Experiencias con la espiritualidad orien- tal y sin Dios. Desafíos de … · 2014. 5. 16. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 389-418 Experiencias con la espiritualidad orien-tal

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 389-418

Experiencias con la espiritualidad orien-tal y sin Dios. Desafíos de la fe LUIS MIGUEL AVILÉS (Madrid)

“Cada pensamiento, cada acción bajo la luz de la conciencia se torna sagrada. Bajo esta luz no existen fronteras entre lo sagrado y lo profano.”

Thich Hnat Hanh, La paz es cada paso

“El que domina a los otros es fuerte; el que se do-

mina a sí mismo es poderoso”. Lao Tzu, Tao Te Ching

SUMARIO: Desde hace mucho tiempo los cristianos de oriente han convivido

y participado de la espiritualidad oriental de una u otra manera con normali-dad. Esta espiritualidad no puede ser sospechosa, no pervierte ni mina la vida cristiana. Por el contrario, le puede dar una textura diferente, unos matices que podrían iluminar en el vacío y crisis que se respira en occidente. Devolver asianidad a la fe cristiana sería volver a los orígenes, limpiar la suciedad pega-da a la quilla de una Iglesia que le impide navegar; ofrecer frescura y vitalidad práctica para la vida de cada día.

PALABRAS CLAVE: Experiencia, liberación, zen, samathi, equilibrio interior

Experiences of Eastern Spirituality without God: The Challen-ges of Faith.

SUMMARY: Since long ago, Eastern Christians have been coexisting normally

and sharing the Orient spirituality in one way or another. This spirituality can-not be suspicious; it neither distorts nor undermines the Christian life. On the contrary, it could give a different texture; a different shade that might give

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light in the vacuum and crisis that the West breathes. Giving asianity back to the Christian faith would be to go back to the beginnings, to remove the dirt of the keel of the Church that it makes sailing difficult; to provide useful youthful-ness and vitality for the daily life.

KEY WORDS: Experience, liberation, Zhen, samathi, interior balance.

INTRODUCCIÓN Escribir un artículo para la REVISTA DE ESPIRITUALIDAD,

para un ajeno en la reflexión sobre espiritualidad, me sigue parecien-do una temeridad. Uno se siente a cielo raso, en llanura desprovista de algún cobijo donde guarecerse, o punto hacia dónde orientarse; como un turista perdido, que se aproxima a la obra de arte de la que ha estado esperando contemplar largo tiempo y ahora está ante ella por primera vez. Mira absorto la belleza que le llena por entero, pero no sabe por dónde empezar a contemplar. Me asaltan los pensamien-tos de Lao Tzu: “Saber que no se sabe, eso es humildad. Pensar que uno sabe lo que no sabe, eso es enfermedad”. Hubiera sido mejor el silencio, sabio y hondo. En todo caso más espiritual. Creo que lo oportuno en una reflexión como esta hubiera sido la meditación y contemplación en silencio.

El interés que suscita a Occidente buscar sentido a su crisis en la espiritualidad y sabiduría orientales, desde experiencias incluso no te-ístas, ha creado interrogantes, expectación y abarcan posturas muy di-ferentes. Es un interés que no busca lo exótico cuanto la búsqueda sincera y profunda de lo espiritual, la renovación interior y el sentido de la vida que encierra. Reconozco que me interroga también este hecho. Entiendo el interés de los fenomenólogos de la religión o de la espiritualidad por saber e indagar cuanto sea necesario y busquen res-puestas que no están en mis manos. Al pensamiento occidental le gus-ta la argumentación analítica, diseccionadora; el oriental resuelve de forma más narrativa y sintética, y así busco presentar este trabajo.

En una de tantas conferencias en las que el maestro R. Panikkar disertara, decía: “Me preguntaba una señora ayer sobre lo que iba a decir hoy. No lo sé, le contesté, yo me preparo a mí, no preparo lo que he de decir”. Es una respuesta de estilo oriental. Quiero respon-der de igual forma, “me preparo a mí”. Sin embargo las cuestiones

EXPERIENCIAS CON LA ESPIRITUALIDAD ORIENTAL…

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con las que se me invita a reflexionar se suspenden sobre mí como espada de Damocles: “en esta mezcla de brotes que podríamos llamar espirituales al margen de las religiones tradicionales, llama la aten-ción la influencia de las culturas asiáticas, especialmente de extremo Oriente. Se consideran desde Occidente como "no religiosas" por ca-recer de dioses algunas de ellas, al menos en el sentido occidental. Pero no es menos cierto que han pasado a ocupar un amplio espectro de la demanda espiritual sin verse vinculadas a un esquema religioso, al menos específicamente tal. Se abren muchas cuestiones: ¿realmen-te es una espiritualidad "no religiosa"? ¿Qué aportan a la experiencia religiosa y, particularmente, a la del mundo secularizado? ¿Qué nú-cleos sostienen su vivencia espiritual? ¿Por qué su atractivo lejos de su cultura originaria? ¿Tienen algo en común tradiciones tan diversas como las orientales? ¿Hasta qué punto pueden asimilarse estas tradi-ciones por parte de culturas extrañas o llegan espúreas y deforma-das?”1

He pasado más de veinticinco años entregado por entero a la tarea evangelizadora y misionera. En mis primeros años de trabajo pastoral nunca me hice consciente de que el mundo oriental, su filosofía y es-piritualidad hubieran ido ocupando en Occidente espacios internos del ser humano que nosotros, en nuestras comunidades habíamos considerado como poco relevantes. En estos últimos diez años de mi vida, en medio de una sociedad de tradición netamente hinayana2 del budismo, de profunda vida espiritual, he descubierto también su atractivo, profundidad y belleza.

La reflexión que planteo aquí, se encamina más bien, a través de las experiencias, percepciones y sentimientos que la atraviesan; desde las intuiciones, desde el poso que queda tras asumir el diálogo; y el

1 Cuestiones planteadas por el Consejo de Redacción de la Revista. 2 Los yanas son los senderos para llegar hasta la iluminación. Se refieren

a las diferentes tradiciones del budismo, ya indicadas por el propio Buda. Es-tas tradiciones son el hinayana o también llamado theravada; procede de la tradición Pali y se extendió principalmente por Birmania, Tailandia, Laos, Camboya, Sri Lanka. El hinayana subraya la liberación personal. El mahaya-na recoge la tradición procedente del sánscrito, da prioridad a la compasión por los seres y trata de ayudar y beneficiar a estos para alcanzar la liberación; esta es la tradición que se extendió por China, Tíbet, Vietnam, Japón, Corea, etc. Por último hay una vía media llamada vajrayana.


inevitable contraste en esta vuelta a Occidente. Tras un lustro de con-vivencia en medio de aquella realidad, es inevitable que la mente y el corazón queden macerados de referencias culturales, religiosas, espi-rituales, con una comprensión y admiración de la religiosidad que te circunda. No se trata de tolerancia religiosa, como si tuvieras que aceptar o soportar lo diferente como una carga irremediable. Se trata de saberse rodeado de “semillas del Verbo” que acompañan, ayudan e iluminan, y que forman parte del trasfondo de la gente con la que ha compartido mi vida. El budismo, hinduismo, religión de la naturale-za3 se me han hecho presentes en estos años, ayudándome también a purificar mi fe y vida cristiana.

Desde este observatorio he entendido mejor las palabras de Jesús a Nicodemo, “el viento sopla donde quiere, oyes su rumor, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va. Lo mismo sucede con el que nace del Espíritu” (Jn 3,8). Nacer del Espíritu que nadie sabe a dónde va ni de dónde viene, que recrea cada vida, cada día, cada relación; cada realidad es espiritualidad. Nacer del Espíritu que emerge de sus semillas esparcidas por la historia, culturas, pueblos, religiones, es espiritualidad.4 ¡Quién le impide al Espíritu moverse libre en las reli-giones de la historia! ¡Y con qué fuerza sopla el Espíritu y qué ener-gía insufla en ciertos espacios y expresiones de las culturas y vida de los hombres! Experimentar el Espíritu como presente e instante de la totalidad. A la mentalidad racional de Occidente se le hacen difíciles estas palabras del Evangelio de Juan y por eso se acotan y delimitan

3 El sudeste asiático es llamado también Indochina. La influencia de la

India en el arte, en las lenguas, en las tradiciones, en el mundo religioso es clara. En Tailandia, las tradiciones religiosas del protocolo de la familia real en la actualidad son fuertemente bramánicas. Por lo que respecta a la religión de la naturaleza que otros llaman animismo, es profunda en el alma de Isaan, la creencia y culto, amparada en la religión dominante, de los “espíritus” (phii) que habitan en la naturaleza.

