La variedad de motivos para acercarse a Jacques La can es muy amplia.Tübro Desde los que parecen espurios, como el impulso a seguir una moda o no■ "s parecer antiguo, hasta el esfuerzo de tratar a esos seres que muchas veces« vendedores» se tornan difíciles de abordar y sin embargo siguen pidiendo ayuda. PeroS tal vez el motivo más apropiado sea el que inspiró a Latan cuando comen-

zó sus reflexiones acerca del psicoanálisis Más que agregar elementos a laLenta-™- .1 obra de Freud, como hacían los llamados "posfreudianos", Lacan empezó

tratando de descifrar algunos nudos conceptuales que constituían verda-ei bárbaro: desarrollo y deros obstáculos a la comprensión. ¿Cómo se entiende, por ejemplo, que la

maiítioa en Laoan identificación primaria sea anterior a la carga de objeto, en otras palabras,. B»™° r!irjj|rf¿ qUe ¡a identificación se produzca antes que el vinculo con el objeto? Los

analistas prelacanianos pasaban por alto estas cuestiones o bien imputa-de este "br° han su origen a un trastorno del autor. Cuando Ernst Jones atribuye la

concepción del instinto de muerte al trauma que le había causado a Freud_ I I la Primera Guerra Mundial y la muerte de su nieto preferido, reduce el

problema a sus móviles emotivos evitando el análisis conceptual. Lo quemor. mi.n 0oB. ir hace Lacan, precisamente, es profundizar estos puntos en los que el texto

^"¿1™?»^"=?!'= freudiano parece contradecirse, enriqueciendo así la teoría.'"'*'" "™°°"t"" Por eso, en la actualidad, una razón para estudiar a Lacan es com-ji.FWíiiora, prender de manera diferente de Sigmund Freud. De todos modos, cual-

quiera haya sido el móvil inicial, el efecto será el mismo: ya no se podrájiiuesa volver a leer a Freud igual que antes, porque asi como después de Freudstoriai el concepto de psiquis cambió para siempre, después de Lacan la lecturas en Goooie piay de Freud ya no puede ser igual.

Nadie duda de que la teoria de Freud fue revolucionaria, pero inclusoíiii.iVi.i'r!:"" así le fue imposible escapar a los límites formales del pensamiento de su

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INTRODUCCIÓN

Hay que abordar en efecto esta noción por sus resonancias en lo que llamaremos la poética de la obra freudiana, primera vía de acceso para penetrar su sentido, y dimensión esencial si se comprende la repercusión dialéctica de los orígenes de la obra en el apogeo que allí señala ésta. ("Función y campo de la palabra", Escritos, i, p. 134)

Haremos una ligera mención de lo que se entiende por poética: desde la perspectiva filológica vemos una marcada identidad entre los términos "arte" y "técnica", según la cual la palabra latina ars era frecuentemente comprendida en el mismo sentido que la griega techné. Sin embargo, la techné no era una habilidad cualquiera sino que seguía ciertas reglas. Según Aristóteles, la techné es superior a la experiencia pero inferior al razonamiento. Recién en la Edad Media comienza a diferenciarse ars de ars mechanica; esta última será propiamente la "técnica".

Para los griegos techné era lo que intervenía en la producción de lo verdadero en lo bello, de modo que la técnica era "poiética".

En La poética, tercer tomo de Lecciones de estética, Hegel nos dice sobre la diferencia entre el "discurso prosaico" y al "discurso poético", reduciendo el primero a la condición de vacío, subordinado a la condición de lo útil, y afirmando del segundo:

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En La poética, tercer tomo de Lecciones de estética, Hegel nos dice sobre la diferencia entre el "discurso prosaico" y al "discurso poético", reduciendo el primero a la condición de vacío, subordinado a la condición de lo útil, y afirmando del segundo:

En lo concerniente al fondo propio del pensamiento poético, podemos excluir al menos relativamente los objetos exteriores en cuanto tales, los objetos de la naturaleza física. El verdadero objeto de la poesía no es el sol, las montañas, los bosques, los paisajes o la forma humana en su aspecto material, la sangre, los músculos, los nervios, etc., sino los intereses del espíritu.

En tal sentido no podremos entrar en la obra de Lacan ni penetrar su sentido sin tener en cuenta su poética.

De todos modos, y aun siendo necesaria la perspectiva del tiempo para rescatar el pensamiento de Freud de los desvíos de su tiempo, ello conllevará reconocer la vivificante irrupción bárbara de Lacan.

En el campo de la teoría psicoanalítica vemos dibujarse fronteras de dominios a veces inconciliables por el rumbo que se decide en relación con, y motivado por, interpretaciones, no siempre acertadas, de las aportaciones que en su desenvolvimiento su objeto formal recibe, esto no sin peligro para la praxis misma.

Así vemos grupos llamados freudianos a ultranza que, abroquelados tras una sorda resistencia, consideran las contribuciones de Lacan como fruto de una erística engañosa, y aquellos que, alineados como lacanianos,

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EDUARDO PÉREZ PEÑA

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consideran las aportaciones fundantes de Freud como la arqueología del pensamiento psicoanalítico.

No faltan tampoco aquellos sincretistas que afirman sin dudar ni reparar en sensibles diferencias conceptuales que ambos dicen lo mismo, a reserva de algunos efectos de "traducción".

Recordamos aquí al que fuera en vida un gran maestro y psicoanalis ta, Luis Storni, que en sus clases decía: "A Freud se lo lee fácil pero se lo entiende difícil", y esto en virtud de la belleza de sus obras, de la dimensión casi coloquial con que se despliega su escritura que atrapa al lector, y, por esta causa, para la captura inmediata del texto -como en la vieja metáfora-, la proximidad de los árboles impide ver la profundidad del bosque. Hay que leerlo y releerlo, y no dejar de leer a otros autores en cuya obra siempre se aprende algo nuevo, agregaba Storni.

Acordamos plenamente con esta cuestión, pues cuando algo nuevo se aprende también se aprende algo viejo, algo que ya estaba en Freud, algo que mostraba su desenvolvimiento, algo inconcluso, algo inacabado como todo lo vivo que trascienda el límite de lo ya vivido.

Por el contrario, la lectura de Lacan nos enfrenta con numerosas dificultades; la lectura de los textos de los seminarios se presenta con sensibles defectos de traducción, con desarrollos y conceptos que fueron luego corregidos y ordenados por Lacan en los escritos en 1966. Escritos que en

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Por el contrario, la lectura de Lacan nos enfrenta con numerosas difi cultades: la lectura de los textos de los seminarios se presenta con sensibles defectos de traducción, con desarrollos y conceptos que fueron luego corregidos y ordenados por Lacan en los escritos en 1966. Escritos que en sus primeras ediciones mostraban una arquitectura adecuada con el ordenamiento de sus conceptos y que quedarían alegóricamente representados por un arco donde el primer apoyo seria "El estadio del espejo", el otro apoyo "La subversión del sujeto" y la piedra clave de distribución de cargos "Función y campo de la palabra", asegurando la continuidad el resto de los escritos.

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(La subversión del sujeto

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DDOD La escritura que da lugar al nacimiento de la ciencia no es el testamento del supuesto saber que ella encierra ni la estabilización de una verdad, que encontraría en la permanencia de su letra la prueba de la eternidad de su existencia. Antes bien, creemos que la escritura, al favorecer la transmisión del conocimiento, lo hace humano e inscribe su devenir vivo en la historia de sus vicisitudes.

Cuando leemos en "La dirección de la cura" (Escritos, I, p. 217): "Pretendemos mostrar que la impotencia para sostener auténticamente una práctica se reduce como es corriente en la historia de los hombres al ejercicio de un poder", nos es inevitable hacer seguir de ello que es el poder el que se nutre de ese desconocimiento haciéndolo propicio para la reproducción de esas condiciones de producción. Sólo esto justifica los veinte siglos de oscuridad sobre la ciencia desde la física de Aristóteles a la mecánica de Newton, hasta que éste, al escribir las ecuaciones que abstraen la caída de los cuerpos, da lugar al advenimiento de la ciencia moderna.

Este período que caracterizamos como de oscuridad cientíñca es aquel precisamente en que el poder coincidía con el conocimiento, cuya custodia estaba asegurada por los infranqueables muros monacales donde la transmisión se hacía en forma oral y sólo se conservaba en manuscritos en latín, lengua ya en ese entonces fuera de uso para la comunicación oral.

La secularización de la ciencia condujo a una descentralización del po der y al crecimiento de un conocimiento, que revitalizó sus categorías en un margen más ligado a las necesidades del hombre.

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DDOÜ precisamente en que el poder coincidía con el conocimiento, cuya custodia estaba asegurada por los infranqueables muros monacales donde la transmisión se hacía en forma oral y sólo se conservaba en manuscritos en latín, lengua ya en ese entonces fuera de uso para la comunicación oral.

