concepción de globalización .………… 42 2.3. Globalización económica ……………………………………………. 49 2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización ……………………. 56

2.4.1. La globalización es algo nuevo …………………………….. 56 2.4.2. La globalización es un proceso homogéneo ………… 59 2.4.3. La globalización nos permite entrar en el primer mundo …………………………………………………………………… 60 2.4.4. La globalización es la llave del progreso ……………… 61 2.4.5. La globalización de la economía favorece la globalización de la democracia …………………………… 61

3. El problema de la globalización ……………………………………………… 62 4. La postmodernidad ………………………………………………………………….. 64

4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno …………………. 66 4.2. El balance de la postmodernidad ……………………………………. 87

5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo …………… 90 6. Conclusión ………………………………………………………………………………... 95

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418

CAPÍTULO II. LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMERICA LATINA 102 1. Introducción …………………………………………………………………………… 102 2. La crisis de un marxismo: problema contemporáneo …………… 111 3. El marxismo tiene una palabra que decir ……………………………… 114 4. El marxismo y su actualidad: las posibilidades de la

perspectiva de Marx en un mundo alienado …………………………. 123 5. El marxismo latinoamericano ………………………………………………… 138 6. El marximo que necesitamos ………………………………………………… 145

a. La praxis ……………………………………………………………………………. 146 b. La crítica al capitalismo …………………………………………………… 154 c. Internacionalización de la izquierda ………………………………… 159 d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con praxis …………………………………. 161 e. La recuperación de la conciencia de clases …………………….. 165

7. Conclusión: de crisis del socialismo al socialismo para la crisis …………………………………………………………………………………. 170

CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI 178 1. Introducción …………………………………………………………………………. 178 2. El problema del indio como problema nacional …………………… 182

2.1. El problema del indio en el contexto peruano …………….. 185 2.2. El problema del indio en Mariátegui …………………………….. 188 2.3. La propuesta de Mariátegui ………………………………………….. 194 2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena ……… 202

3. La necesidad de un socialismo creativo ……………………………… 206 3.1. La concreción de lo humano en el marxismo ……………… 206 3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo ….. 214

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de lo internacional y lo nacional ………………………………………… 220

5. El americanismo como proceso identitario ………………………… 225 6. La cultura y la política como referentes vanguardistas ……... 229

6.1. El arte y la literatura ……………………………………………………. 233 6.2. El amauta ……………………………………………………………………… 236 6.3. El Perú Nuevo ………………………………………………………………. 239

7. Conclusión …………………………………………………………………………… 240 CAPÍTULO IV. EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI ………………………………………. 244 1. El planteamiento del problema ………………………………………… 244 2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo "de" Mariátegui 249 3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui:

Sorel, Gobetti, Cabriola, Croce, Lenin …………………………… 256

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419

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III Internacional socialista: la discusión con el aprismo ………. 270 4.1. El debate de Mariátegui con Haya de la Torre ………… 271 4.2. El debate con la III Internacional socialista ……………… 275

5. El mito en el marxismo de Mariátegui ……………………………… 278 6. El método marxista de Mariátegui …………………………………… 285

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana ……………………………………………………… 291

6.2. Análisis del método en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana …………………… 298

a. El esquema dela evolución económica ………………. 298 b. El problema del indio en su nuevo planteamiento 303 c. El problema de la tierra …………………………………….. 305 d. El proceso de la instrucción pública …………………... 305 e. El factor religioso y la literatura ……………………….. 308

7. El marxismo germinal y el fundacional de José Carlos Mariátegui: un marxista latinoamericano ………………………. 309 7.1. El marximo crítico: la crítica al capitalismo …………… 311 7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para elevar a categoría internacioal el problema indígena …………………………………………………… 315 7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América Latina ………………………………………………… 317 7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad 318 7.5. El marxismo com un elemento aglutinador de masas 319

8. El marxismo integral de Mariátegui: abierto al ser humano y a la sociedad ………………………………………………………………… 320

9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo, Abierto,dinámico y antropológico …………………………………….. 328

10. Conclusión ………………………………………………………………………… 335 CAPÍTULO V. UN MARXISMO INTEGRAL PARA UN MUNDO FRAGMENTADO 340 1. Revisión de la hipótesis ………………………………………… 340 2. Cuestiones previas sobre la fragmentación …………………… 344 3. El marxismo integral frente a la fragmentación …………… 348

3.1. La refundación del marxismo ………………………………… 349 3.2. La necesidad de concientización de los colectivos 352 3.3. Después del poder ¿qué viene? ……………………………. 353 3.4. El regreso de los colectivos y a la bases …………….. 353 3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural …………………………………………………………………… 354 3.6. Otro mundo es posible para la humanidad ………… 355

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3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina ……………………………… 357

4. Concluyendo: la propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui ………………………………………………………………….. 360 a. El marxismo heterodoxo de Mariátegui …………………….. 360 b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui ……………… 362 c. El camino de lo estético a lo ético …………………………….. 364

VI. CONCLUSIONES ………………………………………………………………… 366 BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………. 381 ÍNDICE …………………………………………………………………………………… 416