4 RMi. 28; La Federación de Conferencias episcopales asiáticas (FABC) ha insistido mucho a través de sus documentos en la necesidad del diálogo. En el Documento Lo que el espíritu dice a las Iglesias (Ap 2,7) dirá: “Nues-tra actitud hacia el diálogo y las experiencias religiosa de nuestros vecinos se profundiza al caer en la cuenta de que el Espíritu de Dios está trabajando en ellos y sus actividades van más allá de las fronteras visibles de la Iglesia” n.5. El diálogo es espiritualidad y la espiritualidad así vivida se hace diálogo. Cfr. Rev. “Misiones extranjeras”. 168 p. 587-599.


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sus interpretaciones. Pero el Espíritu se extiende y reparte de manera prodigiosa, bellamente y muy profundamente. La racionalidad de Oc-cidente siempre está tentada a señalarle sendas, rutas, puertas por donde el Espíritu ha de soplar, y a veces también las cierra. Por eso Occidente se consume y la vida espiritual se debilita y ahoga. El Es-píritu solo es Espíritu porque es libertad.

Sería pretencioso venir a enseñar algo. Si hay que enseñar sobre espiritualidad habrá que vivir espiritualmente. “El hombre contempo-ráneo cree más a los testigos que a los maestros; cree más en la expe-riencia que en la doctrina, en la vida y los hechos que en las teorías”, comentaba el Papa Juan Pablo II en Ecclesia in Asia5, citándose a sí mismo y al Papa Pablo VI. Por tanto, si escribo, pretendo hacerlo desde la humildad, modestia y cautela. Quien desee conocer realmen-te algo de espiritualidad oriental o movimientos de espiritualidad oriental, estas páginas les serán insuficientes. Debiera poner la mirada en pensadores cuya tradición en esta reflexión es larga y profunda. Sin pretender orientar en ningún sentido, quisiera subrayar a un autor en lengua española como Raimon Panikkar6, que ha sido un nexo de unión en el diálogo intercultural entre Oriente y Occidente. También traer a la memoria autores católicos como Michael Amalados y Aloi-sius Pieris, cuya teología y espiritualidad asiática está empeñada en enriquecer el caminar de los cristianos de Asia ofreciendo un rostro asiático de Cristo y del cristianismo7. Pero citar sólo a católicos no

5 JUAN PABLO II, Ecclesia in Asia, Exhortación Apostólica Postsinodal,7. 6 La obra de R. PANNIKAR es muy amplia. Por citar algunas de sus obras

que subrayan el aspecto del diálogo intercultural: Sobre el diálogo intercultu-ral, Salamanca, San Esteban, 1990; El diálogo interreligioso: la transforma-ción de la misión cristiana en diálogo, Madrid, Darek-Nyumba, 1992; Elogio de la sencillez: el arquetipo universal del monje, Estella, Verbo Divino, 1993; La experiencia de Dios, Madrid, PPC, 1994; Espiritualidad hindú: sanâtana dharma, Barcelona, Kairós, 2005; De la mística: experiencia plena de vida, Barcelona, Herder, 2005.

7 MICHAEL AMALADOS, La música del universo un camino hacia la ar-monía; El evangelio al encuentro de las culturas; The Asian Jesús, y ALOY-SIUS PIERIS, Love meets wisdom y Fire and water, por citar algunos autores cristianos en contextos diferentes a la cultura occidental. Estos dos teólogos, por su origen y su envoltura en medio de tradiciones religiosas muy antiguas, han tratado de presentar un rostro de Jesús asiático y en el contexto de las tradiciones y religiones asiáticas.


ayuda mucho al diálogo, por eso la referencia a un autor como Thih Nhat Hanh equilibraría este diálogo espiritual8.

Son muchos los fenomenólogos y analistas de la religión que re-conocen el pluralismo religioso como uno de los fenómenos de mayor visibilidad e importancia en las sociedades democráticas del siglo XXI, y posiblemente sea también el fenómeno que con más fuerza desafíe el hecho cristiano. Aunque podamos seguir llamando a estos movimientos sectas o desautorizar dichos movimientos como creen-cias o expresiones religiosas naturales, la realidad se impone y el fe-nómeno plantea no pocos retos al cristianismo, que hace suma a los retos planteados ya por el secularismo y ateísmo. El pluralismo reli-gioso no nos llega en sus concepciones y valores como realidades abstractas o como pura reflexión analítica, sino en sus tradiciones, es-cuelas o líneas de espiritualidad, que tensan y hasta sorprenden a los creyentes que observan, en muchos casos, la sinceridad, libertad y profundidad de su testimonio.

1. SABIDURÍA Y ESPIRITUALIDAD: EL TESORO ESCONDIDO DE ORIENTE La crisis religiosa y espiritual que afecta al mundo occidental tie-

ne relación con el cristianismo y la Iglesia. Hay crisis porque nos da-mos cuenta de que en los “otros” hay al menos tanta riqueza o más como en nosotros. Hay crisis porque abrimos puertas y ventanas y nos entran hasta el fondo los aromas y la luz de las semillas escondi-das del Espíritu. Hay crisis porque nuestros ojos saben apreciar el co-lor y el movimiento vital que produce el Espíritu en los otros, la fres-cura y la vida que se trasmite.

En Asia, el cristianismo igualmente se siente en crisis, incapaz de hacerse creíble y reconocerse auténtico, incapaz de “competir” con el

8 THIH NHAT HANH es un monje budista, un activista de la paz en su Viet-

nam y fuera de él. Lideró las conversaciones de paz de París. Es autor de más de un centenar de libros. Dirige uno de los centros budistas más prestigiosos de Occidente en Francia. Es director de Ejercicios espirituales de meditación zen. Entre sus libros publicados destacamos Buda viviente, Cristo viviente, Barcelona 1996; Vivir el Budismo, Barcelona 2000; No death, no fear, New York 2002; Nuestro verdadero hogar, Barcelona 2006; La paz está en tu in-terior, Barcelona 2011.


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corazón compasivo de la espiritualidad asiática. “Esa es la razón de que en la raíz y en el núcleo de esta crisis global se encuentre la espi-ritualidad. La crisis no se produce en el plano teórico; tenemos una muy buena teoría de la vida del Espíritu. La crisis tiene lugar en el plano práctico, donde la espiritualidad no es una teoría explicativa, ni siquiera un conjunto de prácticas devotas, sino vida, encuentro, cre-cimiento, liberación y comunión… A los auténticos maestros espiri-tuales de todas las épocas les gusta más enseñar el camino hasta Dios que dar respuestas a preguntas sobre Dios”9; posiblemente sea éste el camino al que se ha reducido la espiritualidad y teología católica ac-tual, explicar a Dios antes que llevar a Dios.

La senda espiritual que nos encamina a Dios no está limitada a una única vía. La disposición interna del ser humano, las preferen-cias, y la multiplicidad del Espíritu en su manera de manifestarse, hacen que cada cual elija la dirección más adecuada. Los cristianos han querido integrar toda esta manifestación espiritual a su vida cris-tiana. Las prácticas de meditación orientales podrían regenerar en muchos la vida cristiana. Sin embargo, la Iglesia ha visto siempre con recelo y de manera muy crítica cualquier movimiento religioso que escape a su control. Los prejuicios y juicios de valor han sido duros. Grupos de autoayuda, movimientos, técnicas de yoga, meditación, es-cuelas de pensamiento y espiritualidades procedentes o inspiradas en Oriente, o que pudieran renovar la misma espiritualidad cristiana, son heterodoxias que se tienen en principio ganada la duda y el descrédi-to. Hay escepticismo, y los controles de seguridad se prodigan en el ámbito de la fe cristiana. Acusaciones de ser movimientos o escuelas de moda pasajera o incluso de intereses deformados, no dejan en mu-chos casos de ser una manera poco seria de tasar el valor que hay en-cerrado en ellas, y sería igualmente justo pasar los mismos controles a prácticas y escuelas en el marco tradicional eclesial.

Una de las primeras impresiones, quizás en un primer momento imprecisas, que he tenido desde el momento de poner mis pies en el sudeste asiático es la percepción de que la realidad religiosa y/o espi-ritual flota en el ambiente; en la vida de las personas e instituciones; se hace natural en las relaciones y acontecimientos de la vida; convi-

9 NICOLÁS, A., El cristianismo en crisis: Asia, Rev. “Misiones extranje-

ras” 214, p. 603-604.


ve sin conflicto y penetra serenamente en la calle, en el trabajo, en la vida ordinaria de cada día. Se hace una misma realidad sin traumas, como si lo exterior e interior se estuvieran sosteniendo mutuamente. Resulta refrescante y admirable. Se percibe incluso como si el mundo material y a-religioso, desembarcado en muchos casos por el aluvión de occidentales que ponen rumbo en aquella dirección, anduviera también de puntillas y silencioso ante la vida religiosa y espiritual que emerge de sus gentes, evitando perturbar la experiencia espiritual que de allí fluye.