La secularización de la ciencia condujo a una descentralización del po der y al crecimiento de un conocimiento, que revitalizó sus categorías en un margen más ligado a las necesidades del hombre.

Tales mecanismos en torno del saber se repiten en la historia de la humanidad y abundan las ocasiones en que el pensamiento del genio desborda los límites que le impone, en su enunciado, el conocimiento de su tiempo. Freud no es una excepción. Muchos de sus desarrollos se ven constreñidos en condiciones paradójicas con referencias al mito. Así nos dice La-can en "La significación del falo" (Escritos, i, p. 282):

No nos engañaremos si reanudamos la cuestión preguntándonos qué es lo que podría imponer a Freud la evidente parado ja de su posición. Porque nos veremos obligados a admitir que estaba mejor guiado que cualquier otro en su reconocimiento del orden de tos fenómenos inconscientes de los que él era el inventor y que, a falta de una articulación suficiente de la naturaleza de esos fenómenos, sus seguidores estaban condenados a extra-

Lacan pone de manifiesto el carácter revelador de la doctrina freudia-na ya que en ella Freud se adelanta a las conquistas de la lingüística con-

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Estructura del texto

En relación con lo que va a seguir nos parece oportuno introducir sucintamente lo establecido en ia epistemología estructuralista: para Louis Althusser la producción del objeto formal abstracto en una teoría sigue el modo de producción (genérico) humano constituido en sus dimensiones diacrónica (historización de los procesos) y sincrónica (interacción de las instancias). En esta epistemología, las instancias son designadas comoge-neralidades (Gl, G2, G3), donde éstas son respectivamente:

Gl: Materia prima

G2: Instrumento

G3: Producto

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En relación con lo que va a seguir nos parece oportuno introducir sucintamente lo establecido en la epistemología estructuralista: para Louis Althusser la producción del objeto formal abstracto en una teoría sigue el modo de producción (genérico) humano constituido en sus dimensiones diacrónica (historización de los procesos) y sincrónica (interacción de las instancias). En esta epistemología, las instancias son designadas comoge-neralidades (Gl, G2, G3), donde éstas son respectivamente:

Gl: Materia prima

G2: Instrumento

G3: Producto

En la elaboración de telas participan como Gl los hilados, como G2 los telares y G3 como producto: las telas. En todo caso la historización de los procesos de producción obedece a las marcas de la interacción de las generalidades donde ninguna de ellas permanece invariable al proceso de historización, definiendo la continuidad histórica en el hecho de que ninguna de las materias primas Gl no son sino el producto de un proceso anterior (G3).

Del mismo modo, en la producción del conocimiento se establece como Gl o materia prima las datos a procesar, como G2 los instrumentos teóricos con que se elaboran tales datos y finalmente como G3 o producto la configuración de la teoría.

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CAPITULO I La materia prima (Gl)

DDOD 1. Lo real y la realidad

Lo real no es el mundo. No hay ninguna esperanza de alcanzar lo real por la representación.

Jacques Lacan, "La tercera", Roma, 1974

Partiremos de una defínición: lo real es lo imposible. ¿Lo imposible dónde? En la realidad. También dirá Lacan que lo real es lo no simbolizado. Trabajaremos estos términos e intentaremos abordar la cuestión que nos señala en "La dirección de la cura" al decir: "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio" (p. 246). Otro elemento, pues, que tendremos que incorporar a la lectura: el problema del ser en la realidad.

¿Y qué es la realidad en Lacan? La realidad es en Lacan realidad de conocimiento. Esto supone la consideración de la dialéctica hegeliana en Fenomenología del espíritu, donde se constituye la realidad, una realidad relativa a la conciencia en Hegel. Se plantea en el filósofo alemán cierta

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JORGE ARIEL KURY

DDOD época. Si bien conocía a Kant y a Brentano y había recibido las enseñan-zas de Schopenhauer a través de Nietzsche, Freud no podía -siendo un materialista consecuente— utilizar a un Hegel impugnado por idealista. En cambio Lacan era un pensador del siglo XX y para colmo francés; con-temporáneo de Claude Lévi-Strauss, estaba empapado del estructuralis-mo, había asistido a las clases de Alexander Kojéve -quien puso en sus manos una crítica de Hegel como no se conocía hasta entonces-, se codeó con los exístencialistas y llegó a tener contacto con Martin Heidegger, a quien admiraba. Este bagaje permitió a Lacan articular ideas que Freud intuyera, pero que la estructura de pensamiento de principios de siglo le impedía expresar.

Hay que señalar que las diferencias entre estos autores son marcadas, y no caer en la tentación de considerar a Lacan una versión aggiornada de Freud, cuando la originalidad de su pensamiento es innegable.

Además, Lacan es toda una marca de estilo. Al contrario de Freud, cu-ya prosa clara y elegante lo hizo acreedor del premio Goethe de literatura, Lacan disfruta retorciendo sus frases a tal punto que la comprensión se vuelve muy difícil. Lo que no sería nada si sus epígonos estilísticos estu-vieran a la altura de su pensamiento; la jerga lacaniana es hoy más ade-cuada como contraseña entre cofrades que para transmitir conocimientos.

Contra este mal, este libro es medicina. Lacan, el bárbaro está pensa-do de tal manera que permite al lector desentrañar los enunciados de La-can, incluso aquellos que parecían prácticamente incomprensibles. El títu-

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IA> reai no es et munao. JVO nay ninguna espe-iza de alcanzar lo real por la representación.

Jacques Lacan, "La tercera", Roma, 1974

DDOD Partiremos de una definición: lo real es lo imposible. ¿Lo imposible dónde? En la realidad. También dirá Lacan que lo real es lo no simbolizado. Tra-bajaremos estos términos e intentaremos abordar la cuestión que nos se-ñala en "La dirección de la cura" al decir: "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio" (p. 246). Otro ele-mento, pues, que tendremos que incorporar a la lectura: el problema del ser en la realidad.

¿Y qué es la realidad en Lacan? La realidad es en Lacan realidad de conocimiento. Esto supone la consideración de la dialéctica hegeliana en Fenomenología del espíritu, donde se constituye la realidad, una realidad relativa a la conciencia en Hegel. Se plantea en el filósofo alemán cierta ruptura que también aparece en la ciencia. Enunciado esto, haremos un desarrollo en lo que se refiere a la ciencia, la realidad de la ciencia y la con-ciencia antes, en y a partir de Hegel.

Existe una fenomenología que conduce a la ciencia positivista fundada en el pensamiento cartesiano: aquella que sitúa al sujeto de la experiencia de un lado y al objeto de la misma del otro. Esto, así enclavado en el pen-samiento de Descartes, se postula como el espacio de la res cogitans (lugar del pensamiento) y el de la res extensa (lugar de los objetos del mundo de la naturaleza). Esta concepción nos deja una epistemología donde la expe-riencia pasa por un sujeto que funciona como una cámara fotográfica, y un

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DDOD objeto con propiedades trascendentes a él; es decir que lo sensible depende de las propiedades del objeto. El observador recibe entonces una impronta, una imagen que proviene del exterior y posee cierta existencia independiente del sujeto, propiedades que en la percepción son llamadas perceptum. Estos trascendentes perceptibles son captados por el sujeto, improntan, llegan así como los rayos de luz llegan a la placa sensible donde definen imágenes.

Tal concepción aislaba al sujeto del mundo que lo rodeaba. Allí, en el interior de ese sujeto, en esa res cogitarts cartesiana, esas improntas iban definiendo, acuñando, esa conciencia del mundo.

La física y la investigación mostrarán las contradicciones que presenta lo antedicho. Observamos esto mismo en algunas elaboraciones de Freud, sobre todo cuando dice que se acuñan a nivel del sistema psi tres improntas fundamentales: la huella mnémica de la tensión emanada de la necesidad, la imagen mnémica del objeto de la satisfacción y la vivencia de satisfacción que inaugura ese circuito que más tarde propone como repetición, aquella búsqueda de retorno a esa primera experiencia en que van asociados los tres elementos. Este tema es tratado por Freud en el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895, y desarrollado luego en el capítulo vil de La interpretación de los sueños, todo ello en términos un tanto mecanicistas, basándose en el criterio de homeostasis, en la tendencia al reposo del sistema

Supongamos que la neurona integra un sistema que tiende siempre al reposo, es decir que cualquier excitación que saque al sistema de su nivel de reposo provocará una tensión displacentera de la que buscará desem-

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DDOD ción, aquella búsqueda de retorno a esa primera experiencia en que van asociados los tres elementos. Este tema es tratado por Freud en el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895, y desarrollado luego en el capítulo vil de La interpretación de los sueños, todo ello en términos un tanto mecanicistas, basándose en el criterio de homeostasis, en la tendencia al reposo del sistema

Supongamos que la neurona integra un sistema que tiende siempre al reposo, es decir que cualquier excitación que saque al sistema de su nivel de reposo provocará una tensión displacentera de la que buscará desembarazarse. De esta manera, una caída de la glucosa intracelular provocará una tensión displacentera, y ello dejará una huella en el sistema psi al excitarse la neurona por encima del nivel de reposo. Esa búsqueda será identificada posteriormente por Freud con el principio de placer, a nivel de lo psíquico. El sujeto queda así de alguna forma compulsado a buscar el objeto de la satisfacción que haga desaparecer la tensión.

Siguiendo este modelo, podemos plantear lo siguiente: supongamos una cámara fotográfica, una placa sensible y una pila con sus dos bornes. Conecto un borne al chasis de la cámara y con el otro toco un punto de la placa sensible. El efecto de diferencia de potencial por la tensión aplicada promueve un efecto electrolítico en la placa, que queda herida a través de la circulación de electrones. Abro este circuito y efectúo un disparo con la cámara. Si frente a ella hay un árbol, inmediatamente también la placa quedará impresionada por la presencia del objeto.

¿Qué obtendría al revelar esa placa? Por un lado aparecerá en ella una imagen, representación de algo objetivo (la imagen del árbol) y por otro la-

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DDOD do una huella. Esta huella no representa a ese objeto, es simplemente pro porcional a la tensión aplicada, mientras que la imagen es relativa a lo perpetuo, es decir, semejante al objeto que puedo ver.

Para Freud, entonces, hay dos marcas; una es la huella proporcional a la tensión de la necesidad, por ejemplo, el chico tiene hambre y allí define una marca. Esta tiene una magnitud, hay una condición cuantitativa que queda permanentemente asociada con esa tensión, y además queda registrado el objeto con el cual se accede a la satisfacción.

Si el chico accede a la satisfacción con el pecho de la madre, ese pecho queda registrado como una imagen mnémica asociada a la tensión de la necesidad del hambre. En consecuencia, toda vez que aparezca una tensión análoga a la del hambre, dice Freud, buscará reeditar la experiencia de satisfacción alucinando el objeto de la misma (el pecho).

Todo esto mantiene todavía cierta sujeción sustancialista basada en la experiencia sensible, ya que en esa época Freud (1895) creía, consecuente con el pensamiento de su tiempo, que la imagen que se improntaba en esa placa tenía que ver estrictamente con las propiedades del objeto. Pero los objetos no poseen esas características que les adjudicamos a través de lo sensible sino que tales características están modalizadas; no se ve lo que el objeto es, en tanto objeto, sino aquello que debe ser del objeto para sa-tisfacer esas condiciones de búsqueda. Lacan retoma esta cuestión desde una perspectiva que trae del Nuevo Testamento cuando dice: "No me bus caríais si no me hubierais hallado", es decir que hay una anticipación en la búsqueda que define las condiciones del objeto que se hallará, aquello

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placa tenía que ver estrictamente con las propiedades del objeto. Pero los objetos no poseen esas características que les adjudicamos a través de lo sensible sino que tales características están modalizadas; no se ve lo que el objeto es, en tanto objeto, sino aquello que debe ser del objeto para satisfacer esas condiciones de búsqueda. Lacan retoma esta cuestión desde una perspectiva que trae del Nuevo Testamento cuando dice: "No me buscaríais si no me hubierais hallado", es decir que hay una anticipación en la búsqueda que define las condiciones del objeto que se hallará, aquello que denunciamos como la relación imaginaria con el objeto. Lo que se ha lla no es en sí un objeto, sino algo establecido a priori a partir de la gestión imaginaria.

Hay cierto beneficio que nos permite una traducción de la obra de Freud, aquella contrapuesta y discutida en relación con la versión ordenada y comentada por James Strachey (en versión española de José Echeve-rri), que es la traducción directa del alemán de Luis López Ballesteros. Se desliza por allí, en el capítulo "Psicología de los procesos oníricos", una cuestión que López Ballesteros traduce así: "Los primeros estímulos que a él llegaron fueron los correspondientes a las grandes necesidades físi-cas" como consecuencia de lo cual "el niño hambriento grita y patalea". Es ta derivación de la tensión en la motilidad no alcanzaba para satisfacer la tensión generada por la necesidad; el hambre permanecía. Freud prosigue diciendo que la necesidad interna corresponde a una energía de efecto continuado y que esta situación se prolongará hasta que por un auxilio ajeno, en ese caso la madre, se llega al conocimiento de la experiencia de satisfacción. Y esto resulta de interés puesto que se introduce el término

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necesidades, se define como aquel conocimiento en el que admiramos el no poder ser un saber. Pero de lo que se trata en Freud es de otra cosa, que es ciertamente un saber, pero un saber que no comporta el menor conocimiento, en cuanto que está inscripto en un discurso del cual, a la manera del esclavo mensajero del uso antiguo, el sujeto que lleva bajo su cabellera su codiciio que le condena a muerte no sabe ni su sentido ni su texto, ni en qué lengua está escrito, ni siquiera que lo han tatuado en su cuero cabelludo rasurado mientras dormía, <p. 315)

No bien el esclavo se inclinaba ante el señor para darle su mensaje verbal, mostraba en su cuero cabelludo su sentencia a muerte tatuada. Asi pues, transmitido el mensaje, el señor feudal lo mataba. £1 codiciio lo conduce a su muerte sin que él lo conozca, es un saber que no comporta el conocimiento de quien lo lleva. La pulsión es para Lacan un saber que lleva a la muerte, pero que no es del conocimiento del sujeto. Dijimos que la realidad era conocimiento, en consecuencia pondremos el saber del lado de lo real y lo definiremos por oposición al conocimiento, o sea, a aquello que da lugar a la realidad. El saber es todo real, todo aquello que no es conocimiento. La pulsión es un saber, el inconsciente es un saber.

Pero ¿qué es lo que se introduce aquí como nuevo en la cuestión del sa ber y del conocimiento?

Recordemos la propuesta cartesiana: res cogitans y res extensa (mente/mundo). Estos lugares imponen, así como una concepción de la ciencia, también de la relación del sujeto con el mundo y de una localización de la

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DDOD a la muerte, pero que no es del conocimiento del sujeto. Dijimos que la realidad era conocimiento, en consecuencia pondremos el saber del lado de lo real y lo definiremos por oposición al conocimiento, o sea, a aquello que da lugar a la realidad. El saber es todo real, todo aquello que no es conocimiento. La pulsión es un saber, el inconsciente es un saber.

Pero ¿qué es lo que se introduce aquí como nuevo en la cuestión del sa ber y del conocimiento?

Recordemos la propuesta cartesiana: res cogitans y res extensa (mente/mundo). Estos lugares imponen, así como una concepción de la ciencia, también de la relación del sujeto con el mundo y de una localización de la conciencia en el lugar del sujeto.

Hegel retorna el problema de la conciencia luego de los desarrollos efectuados desde distintas perspectivas por Kant, Fichte y Schelling. La conciencia se da como una referencia a lo otro, al mundo. El saber de lo otro es un autosaber, pero no es menos cierto que este autosaber es saber del mundo. Hay que descubrir la identidad entre el saber del saber y el saber de lo otro, no enfrentarlos, sino mostrar su identidad contradictoria. Hegel establecerá esa dialéctica entre el saber de lo otro o del mundo y el saber de sí o autoconciencia: "El mundo es el espejo donde volvemos a en -contrarnos", se va leyendo a sí mismo al leer el mundo.

¿Cuál será la critica de Lacan a Hegel? Recaerá sobre esa dialéctica en tanto es planteada como convergente y va a la coyuntura definida como saber absoluto. Al saber todo de sí, saber todo del mundo, alcanza el saber absoluto, y la conciencia se sabe a sí misma como espíritu o es el espíritu el que se sabe a sí mismo en la conciencia. Dice Lacan:

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¿Qué es esto sino un sujeto acabado en su identidad consigo mismo? En lo cual se lee que ese sujeto está ya perfecto allí y que es la hipótesis fundamental de todo este proceso. Es nombrado en efecto como su sustrato, se llama el Selbstlenwusstsein, el ser de sí consciente, omniconsciente. ("La subversión del sujeto", p. 310)

En Hegel, nos dirá Lacan, la verdad está concebida con un sesgo muy particular; en sí misma no es sino lo que le falta a ese conocimiento para la constitución del saber. La verdad es entonces lo que dista entre el conocimiento y el saber. Sí vamos capturando esa verdad y la capitalizamos en términos de conocimiento, de esa manera el conocimiento se constituye en saber. No olvidemos que esta relación de conocimiento dirigida hacia el objeto no es sino la versión recíproca de una pregunta por sí. La respuesta que obtiene del mundo es al mismo tiempo respuesta sobre la pre-gunta por su propio ser. Al ser capturada la verdad, se alcanza el saber del mundo y, contemporáneamente, el saber de sí.