Recordaba algo que leí en un momento y que no sabría localizar, que “la espiritualidad es la vida verdadera de cada uno”, y recordaba la cita porque se parecía a la célebre frase de Descartes: “yo soy mi espiritualidad”. Oriente es Oriente por su fuerza interior, por su luz espiritual que ha proyectado desde tiempos remotos su sabiduría prís-tina y natural. Desde ese primer momento creí que empezaba a con-vivir con un pueblo que tenía mucho que enseñarme, que destilaba una vida interior profunda y reverente, que yo pensaba, y no sé por qué razón, no se podría dar fuera de las coordenadas cristianas en las que me había movido hasta ese momento. Se me caían de alguna ma-nera las escamas de mis ojos10.

Después de algunos años y en lecturas posteriores me comparaba con aquel cuento del budismo zen. Cuentan, dicen, que un famoso guerrero fue a visitar en su casa al maestro zen Nan In, que era maes-tro de un nivel elemental, quien para darle la bienvenida le hizo la ce-remonia del té. Al llegar aquel famoso guerrero se presentó al maes-tro Nan In, hablándole de todos los títulos y aprendizajes que había obtenido en años de sacrificados y largos estudios. Después de tan se-suda presentación, le explicó que había venido a verlo para que le en-señara los secretos del conocimiento Zen.

Como respuesta el maestro se limitó a invitarlo a sentarse y ofre-cerle una taza de té. Aparentemente distraído, sin dar muestras de mayor preocupación, el maestro sirvió el té en la taza del guerrero, y continuó vertiendo té aún después de que la taza estuviera llena.

El guerrero que pensaba que él era también uno de los sabios de esa época, estuvo observando la taza que se derramaba en las manos

10 Cfr. Hech. 9,18.


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de aquel monje viejo y silencioso. El maestro no paraba de servir el té que se derramaba. Consternado, el guerrero le advirtió al maestro que la taza ya estaba llena, y que el té se derramaba por la mesa. El maes-tro, entonces, fue levantando la mirada desde la tetera al rostro del guerrero y le respondió con tranquilidad:

-Exactamente señor. Usted no es tan diferente de esta taza de té, usted ya viene con la taza llena de sus pensamientos y teorías, ¿cómo podría usted aprender algo? Ante la expresión incrédula del guerrero el maestro enfatizó: -A menos que su taza esté vacía, no podrá apren-der nada.

Una vez que el guerrero escuchó aquello, comprendió al instante y despertó de su realidad11.

A muchos de nosotros nos ha ocurrido lo mismo, hemos ido a Oriente con buenos ánimos de enseñar, con nuestros corazones y pen-samientos repletos de teorías y teologías que habríamos de enseñar y compartir, con nuestras tazas llenas, rebosantes, incapaces de recibir ya nada. La vida nos ha hecho que hasta que no hemos vaciado nues-tra taza, no se ha podido saborear el aroma, la calidad del té, el espa-cio acogedor y la amabilidad compasiva del anfitrión que nos lo ser-vía.

Desde este marco en el que he vivido no era de extrañar que en muchas ocasiones hubiera recordado al gran teólogo K. Ranher. Sen-tía gran admiración por él desde que nos disertara su lección magis-tral en el paraninfo de la Universidad de Salamanca. Lo recordaba es-pecialmente desde lo que mis profesores citaban de él, la tan recorda-da y ya casi manida frase de “El hombre religioso de mañana (o del s. XXI) será un místico, una persona que ha experimentado algo, o no podrá seguir siendo cristiano... El cristiano de mañana será místico o no será cristiano”. Vivir y cuidar la espiritualidad y la conciencia ha de ser una tarea en medio de la realidad cotidiana. Es aceptar que el Espíritu es una presencia en medio de nosotros. La espiritualidad no es otra cosa que un autodescubrirse y encontrarse en paz consigo mismo para transformarse y trasformar lo animado e inanimado que nos rodea. Dejar que el Espíritu lo llene todo. ¿No es esta la ilumina-

11 Cfr. W. WACHIRAMETEE. Cha lon duey, Bangkok 2553. (El té se de-rrama también, Bangkok 2012, cuento zen traducido del tailandés).


ción que persigue el budismo y no es en realidad una senda espiritual al igual que lo habían hecho los místicos cristianos? Quien alcanza la iluminación se hace un Bodisattva o un verdadero santo y místico, y quien es místico se hace más humano. Raimon Panikkar lo expresaba diciendo que la mística no es una realidad privilegiada de algunos in-dividuos, haciéndolo personas extrañas o sobrehumanas, “sino la ca-racterística humana por excelencia”12.

El vivir pleno y consciente de la realidad de esta vida ha sido una de las características más subrayadas de este ser persona espiritual o mística del mundo oriental. Esta búsqueda del ser espiritual, de la atención plena, comienza con el vaciado de sí para ser moldeado por la suprema luz de la verdad. Este vivir consciente no está reservado a personas privilegiadas o extrañas. Todos los seres pueden ser ilumi-nados. Este viaje espiritual tiene sus dificultades y desafíos con los que enfrentarse, pero los buscadores están capacitados para abrir el corazón, salvarnos de la confusión, y encontrar el equilibrio con el que llevarnos a una vida purificada e integrada.

La cita del teólogo alemán es un reto profético que nos invita a pensar que la espiritualidad, es más un camino universal que envuel-ve a todos los credos, que la imposición de experiencias religiosa concretas que pugnaran contra otras destruyendo así aquello que se propone. Plantea una tesis de fondo, y es la de que la espiritualidad se impone como camino de encuentro en el pluralismo religioso e inclu-so en el agnosticismo-ateísmo, a la vez que reestructura, recoloca y purifica las identidades religiosas13.

12 Cfr. RAMON PANIKKAR, De la mística, experiencia plena de la vida.

Herder, Barcelona 2007. 13 No nos sorprende que entre los deseos u objetivos en la reflexión espi-

ritual de algunas de las figuras más importantes del budismo hinayana o the-ravada en Tailandia como BUDADHASA BHIKKU figure en su obra Panittan 3 Prakhan, (Los tres deseos), Bangkok 2536: “alcanzar el corazón de la reli-gión propia”, y segundo “construir el entendimiento mutuo entre las religio-nes”. Buddhadasa Bikku reflexiona sobre las identidades religiosas y afirma que las religiones necesitan moverse hacia niveles de conciencia espiritual y sabiduría más elevados, para así ser capaces de solventar los sutiles proble-mas de la sociedad humana, cfr. pag.53. En esta misma línea se sitúa el bu-dismo mahayana. El Dalai Lama en una de sus conferencias hablaba de sus compromisos personales, destacando entre ellos la promoción de los valores


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En una de sus giras por Latinoamérica, el Dalai Lama recordaba algo parecido a la idea de K. Ranher, en un discurso dirigido a los jó-venes: “los jóvenes -decía- que están creciendo y van a pasar el resto de sus vidas en este siglo XXI, tienen unas oportunidades que noso-tros no tuvimos. Durante el siglo XX predominó el énfasis por el pro-greso material, sin que se cuidara al mismo tiempo el crecimiento in-terior, los valores humanos. En el siglo XXI, los jóvenes tienen la gran oportunidad de cambiar eso y de poner más énfasis en el desa-rrollo de las cualidades humanas interiores y profundas, de forma tal que cada uno pueda transformarse en una mejor persona e influir en una mejora de toda la humanidad”14. Estaba hablando de una trans-formación de la humanidad a través del camino espiritual.

Está muy extendida, pero sin saber de dónde procede exactamen-te, la reflexión del judío Albert Einstein, que alguna vez comentó: “La religión del futuro será una religión cósmica. Deberá trascender la idea de un Dios que existe como persona y evitar el dogma y la teología. Abarcando tanto lo natural como lo espiritual, deberá fun-darse en un sentido religioso nacido de la experiencia de todas las co-sas, naturales y espirituales, consideradas un conjunto con sentido. El Budismo corresponde a esta descripción. Si existe una religión que podría estar en concordancia con los imperativos de la ciencia mo-derna, esa religión es el Budismo. El Budismo tiene las características de lo que cabría esperar para una religión cósmica del futuro: tras-ciende un Dios personal, evita los dogmas y la teología; abarca tanto lo natural como lo espiritual y se basa en un sentido religioso que surge de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, como una unidad significativa”15.

humanos como camino espiritual, señalando además la preocupación por los derechos humanos, salud, educación, medio ambiente. El segundo de sus ob-jetivos sitúa la promoción de la armonía entre las religiones, buscando enten-der las diferencias para establecer las bases de una verdadera armonía. Esta base armónica estaría en la línea del potencial espiritual, especialmente en el desarrollo del amor, la compasión y los valores humanos.

14 Cfr. DALAI LAMA, Valores para la libertad interior. Lumen, Buenos Aires 2011, pág. 8.

15 Parece que el texto está en una carta recientemente hecha pública, en donde Einstein le escribe al filósofo Eric Gutkind en 1954. La cita de dicha carta se han extendido sin catalogación precisa.