Pero Lacan señalará que la historia de la ciencia no es la historia de sus aciertos, no es la conquista de la verdad, no es el progreso hacia el saber. La historia de la ciencia es la historia de sus errores, es decir que la verdad solamente está presente allí para mostrar el desvío, no para quedar capitalizada en el conocimiento. Lo que indica la verdad, ese destello que supone la verdad, no es sino la denuncia del error del conocimiento. Esa verdad refiere al testimonio que hace presente lo real al mostrar que la realidad es permanentemente equívoca. Esto significa que los acercamientos que el conocimiento propone para el saber no son más que elabo-

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DDOD sus aciertos, no es la conquista de la verdad, no es el progreso hacia el saber. La historia de la ciencia es la historia de sus errores, es decir que la verdad solamente está presente allí para mostrar el desvío, no para quedar capitalizada en el conocimiento. Lo que indica la verdad, ese destello que supone la verdad, no es sino la denuncia del error del conocimiento. Esa verdad refiere al testimonio que hace presente lo real al mostrar que la realidad es permanentemente equívoca. Esto significa que los acercamientos que el conocimiento propone para el saber no son más que elaboraciones de la realidad, representaciones, pero de ninguna manera una captura del saber, pues nada hay en el conocimiento que tenga que ver con el saber.

Todo este planteo se encuentra también fuertemente ligado a aquello que Lacan enuncia respecto del estadio del espejo en cuanto a la relación entre lo que él llama el yo formal y el yo sustantivo Cje" y "moi"). Hemos desarrollado esto en otro lugar' y sólo recordaremos algunos elementos fundamentales. Digamos que ese saber de sí, al saber de lo otro, rompe con la clásica fórmula griega "conócete a ti mismo" y plantea otra del tipo "conoce al otro para conocerte". En el estadio del espejo, lo que se opera en la relación del niño con la imagen es conocer en la dimensión del otro aquello que es de sí. Es decir que, conociendo a la madre, conociendo su imagen en el espejo, conociendo eso que se presenta como otro, va definiendo lo que

1. Véase Eduardo Pérez Peña, Espat Cid, 1982.

) de. configuración de lo ¡¡síquico. Buenos Aires, Et

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DDOD vieran a la altura de su pensamiento; la jerga lacaniana es hoy más ade cuada como contraseña entre cofrades que para transmitir conocimientos.

Contra este mal, este libro es medicina, tacan, el bárbaro está pensado de tal manera que permite al lector desentrañar los enunciados de La-can, incluso aquellos que parecían prácticamente incomprensibles. El título es en sí mismo un hallazgo: llama "bárbaro" a Lacan por "provenir de otro campo", por tener -al decir de Unamuno- "otras preocupaciones, otra visión y otro sentimiento de vida". Pero si Lacan es bárbaro, no lo es menos Eduardo Pérez Peña, que viene de las ciencias exactas: profesor titular de cátedras como Mecánica Racional, Proyecto y Dibujo de Máquinas, Física y Matemática, Pérez Peña tiene unas preocupaciones, unas visiones y un sentimiento de vida que lo distinguen de un psicoanalista tradicional. Pero para no alimentar el mito hay que resaltar que paralelamente realizó cursos de filosofía, historia del arte, estética y musicología.

Desde 1975 se dedica a la investigación y enseñanza de topología, epistemología y fundamentos de la teoría psicoanalítica. A sus grupos de estudio concurrieron nombres como Luis Storni, Rafael Paz, Luis Horstein, Mauricio y José Abadi, Jaime Spilca, Pacho ODonnell y el que esto escribe. Incluso fuera del país se aprecian sus enseñanzas, ya que dicta seminarios y clases en las universidades de Madrid y Barcelona, en el Colegio Médico de Vigo y en diferentes instituciones psicoanalíticas de España.

Al cabo de ese tiempo de meditación y de discusiones acerca de los fundamentos y la topología del psicoanálisis vieron la luz tres libros: Espacio

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él siente como yo. De aquí la relación entre el yo sustantivo, en tanto aque llo a lo que se aspira, y el yo formal, como aquello que se constituye a par tir de aquello a lo que se aspira. En la expresión "yo quiero ser psicoanalista" se da del siguiente modo: el "yo" que dice querer ser es yo formal (je), mientras que "psicoanalista" es aquello a lo que aspira el yo, es decir, yo sustantivo (moi). Lacan se mostrará contrario a Hegel en cuanto a la convergencia idealista, y a favor de él en lo que se refiere a la recuperación de su dialéctica y al conocimiento entendido como paranoico: conozco y me conozco al conocer. Pues esas síntesis dialécticas muestran que aquello que se sitúa como moi, como instancia particular de un discurso, como objeto deseado, estará allí siempre como inalcanzable,

...en una línea de ficción irreductible para siempre por el individuo solo; o más bien que sólo asmtóticamente tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo [je] su discordancia respecto de su propia realidad. ("El estadio del espejo", p. 12)

Aquí, en 1949, encontramos en Lacan un pequeño pecado idealista, ya que si bien cuestiona la convergencia del pensamiento hegeliano pretende un límite para ello, al decir que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto. Permanece un lugar de verdad como asíntota, como posibilidad de acercamiento, mantiene la dirección y el sentido de la dialéctica. Posteriormente dirá que no, que precisamente lo que hay allí es nada.

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Aquí, en 1949, encontramos en Lacan un pequeño pecado idealista, ya que si bien cuestiona la convergencia del pensamiento hegeliano pretende un límite para ello, al decir que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto. Permanece un lugar de verdad como asíntota, como posibilidad de acercamiento, mantiene la dirección y el sentido de la dialéctica. Posteriormente dirá que no, que precisamente lo que hay allí es nada.

Resumamos el problema diciendo que el saber no alberga para nada el conocimiento, y no es la verdad lo que dista entre el conocimiento y el saber. La verdad no es sino el límite donde se denuncia el desvío del conoci miento, allí donde se marca que no es saber y el saber es aquello que no se sabe, pues solamente en ese desconocimiento del saber es como se sabe. El saber, por fin, es aquello que no tiene realización, porque en cuanto algo hay de realización del saber, ya será conocimiento y no saber.

Durante una sesión analítica, en el sinsentido, en la emergencia de un signo, en la discordancia con el resto del sentido que produce un lapsus o un acto fallido, lo que se marca es una emergencia de la misma evasividad que la verdad, es decir, lo que está allí es presente para mostrar una discontinuidad. Ese lugar del sinsentido es lo que hace al ser, nos revela que hay algo en el inconsciente pero aquello que está allí no es sino su huella, ya no es Eso sino Yo. Eso es ahora Yo en tanto que es realidad, en tanto que es preconsciente, en tanto participa de lo que puedo pensar. Dice La-can: "La verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede

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enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia" ("La subversión del sujeto", p. 309).

Debemos establecer una topología donde se plantea un espacio que es el saber y un agujero en ese espacio que es el conocimiento. La verdad no es sino la frontera que marca su diferencia. Podemos decir que así también es lo real y, así, en esta misma reclusión, es la realidad. La clásica fórmula de hacer consciente lo inconsciente tendrá que ver con hacer realidad lo real, hacer conocimiento aquello que era saber.

Pero he aquí que la verdad en la boca de Freud agarra al toro por los cuernos; "soy pues para vosotros el enigma de aquella que se escabulle apenas aparecida, hombres que sois tan duchos en disimularme bajo los oropeles de vuestras conveniencias. No por ello dejo de admitir que vuestro azoro es sincero, porque incluso cuando os hacéis mis heraldos, no valéis más para llevar mis colores que esos hábitos que son los vuestros y semejantes a vosotros mismos, fantasmas, que eso es lo que sois. ¿Adonde voy pues cuando he pasado a vosotros, dónde estaba antes de ese paso? ¿Os lo diré acaso algún día? Pero para que me encontréis donde estoy, voy a enseñaros por qué signo se me reconoce. Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad hablo" ("La cosa freudiana", Escritos, I, p. 152)

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so? ¿Us lo diré acaso algún día.' Pero para que me encontréis donde estoy, voy a enseñaros por qué signo se me reconoce. Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad hablo" ("La cosa freudiana", Escritos, I, p. 152)

Es así como la verdad habla, pero habla y se escabulle no bien aparecida, pues la verdad es destello que impone la emergencia del acto fallido, ese lugar donde ofrece una cierta cortadura a la continuidad del discurso que precipita al sinsentido, aquello que precisamente da lugar al ser. Es allí, en esas fracturas, donde se opera la acción analítica. Se preguntará entonces Lacan: si es en esa fractura solamente donde puede operar la acción analítica, ¿sólo es eficaz un discurso en la medida en que da traspiés o se equivoca? Esto sería así sin duda si la misma acción analítica no se planteara en un discurso liso. Esto quiere decir que hay un recurso para que de alguna manera se rompa esa continuidad. Habrá un lugar de insistencia, y Freud lo reconoce en la medida en que hace relatar más de una vez el sueño a sus pacientes para encontrar los puntos de fragilización, aquellos puntos donde la insistencia define un lugar donde podrá haber una fractura. Esa fractura es buscada por el analista en la asociación libre, que por su protocolo es lo menos libre que hay. Pero es indudablemente en esa asociación donde busca los quiebres de isotopía, el recurso de lo inconsciente, lo que sólo es encontrado como consciente, es decir, allí donde ya no es. Recordemos que eso que allí era adviene en yo al hacer cons-

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DDOD ciente lo inconsciente, pero ya no es Eso, es Yo no bien se produce su emer gencia a nivel de lo preconsciente. El acto fallido no es e! inconsciente si no lo causado, la marca, la pisada, la huella del inconsciente.