La reflexión no deja de sorprendernos y más viniendo de un cien-tífico como es A. Einstein. Sin embargo queremos entenderlo. Las re-ligiones debieran permanecer unidas más por lo que las une que por las diferencias, y la espiritualidad debiera ser lenguaje común16 o el camino de encuentro. Los espacios interreligiosos en donde se han compartido y vivido las experiencias espirituales siempre han produ-cido una conciencia de unidad, paz y armonía supremas, una armonía que disipa y aúna las diferencias. Es esta una auténtica presencia del Espíritu, una dimensión neumática que realiza el Pentecostés de los pueblos. 1.1. Despertar y volver a llenar la taza

Durante los tres primeros años de mi estancia en Tailandia, espe-cialmente después de estudiar los primeros seis meses la lengua tai-landesa en la capital, Bangkok, tuve una crisis de identidad misione-ra. No sólo era la lengua la que no alcanzaba a dominar, que me vela-ba el mundo cultural que me daba acceso; había algo más profundo. Era una realidad que yo percibía que me superaba. Eran las razones, el por qué de mi presencia allí, especialmente cuando de alguna ma-nera yo me comparaba silenciosamente con el hieratismo y disciplina, la simplicidad y pobreza, la ascética y vida religiosa que fluía. Me pa-recían cualidades que me desbordaban, imposibles de estar a su altu-ra. Creía, con la soberbia de Occidente, que iba a enseñar y me des-cubría discípulo. Se me desdibujaban los propósitos de mi razón y las motivaciones difuminadas retaban la oración y mi ser misionero.

Fue época en que se me centraba la oración de manera casi obse-siva en la carta a Filp 2, 6-11. Mi presencia en el mundo que me ro-deaba me exigía desprendimiento de las categorías “divinas” con las que yo acudía a la misión; me exigía un abajamiento hasta una muerte que habría de pasar por el dolor de cuanto creí mis nobles verdades, y me descubría como un Quijote atacando gigantes. Caí derrotado ante

16 Es interesante el trabajo de LUCIA JIN YUN YANG, Las moradas o el castillo interior: una perspectiva budista, en Encuentros en Catay 2009 n. 23, Universidad Fujen-Taipei, donde estudia la experiencia mística de Sta. Teresa con la experiencia y búsqueda de la iluminación de la espiritualidad budista. Un lenguaje común aunque diferenciado en experiencias culturales diferen-tes.


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la realidad con la que me enfrentaba. Parecía aquello un despertar de mi propio interior.

Los místicos aseguran que la duda, la ausencia, la confusión, la “noche oscura”, en lenguaje de San Juan de la Cruz, juegan un papel importante en el camino espiritual. Esta vía espiritual de la negación es común con el budismo, con el sentido de la vacuidad y de la nada del budismo zen. Esta “teología negativa” común nos libera, nos hace más buscadores y nos lleva a una mayor comprensión y ser más com-pasivos. “¿Cómo pueden ustedes, preguntó el monje ayudar a otros, si no se pueden ayudar a sí mismos? Libérense a sí mismos y liberarán al mundo”. En el camino espiritual que iniciaba, buscaba eso, la libe-ración en aquellos pensamientos que me atenazaban, buscaba luz, buscaba encontrar mi verdadero yo, buscaba ser yo en el espacio espi-ritual en donde me encontraba en esos momentos. El mundo del bu-dismo que me envolvía me invitaba a iniciar un camino hacia la ilu-minación, y Filipenses me enseñaba que en ello había un desafío de humildad, de silencio, de anonadamiento, de renacimiento incluso. Comenzaba una búsqueda de la verdad, la cual no es sino otro nom-bre que damos a Dios, como dijera Gandhi; y yo buscaba a Dios y la verdad que era. Oraba para encontrar el lugar donde reposar, desde donde ver luz.

Durante siglos hemos vivido situaciones y momentos donde la fe cristiana la hemos defendido y extendido de manera muy autosufi-ciente y autoritaria, en tantos casos con una violencia que desdice el Evangelio de paz de Jesús. No es cuestión aquí de pararse a describir la historia de una soberbia narrada. Aunque el Evangelio nos enseña-ra a ser humildes, a realizar el gesto de enterrar la semilla, a lavar los pies a los hermanos, a compartir el pan, a ponerse el último o saber dejar el primer puesto, lo cierto es que nos hemos situado en alturas insolentes. Sin embargo, el Evangelio tiene tal fuerza en sí, que ha superado siempre el descrédito que le hemos arrojado a sus páginas desde nuestras intolerancias humanas. La autosuficiencia nos ha de-jado sin la libertad y sin la gracia de poder amar, no al pobre sino, al diferente.

El mundo occidental se había configurado y definido cristiano y hoy, pocos lo dudan, parece haberle dado la espalda y proclama


abiertamente su desafección17. Este Occidente cristiano, al que las iglesias habían extendido por doquier, había contemplado siempre con un cierto, si no desdén o escepticismo, sí con cierta extrañeza ex-ótica, todo lo que pudiera llegar desde Oriente, ello incluía especial-mente todo lo referido a tradiciones religiosas o espirituales. En la ac-tualidad las tradiciones religiosas y espirituales orientales, menos dogmáticas y más flexibles, no solo se contemplan y valoran por el valor que contienen en sí mismas, sino que en medio del desmorona-miento espiritual se van erigiendo como espacios de referencia espiri-tual. Por el contrario, por parte de las iglesias tradicionales son vistas aún, por algunos, como una impostura en las tradiciones occidentales, y son observadas ya casi como una preocupación y hasta una cierta amenaza al cristianismo y a la espiritualidad cristiana y occidental.

Sin embargo el mundo moderno occidental que proyectara su mi-rada hacia Oriente en términos económicos y socio-culturales está también descubriendo el tesoro espiritual y religioso de Oriente. Hoy podemos encontrar todas estas tradiciones espirituales y religiosas en sus ediciones críticas y con comentarios traducido al inglés, y en mu-chos casos en ediciones populares en otras lenguas occidentales18. Todo ello ha hecho más cercano este acervo y legado de sabiduría y espiritualidad. En este sentido ya se pueden incluso encontrar algunas ediciones que recogen una miscelánea de textos19 expresamente diri-

17Cfr. ÁNGEL CORDOVILLA, El cristianismo, fuente de la conciencia eu-ropea. Cuadernos de Pensamiento y Cultura UNUM SINT. pag. 70’84. De igual manera el Cardenal WALTER KASPER reflexiona en este sentido: La Nueva Evangelización un desafío pastoral, teológico y espiritual en GEORGE AUGUSTIN “El desafío de la nueva evangelización”, pág. 20.

18 Hoy se encuentran traducciones en español de las colecciones Tipitaka o canon pali de la Enseñanza de Buda, VinayaPitaka, SuttaPitaka y Abd-hidammaPitaka en lo que se refiere al Budismo, Upanisaphs… para el Bha-manismo Hinduismo, Tao te Ching, de LAO TZU también se encuentra en cas-tellano, por lo que se refiere al Taoísmo. Sobre el Zen existen también bellas ediciones. Todo esto sin contar la gran bibliografía que podamos encontrar a través de internet.

19 En el pequeño libro de bolsillo Asian Words of Wisdom, Singapore 2004, el editor STEVEN HOWARD presenta una compilación de citas de Budda, Confucio, Gandhi, Lao-Tsu, Paramahansa Yogananda, Ngo Dinh Diem, etc. cuyo objetivo es “iluminar el propio presente y darte a ti y a tus colegas y a tus familias una más brillante esperanza para el futuro”. El conjunto de citas que están agrupadas en cinco grandes categorías están referidas al éxito y


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gidos a la actividad económica de empresas, y cómo podrían mejorar su rendimiento desde este horizonte y acerbo espiritual oriental.

2. ESPIRITUALIDAD ORIENTAL. EXPERIENCIAS DE ESPIRITUALIDAD NO TEÍSTA EN EL BUDISMO

Los escolares cristianos de las comunidades en donde he estado

ejerciendo mi ministerio, y con ello quiero decir que los alumnos, to-dos los alumnos, ya fueran budistas o cristianos habían de participar en los ejercicios de meditación o samadhi dirigidos por alguno de los monjes de la zona, que se impartían todas las semanas en las escuelas públicas. Solía ser los viernes en la tarde, pero también algunas veces cambiaban el día, importunando en ocasiones actividades que se habían programado en la comunidad. También en fechas señaladas, se impartían retiros donde los alumnos aprendían las técnicas de me-ditación en centros de formación budista y así pudieran dominar, al-gún día, las técnicas de la meditación. El sentarse a hacer samadhi, o ejercicios de meditación, tenía como objetivo educar al alumno en el dominio de la meditación, y así tuvieran capacidad de afrontar la vida con equilibrio y sosiego, y se hicieran fuertes en el arte de dominar la conciencia personal, la atención plena. Los profesores cristianos no sentían inquietud por que esta meditación llevada a cabo por un mon-je budista o en centros budistas pudiera ser un atentado a la libertad religiosa, y en concreto a su conciencia cristiana. En realidad, esta es una reflexión occidental. En este estado de aprendizaje, el samadhi era técnica vinculada a la fortaleza espiritual del ser humano y ayuda-ría a los alumnos en su ser interno, buscando el control de sí mismo.

El samadhi significa “concentración” o literalmente “sam a dha”, “estado del ser que se fija firmemente”. En esta práctica escolar, en realidad, el samadhi es uno de los grados más ínfimos de concentra-ción que ayuda a la atención del alumno en la escuela. Si los proble-mas que engendra la sociedad, son la consecuencia de la ignorancia, el engaño y las emociones mal resueltas, entonces habrá que afrontar

rendimiento en el terreno de la administración empresarial. Las categorías aludidas son: Leadership, Mentoring, Marketing, Personal Development and Continued Learning.


eso siendo más conscientes, más equilibrados. El alumno logrará esto desde la práctica de la meditación y la disciplina mental que genera. La meditación, por tanto no atenta contra la libertad religiosa, se trata de una ejercitación fundamental que trata de profundizar en la unidad alma-cuerpo para equilibrar la vida humana espiritual. En Occidente han proliferado escuelas y centros de yoga, de samadhi, de meditación con una gran diversidad de formas y técnicas, gene-rando como he dicho anteriormente una desconfianza en las iglesias que han levantado muchos prejuicios, creyendo ver siempre en ello formas de lavado de cerebro. Sin embargo, “la meditación despierta y libera la mente, abriendo el corazón, ayudándonos a desarrollar la sa-biduría interior, la claridad, la alegría y la compasión, aportando de este modo espiritualidad y una perspectiva más profunda en todos los aspectos de la vida diaria. El entrenamiento meditativo nos ayuda a concentrarnos espiritualmente, al mismo tiempo que nos permite ver y pensar más claramente”20. La meditación no nos saca de nuestra tradición religiosa, no nos pervierte la idea de Dios, ni trata de hurtar conciencias para trasvasarlas a otros lugares; por el contrario, permite dar mayor hondura, la contrasta y purifica. La meditación no inter-viene en el debate del teísmo o ateísmo al estilo occidental. El budis-mo tiene más de experimentación racional que de creencias. El Dalai Lama en sus conferencias antes citadas por el continente americano se expresaba con sencillez en este sentido: “Me parece que lo más re-comendable es que la gente siga profesando su propia tradición. No es aconsejable cambiar de religión sin haber realizado una seria eva-luación”.21 Al occidental le es necesario desprenderse de aquellos sentimientos y deseos que ensucian la pureza de las intenciones, la ansiedad y la ambición, el apetito y el deseo. 2.1. Wat Hin Mak Peng

En la margen izquierda del río Mekong, en un lugar donde el río se encaja y transcurre muy cerrado entre ambas orillas de Laos y Tai-landia, con una enorme extensión de zonas boscosas, salas y lagos

20 LAMA SURYA DAS, El despertar del Buda interior. La sabiduría del budismo para occidentales. Los ocho pasos para la iluminación, Edaf, Ma-drid 2011, cfr. pág. 272.

21 Cfr. DALAI LAMA, o.c., pág. 36.


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ideales para la meditación, se celebró del 22-27 noviembre 2007 en el templo de Hin Mak Peng, en Sri Chiang Mai, en la provincia de Nong Khai la “3rd International Conference on Gross National Happi-ness”. Pasé tres días, representando a la comunidad católica de la diócesis de Udon Thani en un ambiente budista muy distendido. El objetivo de la Conferencia, que había ya comenzado en Bangkok en su inicio y continuaba allá en el templo de Hin Mak Peng en su parte menos teórica, era el buscar caminos para un desarrollo sostenible de las comunidades rurales. Quienes promovían esta reflexión y diálogo eran los gobiernos de Bután y Tailandia. Lo singular era que en el mundo oriental, esta reflexión era inconcebible hacerla fuera del ám-bito religioso; el desarrollo y progreso humano no puede desarrollarse al margen de la espiritualidad necesaria.

Mi aportación fue reducida y estaba centrada en llevar a cabo una pequeña oración y canto de orientación cristiana. En el evento hubo representación del budismo en sus dos líneas hinayana y mahayana, que representaban a las comunidades budistas de Tailandia y Bután. Había representantes también por parte del Hinduismo y miembros de las religiones naturales o cósmicas representadas por miembros de las comunidades étnicas tribales del norte de Tailandia.

Existe la creencia de que el mundo espiritual que envuelve a la espiritualidad oriental la encapsula en un cielo totalmente alejado de las realidades temporales o que pudiera no estar lo suficientemente comprometido con la realidad de las comunidades humanas. Sin em-bargo, es fácil comprobar que muchos líderes religiosos budistas, es-tán, desde sus opciones de vida y desde su profunda espiritualidad, muy implicados con temas como el medio ambiente y la sostenibili-dad del planeta, agricultura ecológica; implicados en temas de salud y derechos humanos, en temas de paz y equilibrio, especialmente en comunidades rurales. No es raro que entre los nominados al premio Nobel de la Paz figuren a menudo líderes religiosos budistas; el pro-pio Dalai Lama y el maestro zen Thich Nhat Hanh, por citar a algu-nos. Las Fundaciones y asociaciones caritativas budistas se hacen también presentes en las sociedades de Asia. La caridad comprendida desde su proyección compasiva del budismo se ha hecho presente en muchos países. El pensamiento real del budismo es ayudar a la gente en sus sufrimientos en el cuerpo y en la mente; esto no se hace unila-


teralmente desde el estudio de los sutras. Su estudio y comprensión pueden durar años, pero los pobres y los necesitados no pueden espe-rar. Fueron estas reflexiones, por ejemplo, las que llevaron a la Maes-tra Cheng Yen, monja budista de Taiwan, a fundar Tzu Chi, una or-ganización de voluntariado budista extendida por oriente que alterna espiritualidad, piedad y compasión, desenvolviendo su actividad en medicina, e investigación médica, educación y ayuda en emergencias. En sus comentarios a las prácticas de la atención plena, el maestro Thich Nhat Hanh reflexiona y enseña que son pautas que nos entre-nan y ayudan para protegernos y proteger a todos aquellos que nos rodean. Ayudan a ver el sufrimiento y las raíces del sufrimiento y a estar más motivados para actuar, sin necesidad de culpar y condenar. Alcanzan la sabiduría intuitiva para poder actuar más globalmente. Vivir desde la atención plena transforma el mal y el sufrimiento del mundo, comenzando por nosotros. 2.2. La comunidad de Phu Faa Nahaam y sacerdote “farang”22

Quiero traer aquí una experiencia vivida al final de mi último año en Tailandia, un poco antes de incorporarme al nuevo trabajo que se me había asignado llevar en aquellos momentos en España. Tras un tiempo de trabajo pastoral en una de las parroquias con el mayor por-centaje de cristianos, y por tanto una de las comunidades de más peso en toda la diócesis, en la que estuve trabajando durante dos años, hubo unos incidentes que me indispusieron interiormente y que me dejaron con poca paz en el corazón. Anidaron en mí sentimientos que perturbaban la paz y la armonía del trabajo. Estuve intentando deste-rrar aquellos sentimientos que repetidamente se hacían presentes. Me avergonzaba de que pudieran anidar en mí tales aspectos, indispo-niéndome ante personas que rodeaban mi vida.

Había contactado y consultado con algunas otras personas amigas sobre la conveniencia y posibilidad de pasar un tiempo en un monas-terio budista. Tras algunas consultas con algunos superiores monásti-cos sobre lo apropiado o no, por mi condición de sacerdote católico y

22 “Farang” es un término popular, con cierto sentido peyorativo aplicado

a los extranjeros de raza caucásica. Proviene de la palabra tailandesa “frang-se” (francés). El término apropiado sería “khontangpratet”.


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“farang”, no hubo objeciones por su parte y, contrariamente, fue muy bien acogida. Convine con mis amigos de que el mejor lugar sería ir a Phu Pa Faa Naam, en el distrito de Me Teng, en la provincia de Chiang Mai.

A mediados del mes de mayo me dirigí al monasterio convenido de Phu Pa Faa Naam. Al monasterio se accedía a través de un puente de madera que cruzaba uno de los arroyos que recogía las aguas de otros más pequeños de la montaña. El lugar parecía haber sido esco-gido concienzudamente para meditar y soñar. Era un valle que res-tringía el acceso de vehículos, se estrechaba a la medida que se as-cendía al lugar donde se asentaba la comunidad. Había pequeñas pla-nicies para el cultivo de arroz y vegetales. Aunque estábamos en la estación seca, se dejaba sentir la belleza de los altos bambúes y de grandes árboles de gran belleza. A la medida que iba de camino al lu-gar, me preguntaba por qué los grandes proyectos de construcción es-piritual, sea de la religión que sea, suelen ir siempre envueltos en es-pacios de belleza natural, en naturaleza viva y respetada.