Nos hacemos la siguiente pregunta: ¿qué es lo inconsciente en Freud y qué es lo inconsciente en Lacan? Arribaremos a una respuesta adelantando que el inconsciente que ya esbozaremos como lo real no es sino la pura carencia.

Lacan nos señala que hay cierto lugar de oscuridad en la teoría psicoa-nalítica, tal como la fuerza es un lugar oscuro en la física. Pues la medida de la fuerza no es sino un recurso estrictamente teórico, ya que la fuerza tiene un lugar como concepto en la realidad, pero no hay nada real en ella. Hay una subversión de la causalidad en el campo teórico, en la realidad. Porque el concepto de que la fuerza es aquello que produce movimiento viene desde Aristóteles, y la física contemporánea entiende la fuerza de la misma manera, como causa ponderomotriz capaz de producir movimiento. Claro que también existe una noción inmanente al sensualismo: en la materialidad de mi mano al empujar una puerta se encuentra la sustanciaü-zación de la fuerza. Pero esto no es la fuerza sino aquello que se ejerce a través de la acción que propone materialmente la mano. Si yo coloco un peso sobre una mesa y luego lo levanto, no veo allí esa fuerza tal y como la dibujamos en la pizarra con un vector. Tampoco veo la fuerza igual y contraria que por el principio de acción y reacción me opone la mesa, permitiendo que el sistema esté en equilibrio.

Aquí comienza entonces una crítica a la concepción sensualista de la fuerza, pues éstos son criterios que están en la realidad teórica y no cosas

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través de la acción que propone materialmente la mano. Si yo coloco un peso sobre una mesa y luego lo levanto, no veo allí esa fuerza tal y como la dibujamos en la pizarra con un vector. Tampoco veo la fuerza igual y contraria que por el principio de acción y reacción me opone la mesa, permitiendo que el sistema esté en equilibrio.

Aquí comienza entonces una crítica a la concepción sensualista de la fuerza, pues éstos son criterios que están en la realidad teórica y no cosas que afecten nuestros sentidos.

Ahora bien, si nos hemos propuesto, unos renglones antes, abordar el concepto de inconsciente en Lacan y más adelante plantearemos ciertas conclusiones al respecto, si bien estas conclusiones serán causadas por esta explicación, a su vez esta explicación está causada por lo que vendrá más adelante. Volvamos atrás: si digo que la fuerza es la causa del movimiento, tengo en cuenta el movimiento como lo primero que me denuncia la fuerza, por tanto el movimiento es a su vez causa de que yo defina la fuerza. Esto no saca de la oscuridad el concepto de fuerza, que sigue siendo conclusión aunque se tome como causa.

En la teoría psicoanalítica el inconsciente ocupa ese mismo lugar, puesto que si bien es causa de ciertos fenómenos, son esos fenómenos los que han causado al inconsciente como concepto. Con esto queremos decir que de no haber aparecido todos aquellos fenómenos que a Freud le revelaron el inconsciente como su causa, el inconsciente no hubiese sido causado como concepto. El inconsciente se plantea entonces como una exigen-

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DDOD una forma total del cuerpo que le es dada como anticipación denuncia un "modo de ser", a la vez que una realidad en mediación para el conocimiento paranoico. Tal subordinación al modo de ser de una realidad en servidumbre no es ajena al discurso maduro de Freud, en lo que su genio señala como proyección.

En fl seminario sobre los escritos técnicos de Freud (1953) Lacan, siguiendo un poco el desarrollo hegeliano, dice: "El concepto es donde no es la cosa" (El seminario). Esto, si seguimos con lo que venimos desarrollando, remite a que el conocimiento es donde no es el saber, la realidad es donde no es lo real. El concepto es allí donde ya no es la cosa, y en tanto es allí in situ de la cosa, donde la cosa no es, es el mismo lugar y no el mismo momento. Lacan, a partir de consideraciones de Martin Heidegger, nos conducirá a que el concepto es el tiempo de la cosa, aquello que por ubicar el mismo lugar debe ser otro momento, lo cual nos conduce a la problemática del ser.

El concepto es el tiempo de la cosa, y lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, es decir que lo que podemos tener del inconsciente en tanto preconsciente es lo que ya no es inconsciente. Pero si lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, ese ser donde no es, no es sino lo que puede ubicarse como carencia en ser. El inconsciente es entonces carencia en ser, entonces el ser es lo que no es inconsciente, por tanto el ser es tiempo en la realidad.

En la geometría euclideana todo se basa en una aporía, pues su elemento fundamental es el punto y éste no tiene dimensión, pero una sucesión in-

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DDOD tiempo del inconsciente, ese ser donde no es, no es sino lo que puede ubi carse como carencia en ser. El inconsciente es entonces carencia en ser, entonces el ser es lo que no es inconsciente, por tanto el ser es tiempo en la realidad.

En la geometría euclideana todo se basa en una aporía, pues su elemen to fundamental es el punto y éste no tiene dimensión, pero una sucesión indefinida de puntos constituye algo mensurable llamado "recta". Es decir que de la adimensionalidad se pasa a la dimensión. El punto no tiene dimensión, pero una recta queda definida como una sucesión de puntos. De igual forma, el instante es del orden de la temporalidad, pero no es tiempo, puesto que no tiene medida. El instante es al tiempo mensurable como el punto es a la recta, y el instante se presenta como el punto de presente, pero es a condición de no ser tiempo que puede definirse como presente. El presente no es sino un instante, puesto que todo lo que es futuro se hace pasado al ser. Nadie permanece en ti instante, el hoy se presenta como la aporta del tiempo. De este modo, no hay presente, dado que en todo instante devengo; el ser del sujeto no es sino un ser siendo. Ese "ser siendo" en que deviene el sujeto se da en la realidad. Debo pensar en tiempo, la conciencia se da en tiempo.

En este problema radica toda la cuestión de la realidad, porque la realidad del ser es tiempo. Nada de lo real que va constituyendo la realidad -como representaciones que hacen a nuestra historia, que hacen a nuestro recuerdo, que hacen a aquello que creernos que somos- permanece allí.

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puesto que va desapareciendo constantemente. Son las representaciones las que hacen a la realidad; todo lo demás constituye un real que nunca queda en la realidad

Diremos, por último, que el presente es. Como en la premisa de Par-ménides, condena al ser a la estaticidad y sólo puede decirse que lo que cambia es lo simbólico. Lo real es lo que no cambia. El inconsciente es omnipresente, ya que el pasado pertenece al orden ilusorio de la realidad.

A modo de corolario

DDOD Hemos planteado la cuestión de la realidad como realidad de conocimiento, vale decir, de representación. Hemos acordado con lo propuesto en la cita de "El estadio del espejo" en tanto conocimiento paranoico en He-gcl, pero es menester situar de la misma cita aquello que en evidente alusión a Heidegger nos dice de "una estructura ontológica del mundo humano". Esta consideración rechaza todo "ser en sí" de los entes de la realidad y los sitúa en la sofistica de la apariencia. Apariencia de un aparecer, pareciendo ser, sujeta al modo de ser del Ser para el que las cosas son, de alguna manera, humanas.

Así se estrecha aun más nuestra noción de lo real, que no es sino aque llo no ontológico.

La realidad queda entonces sujeta a los existenciarios, o estructuras ontológicas que modelan la realidad con lo imaginario y lo simbólico.

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PRÓLOGO

ODOD de configuración de lo psíquico y Topología psicoanalítica l y U, estos últimos en España.

Lacan, el bárbaro, si bien continúa la línea de los anteriores, representa un salto cualitativo en la producción de Eduardo Pérez Peña. A apartados como "Lo real y la realidad", que retoma ideas publicadas en la Revista de Psicoanálisis, se agregan "La teoría psicoanalítica de Freud a La-can" y "El pensamiento freudiano como fundamento de la teoría psicoanalítica", que son un testimonio de su adhesión a los presupuestos freudia-nos y que demuestran, con transparencia, la continuidad del pensamiento de Freud en el psicoanalista francés.