Al acercarme al área de la comunicad laica me iba sintiendo ex-traño. ¿Qué hacia un sacerdote católico en un ambiente como aquel? Pensaba que también los monjes y laicos se preguntarían qué haría yo allí. Al llegar, fui alojado en una de las pequeñas viviendas, algo des-tartaladas que hay para los miembros externos de la comunidad. Una estera de juncos, unas mantas y una mosquitera sería el equipo para que pudiera pasar las noches y descansar. Después de dejar mi redu-cido equipaje en el corredor abierto al exterior de aquella casa y lugar que sería ya mi estancia en Phu Pa Faa Naam, fui presentado al rector del monasterio que en ese momento se encontraba lavando su hábito marrón característico de los monjes de la comunidad de Asoke. Fue un saludo oral y formal.

Phu Pa Faa Naam23 es lo que en Tailandia se conoce como un wat pa24, un templo en medio del bosque o jungla. El templo es de una gran extensión en un valle con la característica vegetación de la jun-gla. Se busca mantener el lugar lo más natural posible. Las actuacio-nes humanas están medidas. Las dependencias se encuentran disemi-

23 Literamente en tailandes “Monte, precipicio, cielo y agua”. 24 “Wat” es templo, “Pa” es jungla, lugar boscoso. Wat Pa se dice del

Monasterio que está en lugar retirado y existe poca infraestructura religiosa.


nadas. Hay una separación entre el lugar en el que habitan los monjes y organizan su vida. La comunidad seglar se encuentra también dise-minada a lo largo del arroyo que discurre a los pies de los montes. Hay seglares también y cada familia tiene su propio hogar y su espa-cio, y tierra para plantar sus verduras.

El rector de la shanga tuvo la amabilidad de acompañarme por el área habitada del monasterio para que lo conociera y me fuera sin-tiendo a gusto. En ese momento había pocos monjes. Era temporada en que la mayor parte de ellos habían salido para hacer experiencias itinerantes o de oración en alguna otra parte. Los kutis25 y salas, di-seminados por la montaña me evocaban los eremitorios o también llamados “desiertos”. Por los kutis que había, el monasterio podría tener diez o doce monjes. Fuimos visitando las distintas dependen-cias, las salas abiertas, el salón de reuniones, las conducciones de agua, etc. Tras mantener una conversación sobre aspectos diversos de la vida diaria y al comentar mi condición de célibe, fui invitado a trasladarme a la zona de la shanga y ocupar uno de los kutis que en ese momento se encontraba libre. Me sentí honrado, pero decliné la invitación por estar ya instalado y porque creí en un primer momento que mantener distancias nos ayudaría mejor a unos y a otro.

Phu Pa Faa Naam pertenece a una fundación del movimiento de renovación budista Asoke. Este movimiento de monjes y laicos fue declarado grupo heterodoxo o disidente para el budismo oficial hina-yana o theravada tailandés. En sus reflexiones, miembros de Asoke habían observado que “una institución religiosa debería ayudar a la sociedad para resolver sus problemas, de lo contrario la existencia de tal institución religiosa se convierte en insignificante, que es lo que ha ocurrido con la corriente principal de las instituciones tailandesas. Cuando los principios de cada religión comienzan a declinar, enton-ces surgirán líderes religiosos que intentarán encontrar nuevas formas de restaurar la gloria de la religión y reavivar su papel ayudando a la sociedad”26. De estas palabras se puede concluir que las orientaciones

25 “Kuti” choza o pequeño habitáculo donde habita el monje. Su espacio puede ser de grande como lo que le permita al monje extender su cuerpo para dormir.

26 MARJA-LEENA HEIKKILÄ, Buddhism with open eyes. Belief and Pratice of Santi Asoke. Bangkok 1997 pág. 112. El libro es una versión resumida de la exposición de la tesis doctoral escrita para la Universidad Academia de


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del movimiento Asoke nos pone en línea con maestros como Bud-dadhasa Bikku y Rajavaramuni27.

El maestro Bodhiraksa y, con él, el movimiento Asoke piensan que ante la pérdida y falta de moral y espiritualidad en el mundo de la política y sociedad, Asoke no puede permanecer al margen y por tan-to, incluso los monjes, especialmente los de las áreas rurales, han de tener un compromiso de renovación religiosa, moral y política claro. La corriente principal del budismo, dirán, se ha tapado los ojos ante el llamado “Budismo oculto”, o budismo que subraya supersticiones, poderes misteriosos o culto a espíritus; otras veces cierra los ojos ante el “Budismo capitalista” que promueve una práctica de meditación hecha a la medida para las personas de negocios, que trabajan compe-titivamente explotando a la gente, estos dos primeros generan un mundo de corrupción y perversión en términos morales. Por último también se critica el “budismo hermético”, que con su ascetismo rigu-roso retirándose a lugares aislados no representa sino otra forma de egoísmo. Solo el “Budismo auténtico puede reducir los deseos y si-

Abo en el Departamento de Religiones comparadas en Turku Finlandia. La tesis fue publicada con el título de “Budismo de Santi Asoke y respuesta esta-tal tailandesa”.

27 Para explicar este hecho habría que remontarse a una serie de monjes que han ido marcando hitos en la reflexión en estos últimos veinticinco años, comenzando con un autor ya citado en este trabajo, Buddadhasa Bikku. Bud-dadhasa Bikku se opuso a que la imagen de Buda se le diera culto e intentó desmitologizar algunos de los planteamientos de la cosmología budista, como por ejemplo los estados de cielo e infierno como estados mentales de bienes-tar y aflicción. Buddhadasa también señaló que si una de las Ocho Nobles Verdades era en realidad el recto vivir, que es el modo en que los Budas y Bodhisattvas trabajan para llevar a cabo una vida iluminada; ello quería decir que al mundo se le ama trabajando y por ello la actividad recta en el trabajo humano garantiza el nirvana. Buddadhasa Bikku interpretó el nirvana en tér-minos de “sin ataduras”. Los problemas humanos de hambre, no-alfabetización, enfermedades, injusticias, corrupción no son los problemas reales sino sus síntomas. Los problemas reales son la avaricia, la soberbia, el egoísmo. Buddadhasa Bikku criticaba por tanto el ritual y el culto de hacer méritos “para comprarse un buen próximo nacimiento”.

Desde Buddadhasa Bikku un gran número de monjes han liderado mo-vimientos o escuelas de renovación del budismo hinayana tailandés, ya sea por la línea de la renovación de los métodos de meditación o en línea más so-cial.


multáneamente incrementar su productividad y creatividad sana, re-duciendo de esta manera el egoísmo, haciéndose trabajador y colabo-rador, consumir menos y compartir con la sociedad”. En definitiva, esta es la razón espiritual, el deterioro espiritual y moral y la causa por la que Asoke ha tenido que surgir.

El movimiento de Asoke y su principal intérprete Bodiraksa, en-tienden que la meditación no es en realidad una estructura fundamen-tal del budismo. Lo que sí es central es el seguimiento del Octuple noble sendero. Para Asoke no tiene ningún sentido una meditación de control de actividades mentales si ello no conlleva a la sila, a la vir-tud. Los siete primeros pasos del Noble Octavo sendero no es sino una primera fase de las prácticas de Asoke, lo que es llamado como “Formación en la más grande moralidad”; esta práctica reducirá “lu-juria, deseos que se sobrepasan, ansias desaforadas, afecciones y ape-gos”. Esto nos purificará y nos hará libres de los cinco impedimentos: deseos sensuales, mala voluntad, pereza y desidia, distracción, duda e indecisión. Tras superar esto, la persona será capaz de adquirir la “re-cta concentración” que es entendida como “Formación en la más alta mentalidad”, lo cual no quiere decir que sea meditación en cuanto tal. El resultado final es un paso adicional en el camino de las ocho no-bles verdades que es la recta intención y recta liberación, que son los resultados de una Formación en la más alta sabiduría.

Esta más alta sabiduría es la capacidad de percibir la realidad co-mo es y nos ayudará a elevarnos a la recta visión y comprensión, que a su vez tornará a elevarnos a la más alta moralidad, y que a su vez nos lleva a una más alta mentalidad, y así a la más alta sabiduría en una dinámica de elevación cada vez más alta, y a crear espiritualidad de trabajo, de respeto al entorno natural, de menos consumo y depre-dación y de compartir lo que se tiene. Sólo así se salvan las Ocho no-bles verdades. El Budismo se hace medio y herramienta para educar a la gente en el desapego de los deseos mundanos y reducción del su-frimiento; no puede convertirse en un medio que lleve a la gente a hacerse cada vez más rica y con más poder.

Mi estancia en Phu Pa Faa Naam me hizo descubrir otro aspecto en disputa con la corriente oficial del Budismo y quizás sobrepase otros pensamientos no budistas, y era el vegetarianismo. En mi estan-cia en Tailandia ya había descubierto la comida vegetariana. Es bas-


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tante común en Bangkok que la gente se sume, a las jornadas de co-midas vegetarianas. Había sido informado ya de este aspecto en el monasterio de Pu Pa Faa Naam. No era solo comida vegetariana, era más; era comida vegetariana cultivada sin aditivos, sin abonos quími-cos, sin nada que hubiera alterado su proceso natural. Su opción eco-lógica era más que clara y con todos sus métodos intentaba mantener un equilibrio medioambiental. Toda su agricultura está basada en procesos totalmente naturales y con abonos provenientes de elemen-tos naturales y/o en descomposición. El vegetarianismo y ecologismo tienen principios escriturísticos budistas en el respeto profundo y re-verente a toda vida.

Los monjes no sólo eran vegetarianos, sino que también se comía una sola vez al día, para no ser convulsivos y mantener el control de deseos. Al principio creí que esto iba a suponer mi salida rápida de mi retiro espiritual, y sin embargo pude descubrir que una dieta tan ra-cionalizada y tan bien compensada no sólo no se pasaba hambre sino que te permitía incluso trabajar físicamente cavando y preparando los campos para la siembra. Era también fuente de purificación interior. La ausencia de animales domésticos en PHu Pa Faa Naam producía un silencio que lo dominaba todo.

Este ambiente de silencio y equilibrio interior y naturaleza es un principio fundamental en el movimiento de Asoke, y me ayudaba a sobreponerme de la carga por la que yo había acudido allí. En las se-siones de formación del movimiento Asoke, el maestro Bodiraksa suele siempre aparecer en un medio natural y ecológico que relaja y centra, y provoca la unión con la armonía del mundo, distanciándose de los deseos y apegos. En algún momento ha llegado a decir que quienes atesoran y buscan poder son más peligrosos que la gente que cree en espíritus o en supersticiones. Lo único que provocan es demo-lición y destrucción. Intentar resolver y cambiar la sociedad sin cam-biarse a sí mismos no tiene ningún resultado y continúa la dinámica de lo apegos y esclavitud. Por eso mi preceptor probaba mi disposi-ción y recepción de las meditaciones, ejercicios de respiración, medi-tación, barriendo el camino de acceso a la sala del templo, o cargando una piedra significando el sufrimiento del mundo, los ascensos a los montes y contemplación entre los altos bambúes para mirar compasi-vamente la naturaleza y la vida.


Otro de los puntos de controversia con la línea oficial es el del culto a las imágenes de Buda y el gasto excesivo y el lujo de los tem-plos como dispendio no sólo innecesario sino desorientador en los conceptos espirituales y morales. En la sala principal de reunión de la shanga de Phu Pa Faa Naam había colado un gran cartel que anuncia-ba en grandes líneas el planteamiento teológico del Budismo tal y como lo entiende Asoke. El Budismo es una tradición religiosa no te-ísta. No rechaza un Dios creador, ni lo asume. Ante esto todo lo que se puede decir es silencio. El budismo sólo percibe al ser humano, y éste en su ser íntimo al que hay que apaciguar. Como nada sabemos de Dios, nada podemos decir recordando a Ludwig Wittgenstein. La creencia popular de que las propias imágenes de Buda tienen un po-der sobrenatural no hace sino desviar lo más importante del Budismo, como es el Dharma. Un último aspecto que difiere del budismo oficial theravada es la concepción que se tiene del nirvana. Asoke desmitifica la idea y la presenta como una realidad presente y futura. La futura, sigue los pa-sos del budismo tradicional, es un clásico ya el libro de Thich Nhat Hanh, No death, no fear, aunque éste represente a la tradición maha-yana, “nada no puede ser algo, y nada no puede llegar a ser algo”. La verdadera naturaleza es que no hay nacimiento, no hay muerte, no hay llegada ni partida, en realidad nada hay que se haya perdido. No es posible separar el nirvana de nada. Lo original en este momento es que Asoke entiende que en el hoy y aquí podemos acceder con nues-tro trabajo y cumpliendo los preceptos a un estado de la mente que nos proporcione el nirvana, una iluminación que nos consuela y con nuestra virtud acumulada experimentar un nirvana temporal de paz y armonía, consecuencia de nuestra práctica del Dharma. 3. ESPIRITUALIDAD NO TEÍSTA - NO RELIGIOSA

Suelo darme una vuelta por las librerías y ver las distintas seccio-nes de libros. Descubro con sorpresa que en los últimos años en algu-nas de las librerías que acostumbraba a ir, las secciones dedicadas a religiones orientales y esotéricas han incrementado su volumen de existencias, así como la misma bibliografía que va siendo de una gran novedad. Igualmente, toda la sección que se define con el epígrafe amplio de espiritualidad, literatura espiritual, etc., nada tiene que ver


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con la espiritualidad cristiana clásica, pero sí con todo lo que se refie-re al cuidado del interior humano, ecología, meditación, yoga, new age, renacimiento, purificación espiritual, etc. Ocurre exactamente lo mismo cuando se accede a cualquiera de las páginas web que hablen de espiritualidad. La espiritualidad cristiana ha dejado de ser lo refe-rente, lo normativo, relegada a aspectos religiosos; la vida espiritual es diferente de la vida religiosa. Y cualquiera que se aproxima a este escaparate literario entenderá que la atención a la vida espiritual es una realidad patente. El término espiritualidad se ve universalmente generalizado, si bien en algún momento el término se relacionó habi-tualmente con doctrinas y prácticas religiosas, especialmente en la perspectiva de la relación entre el ser humano y un ser trascendente, aunque no necesariamente personal, o con las doctrinas relacionadas con la salvación del alma; actualmente, como digo, se ha universali-zado su uso y ya no son éstas las únicas formas en que se utiliza y realiza el término.

Hoy como nunca el término espiritualidad y espiritual aparecen muy extendidos en ámbitos ajenos al marco religioso cristiano o co-múnmente religioso. Se entiende más como conocimiento profundo de sí y de las posibilidades de ser, de vivir con más plenitud, vivir la vida humana de manera más global y con más calidad, de unidad con lo transcendente, de libertad interior, calidad humana interior, ilumi-nación, armonía, y sentido cósmico. Este es el fenómeno, el hecho, más allá de que en toda esta literatura y mundo espiritual haya sus más y sus menos, haya calidad o sea reflexión engañosa, haya orien-taciones profundas de la vida o manipulaciones sin escrúpulos, que sean de ayuda para crecer más humanamente o aprovechamiento be-neficioso de otra índole. Estas son cuestiones que no están en nuestra mano tratar, y las actitudes inquisitoriales no caben ya en los paráme-tros de las nuevas sociedades; cada uno deberá sopesar la calidad de la experiencia que le puede ser trasmitida. En realidad, esto es parte de la nueva espiritualidad que emerge donde la tolerancia y el valor de lo diferente ha de ser una constante. La nueva realidad espiritual se construye desde parámetros distintos, y la verdad ha dejado de ser es-tática y racional; se busca más la experiencia y su encuentro en el di-namismo de la vida.

En esta línea de espiritualidad que aparece abiertamente y sin miedo a convertirse en referente, lo oriental se hace común denomi-


nador. En este sentido, la espiritualidad que se propone rompe en mu-chos casos los parámetros del pensamiento filosófico occidental y en su comprensión del ser humano. Lo espiritual se hace humano. Con frecuencia aparece con un sincretismo que es fácil de percibir su lu-gar de origen y con la pretensión de trascender y descorrer el velo que separa lo sagrado y lo profano, y por eso se hace una experiencia total de la realidad, y sus métodos pretenden abarcar y llenar toda la vida, todo el cuerpo, todo lo humano, toda la existencia. Se realiza en el aquí y ahora. Asia podría haber aportado a la espiritualidad cristiana nuevas perspectivas, nuevas formas, ¡qué ocasión perdida! Sería im-portante que se perdieran miedos.

En nuestros días y en nuestra sociedad occidental se están incor-porando lo espiritual y la espiritualidad como potenciador o motor de procesos de desarrollo personales en áreas de dirección y gestión de empresas, de coaching, leardership. En este sentido, esta intensifica-ción de la espiritualidad va ajena al sentido religioso teísta de la vida; se busca la armonía interior porque ella repercutirá en el equilibrio y sentido de lo que vayamos profesionalmente a realizar, “y es que la verdadera espiritualidad no habla de otra cosa que de libertad, seguri-dad y, sobre todo, de vivir desde el amor y no desde el miedo. Una espiritualidad auténtica nos ofrece la posibilidad de adquirir una li-bertad, una seguridad y una capacidad de amor desbordantes que nos hacen ser más de lo que jamás hubiéramos soñado”28. ¿Si esto ocurre en el ámbito de la gestión y dirección de empresas, ¿cabría la posibi-lidad de hacer una reflexión sobre espiritualidad en el marco de la so-lidaridad? Ya se han publicado obras en este sentido29: se habla de espiritualidad o mística de la solidaridad, utilizando un vocabulario y pensamiento sincretista que se mueve entre lo cristiano y lo oriental, y que tiende o tiene una proyección más que universal, cósmica, don-de el beneficiario no es reducible a la humanidad únicamente.