Menciono sólo unos apartados, pero debe resaltarse que una de las vir tudes de este libro es su unidad y coherencia, y ninguna parte -por útil que sea- podrá conservar todo el significado que le otorga el pertenecer al conjunto mayor.

La aparición de Lacan, el bárbaro constituye un hito en la discusión del psicoanálisis contemporáneo y, lo que es todavía más importante, permitirá que se incorporen a ella una cantidad de lectores hasta ahora disuadidos por las dificultades, ciertas o imaginadas, del texto lacaniano.

JORGE ARIEL KURY

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reciendo ser, sujeta al modo de ser del Ser para el que las cosas son, de alguna manera, humanas.

Así se estrecha aun más nuestra noción de lo real, que no es sino aque llo no ontológico.

La realidad queda entonces sujeta a los existenciarios, o estructuras ontológicas que modelan la realidad con lo imaginario y lo simbólico.

2. La teoría psicoanalítica de Freud a Lacan

DDOD Autentificar una praxis, definir la teoría en que se apoya y configurar el plano de su desenvolvimiento implica asumir una posición crítica, partiendo de sus postulados y delineando los surcos en la continuidad de su coherencia: es decir, asumir las directrices que converjan sobre su objeto.

Vamos a hacer una primera aproximación a la condición de lo que mar ca una diferencia entre la contextualización del pensamiento de Freud y la posibilidad de contextualización dada en la época de Lacan. En general, hay una determinación del desarrollo del pensamiento a partir de las categorías que se manejan en un momento histórico. Hay una afirmación que dice: "Ningún hombre puede saltar por encima de su sombra"; ciertamente, esa sombra es el acotamiento, la delimitación de la posibilidad de producción de un discurso en el orden del pensamiento de una época. De hecho, el pensamiento de Freud desborda los límites de su enunciado; es

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reciendo ser, sujeta al modo de ser del Ser para el que las cosas son, de alguna manera, humanas.

Así se estrecha aun más nuestra noción de lo real, que no es sino aque llo no ontológico.

La realidad queda entonces sujeta a los existenciarios, o estructuras ontológicas que modelan la realidad con lo imaginario y lo simbólico.

2. La teoría psicoanalítica de Freud a Lacan

DDOD Autentificar una praxis, definir la teoría en que se apoya y configurar el plano de su desenvolvimiento implica asumir una posición crítica, partiendo de sus postulados y delineando los surcos en la continuidad de su coherencia: es decir, asumir las directrices que converjan sobre su objeto.

Vamos a hacer una primera aproximación a la condición de lo que mar ca una diferencia entre la contextualización del pensamiento de Freud y la posibilidad de contextualización dada en la época de Lacan. En general, hay una determinación del desarrollo del pensamiento a partir de las categorías que se manejan en un momento histórico. Hay una afirmación que dice: "Ningún hombre puede saltar por encima de su sombra"; ciertamente, esa sombra es el acotamiento, la delimitación de la posibilidad de producción de un discurso en el orden del pensamiento de una época. De hecho, el pensamiento de Freud desborda los límites de su enunciado; es

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"el enunciado" lo que queda ceñido por las condiciones de producción del conocimiento de su tiempo.

Así es como en Freud vemos la remanencia del sujeto clásico, vale de cir, del sujeto de la filosofía. Y si bien opera aquí una ruptura, en tanto la psicología gótica cae como tratamiento específico de los mecanismos conscientes, en El yo y el ello nos muestra sus reservas en cuanto a que acepten sus ideas aquellos de sus lectores de formación filosófica que no puedan concebir como psíquicos los procesos inconscientes.

Dice Lacan:

DDOD Si no obstante la historia de la Ciencia al entrar en el mun do es todavía para nosotros lo bastante abrazadora como para que sepamos que en esa frontera algo se ha movido, es tal vez allí donde el psicoanálisis se señala por representar un nuevo sismo a sobrevenir en ella. ("La subversión del sujeto", pp. 308-309)

Podemos decir que Freud ya se constituye como ruptura, en la producción de su pensamiento, en tanto suelta amarras con respecto al positivismo; no obstante, el positivismo gravita, de alguna manera, sobre su pensamiento en la producción de su discurso.

Para abordarlo tendríamos que hacer un desarrollo de las ideas que van desde Kant y Hegel a Heidegger, incluyendo a Hume, puesto que él opera sobre el pensamiento de Kant que se despoja del lastre dogmático y proyecta una apertura filosófica, en la medida en que hace una distinción entre la razón y la intuición: la razón como ordenadora y la intui-

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DDOÜ mo; no oostante, el positivismo gravita, ac alguna manera, soDre su pen-samiento en la producción de su discurso.

Para abordarlo tendríamos que hacer un desarrollo de las ideas que van desde Kant y Hegel a Heidegger, incluyendo a Hume, puesto que él opera sobre el pensamiento de Kant que se despoja del lastre dogmático y proyecta una apertura filosófica, en la medida en que hace una distin-ción entre la razón y la intuición: la razón como ordenadora y la intui -ción como relativa a la inmediatez de la experiencia concreta. Sin embar-go, esto no le impide a Kant formular dos ámbitos diferenciados: la con-dición de realidad mundana, como relativa al en-sí de los entes, y una realidad subjetiva, una realidad para-sí del sujeto ligada, indefectible-mente, a la noción de error o de aberración subjetiva. En el sujeto esta realidad no respondería, estrictamente, a la realidad mundana. Y desde esta perspectiva, para Kant, la verdad no es sino la adecuación entre esa realidad subjetiva, tomada en un para-sí del sujeto, con el en-sí de los en-tes mundanos.

Este pensamiento remanece en la doctrina freudiana cuando asume una realidad psíquica diferente de una realidad mundana inalterable, con atributos permanentes, y que, desde ese punto de vista, hace que Freud pueda formular una importante noción dentro de su doctrina: la transfe -rencia. La aberración subjetiva es atribuible a la transferencia. Para Freud, la transferencia está constituida por relaciones y afectos, que antes eran de los padres, puestos en la figura del analista, con las limitaciones

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DDOD que implica la aplicación de esta noción en términos de la praxis psicoana-lítica. En todo caso, el telón de fondo que en la neurosis descubre la forma de esta transferencia es la realidad; realidad donde la transferencia muestra su inadecuación.

Dicho en otros términos, y secularizándolo en la práctica psicoanalíti-ca, el paciente podría decir: "Siento por usted la misma bronca, el mismo odio, que sentía por mi padre, pero en realidad usted no lo es". Esta idea también ha subsistido en el uso cotidiano del término "realidad" como equivalente al de verdad: "Las cosas, en realidad, son de esta manera", afirmación que implica una noción de realidad consecuente con la noción de verdad. Esta distinción que desciende del pensamiento kantiano y se inserta en el de Freud es la que marcará la diferencia con la propuesta lacaniana.

En el siglo XX, precisamente cuando se plantea que la ciencia pone su límite a la función vicariante de las geometrías, cuando en el mundo hay entes o supuestos entes que son irreductibles a la percepción o a la posibilidad descriptiva de sus características sensibles, lo que surge de inmediato es la imposibilidad de cercar a un electrón por sus dimensiones y por la velocidad de que está animado, por ello se concluye en el carácter irreductible de su captación exhaustiva. Es decir, el electrón no es susceptible de ser representado, porque no hay elementos de la percepción que pueden contribuir a una representación posible. Esto es lo que define el límite impuesto por una imposibilidad. En consecuencia, también es un lugar de vacilación, de donde surgen proposiciones como la de Werner Heisenbergl en el principio de incertidumbre, o la de Max Planck, que podría traducirse en términos generosos y ligeros a la vez diciendo que el electrón no es más

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DDOÜ tibie de su captación exhaustiva. Es decir, el electrón no es susceptible de ser representado, porque no hay elementos de la percepción que pueden contribuir a una representación posible. Esto es lo que define el límite impuesto por una imposibilidad. En consecuencia, también es un lugar de vacilación, de donde surgen proposiciones como la de Werner Heisenbergl en el principio de incertidumbre, o la de Max Planck, que podría traducirse en términos generosos y ligeros a la vez diciendo que el electrón no es más que la ecuación que lo ubica en el campo de la teoría, porque no hay ninguna contrastación que permita describir su en sí.

Al mismo tiempo, en la filosofía de Heidegger se plantea una crítica al idealismo hegeliano y kantiano, y nos remite a una fenomenología en donde la imposibilidad de hacer una ontología de la ontología se limita a configurar una realidad estrictamente psíquica, incomparable e incontrastable con la mundana, que se plantea como modalizada por el modo de ser del ser para quien las cosas son de alguna manera. Desde esta perspectiva, ti hombre se encuentra ante un imposible, ante una situación de desaliento frente a la caza de los entes mundanos. Lacan usa el término "desaliento" para hacer una alusión directa a los intentos erísti-cos, a los desarrollos ociosos que se hacen en torno, incluso, de su teoría misma, o en relación con la teoría de Freud, cuando dice:

¿Y por qué no habríamos de ver que los asombrosos miramientos de que goza la charlatanería psicoanalítica en la c

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DDOÜ rompiendo la ligazón entre el maullido y el gato, pueda afirmar, en un chiste, "el miau está haciendo guau, guau", recién entonces, en ese orden de la apariencia con la característica apofántica, preposicional, verificable, diremos que el sujeto habla. No en el grito expresivo ni en la palabra modulada por el loro, sino en lo que se inscribe en un orden de sintaxis que comparte la forma social humana.