En los últimos tiempos está apareciendo un lenguaje ligado a la espiritualidad ajeno a toda referencia religiosa, ajeno a ningún ser su-perior o exterior al ser humano, utilizándose el término para referirse

28 VICTOR VALLEJO, Coaching y espiritualidad, Narcea, Madrid 2012,

pág.10. 29 JOAQUÍN GARCÍA ROCA. Espiritualidad para voluntarios. Hacia una

mística de la solidaridad. PPC, Madrid 2011.


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a una "espiritualidad atea", o "sin dios". En este sentido el filósofo francés André Comte-Sponville30, en su libro El Alma del ateísmo, después de exponer sus tesis y razones de por qué el ateísmo es mejor que el teísmo y las religiones, hace una propuesta de espiritualidad: “Podemos prescindir de la religión tal y como he mostrado en mi primer capítulo, pero no de la comunión, ni de la fidelidad, ni del amor. Tampoco podemos prescindir de la espiritualidad”31. No creer en Dios no es sinónimo de carecer de espíritu. En toda religión hay una correspondencia con lo espiritual, pero la espiritualidad no es forzosamente religiosa. A. Comte se empeña en presentar la espiritua-lidad como una realidad que hay que experimentar, ejercer y vivir. Es lo que nos hace más humanos y salva o libera la humanidad. El espí-ritu y la espiritualidad podría decirse que es lo más natural y, en defi-nitiva, lo que las hace posible. Se afirma o desarrolla en tres líneas o virtudes fundamentales, la fidelidad a la verdad, en vez de la fe, la es-peranza como acción y el amor. De esta espiritualidad que se afirma sin Dios no se queda ausente la mística, es más, se convierte en crite-rio de autenticidad. Comte dirá que “El místico se reconoce en un cierto tipo de experiencia, constituida por la evidencia, la plenitud, la simplicidad, la eternidad… Algo que apenas deja sitio a las creen-cias”32. Al místico se le exime de creer, recordaba a Nietzsche. Esta espiritualidad sin Dios no impide que en la vida diaria y cotidiana nos abramos a la vida, al mundo y habitemos el universo. No es repliegue al interior. Sólo se accede al absoluto, que no es Dios, saliendo de sí mismo, liberándose de sí. El espíritu es esta apertura y su conciencia. REFLEXIÓN ÚLTIMA

No sé si se ha dado respuesta a las preguntas que se desgranan en estas páginas del trabajo. ¿Por qué el mundo occidental se siente se-ducido por el mundo oriental, por su sabiduría milenaria, por sus cul-

30 COMTE-SPONVILLE, A. El alma del ateísmo. Introducción a una espiri-tualidad sin Dios, Paidós, Barcelona 2006. LOUIS SONIER ,. Une spiritualité sans dieu Maison, De Vie ,2005. COSTA-LASCOUX, J.; LOMBARD, P.; LEVAÏ, I.; HOUZIAUX, A., Peut-il y avoir une spiritualité sans Dieu?. Éditions de l’Atelier. 2006, pág. 15.

31 Cfr o.c. 143. 32 O. c. pag 196.


turas, por su espiritualidad? ¿Cuál es la razón de que haya gente que se descuelgue de la fe cortando, con sus lazos culturales, religiosos, espirituales para incorporarse a un pensamiento y métodos, a escuelas o movimientos religiosos, en un principio extraños a los de la propia tradición? ¿Cristo ya no seduce, la opción del Reino no es una opción iluminadora para los hombres? ¿Implica creer en Dios la opción de un camino espiritual?

“Ni soy profeta ni hijo de profeta” -decía Amós-, y yo no soy lo que he de ser para dar respuestas que diriman taxativamente las cues-tiones que se plantean; pero como muchas cosas en la vida se mueven por intuiciones, mi intuición es que en muchos cristianos y occidenta-les se asienta la desilusión y la decepción. A muchos de los buscado-res les ha desilusionado un tipo de vida y simplemente les ilusiona otra. Les ha desilusionado la vida o la espiritualidad desencarnada o descarnada que ha habido en muchos de los proyectos religiosos o humanos cristianos. Se ha experimentado el vacío y la desorientación. Y vivir en desilusión y vacío es sencillamente desmoronador e insos-tenible.

Sin entrar en mayores razones, el mundo occidental vive una cri-sis de referencias religiosas. Las religiones tradicionales, por su fun-cionamiento a base de estructuras poco flexibles y dinámicas, y arras-trando cansancio y debilidad, no han estado a la altura de las circuns-tancias. Han desilusionado y no han ofrecido respuestas aceptables y coherentes, especialmente a unas capas sociales, de cultura media-alta y desconectada desde hacía tiempo con las propias tradiciones reli-giosas. Pero sin espiritualidad es muy difícil afrontar la vida, dar sen-tido al cada día, orientar la vida en medio de la rutina del día a día. Sin espiritualidad es difícil recomponerse del desgaste y embate de los problemas de cada jornada. En esto todos nos ponemos de acuer-do, teístas y no teístas.

El Budismo con sus escuelas que se inspiran en él, presentan un rostro agnóstico sobre la existencia de un ser supremo, creador o Dios. Ante la pregunta existe o no existe Dios, ya hemos visto que el Buda permaneció en silencio, ¿Hay un universo infinito o no? El Bu-da es silencioso en los detalles. Especular sobre esta realidad no le so-lucionaba al Buda los problemas que le afectaban, y tampoco le con-ducían a la paz, a la libertad interior, al fin del sufrimiento. Por eso el Budismo, y en parte las filosofías orientales, presentan una espiritua-


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lidad práctica, muy práctica que afronta la vida con decisiones muy profundas: “La característica más importante de la espiritualidad bu-dista es un compromiso sincero ante la posibilidad de un despertar espiritual y de la iluminación, combinado con un corazón abierto, una mente inquisitiva y una práctica diaria de conciencia basada en la éti-ca, la meditación y la sabiduría”33. Este es un potencial que sin duda cura oscurantismos y desilusiones. Si cada uno de nosotros pose un potencial liberador e iluminador, se hace normal que se vaya tras él. Esto es sin duda una atracción y mirada del Occidente que ha envuel-to todo la relación con Dios con pesadas losas de teorías y dogmas, y piedades insensibles y frías.

A los cristianos se nos plantea la necesidad de comprender pro-fundamente estas espiritualidades que nos salen al paso, aprender e integrar sus valores espirituales como valores emergentes de las semi-llas de Verbo (AG 11). Creer en el Dios de Jesucristo y en su Evange-lio es un camino de frescura y vitalidad, que nos renueva y renueva la vida que nos rodea, por el que destila una espiritualidad de la belleza, de la vida diaria, de la conciencia liberadora del mundo y del univer-so, del despertar en la luz embriagadora de la Resurrección, y este amor puede ser enriquecido por estos valores de las semillas del Re-ino presentes en otros contextos religiosos. Tendríamos que reflexio-nar, igualmente, sobre cuáles son las prácticas que desequilibran y minan las páginas evangélicas, que lo oscurecen y entenebrecen para el mundo. ¿Cuáles son los miedos que ciegan la claridad y la sabidu-ría evangélica? ¿Dónde están las leyes, normas, ritos y tradiciones, costumbres que anquilosan y ahogan su sabiduría, su bienaventuran-za, su palabra clara y nítida? ¿Dónde están las llaves de paso que cie-rran el bombeo del Espíritu a la Iglesia?

El alma occidental se va volviendo también práctica, muy prácti-ca. Si lo que ofrecemos los cristianos se ve que no le es práctico ni a los propios, si el producto no alimenta, no hace sonreír y soñar, vivir y esperar, no motiva la vida de los cristianos dándole calidad y ternu-ra, conciencia y compasión, libertad y alivio interior, ¿cómo se podrá ofrecer a otros? Y no porque el contenido cristiano no contenga este potencial salvífico, sino porque la envoltura, la forma constriñe y

33 LAMA SURYA DAS. El despertar del Buda interior. La sabiduría del

budismo para occidentales, Edaf, Madrid, 2011.


oprime. Ofrecemos el odre viejo antes que el vino nuevo. Creo que una competencia razonable sería lo único que pueda entrar en razones para renovar la vida religiosa y espiritual. ¿Habrá de ser la ley del mercado quien dirima el lugar de la gracia y el Espíritu de Dios, el lugar de su presencia? Pudiera ser también lo más práctico.

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Experiencias con la espiritualidad orien- tal y sin Dios. Desafíos de … · 2014. 5. 16. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 389-418 Experiencias con la espiritualidad orien-tal