También cuando se habla del pretendido lenguaje de las abejas suele mostrarse el rasgo de correspondencia entre su "dancidad" y la cercanía de una cepa de polen, sin embargo, una abeja no puede hacer un chiste: esa relación es unívoca. La abeja no puede hacer una dancidad que señale una posición equívoca, en el lugar de aquella que va a orientar adecuadamente a sus congéneres. Un lingüista -dice Lacan en una alusión a Émile Ben-veniste— no puede reconocer en ello sino una función imaginaria más diferenciada que otra. Así es como lo imaginario, en el contexto de la realidad, sigue a la no representación de lo Real bajo la forma de representaciones unívocas, mientras que la plurivocidad y la ambigüedad de la realidad es tán conferidas por el orden simbólico.

Si el sujeto adviene infans -y aun neonato- en un mundo cuya realidad es compleja, debemos asumir que ingresa en las parcialidades que supone este orden: primero, Real, constitución del yo real primitivo sobre la base de las zonas erógenas, es decir, aquellas que son apartadas por la pulsión del metabolismo de la función y situadas, mediante un acto realizante, en los bordes que caracterizan el cuerpo: labios, cercado de los dientes, cornete de la oreja, hendidura parpebral, orificios nasales, etc.

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DDOD dad es compleja, debemos asumir que ingresa en las parcialidades que supone este orden: primero, Real, constitución del yo real primitivo sobre la base de las zonas erógenas, es decir, aquellas que son apartadas por la pulsión del metabolismo de la función y situadas, mediante un acto realizante, en los bordes que caracterizan el cuerpo: labios, cercado de los dientes, cornete de la oreja, hendidura parpebral, orificios nasales, etc. Esta situación de ese yo real primitivo es corporal, el yo real primitivo es, en primer lugar y antes que otra cosa, un yo corporal. Así, la primera es-quicia que lo abrirá a la dimensión del espacio -del espacio visual, sensi ble- será precisamente el paso al narcisismo primario. Esto es lo que lo sitúa en términos de lo imaginario. La relación unívoca está dada por el hecho de que el niño, al identificar la zona erógena que palpita en sus labios —llamada "oral", que tiene, desde lo propioceptivo, una primera inscripción en el sistema superior central-, la reconoce en los labios de su madre.

Esta secuencia de las instancias en las que el sujeto modela su ser re conoce un ordenamiento cronológico en los efectos de mielinización de la corteza y el neuroeje, que configuran su apoyo biológico. De acuerdo con ella, situaríamos ci paso de lo Real al Real-Imaginario en el período durante el cual la visión es habilitada, llamado "el estadio del espejo", y la realidad integrada, Real-Imaginario-Simbólico, en concordancia con lo que Freud sitúa como resolución edípica.

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a) El paso a lo Imaginario(Acerca de lo concerniente al paso de lo imaginario a lo simbólico, por lacondición de sustitución la función del signo por el significante)

DDOD Cabe aludir aquí, en mi opinión, a una represión primordial, a lo que asume otra significación en el contexto de la teoría lacaniana: aquello que, de algún modo, queda excluido. En este sentido, hemos planteado los distintos momentos del goce como condición del sujeto, entendiendo el goce de acuer-do con el concepto jurídico como un no-todo; ese no-todo estaba implementa-do o sostenido en la etapa que consideramos real -previa al imaginario- por un límite que no reunía las características del principio de placer, sino que li-gaba el anonadamiento pleno del sujeto al hecho de una estabilidad del mis-mo, en función del rechazo de la satisfacción plena de la pulsión (Trieb).

Esa tendencia a la descarga, propia de la pulsión, no se cumple. Por -que en lo que conduce a la caída de tensión engendrada por la glucocitope-nia, si bien aún no hay una égida que gobierne la estructura del principio de placer, sí hay desde lo real -vale decir, aquello que es puntual, que no tiene un arco con respecto al signo, que no se sostiene en relación con un signo- una función que es el reflejo gastroesofágico: una vez alcanzado el nivel de plenitud, el organismo rechaza, el niño regurgita y no continúa la ingesta alimentaría. Lo mismo sucede con el vaciado de la ampolla rectal que, en tanto no están constituidas las zonas erógenas, también se produ-ce bajo la forma de un reflejo, dado que todavía no hay control de esfínter. Para acotarlo: no es un problema de retención versus expulsión, sino que, mprampntp SP trata He un reflf

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DDOD En un artículo fechado en 1873 y aparecido postumamente dice Friedrich Niestzche: "En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquel el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal".

Jacques Lacan comenta en los Escritos que el hombre es un sujeto particularmente calificado en la constitución del conocimiento y por ello su nacimiento no ha carecido de vicisitudes en el parto (abortos y prema-tu ración).

Por eso este libro, gestado en 2000, ve la luz cinco años más tarde. Le seguirá otra obra que constituye un análisis de la psicopatología estructural, La locura, o alternativa política del idiota.

Esperando el benévolo juicio de quien lo lea, sólo me resta agradecer el impulso de Rogelio Fernández Couto y Javier Riera de Editorial Biblos y dedicar esta edición especialmente a quien fuera compañero de veinte años de recorridas por España en el dictado de los seminarios, su posterior corrección y edición, mi entrañable amigo Horacio José Valla Ingenieros.

E.P.P.

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DDOD signo- una función que es el reflejo gastroesofágico: una vez alcanzado el nivel de plenitud, el organismo rechaza, el niño regurgita y no continúa la ingesta alimentaría. Lo mismo sucede con el vaciado de la ampolla rectal que, en tanto no están constituidas las zonas erógenas, también se produce bajo la forma de un reflejo, dado que todavía no hay control de esfínter. Para acotarlo: no es un problema de retención versus expulsión, sino que, meramente, se trata de un reflejo local.

De alguna manera, esto es concomitante al hecho de que Freud sitúe la constitución de las zonas erógenas en un parcelamiento que las hace locales. Su pontificación o unión, es decir, la integración del sistema como complejo, recién comienza a darse en el período imaginario. Bajo'la égida del principio de placer, hay una función metabólica sobre la que se apoya la pulsión para seguir ese trayecto que vamos a representar como un bucle, dado su ascenso, en cuanto a la tensión, y su descenso, en cuanto a 1¡

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DDOD Todo el cuerpo, simultáneamente y en las limitaciones de las zonas erógenas, tiene un proceso de integración en la imagen corporal en su totalidad, pero queda un resto que se mantiene en lo que concierne a los objetos. Entonces, la zona erógena quedará limitada a la subjetivación de la imagen del borde en el cuerpo sobre el que se sostiene el recorrido de la pulsión: lo oral, los labios y el cercado de los dientes. La enumeración de las demás zonas se puede seguir por todos los rasgos anatómicos de borde: hendidura palpebral, cornete de la oreja, orificios nasales, margen del ano, etcétera.

A ese resto que queda alojado en los objetos que describen el mismo borde se refiere Lacan cuando dice:

¿No se ve acaso que el rasgo parcial, subrayado con justicia en los objetos, no se aplica al hecho de que formen parte de un objeto total que sería el cuerpo, sino al de que no representan sino parcialmente la función que los produce? ("El estadio del espejo", p. 329)

Así es como el pezón comparte con los labios esa función, pero lo único que puede ser subjetivado es lo que presupone la imago del cuerpo propio, la zona erógena en su contexto corporal: los labios.

Aparte de esa subjetivación, insistimos, hay un resto que queda con signado a los objetos. Ellos no son integrables por el sujeto, no son subje-tivados; no hay un proceso de identificación en el que recupere en la visión la integridad corporal. Es así como también, en términos de la visión, aleo

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DDOD Así es como el pezón comparte con los labios esa función, pero lo único que puede ser subjetivado es lo que presupone la imago del cuerpo propio, la zona erógena en su contexto corporal: los labios.

Aparte de esa subjetivación, insistimos, hay un resto que queda consignado a los objetos. Ellos no son integrables por el sujeto, no son subje-tivados; no hay un proceso de identificación en el que recupere en la visión la integridad corporal. Es así como también, en términos de la visión, algo queda en el mundo de los objetos: en el caso de lo oral, el pezón que describe el mismo borde. Es por este orden de representación que lo liga a la función, a la misma que produce la zona erógena, como esta extrañación del objeto es la que le concede su lugar alienado de resto deseado. Objeto perdido para siempre, condición del goce.

En la constitución o en la estructuración del sujeto hay un segundo momento imaginario en el que todas las zonas erógenas son subjetivadas paranoicamente: aquello que es representable busca un representante mundano y, de esta manera, subjetiva en la representación lo representado. Ese es <:>! camino de la constitución del signo.

Evidentemente, hay una función en lo autoerótico que está cumplimentada por el shunt que implica la madre. En la sustitución del cordón umbilical por la conexión boca-pezón no hay una transacción -en sentido estricto-, dado que el sujeto mantiene su anonadamiento, en tanto no hay diferencia del mundo exterior con respecto a él. La madre totaliza, de algún modo, un circuito como shunt, como by-pass mediante el cual la libido

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DDOD retorna sobre su criatura, hecha la salvedad del resto que queda alojado en los objetos y los hace objetos de su deseo. Todo ello es posible merced a que el representante mundano tiene un representable. Sin embargo, el imaginario participa en la constitución del sujeto con una limitación: la de la función genital, que no aparece sino mucho después de que se haya constituido la estructura imaginaria, soporte de lo simbólico. Esto configura un escotoma.

Por eso, hemos generalizado el hecho de que ese límite del goce se nos impone como imposibilidad de subjetivar su genitalización bajo la forma imaginaria. Mientras, debido al vínculo precedente con la alteridad, todo se desplaza, en términos de la visión en el conocimiento paranoico; lo genital, aún inmaduro, cierra el placer de órgano en la gestión autoerótica, con lo cual no hay un desplazamiento paranoico y el genital es excluido de la imagen especular. Es posible afirmar que, como todos los objetos parciales, no tiene alteridad; se suma a ello que no tiene forma.

No por otra razón, basta la primera maduración genital, en la niña el clítoris es elevado a esa función de falo. En efecto, durante esa misma etapa y en ambos sexos, la relación con el falo es independiente de la diferencia anatómica.

b) Falo simbólico(Significante primordial de la ley paterna)

Con lo cual queda marcada, más aún que revé-

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cía anatómica.

b) Falo simbólico(Significante primordial de la ley paterna)

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Con lo cual queda marcada, más aún que revelada, la verdadera función del padre, que en el fondo es la de unir

y no la de oponer el deseo a la ley. Jacques Lacan, "La subversión del sujeto"

Para decirlo con palabras de Lacan: "El falo, como imagen del pene, es negatividad en su lugar en la imagen especular". Esto es que lo deseado, lo que no es alcanzado por el conocimiento, el falo, no está presente allí. "Es así", dice Lacan, "como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino como parte faltante de la imagen deseada". El espacio que le concierne es un vacío en el cuerpo. En efecto, el mantenimiento en el autoerotismo hace prescribir el vínculo con el Otro, lo cual se proyecta ulteriormente como falta de relación sexual. En términos más accesibles, diremos que configura una mácula indeleble de lo genital: no hay recuperación de imagen.

En el paso a lo simbólico, la función significante que instala la prohibición desde lo político queda enunciada por Lacan en los siguientes términos: "No es la Ley misma la que le cierra al sujeto el paso hacia el goce to-

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DDOD Bárbaro es el que irrumpe en un campo desde otro campo con otras preocupaciones, con otra visión y otro sentimiento de la vida.

Miguel de Unamuno, Contra esto y aquello

1. La teoría psicoanalítica

En "De nuestros antecedentes" Jacques Lacan muestra el derrotero de una vocación iluminante que, limitada en un principio al campo de la psiquiatría, culminara como un sismo conmoviendo los cimientos mismos de la practica psicoanalítica. Dice, al iniciar este texto preliminar: "Al producir ahora, por una vuelta atrás, los trabajos de nuestra entrada en el psicoanálisis, recordaremos desde dónde se hizo esta entrada: médico psiquiatra", y con relación a ese camino más adelante puntualiza: "Reside en el rastro de Gaétan de Clérambault, nuestro único maestro en psiquiatría".

El significativo cambio de metas se produce por la acogida de su tesis doctoral por el grupo "Evolución Psiquiátrica" y por el eco registrado en los grupos surrealistas, que van a decidir un rumbo que culminaría en Sig-mund Freud.

La llegada de Lacan se produce en un momento de estancamiento de la teoría psicoanalítica, abastionada en concepciones conductistas y falta de coartadas para el contexto de la posmodernidad. Su irrupción fue seguida de una dura crítica y una ciega resistencia, que enuncia al decir:

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DDOD Miguel de Unamuno, Contra esto y aquello

1. La teoría psicoanalítica

En "De nuestros antecedentes" Jacques Lacan muestra el derrotero de una vocación iluminante que, limitada en un principio al campo de la psiquiatría, culminara como un sismo conmoviendo los cimientos mismos de la practica psicoanalítica. Dice, al iniciar este texto preliminar: "Al producir ahora, por una vuelta atrás, los trabajos de nuestra entrada en el psicoanálisis, recordaremos desde dónde se hizo esta entrada: médico psiquiatra", y con relación a ese camino más adelante puntualiza: "Reside en el rastro de Gaétan de Clérambault, nuestro único maestro en psiquiatría".

El significativo cambio de metas se produce por la acogida de su tesis doctoral por el grupo "Evolución Psiquiátrica" y por el eco registrado en los grupos surrealistas, que van a decidir un rumbo que culminaría en Sig-mund Freud.

La llegada de Lacan se produce en un momento de estancamiento de la teoría psicoanalítica, abastionada en concepciones conductistas y falta de coartadas para el contexto de la posmodernidad. Su irrupción fue seguida de una dura crítica y una ciega resistencia, que enuncia al decir:

Y, en la medida en que Lacan lo prosigue bajo el capítulo de "El nombre del Padre", puede lamentarse que una situación poco científica lo deje para siempre privado de su auditorio normal. ("La subversión del sujeto", Escritos, I, p. 324)

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Freud da cuenta de una situación generalizada en el desenvolvimiento de la cultura en El porvenir de una ilusión, donde su escepticismo lo lleva a afirmar:

DDOD La intemperancia religiosa ha pasado al dogma socialista desde donde se anatematiza a quienes no piensen del mismo modo. De igual manera en el campo de la ciencia.

Punto que Lacan refuerza cuando sostiene que los que detentan el po der del psicoanálisis lo hacen sin otro derecho que el conferido, como en la horda primitiva del mito freudiano, por el hecho de haber devorado el cadáver del padre (en ese caso, Freud).

Al ver hoy verificarse, con un discurso infatuado de lacanismo, la pre misa freudiana de la intemperancia, ¿no estaremos con la obra de Lacan de nuevo ante el mito freudiano de la horda?

De todos modos, el paso de Lacan de la psiquiatría al psicoanálisis no le valdrían en sentido estricto el apelativo de "bárbaro", por la legalidad que impone lo común de su territorio, sino el modo en que transita desde allí hacia la lingüística, la retórica antigua, la filosofía, las matemáticas (como algoritmo), las matemáticas como relación con la cosa, en un sentido filosófico (Martin Heidegger), la topología (que en el límite vicariante de las geometrías delata la imposibilidad de las representaciones y muestra la impotencia del ser en el explanamiento intuitivo de sus vivencias).

Es el retorno de Lacan desde los territorios hollados al campo del psicoanálisis lo que lo constituye como "bárbaro" y lo hace acreedor del cues-

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DDOD que impone lo común de su territorio, sino el modo en que transita desde allí hacia la lingüística, la retórica antigua, la filosofía, las matemáticas (como algoritmo), las matemáticas como relación con la cosa, en un sentido filosófico (Martin Heidegger), la topología (que en el límite vicariante de las geometrías delata la imposibilidad de las representaciones y muestra la impotencia del ser en el explanamiento intuitivo de sus vivencias).

Es el retorno de Lacan desde los territorios hollados al campo del psicoanálisis lo que lo constituye como "bárbaro" y lo hace acreedor del cues-tionamiento de ñlósofos, matemáticos y lingüistas; no se trata de ningún modo de una abdicación ante estos últimos el que convenga en llamar a su instrumento "lingüistería".

Tomemos dos frases de la obra de Lacan que le son aplicables y que se implican recíprocamente. Una primera, que nos insta a perseverar en la lectura, más allá de lo contradictorio, y que dice:

Así, aun cuando las frases de Dupin no nos aconsejaban tan maliciosamente no fiarnos de ellas, tendríamos, con todo, que intentarlo contra la tentación contraria.

Busquemos la pista allí donde nos despista. ("El £ de la carta robada", Escritos, II, p. 21)

En una entrevista a Lacan a propósito de una de sus conferencias en Estados Unidos y ante la pregunta de cuál era su filiación, si la de psiquia tra o la de analista, respondió: "¡Yo soy poeta!". La segunda frase está destinada a orientarnos en el sentido poético: