GUÍA DIDÁCTICA Y MÓDULO

Autor:

ROBERTO SALAZAR RAMOS

Reestructurado por: ADRIANA PATRICIA ARCILA ROJAS

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA LUIS AMIGÓ FACULTAD DE EDUCACIÓN

MEDELLÍN - 2006

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COMITÉ DIRECTIVO Fray Marino Martínez Pérez Rector Hernán Ospina Atehortúa Vicerrector Administrativo y Financiero Director de Planeación José Jaime Díaz Osorio Vicerrector Académico Francisco Javier Acosta Gómez Secretario General

EPISTEMOLOGÍA Roberto Salazar Ramos Texto reestructurado por Adriana María Arcila Rojas Coordinación General: Ana Isabel Aranzazu Montoya Asesoría Conceptual y Metodológica: Ana Isabel Aranzazu Montoya Asesoría Metodológica; Corrección de Redacción y Estilo: Nélida María Montoya Ramírez Diseño: Facultad de Educación 2ª Edición: Departamento de Publicaciones FUNLAM www.funlam.edu.co www.genesis.funlam.edu.co TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS Medellín – Colombia 2006

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CONTENIDO Pág GUÍA DIDÁCTICA 5 PROTOCOLO ACADÉMICO 7 IDENTIFICACIÓN 9 INTRODUCCIÓN 11 1. INTENCIONALIDADES FORMATIVAS 13 1.1 Objetivos 13 1.2 Competencias 13 2. MAPA CONCEPTUAL 15 3. METODOLOGÍA 17 4. GLOSARIO DE TÉRMINOS 21 5. BIBLIOGRAFÍA 23 GUÍA DE ACTIVIDADES

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1. ACTIVIDADES DE RECONOCIMIENTO 29 2. ACTIVIDADES DE PROFUNDIZACIÓN 43 3. ACTIVIDADES DE TRANSFERENCIA 47 MÓDULO

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UNIDAD 1. CONCEPTOS Y CATEGORÍAS DEL CAMPO GENERAL DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

51 CAPÍTULO 1. EL CONOCIMIENTO COMO OBJETO DE PROBLEMATIZACIONES. TENDENCIAS Y DISCUSIONES

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CAPÍTULO 2. LA PREGUNTA CLÁSICA POR EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO. ALCANCES Y LÍMITES DE UNA LARGA TRADICIÓN.

61 CAPÍTULO 3. ESQUEMAS Y OBSTÁCULOS: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y VOLUNTAD DE VERDAD

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Pág. UNIDAD 2. CONCEPTOS Y CATEGORÍAS EPISTEMOLÓGICAS. TENSIONES Y TENDENCIAS

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CAPÍTULO 1. ALGUNAS CATEGORÍAS EPISTEMOLÓGICAS: ENTRE EL SABER Y LA CIENCIA

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CAPÍTULO 2. TENDENCIAS Y CORRIENTES EN LA EPISTEMOLOGIZACIÓN DEL SABER

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FICHA TÉCNICA

IDENTIFICACIÓN

Curso: Epistemología Autor: Roberto Salazar Ramos

Texto reestructurado por:

Adriana M. Arcila Rojas

Institución: Fundación Universitaria Luís Amigó

Unidad Académica Facultad de Educación Campo de formación

Humanístico

Competencia general de aprendizaje:

El estudiante describe con apropiación nociones, conceptos, categorías y recorridos problemáticos por los cuales ha transitado la teoría del conocimiento y el campo general de la epistemología.

Créditos 2 (dos) Impresión 2 ed, junio de 2006,

Medellín

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INTRODUCCIÓN El curso de Epistemología tiene por objeto contribuir a la formación del espíritu investigativo del estudiante y al alcance de las competencias y objetivos de aprendizaje definidos en el Protocolo Académico, de lo cual se desprende la caracterización de los contenidos temáticos que se abordarán; además, de la fijación de la metodología y los criterios para el diseño de la Guía didáctica y el Módulo como componentes estructurales del mismo. Con dos créditos académicos, Epistemología, se inscribe en el campo de formación investigativa como un curso básico común en el diseño de la organización académica de los programas de pregrado de la Facultad de Educación de la Fundación Universitaria Luis Amigó; contribuye con la formación investigativa del estudiante mediante el fomento de competencias básicas, complejas y transversales, ligadas a la comprensión de algunas problemáticas claves implicadas en la discursividad acerca del conocimiento en general del saber, y del saber científico en particular, además, de aportar nociones, conceptos y categorías necesarias para el análisis de estos fenómenos.

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1. INTENCIONALIDADES FORMATIVAS

1.1 OBJETIVOS General Fomentar el aprendizaje de actitudes investigativas y competencias

complejas como fundamento para el análisis de conceptos, categorías y problemáticas básicas en torno al campo general de la teoría del conocimiento y de la epistemología.

Específicos Desarrollar actividades de Reconocimiento, Profundización y

Transferencia como estrategias para el diseño de planteamientos sistemáticos de problemas y preguntas relacionados con conceptos y categorías propios del campo de la teoría del conocimiento y de la epistemología.

Elaborar criterios argumentados y procedimientos conducentes al

análisis particular de situaciones relacionadas con problematizaciones epistemológicas según características de diversas tipologías de enunciados científicos y de algunas tendencias epistemológicas.

Aplicar formatos para el análisis epistemológico de textos de diversos

lenguajes científicos utilizando conceptos y categorías propias del campo de la epistemología.

1.2 COMPETENCIAS Los estudiantes utilizarán con pertinencia los conceptos y categorías propias del campo de la teoría del conocimiento en el análisis sistemático de enunciados derivados del lenguaje cotidiano.

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Realizarán informes sistemáticos como resultado de la aplicación de conceptos y categorías derivadas de algunas tendencias epistemológicas en el análisis particular de problematizaciones según características de diversas tipologías de enunciados científicos. Argumentarán con propiedad como la Epistemología está permeada por diferentes posturas (cuantitativas y/o cualitativas) y éstas a su vez dieron nacimiento a diversas formas de acceder a los objetos de conocimiento.

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2. MAPA CONCEPTUAL

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

en

Experiencia

Estructura del conocimiento

Razón

“Actitud natural”

“Actitud crítica”

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Condiciones de producción de los enunciados

científicos

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analiza los

Enunciados de las ciencias

Enunciados del saber

corrobora desde desde

También puede ser entendida como:

encargada de estudiar las:

en síntesis:

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3. METODOLOGÍA Metodológicamente, el curso consta de los siguientes componentes pedagógicos y didácticos: En su estructura pedagógica, con un sistema de aprendizaje por fases (Reconocimiento, Profundización y Transferencia), que parte de las experiencias previas de carácter simple por parte de los estudiantes para potenciar de manera progresiva el logro de competencias complejas, afines con el espíritu y la formación investigativa. En su estructura didáctica, con un Protocolo Académico, una Guía didáctica y un Módulo, además, de enlaces con sitios Web especializados para profundizar en el manejo de la información requerida. En los momentos estructurales de aprendizaje, con metodologías y herramientas orientadas al potenciamiento del Estudio independiente como fuente del aprendizaje personal, con dinámicas centradas en el pequeño grupo colaborativo de aprendizaje como herramienta para la conformación de pequeñas comunidades académicas y el trabajo cooperado, y con estrategias de socialización e intercambio de experiencias en grupo de curso. En la estructura de las interactividades, con un sistema de acompañamiento centrado en tutorías individuales, en pequeños grupos colaborativos y en grupo de curso. En la estructura evaluativa, con sistemas de desarrollo de actividades y procesos de autoevaluación, coevaluación, heteroevaluación y metaevaluación de procesos y resultados en función de los propósitos, objetivos y metas de aprendizaje. De la misma manera y tal como se planteó en la formulación de las intencionalidades formativas (objetivos y competencias), el sistema de evaluación contemplado gira en torno al fomento de las competencias básicas, complejas y transversales que dan sentido pedagógico y

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didáctico a las diversas estrategias de aprendizaje puestas en funcionamiento en el desarrollo del curso de Epistemología. En términos generales, las competencias se definen como el conjunto de criterios que alguien debe poner en funcionamiento para un óptimo desempeño en contextos o escenarios diversos. En este sentido, los procesos de evaluación se centran en el desarrollo de actividades de Reconocimiento, Profundización y Transferencia, planteadas en la Guía Didáctica y que el estudiante debe asumir como parte esencial del trabajo académico en la realización del curso. Estos procesos se especifican allí de manera detallada, en ellos se indican también los formatos mediante los cuales se procesan y sistematizan los resultados para un desempeño pertinente con base en situaciones diversas. Particularmente, el sistema de evaluación del curso se estructura a partir de las diversas fases de aprendizaje y el desarrollo, sistematización y socialización de las actividades realizadas de manera individual, en pequeños grupos colaborativos de aprendizaje y en grupo de curso, Además del desarrollo de las actividades correspondientes a cada fase de aprendizaje, el estudiante debe elaborar una sistematización de las mismas en formatos previamente señalados. En el pequeño grupo colaborativo se deben producir nuevos productos con base en los insumos que cada uno de sus integrantes aporta. Los resultados de la sistematización elaborada por el pequeño grupo, se socializa, a su vez, en el grupo de curso, sea a través de encuentros de interactividades presenciales o en ambiente Web. En el grupo de curso se realizan procesos de retroalimentación tanto de la sistematización individual como la producida en el pequeño grupo colaborativo. El estudiante debe diseñar y llevar el Portafolio Personal de Desempeño, PPD. En éste debe incorporar los resultados generales de sus diversos procesos de aprendizaje y las objetivaciones que va realizando. Sin embargo, y de manera oficial, los elementos particulares que debe evidenciar para fines de corroboración o verificación de dominios de competencias, tienen que ver con la sistematización individual y del pequeño grupo colaborativo, según los formatos preestablecidos. Estos últimos elementos adquieren un carácter público y son los que oficialmente se incorporan a los procesos evaluativos.

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El acompañamiento tutorial se realiza a partir de los procesos generados por cada una de las fases de aprendizaje, los diferentes momentos de las interactividades y los resultados de las sistematizaciones realizadas por el estudiante de manera personal y en pequeños grupos colaborativos de aprendizaje. El grupo de curso es sustancialmente un escenario de socialización e intercambio de experiencias que permitan el potenciamiento de los diversos procesos de aprendizaje en función de la formación y del dominio de las intencionalidades formativas propuestas por el curso.

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4. GLOSARIO DE TÉRMINOS CIENCIA: conocimiento exacto y razonado, explica los hechos por el descubrimiento de las leyes que los rigen, explica las cosas y desembaraza el espíritu de lo imprevisto y de lo inteligible. CONOCIMIENTO: acción de conocer, inteligencia, entendimiento, adquisición, conservación y elaboración de la lógica. EDAD MEDIA: tiempo transcurrido entre el siglo V y el XV de nuestra era. EMANCIPACIÓN: acción de liberarse ideológicamente de alguna premisa. EMPÍRICO: que se basa en la experiencia, sin teoría ni razonamiento. ESTÉTICO: relativo a la belleza. ESTRUCTURA: disposición de las diversas partes de un todo. EXPERIENCIA: conocimiento que se adquiere desde la práctica y la observación. HERMENÉUTICA: arte de interpretar los textos. INVESTIGACIÓN: ir tras algo, diligenciar para descubrir una cosa, registrar, indagar. OBJETIVIDAD: lo que existe realmente fuera del sujeto que lo conoce. OBJETO: cualquier cosa que se arroja a la vista y afecta los sentidos. PROBLEMA: cuestión que se trata de resolver por medio de procedimientos científicos. PROCESO: evolución de una serie de fenómenos.

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PREGUNTA: interrogación que se hace para que sea contestada por alguien que sabe acerca del tema. PRIORI: lo admitido como evidente con anterioridad a toda experiencia y fundándose solo en la razón pura. RAZÓN: facultad por medio de la cual puede el hombre discutir y juzgar. SABER: conocer, tener habilidad para una cosa. SINTAXIS: parte de la gramática que estudia las funciones y el orden de las palabras, la que admite las figuras de dicción. SEDIMENTOS: materia que se precipita al fondo de un líquido. SUJETO: persona, individuo, ser del cual se enuncia alguna cosa. TEORÍA: conocimiento especulativo puramente racional, explicación de un fenómeno. VERDAD: calidad de lo que es cierto, conformidad de lo que se dice con lo que existe, sinceridad, buena fe.

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5. BIBLIOGRAFÍA AYER, Alfred J. El positivismo lógico. México: FCE, 1978. AYER, Alfred J. Lenguaje, verdad y lógica. Barcelona: Orbis, 1984. BACHELARD, Gastón. El materialismo racional. Buenos Aires: Paidós, 1976. ________________. El compromiso racionalista. Siglo XXI. México, 1980. ________________. Epistemología. Madrid: Guadarrama, 1982. ________________. La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo. Siglo XXI. México, 1983. BACON, Francis. Novum organum. México: Porrúa, 1975. BUNGE, Mario. Epistemología. Barcelona: Ariel, 1972. __________ . Filosofía de la física. Barcelona: Ariel, 1982. __________ . Materialismo y ciencia. Barcelona: Ariel, 1981. __________ . Teoría y realidad. Barcelona: Ariel, 1982. COMTE, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Bogotá: El Búho, 1982. CHOMSKY, Noam. Conocimiento y libertad. Barcelona: Ariel, 1972. DE ALEJANDRO, José María Gnoseología. Madrid: BAC, 1969. DESCARTES, Renato. Discurso del método. México: Porrúa, 1976.

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FEYERABEND, Paul. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona: Ariel, 1981. FEYERABEND, Paul y Otros. Progreso y racionalidad en las ciencias. Madrid: Alianza, P. 133-164. 1982. FOUCAULT, Michel. El orden del discurso. Madrid: Tusquets, 1985. FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. México: Gedisa, 1983. HABERMAS, Jurgen. Conocimiento e interés. Madrid: Taurus, 1982. HABERMAS, Jurgen y Otros. La lógica de las ciencias sociales. México: Grijalbo, 1978. HERRERA RESTREPO, Daniel. Escritos sobre fenomenología. Universidad Santo Tomás. Bogotá: Biblioteca Colombiana de Filosofía, 1986. HESSEN, Johan. Teoría del conocimiento. Madrid: Espasa-Calpe. s/f. HOYOS, Guillermo. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias Universidad Nacional. Bogotá, 1986. JAPIASSU, Hilton. Ouestoes epistemológicas. Rio de Janeiro: Imago, 1981. KANT, Emmanuel. Prolegómenos. Buenos Aires: Aguilar, 1980. KOYRÉ, Alexandre. Del universo cerrado al universo infinito. México: Siglo XXI, 1979. _______________. Estudios de historia del pensamiento científico. México: Siglo XXI, 1977. _______________. Estudios galileanos. México: Siglo XXI, 1981. KUHN, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. México: FCE, 1982.

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_______________. La revolución copernicana. Barcelona, 1981. _______________. La tensión esencial. México: FCE, 1987. LABASTIDA, Jaime. Producción, ciencia y sociedad: de Descartes a Marx. México: Siglo XXI, 1979. LEIBNIZ G., Godofredo. Nuevo tratado sobre el entendimiento humano México: Porrúa, 1977. LECOURT, Dominique. Para una crítica de la epistemología. México: Siglo XXI, 1983. LOSSE, John. Introducción histórica a la filosofía de la ciencia. Madrid: Alianza, 1976. LYOTARD, Jean-Francois. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid: Cátedra, 1989. ____________________. La postmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa, 1990. NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia. México: FCE, 1974. PLATÓN. Diálogos. México: Porrúa, 1981. POPPER, Karl. La lógica de la investigación científica. Madrid: Técnos, 1962. __________. La lógica de las ciencias sociales. México: Grijalbo, 1978. __________. El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones. Buenos Aires: Paidós.

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1. ACTIVIDADES DE RECONOCIMIENTO

ACTIVIDAD 1. EPISTEMOLOGÍA DE LA EXPERIENCIA Basado en su experiencia, trate de dar respuesta a los siguientes interrogantes ¿Qué es lo que diferencia un conocimiento “común y corriente” de un conocimiento científico? ¿Por qué un conocimiento “común y corriente” no es un conocimiento científico? ¿Y por qué un conocimiento científico no es un conocimiento “común y corriente”? ¿Qué se quiere decir cuando se habla de sostener, pensar, creer, expresar, plantear y comentar, por mencionar sólo algunos infinitivos que demarcan actividades ligadas al conocimiento? ¿Qué sucede si ese “sujeto trascendental de conocimiento”, caracterizado por sus relaciones con el origen y la infinitud, además posicionado en la propia racionalidad, colapsa o desaparece? Si es así: ¿Dónde habría que ir a buscar el carácter fundamental del conocimiento para determinar que no estamos en presencia de “genios malignos” que puedan engañarnos con nuestro propio conocimiento, sino, precisamente, en presencia de un conocimiento también verdadero y legítimo?

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ACTIVIDAD 2. EPISTEMOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA En el repertorio de las tradiciones culturales orales circula un conjunto de enunciados denominados como “refranes”, “dichos” o “sentencias” populares. Se refieren a situaciones, acontecimientos, hechos o circunstancias diversas: unos como enunciados de sabiduría; otros como descripción de acontecimientos pasados que pueden volver a repetirse; otros en calidad de sentencias morales, orientadas a la prevención de acciones y a la previsión de sus consecuencias; otros enfatizan en la conexión de hechos naturales, de utilidad para el desarrollo de determinadas actividades. ¿Tienen acaso el carácter de la objetividad de un enunciado con sentido de verdad? ¿Basta la sola transferencia o generalización inferencial para darle sentido de verdad a un rumor? La estructura formal del refrán es la de una inferencia de implicación, que obedece a la fórmula: “Si P, entonces Q”. “Dado que P, se sigue de aquí que ocurre Q”. “Puesto que el río suena, entonces arrastra piedras”. Identifique y selecciones tres “refranes” populares relacionados con las situaciones diversas, sean de carácter técnico, filosófico, social, político, cultural, moral, religioso, artístico, entre otros. Escriba un máximo de dos páginas en donde analice el “valor de las inferencias generalizadas de los refranes populares”. El informe a manera de sistematización lo anexará en su Portafolio Personal de Desempeño. ACTIVIDAD 3. CONSIDERACIONES FILOSÓFICAS SOBRE EL SABER La siguiente actividad está basada en la trascripción de un texto de Platón, considerado como uno de los clásicos filósofos de la tradición del pensamiento filosófico griego, denominado, Teetetes o de la ciencia. En el diálogo intervienen Sócrates, Teodoro y Teetetes. Conviene estar

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despierto y leer con toda atención, pues los detalles son importantes como elementos que pueden aportar al análisis, las descripciones y argumentaciones.

La naturaleza de la ciencia SÓCRATES.- Si tuviese un interés particular, Teodoro, por los de Cyrene, te preguntaría lo que allí pasa, y me informaría del estado en que se hallan los jóvenes que se aplican a la geometría y a los demás ramos de la filosofía. Pero como quiere con preferencia a los nuestros, estoy más ansioso de conocer quiénes, entre nuestros jóvenes, ofrecen mayores esperanzas. Hago esta indagación por mí mismo, en cuanto me es posible, y además me dirijo a aquellos, que cerca de los cuales veo que la juventud se apresura a concurrir. No son pocos los que acuden a ti, y tienen razón, porque lo mereces por muchos conceptos, y sobre todo por tu saber en geometría. Me darías mucho gusto si me dieras cuenta de algún joven notable. TEODORO.- Con el mayor gusto, Sócrates, y para informarte, creo conveniente decir cuál es el joven que más me ha llamado la atención. Si fuese hermoso temería hablar de él, no fueras a imaginarte que me dejaba arrastrar por la pasión; pero, sea dicho sin ofenderte, lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como tu, la nariz roma y unos ojos que se salen de las órbitas, si bien no tanto como los tuyos. En este concepto puede hablar de él con confianza. Sabrás, pues, que de todos los jóvenes que he estado en relación, y que son muchos, no he visto uno solo que tenga mejores condiciones. En efecto, a una penetración de espíritu poco común une la dulzura singular de su carácter, y por cima de todo es valiente cual ninguno, cosa que no creía posible y que no encuentro en otro alguno. Porque los que tienen como él mucha vivacidad, penetración y memoria, son de ordinario inclinados a la cólera, se dejan llevar acá y allá, semejantes a un buque sin lastre, y son naturalmente más fogosos que valientes. Por el contrario, los que tienen más consistencia en el carácter, llevan al estudio de las ciencias un espíritu entorpecido, y no tienen nada. Pero Teetetes marcha en la carrera las ciencias y del estudio con paso tan fácil, tan firme y tan rápido, y con una dulzura comparable al aceite, que corre sin ruido, que no me canso de admirarle y estoy asombrado de que en su edad haya hecho tan grandes progresos.

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SÓCRATES.- Verdaderamente me das una buena noticia. ¿Pero de quién es hijo? TEODORO.- Muchas veces he oído nombrar a su padre, mas no puedo recordarle. Pero en su lugar he aquí al mismo Teetetes en medio de ese grupo que viene hacia nosotros. Algunos de sus camaradas y él han ido a untarse con aceite al estadio que está fuera de la ciudad, y me parece que después de este ejercicio vienen a nuestro lado. Mira, si lo conoces. SÓCRATES.- Le conozco, es el hijo de Eufronios de Sunio; ha nacido de un padre, mi querido amigo, que es tal como acabas de pintar al hijo mismo; que ha gozado, por otra parte, de una gran consideración, y ha dejado a su muerte una cuantiosa herencia. Pero no sé el nombre de este joven. TEODORO.- Se llama Teetetes, Sócrates. Sus tutores, a lo que parece, han mermado algún tanto su patrimonio, pero él se ha conducido con un desinterés admirable. SÓCRATES.- Me presentas a un joven de alma noble. Dile que venga a sentarse cerca de nosotros. TEODORO.- Lo deseo. Teetetes, ve aquí cerca de Sócrates. SÓCRATES.- Sí, ven, Teetetes, para que al mirarte vea mi figura, que según dice Teodoro se parece a la mía. Pero si uno y otro tuviésemos una lira, y aquél nos dijese que estaban unísonas, ¿le creeríamos desde luego o examinaríamos antes si era músico? TEETETES.- Lo examinaríamos antes. SÓCRATES.- Y si llegáramos a descubrir que es músico, daríamos fe a su discurso; pero si no sabe la música, no le creeríamos. TEETETES.- Sin duda.

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SÓCRATES.- Ahora, si queremos asegurarnos del parecido de nuestras fisonomías, me parece que es preciso averiguar si Teodoro está versado o no en la pintura. TEETETES.- Así lo creo. SÓCRATES.- Y bien, dime, ¿entiende Teodoro de pintura? TEETETES.- No, que yo sepa. SÓCRATES.- ¿Tampoco entiende de geometría? TEETETES.- Al contrario, entiende mucho, Sócrates. SÓCRATES.- ¿Posee igualmente, la astronomía, el cálculo, la música y las demás ciencias? TEETETES.- Me parece que sí. SÓCRATES.- No hay que hacer mucho aprecio de sus palabras, cuando dice que hay entre nosotros, por fortuna o por desgracia, alguna semejanza respecto a nuestros cuerpos. TEETETES.- Quizá no. SÓCRATES.- Pero si Teodoro alabase el alma de uno de nosotros por su virtud y sabiduría, el que oyera este elogio ¿no debería apurarse a examinar al hombre por él elogiado, y descubrir sin titubear el fondo de su alma? TEETETES.- Seguramente, Sócrates. SÓCRATES.- A ti corresponde, mi querido Teetetes, manifestarte en este momento tal cual eres, y a mi examinarte. Porque debes saber que Teodoro, que me ha hablado bien de tantos extranjeros y atenienses, de ninguno me ha hecho el elogio que acaba de hacerme de ti. TEETETES.- Quisiera merecerlo, Sócrates, pero mira no sea que lo haya dicho en chanza.

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SÓCRATES.- No acostumbra a hacerlo Teodoro. Así no te retractes de lo que acabas de concederme, so pretexto de haber sido una pura chanzoneta lo que dijo; porque en este caso sería necesario obligarle a venir aquí a prestar una declaración en regla, que no sería seguramente por nadie rehusada. Así pues, atente a lo que me has prometido. TEETETES.- Puesto que así lo quieres, es preciso consentir en ello. SÓCRATES.- Dime, ¿estudias la geometría con Teodoro? TEETETES.- Sí. SÓCRATES.- ¿También la astronomía, la armonía y el cálculo? TEETETES.- Hago todos mis esfuerzos par cultivar estas ciencias. SÓCRATES.- Y yo también, hijo mío, aprendo de Teodoro y de cuantos creo hábiles en estas materias. A la verdad, conozco bastante los demás puntos de estas ciencias, pero me falta uno de poca importancia, sobre el cual estoy perplejo, y que deseo examinar contigo y con los que están aquí presentes. Respóndeme, pues: aprender, ¿no es hacerse más sabio en lo que se aprende? TEETETES.- Sin duda. SÓCRATES.- ¿Los sabios no lo son a causa del saber? TEETETES.- Sí. SÓCRATES.- ¿Qué diferencia hay entre éste y la ciencia? TEETETES.- ¿Qué este? SÓCRATES.- El saber. ¿No es uno sabio en las cosas que se saben? TEETETES.- Sin duda.

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SÓCRATES.- Por consiguiente, ¿el saber y la ciencia son una misma cosa? TEETETES.- Sí. SÓCRATES.- He aquí justamente mis dudas, y no puedo formarme por mi mismo una idea clara de lo que es la ciencia. ¿Podremos explicar en qué consiste? ¿Qué pensáis de esto y quién de vosotros lo dirá el primero? El que se engañe, hará el burro, como dicen los niños cuando juegan a las pelotas, y el que sobrepuje a los demás, sin cometer ninguna falta, será nuestro rey y nos obligará a responder a todo lo que quiera. ¿Por qué guardáis silencio? ¿Os inoportuno, Teodoro, a causa de mi afición a la polémica y del deseo que tengo de empeñaros en una conversación, que puede haceros amigos y hacer que nos conozcamos los unos a los otros? TEODORO.- Nada de eso, Sócrates. Invita a algunos de estos jóvenes, porque yo no tengo ninguna práctica en esta manera de conversar, ni estoy ya en edad de poder acostumbrarme, mientras que es conveniente a ellos, que sacarán mucho más provecho que yo. La juventud es susceptible de progreso en todas direcciones. No dejes a Teetetes, ya que has comenzado por él, pregúntale. SÓCRATES.- Teetetes, ¿entiendes lo que dice Teodoro? Supongo que no querrás desobedecerle, ni en esta clase de cosas es permitido a un joven resistir a lo que le prescribe un sabio. Dime, pues, decidida y francamente lo que piensas de la ciencia. TEETETES.- Hay que responder, puesto que ambos me lo ordenáis. Pero también, si me equivoco, vosotros me corregiréis. SÓCRATES.- Sí, si somos capaces de eso. TEETETES.- Me parece, pues, que lo que se puede aprender con Teodoro, como la geometría y las otras artes de que has hecho mención, son otras tantas ciencias; y hasta todas las artes, sea la del zapatero o la de cualquier otro oficio, no son otra cosa que ciencias.

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SÓCRATES.- Te pido una cosa, mi querido amigo, y tú me das liberalmente muchas; te pido un objeto simple y me das objetos muy diversos. TEETETES.- ¿Cómo? ¿Qué quieres decir, Sócrates? SÓCRATES.- Nada, quizá. Sin embargo, voy a explicarte lo que yo pienso. Cuando nombran el arte del zapatero, ¿quieres decir otra cosa que el arte de hacer zapatos? TEETETES.- No. SÓCRATES.- Y por el arte del carpintero, ¿quieres decir otra cosa que la ciencia de hacer obras de madera? TEETETES.- Sí. SÓCRATES.- Pero el objeto de mi pregunta, Teetetes, no e saber cuáles son los objetos de las ciencias, porque no nos proponemos contarlas, sino conocer lo que es la ciencia en sí misma. ¿No es cierto lo que digo? TEETETES.- Tienes razón. SÓCRATES.- Considera lo que te voy a decir. Si se nos preguntase qué son ciertas cosas bajas y comunes, por ejemplo, el barro, y respondiéramos que hay barro de olleros, barro de muñecas, barro de tejeros, ¿no nos pondríamos en ridículo? TEETETES.- Probablemente. SÓCRATES.- En primer lugar, porque creíamos con nuestra respuesta dar lecciones al que nos interroga, repitiendo el barro y añadiendo los obreros que en él se empeñan. ¿Crees tú que, cuando se ignora la naturaleza de una cosa, se sabe lo que su nombre significa? TEETETES.- De ninguna manera. SÓCRATES.- Así pues, el que no tiene idea alguna de la ciencia, no comprende lo que es la ciencia de los zapateros.

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TEETETES.- No, sin duda. SÓCRATES.- La ignorancia de la ciencia lleva consigo la ignorancia del arte del zapatero y de cualquier otro arte. TEETETES.- Es cierto. SÓCRATES.- Por consiguiente, cuando se pregunta lo que es la ciencia, es ponerse en ridículo el dar por respuesta el nombre de una ciencia, puesto que es responder sobre el objeto de la ciencia, y no sobre la ciencia misma, que es a la que se refiere la pregunta. TEETETES.- Así parece. SÓCRATES.- Eso es tomar un largo rodeo, cuando puede responderse sencillamente y en pocas palabras. Por ejemplo, a la pregunta: ¿qué es el barro? Es muy fácil y sencillo responder, que es tierra mezclada con agua, sin acordarse de los diferentes obreros que se sirven de él. TEETETES.- La cosa me parece ahora fácil, Sócrates. La cuestión es de la misma naturaleza que la que nos ocurrió hace algunos días a tu tocayo Sócrates y a mí en una conversación que tuvimos. SÓCRATES.- ¿Qué cuestión, Teetetes? TEETETES.- Teodoro nos enseñaba algún cálculo sobre las raíces de los números, demostrándonos que las de tres y de cinco no son conmensurables en longitud con la de uno, y en seguida continuó así hasta la de diez y siete, en la que se detuvo. Juzgando, pues, que las raíces eran infinitas en número, nos vino al pensamiento intentar el comprenderlas bajo un solo nombre, que conviene a todas. SÓCRATES.- ¿Habéis hecho ese descubrimiento? TEETETES.- Me parece que sí; juzga por ti mismo. SÓCRATES.- Veamos.

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TEETETES.- Dividimos todos los números en dos clases: los que pueden colocarse en filas iguales, de tal manera que el número de las filas sea igual al de unidades de que cada una consta, las hemos llamado cuadrados y equiláteros, asimilándolas a las superficies cuadradas. SÓCRATES.- Bien. TEETETES.- En cuanto a los números intermedios, tales como el tres, el cinco y los demás, que no pueden dividirse en filas iguales de números iguales, según acabamos de decir, y que se componen de un número de filas menor o mayor que el de las unidades de cada una de ellas, de donde resulta que la superficie que la representa está siempre comprendida entre lados desiguales, a estos números los hemos llamado oblongos, asimilándolos a superficies oblongas. SÓCRATES.- Perfectamente. ¿Qué habéis hecho después de esto? TEETETES.- Hemos comprendido, bajo el nombre de longitud*, las líneas que cuadran el número plano y equilátero, y bajo el nombre de raíz**, las que cuadran el número oblongo, que no son conmensurables por sí mismas en longitud con relación a las primeras, sino sólo por las superficies que producen. La misma operación hemos hecho respecto a los sólidos. SÓCRATES.- Perfectamente, hijos míos, y veo claramente que Teodoro no es culpable de falso testimonio. TEETETES.- Pero, Sócrates, no me considero con fuerzas para responder a lo que me preguntas sobre la ciencia, como he podido hacerlo sobre la longitud y la raíz, aunque tu pregunta me parece de la misma naturaleza que aquélla. Así es posible que Teodoro se ha equivocado al hablar de mí. SÓCRATES.- ¿Cómo no? Si, alabando tu agilidad en la carrera, hubiese dicho que nunca habría visto joven que mejor corriese, y en seguida fueses vencido por otro corredor que estuviese en la fuerza

* O raiz racional. ** O raiz irracional.

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de la edad y dotado de una ligereza extraordinaria, ¿crees tú que sería por esto menos verdadero el elogio de Teodoro? TEETETES.- No. SÓCRATES.- ¿Y crees que, como antes manifesté, sea cosa de poca importancia el descubrir la naturaleza de la ciencia, o por el contrario, crees que es una de las cuestiones más arduas? TEETETES.- La tengo ciertamente por una de las más difíciles. SÓCRATES.- Así pues, no desesperes de ti mismo, persuádete de que Teodoro ha dicho la verdad, y fija toda tu atención en comprender la naturaleza y esencia de las demás cosas y en particular de la ciencia. TEETETES.- Si sólo dependiera de mis esfuerzos, Sócrates, es seguro que yo llegaría a conseguirlo. SÓCRATES.- Pues adelante, y puesto que tú mismo te pones en el camino, toma por ejemplo la preciosa respuesta de las raíces, y así como las has abarcado todas bajo una idea general, trata de comprender en igual forma todas las ciencias en una sola definición. TEETETES.- Sabrás, Sócrates, que he ensayado más de una vez aclarar este punto, cuando oía hablar de ciertas cuestiones que se decía que procedían de ti, y hasta ahora no puedo lisonjearme de haber encontrado una solución satisfactoria, ni he hallado a nadie que responda a esta cuestión como deseas. A pesar de eso, no renuncio a la esperanza de resolverla. SÓCRATES.- Esto consiste en que experimentas los dolores del parto, mi querido Teetetes, porque tu alma no está vacía, sino preñada. TEETETES.- Yo no lo sé, Sócrates, y sólo puedo decir lo que en mí pasa. SÓCRATES.- Pues bien, pobre inocente, ¿no has oído decir que yo soy hijo de Fenarete, partera muy hábil y de mucha nombradía? TEETETES.- Sí, lo he oído.

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SÓCRATES.- ¿Y no has oído también que yo ejerzo la misma profesión? TEETETES.- No. SÓCRATES.- Pues has de saber que es muy cierto. No vayas a descubrir este secreto a los demás. Ignoran, querido mío, que yo poseo este arte, y como lo ignoran, mal pueden publicarlo; pero dicen que soy un hombre extravagante y que no tengo otro talento que el de asumir a todo el mundo en toda clase de dudas. ¿No has oído decirlo? TEETETES.- Sí. SÓCRATES.- ¿Quieres saber la causa? TEETETES.- Con mucho gusto. SÓCRATES.- Fíjate en lo que concierne a las parteras, y comprenderás mejor lo que quiero decir. Y sabes que (...).1

a. Colóquese en el lugar de Platón, en cuanto autor del diálogo, y ensaye tres posibles finales al mismo: Uno en donde ninguno de los interlocutores alcanza de manera

satisfactoria una definición de la ciencia en la cual ambos concuerden e, incluso, se involucre a Teodoro.

Otro final en donde se encuentre una definición satisfactoria al menos

para Sócrates, pero de la cual no esté muy convencido Teetetes. En este caso, por supuesto, usted deberá explicar por qué Teetetes no estaría de acuerdo con la definición de Sócrates, y en donde Sócrates de las razones necesarias para afirmar la definición de ciencia que usted le ha atribuido.

1 Tomado de: PLATON. Teetetes o de la ciencia. En: Diálogos. México: Porrúa, 1981.p. 296-300.

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En el otro final tanto Sócrates como Teetetes concuerdan en una definición de ciencia. Teodoro, a lo lejos, refunfuñará diciendo que también está de acuerdo. Pero usted deberá establecer los argumentos necesarios para demostrar que ambos tienen suficientes razones para acordar la definición de ciencia que usted les atribuye.

b. Consulte el diálogo y con base en su lectura, usted se dará cuenta que el prosigue. En el interrogatorio que Sócrates continúa planteándole a Teetetes, menciona algunas opiniones de la tradición griega con respecto a la definición de ciencia, con las cuales naturalmente Sócrates no está de acuerdo, pues utilizan perspectivas diversas para establecer el carácter de la ciencia. Por ejemplo, menciona a Protágoras con la hipótesis del “hombre como medida de todas las cosas”, pero también otras posiciones diferentes. A partir de esta constatación desarrolle de manera personal las siguientes actividades: ¿Qué es lo que, según el diálogo, sostiene Protágoras en torno a la definición de ciencia, y por qué razones Sócrates no concuerda con dicha definición y busca argumentos para refutarla? Contando con la información procesada en los numerales anteriores, escriba ahora tres páginas cuyo título, entre otros, podría ser el siguiente: “El concepto de ciencia argumentado por Platón en boca de Sócrates en el Teetetes o de la ciencia”. Si este título no le gusta, y en verdad hay razones suficientes para no estar de acuerdo con él, elija otro, pero sin perder de vista el propósito de la sistematización que va a realizar con base en la información precedente. Conserve el informe en el PPD, que socializará en el Grupo y que también entregará al tutor.

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2. ACTIVIDADES DE PROFUNDIZACIÓN

ACTIVIDAD 1. OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO La noción de “obstáculo epistemológico”, puede tener cierto campo de aplicabilidad en el estudio epistemológico de la historia de las nociones, conceptos y teorías de una determinada ciencia. A pesar de las pretensiones psicoanalíticas que lo animan, se trata de un cierto procedimiento de carácter quirúrgico, orientado a la disección de la anatomía de la historia de una disciplina para mostrar su génesis, la historia de sus aciertos y la historia de sus errores. Puede orientarse también en la dirección que conduce al propio “sujeto empírico de conocimiento”, es decir, a cada uno, para indagar por las relaciones con el saber, el peso dado a la experiencia en la construcción de opiniones, o el papel que ocupa una cierta racionalidad crítica en los enunciados producidos y, en general, en la estructura espiritual del pensamiento. Se trata, en este caso, de la realización de una actividad que quizá pueda ser calificada como de simple, obvia e intrascendente y, por lo tanto, inútil. Dedique unos momentos para reflexionar en torno a “Mis relaciones

con el conocimiento”. Realice esquemas, escriba notas, apuntes, tire el bolígrafo, haga un pequeño paseo, una larga o corta caminata. En fin, dispóngase a dicha reflexión. Pero objetívelas en un pequeño texto que no tenga más de tres páginas.

No olvide incluir el texto en la agenda de trabajo del pequeño grupo

colaborativo en el cual puede compartir su “experiencia reflexiva” (ya objetivada en ese texto) con los otros integrantes. Lo más probable es que sientan la necesidad de producir otro texto, cuyo título podría

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ser, tal vez: “La noción de obstáculo epistemológico en nuestras relaciones con el conocimiento”.

ACTIVIDAD 2. EL CONOCIMIENTO Y LA INTUICIÓN La siguiente actividad requiere de usted la asunción de un cierto “espíritu detectivesco”, pues está orientada a “husmear” o “fisgonear” entre las tipologías enunciativas sus características y a demandar cartas de presentación y documentos de identidad de las mismas. a. Seleccionen fragmentos de cada una de las siguientes tipologías de textos: Literario Conversación común Científico Técnico Religioso Filosófico b. Identifique en cada uno de los fragmentos seleccionados tres palabras que usted considere claves o tópicas y que permitan dar cuenta de dicho fragmento. c. Defina cotextualmente –tomando como referencia el propio fragmento- cada uno de las tres palabras claves seleccionadas. d. Identifique en cada uno de los fragmentos palabras clave de segundo nivel que puedan permitirle precisar las definiciones de las palabras claves seleccionadas inicialmente. e. Elabore una tabla con las siguientes columnas. Primera columna: escriba el carácter o tipo de fragmento correspondiente (literario, técnico, etc.); en la segunda columna escriba las palabras clave seleccionadas de cada fragmento; en la tercera columna escriba las definiciones realizadas en torno a cada una de las palabras clave. En la cuarta columna indique el “objeto” sobre el cual están referidos cada uno de los fragmentos por usted seleccionados; en la última y quinta

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columna escriba si existen o no tópicos afines en torno a los fragmentos seleccionados así:

ACTIVIDAD 3. CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS En el Módulo encontrará una serie de caracterizaciones alrededor de

las condiciones internas y externas que las diversas corrientes epistemológicas allí reseñadas establecen como perspectiva prioritaria para el análisis del “hecho científico” y, en general, del “hecho del saber”. En consecuencia, estúdielas y encuéntreles sus respectivas lógicas.

Se espera, que al retornar a estas actividades no haya olvidado el

sentido del largo recorrido realizado. Ahora pregúntese, y por supuesto respóndase, lo siguiente: “Si tuviera que analizar, como de hecho debe hacer, las condiciones mediante las cuales se producen estos conceptos (o palabras clave) que ha identificado en los fragmentos que tipifican la estructura de diversas tipologías de conocimiento, ¿qué criterios serían los más adecuados para realizar el análisis? ¿En qué aspectos pueden ayudar las tendencias y corrientes epistemológicas caracterizadas?

La decisión anterior es ya irreversible. En consecuencia, elabore un

informe de sistematización para lo cual el siguiente título podría ser apropiado: “El análisis de las condiciones de producción de conceptos en algunos fragmentos de diversas tipologías de conocimiento a la luz de determinadas corrientes epistemológicas”.

Carácter o tipo de

Fragmento

Palabras Claves

Definiciones Objeto Tópicos Afines

Literario, técnico

De acuerdo al fragmento

En torno a cada una de las palabras

Sobre el cual están referidos los fragmentos

En torno a los fragmentos seleccionados

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3. ACTIVIDADES DE TRANSFERENCIA

ACTIVIDAD 1. HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA Desde las diferencias y coincidencias existentes entre hermenéutica y epistemología y con base en el desarrollo de las diferentes actividades, el estudio del Módulo y el recurso de la lectura a lo largo del curso; la actividad general de transferencia tiene como objeto la elaboración de un ensayo individual en torno a la siguiente temática: El hecho científico y las diversas perspectivas del campo de la epistemología.

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CONCEPTOS Y CATEGORÍAS DEL CAMPO GENERAL DE LA TEORÍA

DEL CONOCIMIENTO

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CAPÍTULO 1.

EL CONOCIMIENTO COMO OBJETO DE PROBLEMATIZACIONES. TENDENCIAS Y DISCUSIONES Una de las tipificaciones clásicas en torno a la definición de “lo humano” caracteriza al hombre por su cualidad de “sujeto cognoscente”. Conocer que conoce, es decir, es consciente de una actividad íntima, personal y colectiva, que lo cataloga como homo sapiens. Punta de un iceberg que opera como elemento diferenciador de su condición con respecto a los otros entes y seres de la naturaleza. La delimitación de esta diferenciación ha preocupado y sigue llenando capítulos enteros desde el más remoto pasado hasta la más reciente tradición del presente. Antropólogos, biólogos, espiritistas, arqueólogos, filósofos, psicólogos, genetistas, culturólogos y muchos otros investigadores de las más diversas disciplinas continúan la formulación de interrogantes en torno a las líneas específicas de diferenciación que distinguen al hombre con respecto al conjunto de los seres vivos de la naturaleza. Muchos extienden el interrogante a la existencia de vida en otras galaxias y numerosas son los relatos futuristas y las obras de ciencia ficción que aventuran las diferenciaciones. La aproximación a una de las tipificaciones de estas líneas diferenciales por la vía del conocimiento es uno de los propósitos de este Capítulo. Se

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trata, particularmente, de orientar los análisis hacia los nexos entre hombre, habitad y mundo para identificar algunas de las significaciones que el fenómeno del conocimiento plantea en la constitución del ser humano. El hombre comparte con el conjunto de seres de la naturaleza el habitad. De manera que, primariamente, el hombre es un ser de hábitat y de hábito. Pero sustancialmente, el ser humano es un ser de mundo. Correlativamente, el mundo es un invento del hombre. En cuanto ser mundano, el ser humano se constituye en sujeto de realidades existenciales. El mundo es su habitáculo. 1. EL MUNDO DE “LO NATURAL” Y “LO IMPENSADO” El hombre es un animal de mundo. La noción de mundo supone un conjunto de situaciones y circunstancias que abarca los más diversos órdenes. Estos diversos órdenes constituyen la vida cotidiana: el mundo en su “naturalidad” más primaria. El hombre la produce y esta “naturalidad más primaria” lo instituye. Es en la cotidianeidad donde transcurre lo humano en lo que tiene de existencia: es el ámbito del amor, del trabajo, el deseo, el odio, el dolor, el placer; en una palabra, allí se forja el hombre en tanto ser que vive, habla y trabaja. Fuera de la vida cotidiana no hay mundo ni humanidad. Esa es la coordenada estructural de la existencia. La vida cotidiana es el mundo de cada día y allí suceden las más diversas situaciones: desde las más interesantes, las más estúpidas, las más aburridas hasta las más intempestivas y paradójicas. Ciertas manifestaciones rutinarias las hacen evidentes o sencillamente se pasan por alto. Por ejemplo, cuando se saluda a alguien o se produce un encuentro que da lugar a ciertos formalismos: “¿Qué tal? ¿Cómo estás?

¿Qué hay de tu vida?”. Y no son pocas las ocasiones en las que, quizás, se responde: “Ahí, más o menos. La misma cosa. Pasándola”. Lo más probable es que, tanto la pregunta como la respuesta se asuman por lo general como acciones lingüísticas o susurros mecánicos. Se está tan acostumbrado a que se pregunta: “¿Cómo estás? ¿Cómo te va?”, y tan habituado a que se responda: “Ahí, más o menos, lo mismo de siempre”. Es tal vez una acción semejante

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a la que se produce en el día a día al levantarse o al acostarse para “ir a trabajar”, estudiar”, comer, dormir, etc. En la “mecanización” de esas acciones los sujetos van experimentando, tal vez de modo no consciente, el sentido de las mismas y asumiendo conductas mecánicas o robóticas. Son las acciones de cada uno pero, al mismo tiempo, es como si no fuesen, como si se les forzara a realizarlas. Es como una especie de poder “externo” que se impone e impone. La vida cotidiana se convierte, así, en una especie de mecanización, en rutina. La rutina, en la mayoría de los casos, es una sucesión de situaciones, conductas, hábitos o modos de actividad que se cumplen diariamente y que al parecer se hacen, se presentan y se dan “porque sí”. Y ese darse las cosas y las situaciones es tan común y normal que, al parecer, así como se presentan tienen que suceder. Esto es lo que constituye lo “obvio”, lo “natural” del mundo cotidiano. Se trata de un mundo que, por su carácter de “normal”, “lógico” y “natural”, se manifiesta como “aproblemático”. Pero, ¿qué es lo aproblemático?

En la neblina de la convalecencia, rodeado de las polvorientas muñecas de Remedios, el coronel Aureliano Buendía evocó en la lectura de sus versos los instantes decisivos de su existencia. Volvió a escribir. Durante muchas horas, al margen de los sobresaltos de una guerra sin futuro, resolvió en versos rimados sus experiencias a la orilla de la muerte. Entonces sus pensamientos se hicieron tan claros que pudo examinarlos al derecho y al revés. Una noche le preguntó al coronel Gerineldo Márquez: “Dime una cosa, compadre: ¿Por qué estás peleando? –“¿Por qué ha de ser, compadre –contestó el coronel Gerineldo Márquez-: por el gran partido liberal”. –“Dichoso tú que lo sabes –contestó él. Yo por mi parte, apenas me doy cuenta que estoy peleando por orgullo”. –“Eso es malo –dijo el coronel Gerineldo Márquez”-. Al coronel Aureliano Buendía le divirtió su alarma. –“Naturalmente –dijo-. Pero en todo caso, es mejor eso, que no saber por qué se pelea”-. Lo miró a los ojos y agregó sonriendo: -“O que pelear como tu por algo que no significa nada para nadie”-.

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El texto muestra una especie de evidencia: el coronel Aureliano Buendía participó en más de treinta guerras civiles y, en algún momento, le surge el cuestionamiento acerca del sentido de esas prácticas político-militares: “¿Por qué estoy combatiendo?”. Por si acaso, ese tipo de interrogantes se constituye en expresión del paso de lo aproblemático a lo problemático. En otras palabras, lo “impensado” de las acciones y situaciones cotidianas adquieren su “lucidez” [“Entonces sus pensamientos se hicieron tan claros...”], cuando irrumpe el cuestionamiento, la búsqueda de explicaciones y de razones acerca de lo que se vive de manera “desapercibida”. Las experiencias cotidianas, cualquiera que sean, parece que se dieran dentro del canon de “lo impensado”: se opera así, se vive así, se actúa así, como si viendo no se viera, como si oyendo no se escuchara, como si hablando no se hablara. Se vive inserto en la “tiranía de lo normal”, de lo corriente, de lo obvio. Sencillamente, la evidencia del mundo se presenta con tanta naturalidad que se sucumbe a su cuestionamiento. El tránsito de lo aproblemático a lo problemático implica cierta ruptura. Se trata de fundamentar lo que aparentemente está cargado de esa evidencia incuestionable. Se va de aquí para allá y de allá para acá todos los días. Se observa cotidianamente que cada mañana el sol “sale” y por las tardes se “pone”, que sale por el oriente y se oculta por el occidente. Pero, quizás de repente surgen preguntas: “¿Por qué el sol sale y se pone todos los días?”. “¿Por qué sigue el curso del oriente al occidente?”. El coronel Aureliano Buendía hizo de su participación en las guerras civiles un hecho incuestionable, una vivencia normal. Sin embargo, comienza a interrogarse tanto por su participación como por las razones que lo llevaron a una militancia prolongada. La permanencia en “lo natural” del mundo cotidiano para impulsar y obligar a admitir como verdades incuestionables lo que diariamente se vive: esta manera de existir impele y obliga a vivir sin discusión y a aceptar “impensadamente” como “natural” todo lo que se da en la experiencia. Así, el ser de realidades que es el hombre parece perderse en esa misma realidad. Lo “real” de la “realidad”, a fuerza de ser real, se convierte en lo impensado, en lo natural, en lo obvio, casi en lo invisible.

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De esta manera, al absorber lo real de lo que se es, hay absorbencia de sí mismo: hay acomodación a lo aproblemático, a aquello que no es necesario pensar. Un filósofo griego, Heráclito de Éfeso –llamado el oscuro-, en alguna ocasión afirmó lo siguiente: “Los tontos cuando oyen son semejantes a los sordos: sobre ellos es la sentencia de que están ausentes cuando presentes”.2 En la vida cotidiana parece que se operara de ese modo. 2. EL CONOCIMIENTO EN CUANTO “IMPENSADO” Si lo mundano del ser humano se constituye en cada caso en el ámbito de lo “impensado”, en cuento se ofrece como el conjunto de lo “evidente” y lo “natural”, mucho más lo es el estado de lo “obvio” en el que permanece por lo general el pensamiento. Aquí, la “actividad natural del espíritu”, según el filósofo Edmund Husserl, se caracteriza por el hecho de desarrollarse totalmente al nivel del “objeto”, en cuanto la existencia del mundo, su donación y comprensión son verdades admitidas sin ninguna discusión”.3 Por lo general, es poco frecuente que el ser humano ponga en tela de juicio los criterios que normalmente utiliza para estar “seguro” de la evidencia de los objetos que se conocen y entre los cuales se desenvuelve. Esta “actividad natural del espíritu” no permite cuestionar el sentido del objeto sobre el cual se está tan seguro, porque el conocimiento es una vivencia psicológica, es una realidad, es un hecho, es una experiencia inmediata. ¿Puede acaso sospecharse de que ello no sea así, si en verdad las cosas se dan así y porque sí? ¿Por qué se ha de poner en cuestionamiento el hecho de que el sol “sale” por el oriente y se “pone” por el occidente todos los días? ¿Qué motivos se han de tener para dudar de que ello es así y no de otra manera? ¿Acaso no es verdad que las estrellas, los árboles, los cielos, las guerras civiles, las aguas, las personas que están alrededor, existen fuera de mi? ¿Por qué he de creer que todo ello no sea real? ¿No será más conveniente pensar que quien duda de la existencia de esas cosas acaso no es más que un loco o una loca? ¿No es absurdo creer que todos los objetos conocidos y que están a la mano, y al respecto de los cuales estoy seguro que conozco, son frutos de mis sueños?

2 Cfr., HERÁCLITO. Fragmento 34. 3 HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.

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Sin embargo, cuando se habla de la “actividad natural del espíritu” como una actitud dogmática frente al objeto, no se trata de dudar de su existencia óntica, sino de las significaciones que ello implica. Y, en este caso, es quizá más conveniente no estar tan seguros. Porque el conocimiento “no es algo simple y comprensible de por sí, como se piensa en la actitud natural”. Si el conocimiento del objeto se aparece como un hecho, éste puede ser sometido al más riguroso análisis, tal como se puede hacer con todos los hechos. Y son múltiples los interrogantes que acerca de esa realidad “natural” se pueden formular: “Si los actos del conocimiento son vivencias de un sujeto, ¿cómo puede este salir de sí y encontrar una realidad cuya independencia ontológica no se puede poner en duda? ¿Cómo se puede saber que lo conocido existe y se convierte en ‘objeto’ frente al conocimiento? ¿Cuál es el sentido y el valor del acto cognoscitivo? ¿Cuál es la significación de la objetividad?”.4 Estos interrogantes colocan frente a lo que en la tradición del pensamiento filosófico se ha denominado como el “problema crítico del conocimiento”. Visto de otra manera, tiene que ver con el proceso de lo aproblemático y lo impensado hacia la problematización, no sólo de lo conocido, sino de su objetividad. Esta “ruptura” en la manera de enfrentarse a un hecho, este tránsito de lo natural a lo filosófico, supone siempre en este caso un punto de partida: la reflexión filosófica arranca del dominio de la actitud natural. Sin embargo, al transferirla como objeto de análisis, el mundo de la experiencia natural adquiere otra dimensión: el lugar de la crítica. En la actitud natural, el objeto es pura gratuidad en sus manifestaciones corpóreas y las percepciones sensoriales que da el mundo “objetivo”. Para esta actitud, el conocimiento no tiene nada de problemático, pues los objetos se dan absolutamente y no por mera obra de la función intermediaria del conocimiento.5 En este caso, ni el sujeto que conoce ni el objeto conocido despiertan posibilidades críticas, puesto que sus relaciones son un hecho dado. Pero cuando el análisis deja de centrarse en la donación natural del objeto y se desplaza a la función intermediaria del conocimiento, la 4 Ibíd. 5 Cfr., las apreciaciones de HESSEN, Johan. Teoría del conocimiento.

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seguridad y el dogmatismo propio de la “actitud natural” o “ingenua” comienza a romperse o, al menos, a escindirse, y emerge la “actitud crítica”, conocida también como actitud filosófica. Así como la práctica militar del coronel Aureliano Buendía deja de tener el sentido de una “actividad natural” para convertirse en objeto de análisis; y así como la “salida” y la “puesta” del sol es sometida al cuestionamiento; de ese mismo modo la “actitud natural” del conocimiento en la experiencia mundana es sometida a la criba de la crítica. Se asiste, pues, a la movilización y el desplazamiento de lo natural, lo “impensado”, lo “obvio”, lo “normal”.

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CAPÍTULO 2.

LA PREGUNTA CLÁSICA POR EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO. ALCANCES Y LÍMITES DE UNA LARGA TRADICIÓN ¿En qué sentido la pregunta por el origen ha rondado al conocimiento como mecanismo para legitimar su validez y objetividad? Pero, ¿de qué clase de origen se trata? ¿Acerca de qué se está hablando?

Por su puesto que no se trata de un origen cualquiera, sino de una especial relación con un principio, un arjé o un comienzo a partir del cual las cosas o las ideas puedan ser derivadas y deducidas, pero, sobre todo, comprendidas en su sentido. En la dimensión del prestigio social tener un noble origen o una especie de noble cuna es algo primordial para garantizar la legitimidad social. En el orden del conocimiento referir su origen, sea en la experiencia o en la razón, es también de primordial importancia, pues de allí se deriva su validez, objetividad y legitimidad.

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Abordar la problemática del origen en torno al conocimiento y los debates suscitados en torno al mismo es el propósito de este Capítulo. 1. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN

En alguna ocasión el filósofo inglés Bertrand Russell se preguntaba: “¿Cómo es posible que los seres humanos, cuyos contactos con el mundo son breves, personales y limitados, sean, sin embargo, capaces de llegar a saber tanto como en realidad saben?”.6 Esta pregunta no es desconocida y se ha formulado de diferentes maneras a través de la tradición cultural, filosófica y científica. Del mismo

modo, las respuestas han sido variadas y polémicas. Pero no se trata de interrogantes ajenos, externos a la propia subjetividad, que en nada tocan o que, sencillamente, no causan ninguna reacción en los seres humanos. Por el contrario, pasan por la propia condición de sujetos humanos, de sujetos de conocimiento, de sujetos que se juegan el sentido de su existencia en la pregunta por las relaciones con el saber. Los contactos que las personas tienen con el mundo son finitos y limitados: están sometidos a la propia historicidad del sujeto que conoce. Por lo mismo, no se puede decir que se alcanza a saber todo lo que es posible conocer. El conocimiento humano es limitado y sólo se conoce la realidad de manera finita. Ciertamente se conoce, pero la finitud de la existencia humana determina el carácter limitado del mismo: no se conoce todo y, cuando se hace, puede constatarse también que ese conocimiento es falible y limitado, pues no puede darse razón de todas las cosas ni se conoce todo de una vez y para siempre. Se está en constantemente aproximación. Las condiciones en torno a lo entendido por realidad y el conocimiento que puede tenerse de la misma son problemáticas ineludibles cuando se trata de clarificar las propias proyecciones existenciales y sus relaciones con el saber. El recurso a los modos cómo se ha planteado esta problemática en la tradición del pensamiento filosófico y científico,

6 Citado por CHOMSKY, Noam. Conocimiento y libertad.

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presenta sumo interés para situarse de mejor manera ante ella y tomar las opciones teóricas respectivas. 2. LAS TRADICIONES PLATÓNICAS Y ARISTOTÉLICAS Siguiendo a su maestro Sócrates, Platón se mostraba preocupado por las condiciones del conocimiento verdadero. Porque si la curiosidad “está por entero en los ojos y en las orejas”, no podría vivirse sino de opiniones y no de conocimientos. Porque el que juzga según la apariencia y según las opiniones, no es capaz de conocer objetivamente, ni ese conocimiento tiene alcance universal; por lo mismo, tampoco podrá ser verdadero. El conocimiento que no trasciende la multiplicidad de las cosas, que se queda en lo particular, engolosinado en lo sensible y viviendo de los sentidos, no es verdadero conocimiento. El que tiene verdaderos deseos de conocimiento y de ciencia, sostiene Platón, “no se detiene en las cosas que son sólo apariencia”, sino que busca apasionadamente el conocimiento en la esencia inmutable: “esencia inaccesible a las vicisitudes de la generación y de la corrupción”. Por eso, sólo aquellos que “contemplan la esencia inmutable de las cosas, esos tienen conocimientos y no opiniones”. Para que el conocimiento sea verdadero se requiere que sea universal y necesario, y estos elementos no se encuentran en la percepción sensorial ni, en consecuencia, en la opinión y la apariencia, puesto que la singularidad de lo particular, proveniente de los sentidos, no tiene carácter de universalidad ni de necesidad. Para que el conocimiento sea universal y necesario tiene que ser racional, y “la razón sólo se adquiere a costa de grandes esfuerzos”. Aquel cuyos deseos se orientan hacia las ciencias, necesita haber “nacido para conocer lo que es realmente, con ardor y con esfuerzos, que nada puede sujetar ni superar, hasta llegar a unirse a ello con la parte de su alma que más íntimamente se le acerca, y hasta que, finalmente, cuando esa unión, ese divino acoplamiento ha hecho nacer en él la inteligencia y la verdad, recibe del ser vista clara y distinta”.7 Sólo entonces se puede entender cómo “lo bello es uno y distinto de la multitud de cosas hermosas que hieren los sentidos; que toda esencia es simple e invisible, que de las cosas bellas o buenas decimos que son

7 Cfr., PLATÓN. República.

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objeto de los sentidos y del espíritu; de las ideas de lo bueno y de lo bello que son objeto del espíritu y no de los sentidos”. En consecuencia, el verdadero conocimiento no tiene origen en los sentidos, sino en la razón: el objeto de esta es la contemplación de las esencias, en lo cual consiste la verdad, y no de las apariencias de las cosas, en lo cual consiste la opinión. La verdad pertenece al dominio de la inteligencia, no de la apariencia. Aristóteles creía, al igual que su maestro Platón, que el conocimiento verdadero debía poseer el carácter de necesidad, racionalidad y universalidad. Pero, apartándose de su maestro, partió del conocimiento empírico o sensible: “nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”. El entendimiento opera a partir de una materia prima, es decir, de los datos que aportan los sentidos. Pero el entendimiento no trabaja con el objeto material en sí, sino con la idea que tiene de ese objeto. Es el proceso de abstracción lo que permite la conversión del objeto material en idea: la idea ya no es la mesa, sino la imagen material de la mesa; el libro ya no es el libro, sino la imagen del libro, etc. A partir del conjunto de relaciones de ideas, y mediante el raciocinio, el entendimiento opera lógicamente, es decir, según ciertas reglas formales. De este modo, el conocimiento verdadero adquiere carácter de racionalidad, necesidad y universalidad. La tradición platónica que pasa a la Edad Media, centrará la prioridad del conocimiento verdadero en el alma: en el conocimiento del alma se encuentra la felicidad. El hombre no necesita salir de su alma para conocer la verdad, porque la verdad habita en su interior: “el alma humana es literalmente una imagen, una semejanza de Dios”. Sólo el alma está dotada de la actividad propia del alma, pensamiento y voluntad. Por lo mismo, el alma se comprende “inmediata y directamente”, y aunque “no se conoce plena y enteramente en su esencia”, su existencia, su ser propio, no obstante, “es lo más seguro y más cierto que hay para ella en el mundo”.8 Conociéndose a sí misma, el alma conoce también a Dios. La tradición aristotélica se dejará sentir también en la Edad Media. Su auge se sitúa, básicamente, a partir del siglo XII, cuando los filósofos

8 Cfr., KOYRÉ, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento científico.

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árabes y judíos lo introducen en España y de allí pasa a toda Europa, no sin que su propagación estuviese acompañada de agitadas polémicas y prohibiciones. El aristotelismo no busca la verdad en el alma, sino en el mundo, en la naturaleza; no acude a las matemáticas ni a la dialéctica, como el platonismo, sino al mundo de los fenómenos, de las cosas sensibles. La naturaleza, en este sentido, es la fuente de percepciones y del conocimiento: el dominio de lo sensible es el ámbito propio del conocimiento. De esta manera, “mientras el alma platónica no captaba ella misma inmediata y directamente, el alma aristotélica llega a conocerse solamente por el razonamiento; por una especie de razonamiento causal del efecto a la causa, del acto al agente”. Por ello para Aristóteles la diferencia fundamental del hombre con respecto a los otros animales, radica en que el hombre es un “animal racional”. El conflicto entre platonismo y aristotelismo que se instaló en la alta Edad Media y que llegó con fuerza hasta el Renacimiento, tuvo una importancia fundamental en la cultura científica, religiosa y científica de la tradición Occidental. Sus proposiciones básicas pueden enunciarse de esta manera:

Si reivindicamos para las matemáticas un estatuto superior, si además le atribuimos un valor real y una posición decisiva en física, somos platónicos. Si, por el contrario, vemos en las matemáticas una ciencia abstracta, así pues, de menor valor que aquellas –física y metafísica-, que tratan del ser real; si particularmente sostenemos que la física no necesita ninguna otra base que la experiencia y debe edificarse directamente sobre la percepción, que las matemáticas deben contentarse con el papel secundario y subsidiario de un simple auxiliar, somos aristotélicos.9

A partir del siglo XVI, el conflicto se orienta a la impugnación del conocimiento basado en lo sensible, en la cualidad, y a la postulación de la matematización de la naturaleza. Matematizar la naturaleza quiere decir que ella es un gran libro escrito en lenguaje matemático, cuyos caracteres, como sostenía Galileo, son líneas, puntos, triángulos, ángulos, entre otros. Si –como sostiene la tradición aristotélica-, la naturaleza tiene como característica fundamental la cualidad, ello significa entonces que la deducción matemática no es el camino

9 Ibid.

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adecuado para la formulación de conocimientos verdaderos. Por el contrario, si se sostiene que la naturaleza tiene como carácter fundamental la cantidad, entonces la deducción matemática es el lenguaje que se debe utilizar para leer el gran libro de la naturaleza. La cualificación de la naturaleza está, pues, en relación con la magnificación de la especulación racional, cuyo apoyo es, no obstante, la percepción sensible. Por ello mismo, Aristóteles creía peligroso aplicar la matemática a la física, puesto que esta debía explicarse a partir de principios lógicamente metafísicos. La cuantificación de la naturaleza, por su parte, está en relación con la magnificación de la matemática como estructura e instrumento fundamental para su conocimiento: es necesario recurrir a las determinaciones numéricas y al examen de los detalles para poder explicar las características de lo real. En este proceso, la realidad misma se caracteriza por su matematización. Las discusiones están relacionadas, pues, con la naturaleza misma del proceso del conocimiento y las condiciones de verdad. Particularmente, la razón matemática no necesita de la experiencia ni del dato de los sentidos para constituir y llenar las exigencias de evidencia, necesidad, universalidad y racionalidad como fundamentos del verdadero conocimiento. La física, por ejemplo, no requiere del recurso de la experiencia ni de la percepción: la matematización del universo es suficiente para obtener conocimientos mucho más rigurosos y racionales, universales, necesarios y evidentes. La fuente de la que se nutre el verdadero conocimiento es la razón y no los sentidos ni la experiencia. 3. LAS FUNDAMENTACIONES DE LA MODERNIDAD Esta polémica se acentúa mucho más a partir las posiciones adoptadas por Renato Descartes, llamado el padre de la filosofía moderna, además de la revolución científica que se producen en el siglo XVII. Inspirado en la exitosa aplicación de la matemática a la naturaleza por parte de Galileo, Descartes radicaliza el concepto de que el conocimiento verdadero sólo puede fundamentarse y sustentarse en la razón: todo lo conocido racionalmente, se conoce clara y distintamente. Una idea es clara y distinta cuando es evidente por sí misma.

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Ni los sentidos ni la imaginación, sostiene Descartes, pueden proporcionar conocimientos claros y distintos. Más aún, si los sentidos engañan, no puede confiarse en ellos como fuentes de conocimientos válidos. La primera regla para la dirección del espíritu sostiene, por ejemplo, que se debe desconfiar de todo aquello que se presenta como objeto de duda. Es decir, sólo la razón puede conducir al hombre a la verdad: ni la experiencia ni el conocimiento sensitivo, ni mucho menos la imaginación pueden aportar ideas claras y distintas en cuanto a la elaboración del conocimiento. Más radicalmente aún: las ideas fundamentales, como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, no tienen origen ni en la experiencia ni en la razón, pues se trata de ideas innatas, que nacen con los seres humanos, que vienen impregnadas en la mente. El verdadero conocimiento se sustenta en juicios necesarios, universales, compuestos por ideas claras y distintas. Pero estos juicios tienen tal carácter porque se estructuran a partir y según la razón, no según los sentidos ni la experiencia.10 De las ideas claras y distintas se derivan, de manera deductiva, enunciados igualmente verdaderos. El ideal cartesiano de conocimiento puede condensarse en esta petición:

Ya que estoy escribiendo este trabajo en la víspera de Navidad, hagamos, por tanto, como si se tratase de escribir una carta a Santa Claus, diciéndole qué clase de ciencia nos gustaría tener:

Pues bien, en primer lugar, seguramente queremos esto: 1) que conste de verdades; y no sólo de verdades triviales, sino de verdades profundas, que expliquen mucho. Ciertamente, y ya puestos a pedir, podemos pedirlo todo y exigir que la ciencia vaya hasta el mismo fondo de las cosas, hasta resolver los secretos más íntimos de la Naturaleza, dándonos explicaciones últimas. Esta sería, presumiblemente, nuestra petición principal; pero hay otros deseos que nos gustaría añadir. 2) Supongamos que se diera el caso de que la ciencia ya hubiese realizado, de hecho, todo eso, aunque sin que nosotros tuviéramos noticia

10 Cfr., DESCARTES, René. Discurso del método.

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de que lo había conseguido. Seguramente sería aún más satisfactorio si nuestra ciencia, además de ser verdadera (profunda, etc.), se supiera que lo es. 3) Supongamos que nuestra ciencia se va haciendo más vaga según va siendo más profunda. Esto sería, en gran medida, decepcionante. Queremos que nos dé verdades exactas en todos los niveles. 4) No queremos que nuestra ciencia conecte sus afirmaciones de los distintos niveles de manera imprecisa y descuidada. Queremos que las conexiones sean estrictamente lógicas y deductivas.11

La corriente racionalista, de la cual se considera a Descartes como su fundador, tiene representantes como Nicolás Malebranche, Baruch Spinoza, Guillermo Federico Leibniz, entre otros, que siguieron afirmando la primacía del sujeto frente al objeto y cómo la preeminencia de la razón era la garantía para la producción de un verdadero conocimiento: universalidad, necesidad, racionalidad y evidencia. Las tesis racionalistas encontraron un clima de fuerte resistencia sobre todo en pensadores como Tomás Hobbes, John Locke, Jorge Berkeley y David Hume, en la Gran Bretaña. La oposición al racionalismo se denominó empirismo, porque sostiene que la fuente del conocimiento verdadero no es la razón, sino la experiencia: la mente humana viene al mundo como una hoja en blanco, y en ella la experiencia escribe sus contenidos. ¿De dónde más puede provenir el conocimiento? Si se nace con la mente en blanco, no existen ideas innatas, puesto que, si ello fuese así, no tendría ninguna razón la presencia de los sentidos. Toda idea, todo conocimiento, tiene su fuente de origen en la experiencia. Ya sea en la sensación o sentido externo, o en la reflexión o sentido interno. El conocimiento es un conjunto de sensaciones. Uno de los representantes del empirismo, el escocés David Hume, sostiene que los conocimientos no tienen un carácter universal ni necesario: la conexión entre una idea y otra se hace por hábito, más no por necesidad. En consecuencia, no existen ideas universales, sino particulares y concretas. En este sentido, el conocimiento absolutamente válido no tiene fundamento real, puesto que la necesidad y 11 WATKINS, John. El enfoque popperiano del conocimiento científico. En: RADNITZKY, Anderson, FAYERABEND, Paul, y OTROS. Progreso y racionalidad en la ciencia. Madrid: Alianza, 1982

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universalidad del conocimiento no se infiere por causalidad, por la relación causa-efecto, sino que proviene de las impresiones sensibles.12 El epistemólogo inglés, Karl R. Popper, sostiene que, en realidad, las relaciones que se han establecido entre la validez del conocimiento y la fuente del mismo es un problema mal formulado. En tales circunstancias, la pregunta adecuada no se refiere a las fuentes del conocimiento, puesto que no existe una conexión de dependencia entre su validez y legitimidad y su fundamentación de origen en la experiencia o la razón. Estas no pueden constituirse en autoridades últimas, puesto que el avance del conocimiento consiste, primordialmente, en la modificación del conocimiento anterior. El filósofo alemán, Emmanuel Kant, al buscar la superación del problema del origen del conocimiento en las disyuntivas planteadas, razón o experiencia, concibe que ni la una ni la otra son suficientes, pues el conocimiento es una síntesis entre razón y experiencia. Suponiendo que todo conocimiento comienza con la experiencia, habría que preguntar de dónde saca su certeza, pues si todas las reglas del conocimiento fueran empíricas y, por lo tanto contingentes, ¿cómo se garantizaría su progreso y legitimidad? La sola experiencia no llena las exigencias de universalidad y necesidad propias del conocimiento verdadero. Por lo demás, si así fuera, ¿para qué entonces la razón? La experiencia sin la razón es indeterminada. A su vez, la razón sin la experiencia es vacía: porque si la sola razón permitiera conocer, ¿para qué entonces la experiencia? La razón, sin embargo, es la que le da el carácter de necesidad y universalidad a los conocimientos y a los juicios. Según Kant, la supremacía del sujeto sobre el objeto es lo que posibilita la existencia y producción del

conocimiento verdadero. Es el sujeto el que impone las condiciones de posibilidad de todo conocimiento: pero estas condiciones no se infieren ni se deducen del objeto, sino que pertenecen al sujeto. Si las condiciones se derivaran del conocimiento del objeto, entonces se trataría de condiciones a posteriori, y el sujeto giraría

alrededor del objeto. Si las condiciones no se derivan del objeto, sino

12 Cfr., HUME, David. El origen del conocimiento humano.

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que pertenecen al sujeto, entonces se trata de condiciones previas, es decir, a priori. Y porque se trata de condiciones a priori, es precisamente, según Kant, que hay conocimiento. Esto le permite a Kant formular el célebre “giro copernicano”, a usanza de la revolución astronómica llevada a cabo por Copérnico. Durante muchos siglos prevaleció la idea de que el sol giraba alrededor de la tierra, que era a su vez el centro del universo. Copérnico invirtió el enunciado, demostrando que la tierra giraba alrededor del sol y que este era el centro del universo. Kant suponía que una revolución de tales características debía realizarse también con respecto al modo de comprender la naturaleza del conocimiento. Para él, en la tradición del pensamiento, el sujeto giraba alrededor del objeto, constituyéndose este en el centro de la relación de conocimiento. Las tradiciones aristotélicas y empiristas se inscriben en esta tradición. Para Kant, es el objeto el que gira en torno al sujeto, y éste es el centro de la relación cognoscitiva. Para que ello sea posible, es necesario que el sujeto cuente con condiciones a priori como posibilidad de todo conocimiento. Pero, en términos generales, ¿cuáles son y en qué consisten esas condiciones? Se trata de condiciones formales, unas correspondientes a la sensibilidad, denominadas formas, y otras al entendimiento, llamadas categorías. Las formas a priori, espacio y tiempo, son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, pues permiten organizar la materia del conocimiento. ¿Cómo se podrían concebir los fenómenos sin recurrir al espacio y al tiempo? El espacio, afirma Kant, “no representa ninguna propiedad de cosa en sí”, no siendo otra cosa que “la forma de todos los fenómenos del sentido externo”. No se puede hablar de espacio, de cuerpos, de seres extensos, sino “desde el punto de vista de un hombre”. El espacio, en consecuencia, no es una cualidad del objeto, sino una condición a priori del sujeto. Por otra parte, el tiempo es una forma posibilitante de toda experiencia: “no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva”, sino que es “la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno”. El estado interno es la determinación del espíritu, es la propia subjetividad. Por consiguiente, el tiempo “es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general”. En otras palabras, el tiempo no puede localizarse en las cosas en sí, sino que es “una condición

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subjetiva de nuestra (humana) intuición [...], y no es nada en sí, fuera del sujeto”.13 El tiempo no es una cualidad del objeto, que el sujeto transferiría del mismo, sino una cualidad intrínseca y a priori del sujeto. Gracias a las formas a priori de la sensibilidad la experiencia es posible: es el sujeto quien, a partir del espacio (sentido externo) y el tiempo (sentido interno) configura el objeto. Sin el sujeto, el objeto es una masa informe. Kant no niega la existencia del entorno, pero sostiene que, sin el sujeto de conocimiento, este es algo indeterminado. ¿Qué son las cosas fuera del espacio y del tiempo? Las intuiciones empíricas tampoco son suficientes para la determinación del conocimiento verdadero, pues el sujeto no es sólo un sujeto de experiencia, sino de conocimiento. Hay un algo más en el sujeto que lo habilita para formular juicios y establecer las condiciones de verdad de los mismos: se trata del entendimiento. Sin el entendimiento, las intuiciones empíricas son ciegas. El entendimiento es la facultad del juicio, y este no es posible sin conceptos. Así como existen formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo), también existen conceptos puros, es decir, a priori, del entendimiento. Los conceptos puros del entendimiento se denominan categorías. Son a priori porque no tienen origen en la experiencia, ni se derivan de ella mediante un proceso de abstracción. Y en cuanto categorías a priori, son las condiciones que el sujeto posee como posibilidad para realizar todo análisis. Así, sin los conceptos de cantidad, cualidad, relación y modalidad, ¿cómo se podría formular algún juicio? Estos conceptos-raíces son trascendentales, no pertenecen al objeto ni a la experiencia, sino al sujeto de conocimiento. Pero las categorías del entendimiento por sí solas resultan insuficientes para establecer el conocimiento verdadero; así como la experiencia no conduce en sí misma a ningún tipo de conocimiento, el entendimiento tampoco se basta a sí mismo para determinar la naturaleza del conocimiento. Sin la experiencia, el entendimiento es vacío, y sin el entendimiento la experiencia es ciega. Por ello, para Kant el conocimiento es una síntesis a priori entre la experiencia y el entendimiento.

13 Cfr. KANT, Emmanuel. Crítica de la razón pura. México: Porrúa.

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Es ahí en donde radica la primacía del sujeto sobre el objeto y el establecimiento de los términos relacionados con el giro copernicano en la naturaleza del conocimiento. Kant postuló también, de este modo, la conexión entre la necesidad y la universalidad de la razón, con la contingencia y particularidad de la experiencia. Son las categorías del entendimiento las que posibilitan las condiciones de objetividad y legitimidad del conocimiento con base en los datos de la experiencia; pero sin la contingencia y particularidad de los datos provenientes de la experiencia no es posible que las categorías operen.

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CAPÍTULO 3. ESQUEMAS Y OBSTÁCULOS: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y VOLUNTAD DE VERDAD

Conocimiento y verdad son correlaciones que atraviesan el campo general de la teoría del conocimiento. Los procesos orientados a la fundamentación del conocimiento guardan íntimos nexos con los movimientos tendientes a garantizar la objetividad y legitimidad de la verdad. La teoría del sujeto trascendental, tan llamativa y de significativa importancia para la tradición del pensamiento filosófico, ha sido uno de los recursos más utilizados en la búsqueda y sedimentación de la verdad como fin último del saber y como alimento para la existencia práctica y cotidiana de la vida de los seres humanos, o al menos de la humanidad Occidental. ¿Qué pasaría con la verdad y con el conocimiento si la teoría del sujeto soberano fuese desplazada o, al menos, hiciera una profunda eclosión? ¿Significaría acaso, simultáneamente, el resquebrajamiento de la teoría del conocimiento y quizás la irrupción de la epistemología? La descripción de los elementos mediante los cuales se respondan al menos de manera parcial los anteriores interrogantes, son el objeto de este Capítulo.

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1. ALGUNAS SEDIMENTACIONES DEL SUJETO TRASCENDENTAL Tal como se ha presentado en el apartado anterior, la pregunta por la procedencia de los conocimientos no conduce necesariamente a la validez o a la legitimidad de los mismos. Sin embargo, es fácilmente constatable que la génesis de sus elaboraciones desemboca en la fundamentación de la soberanía del sujeto de conocimiento. El cartesianismo, las tradiciones racionalistas y el kantismo, entre otras, establecen las condiciones de comprensión, lectura, interpretación y transformación del objeto de conocimiento. Se trata de un sujeto anclado en la racionalidad, la trascendentalidad, el origen y la infinitud. O, si se quiere, el sujeto soberano de conocimiento es el resultado de las correlaciones entre esos elementos, considerados como a priori de toda relación cognoscitiva y legitimantes de la verdad. Descartes requiere, por ejemplo, del encuentro de una verdad de la cual no se pueda dudar para construir a partir de allí el edificio del conocimiento. Para encontrarla, se arma de la duda metódica y emprende el camino del análisis de las condiciones de los sentidos, la experiencia, la imaginación y el sueño con respecto a la validez de los conocimientos de allí derivados. Para Descartes, el resultado de los análisis que realiza lo llevan a concluir que se trata de suelos movedizos sobre los cuales no se puede construir el conocimiento verdadero ni mucho menos la fundamentación de la verdad. En la continuación de su búsqueda, se percata de que se puede dudar tanto de las fuentes como de los objetos y contenidos de conocimiento, pero no puede dudar acerca de la actividad que lleva a cabo el propio sujeto: por más que dude de todo, no puedo dejar de pensar, y si dejase de pensar, dejaría de existir. Se aparece, entonces, la verdad fundamental y primaria: “pienso, luego existo”. El pensamiento es considerado ahora, no sólo como una actividad de la mente, sino, y sustancialmente, como el fundamento de toda actividad mental; más aún, como el sustrato mismo de la existencia: pienso, luego quiero, puedo, siento, creo, imagino. La subjetividad sólo puede ser anclada en el pensamiento. A su vez, la esencia del pensamiento es la racionalidad. De hecho, y siguiendo la duda metódica, el viaje emprendido por Descartes en la búsqueda de la fundamentación de la

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subjetividad, parte del mundo externo y continúa en los sentidos, la imaginación y el sueño, para llegar por fin a la racionalidad. La esencia del pensamiento es la razón. Con este hallazgo, Descartes inicia ahora el viaje de regreso, pero la ruta de ida no coincide ya con la del retorno. Supone que la duda es propia de un sujeto finito e imperfecto. Por lo tanto, la existencia de ese sujeto no puede remitir sino a la existencia de un sujeto perfecto e infinito, cuya esencia es también el pensamiento, pero en el cual no tiene cabida la duda. Como se trata de un sujeto perfecto, este no puede permitir que lo engañen ni dejar que la realidad se confunda con el sueño. Luego, el fundamento de mi existencia descansa en una existencia infinita y perfecta, es decir, en Dios. Sólo a partir de este doble movimiento de fundamentaciones, Descartes reencuentra el mundo, como exterioridad del sujeto, definiéndolo como “cosa extensa”. Así, frente al mundo del pensamiento, denominado como “res cogitans”, se encuentra la “res extensa”, el mundo en su materialidad, en unas relaciones de subordinación de este al primero. El recurso al origen de los conocimientos y sus relaciones con la validez de los mismos conduce, en la ruta cartesiana, a la racionalidad y a la infinitud como fundamento del sujeto de conocimiento y de su propia existencia. La universalidad, objetividad, necesidad y evidencia, como criterios de validez y legitimidad del conocimiento, descansan a su vez en esa verdad indubitable e inobjetable: en la razón como esencial del pensamiento y la existencia. El profesor Emmanuel Kant, por su parte, recurre al análisis crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento. Estas condiciones de posibilidad son a priori, por cuanto no son inferidas de la experiencia, ni son cualidades del objeto, ni son innatas. Kant las llama, por lo mismo, trascendentales y pertenecen al sujeto. En cuanto condiciones trascendentales, son las que hacen posible el conocimiento mismo. Estas condiciones, están referidas a las formas de la sensibilidad y a las categorías del entendimiento. No es el objeto el que impone sus condiciones al sujeto, sino este el que las fijas al objeto. Kant utiliza la figura del tribunal para afirmar que el sujeto se presenta ante la naturaleza llevando en una mano las preguntas y en la otra las respuestas, para indicar que es el sujeto el que pregunta y el que simultáneamente responde.

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Es en este sentido que el sujeto de conocimiento es un sujeto trascendental o, mejor, que la soberanía del sujeto sobre el objeto descansa precisamente sobre la trascendentalidad. Al constituir la supremacía del sujeto en la trascendentalidad, Kant evita recurrir, contrariamente, como lo hizo Descartes, a Dios como fundamento último de la validez y legitimidad del conocimiento. Es decir, para fundamentar el conocimiento que toma por objeto la naturaleza no es necesario recurrir a la trascendencia (Dios), sino a las condiciones transcendentales de posibilidad que le pertenecen al sujeto. El conocimiento científico, en este caso, no requiere de Dios para fundamentar su validez. Tal es el objeto de una de las principales obras de Kant, Crítica de la razón pura. Dios está reservado, en cambio, para servir de supuesto al orden de la moral: en la vida social se debe actuar partiendo del principio de la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Tal es el objeto de la otra crítica que Kant elabora: la Crítica de la razón práctica. Dios y los otros principios operan, en este caso, como hipótesis necesarias. Con ello se garantiza también la soberanía del sujeto en materia moral. Kant se propuso responder una serie de interrogantes tomados como problemas clave acerca de los análisis del conocimiento: ¿Cuáles son los alcances y límites del conocimiento humano? ¿Hasta dónde se puede conocer? ¿Cuál es la validez de lo conocido? Las respuestas a estos problemas están relacionadas con la búsqueda de la autonomía del sujeto de conocimiento.

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CONCEPTOS Y CATEGORÍAS EPISTEMOLÓGICAS. TENSIONES Y TENDENCIAS

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CAPÍTULO 1.

ALGUNAS CATEGORÍAS EPISTEMOLÓGICAS: ENTRE EL SABER Y LA CIENCIA

El saber científico puede caracterizarse, en términos generales, como una tipificación particular del conocimiento que utiliza supuestos, herramientas teóricas, metodologías y técnicas como mecanismos para la producción de enunciados con pretensiones de validez y objetividad que pueden ser contrastados, falsados, verificados o corroborados por parte de quienes integran las comunidades científicas respectivas. La positiva valoración de la que goza su fomento, cultivo, producción y reproducción en la tradición cultural de Occidente es un hecho innegable, a lo cual ha contribuido la heterogeneidad de críticas y procesos de reorganización a los que permanentemente ha estado sometido. Los alcances y límites del pensamiento científico han estado en la mira de la epistemología como objeto de análisis, investigación, así como de interpretaciones ideológicas. Ciertos enunciados se han convertido en lugares comunes como procedimientos para matizar la reificación del conocimiento científico: la ciencia es histórica, cultivada y producida por los seres humanos, es un simple medio para fines superiores como el hombre mismo, sus enunciados son siempre provisionales, es un conocimiento más, al lado de otros que también tienen significaciones especiales, como el saber común, técnico, religioso, estético, entre otros.

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La descripción de ciertas tradiciones y discusiones de importancia en torno a la tipificación del saber científico, las condiciones de su producción, algunas categorías epistemológicas de análisis para dilucidar problemáticas que atraviesan su modo de existencia, hacen parte de los elementos que integran el presente Capítulo. 1. LA CIENCIA ES DE ESTE MUNDO: ADENTRO Y AFUERA Independientemente de su tipificación, el conocimiento posibilita al hombre la orientación de su existencia en el mundo y el aprendizaje del dominio de la realidad: el conocimiento es un instrumento de defensa y de acción. La producción de conocimientos, científicos o no, es un hecho histórico. Particularmente, el saber científico no emerge de repente, no es un producto espontáneo ni inmediato de la cultura. Su gestación es larga, “sus orígenes y desarrollo resultan complejos y, a veces, oscuros, y lleva consigo las huellas del parto”. La ciencia no es un invento de superhombres, semidioses o superdotados. Fruto de la actividad cognoscitiva del ser humano, la ciencia es un hecho cultural, y su génesis y desarrollo están demarcados por determinadas condiciones históricas. Las construcciones mentales que el hombre elabora para comprender, interpretar y transformar el conjunto de la realidad, están condicionadas por la vida social, y esta sufre el impacto de los nuevos modos de intelección y comprensión producidos por el campo de las ciencias.

La ciencia es una construcción intelectual creada bajo condiciones históricas y sociales concretas y determinadas. El proceso de construcción científica puede inscribirse, por lo tanto, en un proceso mayor y más complejo del cual forma parte: el proceso de producción y reproducción de la sociedad en su conjunto, al interior de la cual la ciencia es a su vez producida. Si la ciencia es un objeto social construido bajo condiciones históricas y sociales determinadas, al mismo tiempo puede sostenerse que, como consecuencia de lo anterior, la experiencia concreta de construcción del conocimiento científico –experiencia histórica y socialmente condicionada-, se traduce en un conjunto de experiencias

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vitales, relaciones, conductas y vivencias, asumidas por los hombres directamente comprometidos en ese proceso.14

Pero si bien es cierto que la ciencia es una producción cultural realizada en el marco de determinadas condiciones históricas, no es menos cierto que la actividad científica tiene una relativa autonomía en lo que se refiere a su desarrollo y consolidación. Estas dos posiciones, una que privilegia los condicionantes históricos como factores del dinamismo de la ciencia, y otra que coloca el acento en las propias tradiciones científicas, han estado presente en los debates surgidos en la mayor parte del siglo XX en torno a ese hecho cultural. A continuación se reseñarán de manera breve estas perspectivas, apuntando a sus elementos estructurales y las argumentaciones básicas puestas en circulación. El proceso de la producción de conocimientos científicos puede concebirse como resultado de las relaciones de los intereses económicos, sociales y políticas, las exigencias de las prácticas técnicas y tecnológicas y los dispositivos culturales operantes. En este caso, la ciencia aparece como determinada por los diferentes factores históricos extra-científicos, a partir los cuales se explicaría tanto su razón de ser como su desarrollo y orientaciones. Ella está situada en el plano de los fenómenos culturales, en las coyunturas y crisis históricas. En consecuencia, la perspectiva externalista sostiene que para comprender en cada caso el papel de la ciencia es fundamental conocer los diferentes factores históricos de la sociedad en la que se constituye la producción de conocimientos científicos. Por ejemplo, el surgimiento de la ciencia moderna estaría determinado por las condiciones que hicieron posible la irrupción del capitalismo mercantilista, la emergencia del sistema bancario, el acelerado desarrollo de la técnica, las expediciones marítimas, la Contrarreforma, la posterior Revolución Industrial, el triunfo económico y político de la burguesía, entre otros. En este sentido, el proceso de nacimiento, desarrollo y consolidación de la ciencia moderna dependería más de las necesidades económicas, políticas e ideológicas, que de los procesos internos experimentados por la misma ciencia.

14 Cfr., LADRÓN DE GUEVARA, Laureano. Metodología de la investigación científica.

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Esta perspectiva es calificada por G. Canguilhem como externalista. La ciencia es un fenómeno de cultura, sometida al condicionamiento del medio cultural global. El externalista asimila la ciencia, en consecuencia, “a una sociología naturalista de las instituciones, despreciando completamente la interpretación de un discurso con pretensiones de verdad”. No todos los filósofos, historiadores de la ciencia, epistemólogos y estudiosos del fenómeno científico comparten esta manera de explicar los procesos de génesis y desarrollo del saber científico. Canguilhem sostiene, por ejemplo, que se trataba de una concepción sustentada por un cierto “marxismo empobrecido”, que disuelve la producción intelectual en la mera ideología o considera que los factores económicos son los únicos elementos determinantes del desarrollo histórico y teórico.15 Uno de los más agudos historiadores de la ciencia del siglo XX, el francés Alexandre Koyré, afirma que en el proceso de su nacimiento:

La invención del arado, el arnés, de la biela y del timón, nada tienen que ver con el posterior desarrollo científico; maravillas tales como el arco gótico, las vidrieras o la espiral de los relojes de finales de la Edad Media, no fueron el resultado de los progresos de las teorías científicas correspondientes, ni suscitaron tal progreso. Por curioso que pueda parecer un descubrimiento tan revolucionario como el de las armas de fuego no tuvo incidencia científica como tampoco había tenido base científica. Las balas de cañón derribaron el feudalismo y los castillos medievales, pero la dinámica medieval no se modificó. Realmente, si el interés práctico fuera la condición necesaria y suficiente del desarrollo de la ciencia experimental (en nuestra acepción de la palabra) esta ciencia habría sido creada un millar de años –por lo menos- antes [...] por los ingenieros del imperio romano, si no por los de la República romana.16

Koyré no desconoce que la ciencia es un fenómeno social y, por lo tanto, sometida a condiciones que permitan su desenvolvimiento: “Para que la 15 Cfr., CANGUILHEM, Georges. Etudes de histoire et de philosophie des sciences. 16 KOYRÉ, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento científico.

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ciencia nazca y se desarrolle es preciso, como nos lo explicó ya Aristóteles, que haya hombres que dispongan de ratos de ocio; pero esto no basta: es preciso también que entre los miembros de las leisured classes aparezcan hombres que encuentren su satisfacción en la comprensión, la teoría; es preciso además que en este ejercicio de la theoría, la actividad científica tenga un valor a los ojos de la sociedad”. Las aristocracias guerreras desprecian la ciencia: “Por eso, como Esparta, no la cultivaron; tampoco las sociedades ‘adquisitivas’, como Corinto”.17 Para Koyré, tanto la ciencia del pasado como la del presente, es fundamentalmente theoría, tiene una vida propia, una historia inmanente, una historia autónoma centrada en la búsqueda de la verdad. Esta perspectiva de Koyré, entre otras semejantes, es la que G. Canguilhem denomina como concepción internalista del proceso de producción del saber científico. El internalista “ve en los hechos de la historia de las ciencias, por ejemplo en los hechos del descubrimiento simultáneo (cálculo infinitesimal, conservación de la energía) hechos cuya historia de las ciencias es tratado como hecho de ciencia, según una posición epistemológica que consiste en privilegiar la teoría con respecto al dato empírico”.18 La ciencia carece de historia cuando la mirada se desvía de la obra científica misma, cuando el análisis deja de centrarse en “los procedimientos mediante los cuales ella intenta satisfacer las normas específicas que permiten definirla como ciencia y no como técnica o ideología”. Las aplicaciones prácticas de la ciencia no son las que permiten explicar el proceso de génesis y desarrollo de la producción de los conocimientos científicos, su naturaleza y evolución. Según Koyré, la ciencia “nos revela al espíritu humano en lo que tiene de más elevado, en su persecución incesante, siempre insatisfecha y siempre renovada de un objetivo que siempre se le escapa: la búsqueda de la verdad, itinerarium mentis in veritatem”. En las relaciones entre teoría y sociedad, la teoría no conduce, por lo menos directamente a la práctica, y la práctica no engendra, por lo menos directamente, la teoría. “La mayor parte de las veces, muy al contrario, se parta de ella”. En consecuencia, no se puede 17 Ibid. 18 CANGUILHEM, Goerges. Op. Cit.

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descubrir la ciencia griega en la estructura social de la ciudad, ni siquiera del ágora. “Atenas no explica a Eudoxo, ni a Platón. Como tampoco Siracusa explica a Arquímedes, o Florencia a Galileo”. Si bien la ciencia se inserta en el contexto de una sociedad, no emerge de las necesidades prácticas de esa misma sociedad. “Por sorprende que pueda parecernos, se pueden edificar templos y palacios, e incluso catedrales, cavar canales, sin poseer un conocimiento científico, o poseyendo rudimentos de este. La ciencia no es necesaria para la vida de una sociedad, para el desarrollo de una cultura, para la edificación de un Estado o incluso de un Imperio”.19 Para el desarrollo de la actividad científica lo importante es la incesante búsqueda de la verdad. “El camino hacia la verdad está lleno de obstáculos y sembrado de errores, y los fracasos son más frecuentes que los éxitos. Por ello nos equivocaríamos al olvidar el estudio de los errores: a través de ellos progresa el espíritu hacia la verdad. El itinerarium mentis in veritatem no es un camino recto. Da vueltas y rodeos, se mete en callejones sin salida, vuelve atrás, y ni siquiera es un camino, sino varios”. Pero tanto el internalismo como el externalismo resultan insuficientes para explicitar el proceso de la producción de los conocimientos científicos, puesto que es “analizando las estructuras económicas y sociales en las cuales se producen las ciencias, sin relegar al olvido el papel fundamental de los sistemas de ideas, como podemos postular una manera menos unilateral y sectaria de la constitución de la historia de las ciencias”.20 Significa que el estudio y reflexión acerca de los procesos de génesis y desarrollo de las ciencias no consiste en concebirlas como entidades en sí, surgidas de manera independiente del contexto histórico; pero tampoco en un estudio que termine diluyendo el desarrollo teórico de la actividad científica en los procesos contextuales y extracientíficos. Consideradas unilateralmente, tanto la perspectiva internalista como la externalista, desembocan en la cosificación de la producción del saber científico. Desde el punto de vista internalista, porque la ciencia puede llegar a ser considerada como una entidad en sí misma, o como “cosa” 19 KOYRÉ, Alexandre. Op. Cit. 20 JAPIASSU, Hilton (198-). Questoes epistemológicas.

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aparte de la matriz de las condiciones, necesidades e intereses humanos en que se origina y desarrolla; la actividad científica se desvincula de las actividades humanas fundamentales. Desde el punto de vista externalista, porque la actividad científica pasa a ser considerada como un mero hecho cultural, como fenómeno ideológico determinado por las prácticas del desarrollo social, fundamentalmente según las necesidades y exigencias de orden práctico y técnico. De este modo, toda actividad científica tendría su explicación última en los determinantes sociales, y quedaría reducida a un aparato con funciones de apoyo y consolidación de las finalidades de las estructuras de una sociedad determinada. 2. RELACIONES TEORÍA Y PRÁCTICA: EL MOVIMIENTO DEL MARCADOR Las discusiones entre internalistas y externalistas compromete también las relaciones entre teoría y práctica, revive las tradiciones enfrentadas al respecto y actualiza los términos de su planteamiento. En el saber común se considera, por lo general, que la ciencia es una actividad teórica, sin vínculos con las actividades prácticas. La opinión común considera la teoría como opuesta a la práctica y le asigna un valor preponderante a esta última. En la tradición del pensamiento filosófico y científico también está presente esta concepción dualista. La ciencia estaría situada del lado de la teoría y la práctica del lado de la técnica. Conocimiento teórico y conocimiento práctico son las expresiones de esas diferencias. El conocimiento teórico se describiría como el afán desinteresado por la reflexión y el estudio metódico de la realidad, considerada en sus diversas modalidades o manifestaciones. Se trataría, en sentido estricto, de conocer por conocer. Por su parte, el conocimiento práctico se orientaría al desarrollo de actividades pragmáticas, a la puesta en funcionamiento de acciones y manipulación de instrumentos encaminadas a la solución de un determinado problema o a acciones rutinarias en diversos órdenes. En estas relaciones, el conocimiento teórico sería considerado como un saber superior, en oposición al práctico, que sería calificado como

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inferior. El divorcio entre la actividad teórica y práctica “se convierte en un signo de este privilegio: algo que se hace por sí mismo se considera superior a algo que se hace meramente con vistas a alguna otra cosa, y el valor instrumental o práctico de lo último es ‘inferior’ al valor intrínseco del primero, por analogía con la relación jerárquica entre amo y siervo”.21 Uno y otro concepto de conocimiento se expresa también en la distinción entre ciencia “pura” y ciencia “aplicada”. La ciencia pura sería aquella que tiene por objeto la “satisfacción intelectual”, mientras la ciencia aplicada tendría como orientación su contribución a la satisfacción de las necesidades prácticas que la sociedad plantea, tanto en sus progresos económicos y culturales como técnicos. El saber científico, concebido estrictamente como un saber teórico, es denigrado por muchos como mera “especulación”, en beneficio de una práctica inmediata; pero es también sobre valorado por otros muchos, en tanto elemento estético, generador de satisfacciones espirituales. Sin embargo: “El tipo de actividad relacionada con el conocimiento que caracteriza a la ciencia implica ciertamente la eficacia, el poder de este conocimiento como instrumento de utilización humana para gobernar la naturaleza, pero también implica la satisfacción de un deseo de comprender, una curiosidad que parece inútil en los contextos prácticos”.22 La ciencia, entendida como teoría, se refiere a las relaciones entre hechos, o al “ordenamiento de los mismos en alguna forma que tenga sentido”, de tal manera que contribuya a “comprender el mundo en que vive el hombre”. Los conocimientos científicos no son meras representaciones pasivas de los fenómenos que el hombre de ciencia observa, ni son tampoco simples percepciones de hechos: la ciencia opera a partir de un esquema de conceptos por medio del cual se sistematizan, clasifican y relacionan entre sí los fenómenos pertinentes.23 Tomado aisladamente, un dato, fenómeno o hecho, no tiene significación alguna. Es dentro de ciertos esquemas mentales como estos pueden relacionarse y, por lo mismo, adquieren sentido: “el simple darse de las cuentas no es saber cabal. El auténtico saber es un pensar”, es una acción que lleva a cabo el sujeto sobre la base de 21 WARTOFSKY, Marx. Op. Cit. 22 Ibid. 23 Cfr., GOODE y HATT. Métodos de investigación social.

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aprehensiones inmediatas de los objetos. La mera presencia y percepción de los objetos resulta insuficiente para hablar de conocimiento.24 La actividad científica no es una simple actividad empírica, una acumulación de observaciones, de experiencias, hechos y fenómenos. La presencia de los datos observados, percibidos o imaginados tiene suma importancia, pero por sí mismos no definen nada. “El objeto mismo, pues, nunca es para el sujeto una mera presencia. Dicho de otro modo, la presencia del objeto es un fenómeno que incluye a la vez el ser y la relación”. El verdadero saber, o al menos el auténtico conocimiento, cualquiera que este sea, es fundamentalmente pensamiento. Pensar no es adecuar una idea a un objeto. Pensar significa operar sobre los objetos, sean ideales o reales, y no el reflejo pasivo de los mismos. El pensamiento, pero particularmente el pensamiento científico, no tiene como objeto fundamental la constatación de la existencia de objetos y fenómenos –sean naturales, sociales o formales-, sino a la explicitación de los mismos, la descripción de sus correlaciones, movimientos, características, regularidades. En sentido estricto, el pensamiento científico es teoría. El reconocimiento del carácter teórico de la ciencia, ¿implica acaso el enunciado de una contradicción con la práctica? Habría que preguntarse, en consecuencia, qué se entiende por práctica, y si en los marcos de su explicitación aparece desligada de cualquier referencia al pensamiento o a la comprensión. Algunos piensan que puede conducirse un automóvil sin saber absolutamente nada acerca de las leyes de la termodinámica y la gravedad; así mismo, que en la vida cotidiana se utiliza el lenguaje en las más diversas maneras, entre ellas para comunicarse, sin necesidad de saber acerca de las estructuras gramaticales; que se pueden desarrollar actividades agrícolas de preparación de la tierra, siembra y recolección de cultivos, sin recurrir a las teorías meteorológicas, o a la

24 NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia. Op. Cit.

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naturaleza de las revoluciones orbitales de los planetas, ni estar enterado acerca de la finitud o infinitud del universo. Ciertamente, y como sostiene Koyré, en una sociedad se puede vivir y funcionar perfectamente sin la producción de conocimientos científicos; una cultura puede desenvolverse manejando un conjunto de saberes empíricos y técnicos, sin que estos sean calificados de científicos. La mayoría de las sociedades se han construido y desarrollado sin necesidad de producir ciencia. Por lo demás, la ciencia es un producto tardío de la cultura y la historia. Por supuesto, puede conducirse un automóvil sin que ello implique el dominio de los conocimientos de ingeniería, mecánicos, eléctricos y electrónicos utilizados en su fabricación, así como sembrar papas sin necesidad de tener un título en meteorología, astronomía o “papalogía”. Para conducir un automóvil basta seguir las indicaciones establecidas para el manejo del mismo aparato, y para cultivar papas basta seguir las indicaciones tomadas de la tradición. Sin embargo, por más que en esos ejemplos se desdeñe radicalmente toda referencia a esquemas de comprensión o explicitación teórica en su relación con la práctica, en el fondo ninguna actividad humana es ciega y ateórica, así como la teoría es una actividad. Las actividades prácticas no son “irracionales”, ni el hombre las genera o las lleva a cabo como puro “hábito animal”. Es por medio de “la reflexión inteligente y la formulación de reglas y principios racionales que la iluminan y la guíen” como el ser humano se desempeña en las actividades prácticas.25 Ahora bien, existe una íntima correlación entre teoría y práctica, entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. El conocimiento práctico, en el cual se fundamenta el saber común, no es ateórico ni ciego, sin que ello quiera decir que se trate de un conocimiento científico. La sociedad occidental ha depositado en la actividad científica una gran confianza, ha sobrevalorado su función y tiene una alta estima por quienes se dedican a su cultivo y la fomentan. “Y, así, ha ocurrido con frecuencia que dicho conocimiento teórico, probablemente muy apartado de los intereses inmediatos de la vida práctica, ha sido de una asombrosa e inesperada importancia práctica, y consideraciones puramente teóricas y formales del pensamiento científico han tenido

25 WARTOFSKY, Marx. Op. Cit.

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consecuencias que han revolucionado no sólo modos de pensar, sino los propios fundamentos de nuestra existencia ordinaria cotidiana”.26 Cualesquiera sean las consideraciones negativas en torno al saber teórico denominado ciencia, éste ha reportado a la sociedad muchos elementos positivos. La ciencia, al decir de Bachelard, “ha llegado a ser parte integrante de la condición humana. ¿Ha llegado a ser? ¿No lo era cuando el hombre comprendió el interés de la investigación desinteresada? ¿No era desde la antigüedad una verdadera acción social del hombre solitario? En verdad no hay pensamiento científico egoísta”.1 En la medida en que la sociedad occidental se ha ido consolidando, ha ido incorporando la actividad racional y la ciencia se ha ido socializando cada vez más. Desde hace algunos siglos la historia de las ciencias ha llegado a ser la historia de una ciudad científica. La ciudad científica en el período contemporáneo tiene una coherencia racional y técnica que descarta todo retroceso. El historiador de las ciencias, mientras marcha a lo largo de un oscuro pasado, debe ayudar a los espíritus a tomar conciencia del valor profundamente humano de la ciencia de hoy.1 Fruto de la actividad racional del hombre, el saber científico aparece ya ligado a los destinos humanos. De continuarse las tradiciones científicas incorporadas en el seno de la sociedad mundial, y al menos durante cierto tiempo, el proceso de producción del saber racional, crítico y reflexivo, no tiene retorno. La actividad científica no es ocupación de los dioses ni de las bestias. Su gestor es el hombre; pero el hombre histórico, el hombre empírico, inscrito en determinadas coordenadas espacio-temporales, en condiciones contextuales, históricas y culturales específicas. Esta actividad se interroga por la finalidad de sí misma, varias son las intencionalidades u orientaciones que le han sido asignadas. Por ejemplo, contribuir a la felicidad del hombre, liberarlo de su ignorancia con respecto al funcionamiento del universo, la naturaleza, la sociedad y él mismo. No obstante, existen hechos y acontecimientos que podrían mostrar una orientación opuesta: en vez de contribuir a la felicidad, optimizar su bienestar histórico, la ciencia ha posibilitado la intensificación de los sufrimientos del ser humano; así mismo, ha contribuido a la humillación de quien no tiene contactos con ella en el

26 Ibid.

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nivel de su producción. Su fraseología técnica y sofisticada le recuerda al hombre común y corriente que es un triste lego, que su ignorancia es mucho mayor. A su vez, el hombre común y corriente ha contribuido a la “cosificación” de la actividad científica y a su sacralización. Los científicos aparecen como especie de brujos y magos, semidioses que conocen todos los secretos de esta vida y de la otra, de la naturaleza inmediata y de la naturaleza lejana, de la sociedad y de cada uno de los rincones de la humanidad. Los científicos serían algo así como seres extraños y excéntricos, que manejan la verdad y el saber porque lo poseen. Así mismo, parece que no tuviera nada en común con los demás seres mortales: “La hazaña del científico merece nuestro más profundo respeto; pero el que admita que hay cosas que no puede explicar, el que admita una incertidumbre radical en los fundamentos de su conocimiento o el que no acierte a explicar ‘científicamente’ algunas de las cosas que nos son familiares y todos comprendemos, nos proporciona cierto sentido de moralidad común, de condescendencia resignada, un sentimiento de propia reafirmación en la vieja sabiduría que ve el científico, a fin de cuentas, un hombre imperfecto como el resto de nosotros”.27 La autonomía interna de la producción científica no significa una total independencia con respecto a las otras formaciones o manifestaciones sociales que se generan en el marco histórico de una cultura. En cuanto actividad humana, como ya se ha mostrado, la ciencia se produce “en una sociedad determinada que condiciona sus objetivos, sus agentes y su modo de funcionamiento”.28 Es una de las actividades culturales que pueden identificarse al interior de la sociedad, “por lo cual no es posible aislar su estudio de las ideologías (religiosas y políticas) y de la filosofía”.29 Pero este hecho no puede excluir la dinámica interna de la producción científica, puesto que las manifestaciones culturales de una sociedad no son expresiones desconectadas unas de otras: por lo general, ellas participan de una misma estructura, de un mismo suelo, de una misma historia, sin que esto signifique que no deban diferenciarse por contar cada una con cierta autonomía relativa. 27 Ibid. 28 JAPIASSU, Hilton. Op. Cit. 29 BUNGE, Mario. Materialismo y ciencia.

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La sociedad es una totalidad estructural, constituida por múltiples dimensiones que se van configurando o desplazando históricamente. La actividad científica está en correlación con otros sectores de la cultura y el pensamiento, de manera que ni su práctica teórica, ni la de las otras dimensiones de la cultura, es una actividad incontaminada, inmaculada, sino polucionadas por la vida cultural misma. Es decir, “lo no-científico no está en relación con las ciencias, sino que se sitúa en su propio interior. Es por ello que debemos reconocer, no solamente las fuerzas científicas de producción de un saber, sino las formas no científicas de su funcionamiento”.30 Sin embargo, la existencia real de las interdependencias entre los distintos sectores de la sociedad y la cultura le otorga al pensamiento humano una profunda unidad estructural y funcional, sea de complementación o de oposición. “La influencia del pensamiento científico y de la visión del mundo que él determina no está sólo presente en sistemas[...] que abiertamente se apoyan en la ciencia, sino también en doctrinas ajenas a toda preocupación de este género. El pensamiento, cuando se formula como sistema, implica una imagen o, mejor dicho, una concepción del mundo, y se sitúa con relación a ella”.1 El conocimiento científico, sin embargo, no deja de estar contaminado por las creencias y concepciones provenientes de las más diversas formaciones sociales, especialmente por la filosofía. En síntesis, los procesos de producción del saber científico están íntimamente correlacionados con los procesos generales de producción de la cultura, dentro de determinadas condiciones históricas, dadas al interior de una sociedad. Sin embargo, el desarrollo interno de la ciencia tiene también su propia lógica, su propia dinámica, que no la disuelve en mera ideología o simple presencia cultural del pensamiento.

30 JAPIASSU, Hilton. Op. Cit.

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3. ESQUEMAS MENTALES: EL ORDEN DE LA ESTRUCTURA El saber científico no surge del vacío cultural, ni aparece por generación espontánea. Supone siempre, y en cada caso, un estado anterior, un saber ya constituido y operante, unas explicaciones enraizadas en los esquemas mentales de la cultura de una sociedad, modos de creencias y de comprensiones de los más diversos objetos. Sea el pensamiento mito-poético, las generalizaciones empíricas y técnicas o el saber común, estos modos de conocimiento actuarán como referentes con respecto a la producción de saberes científicos. Estos saberes se constituyen también en “materia prima” sobre los cuales se produce la ciencia. La tradición filosófica y científica se configura también como objeto previo para la formulación de nuevos interrogantes, la elaboración de nuevas explicaciones, y así sucesivamente. No es sobre una especie de “vacío” de conocimiento de donde emerge la ciencia, ni de una “nada” cultural. La sociedad y la cultura jamás experimentan “vacíos de conocimientos”. Siempre se produce un campo de visibilidad y de significaciones, pero también sombras y deconstrucciones. Toda cultura presupone una infraestructura cultural de su propio saber y sobre la cual se desarrollan las diferentes actividades cognoscitivas y prácticas sociales. Cualquiera que sea, el saber se estructura a partir de esquemas mentales. Un esquema mental está constituido por un conjunto de representaciones cuya función es la de servir de instrumento de percepción, comprensión, organización, interpretación y transformación de la realidad natural, social y formal. No se “perciben” los objetos, situaciones o hechos “desprovistos” de una previa estructura en la cual se configuran las significaciones atribuidas a esos hechos y percepciones. Toda observación, toda percepción y toda experiencia “se hace a la luz de un pensamiento teórico: ella es selectiva, necesita de un objeto elegido, una teoría definida, un interés, un punto de vista o un problema y su descripción supone un lenguaje apropiado”.31 El esquema mental supone la trascendencia de la percepción de lo real, la imaginación o el sueño: el esquema permite con-figurar “lo real”. Se

31 HERRERA RESTREPO, Daniel. Introducción general a la epistemología.

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establece como discursividad, en tanto que determina las relaciones que las cosas, hechos y fenómenos puedan tomar: el tipo de interdependencia sobre las cuales se desenvuelven; las armonías y coherencias que las vinculan; las discrepancias y desórdenes identificados; el orden general al que obedecen. La construcción de un esquema mental la “trasgresión” del mero dato empírico, de la simple percepción, de las experiencias acumuladas y de los nuevos hechos. Para un esquema mental, la presencia de los acontecimientos, fenómenos y objetos deja de ser simple presencia de objetos y fenómenos, para convertirse en elementos dinámicos que interactúan al interior de un conjunto estructurado de relaciones. Conocer significa, entonces, formular explicaciones acerca de los objetos. Conocer no es percibir, sino inventar relaciones, estructurar disposiciones que vinculen los fenómenos, atraparlos en relaciones. Conocer no es reproducir percepciones sensibles, sino producir explicaciones acerca de impresiones. Las relaciones que el ser humano pueda atribuirles a las relaciones entre hechos y fenómenos, no vienen dispuestas en la mera presencia del objeto, sino en las asignaciones que el hombre elabora. No es el hecho en sí el que habla; quien produce las relaciones y las significaciones es el sujeto. No es el hecho en sí el que cuestiona; es el sujeto el que interroga y procura explicaciones. No es el objeto en sí el que dicta al sujeto cuál o cuáles de sus manifestaciones son importantes o no, sino el sujeto el que establece las condiciones de su caracterización. En el esquema mental la percepción es subjetiva, aunque tenga contenido de existencia, de realidad.

En la percepción mito-poética, la percepción se enmarca en la subjetividad colectiva, que opera como modo de expresión y coherencia en torno a las simbolizaciones y dramas de los fenómenos naturales y sociales. En el dominio de la opinión o la doxa, la cohesión de la subjetividad colectiva que se expresaba en el mito, queda disuelta, abriéndose paso una serie de “pareceres” particulares cuya función es la de “querer tener

razón”, sin que la razón ejerza sobre sí una estricta vigilancia crítica. En síntesis, el esquema mental está constituido por un conjunto estructurado de datos normatizados en un saber, que permite darle

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forma determinada a la percepción, comprensión, interpretación y transformación de la realidad, elaborar las correlaciones que los vincula y asignar las explicaciones y significaciones correspondientes. Los esquemas mentales operan también como objetos de creencias, razón por la cual garantizan cierta seguridad psicológica y epistemológica. Confirman la confianza en que lo que se cree es verdadero, y dan pautas para rechazar lo que considera está en contradicción con los conceptos, imágenes y supuestos a partir de los cuales se estructura el esquema mental. Otra función importante que desempeña el esquema mental es la de agrupar o estructurar en una totalidad comprensiva, los datos, hechos, situaciones y objetos de interpretación. Actúa como sistema económico que simplifica la complejidad de los objetos percibidos. Sin esta función de agrupamiento estructural, los objetos aparecerían como elementos dispersos y yuxtapuestos. Sin el esquema mental es imposible pensar; presta una invaluable ayuda, contribuye a la orientación y desarrollo de actividades humanas en sus relaciones con la naturaleza, la sociedad, con él mismo y con la trascendencia. A su vez, el desempeño de estas funciones puede contribuir al afianzamiento de los esquemas mentales, su reformulación o su cambio. El esquema mental introduce la creación de “nuevos mundos”, de modos de constitución de la realidad y de maneras de “habérselas” con las cosas y las situaciones. Sin esquema mental no hay mundo, ni siquiera realidad y cultura para el hombre; no hay conocimiento posible, ni lenguaje, ni comunicación, ni expresión, ni significación, ni interpretación: ni siquiera realidad humana. El invento de la ciencia no consiste en inaugurar el esquema mental en cuanto estructura esencial de lo humano, sino en asignarle otro modo de relaciones a los objetos, refinar los métodos, técnicas y herramientas de intelección, de volver sobre los propios supuestos para probar su resistencia o vulnerabilidad: hacer que la razón se retuerza sobre sí misma y que las explicaciones e interpretaciones sean siempre puntos de partida para nuevas explicaciones e interpretaciones.

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4. OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO: RESISTENCIA DE LOS SEDIMENTOS ¿Se estructura acaso el saber común en una línea de continuidad con el saber mito-poético? ¿El saber empírico-técnico puede ser identificado en la línea de la evolución del saber común, o viceversa? ¿Es el pensamiento científico el resultado natural de la progresión del saber mito-poético, el saber común y el saber empírico-técnico? O, por el contrario, ¿ninguno de esos modos de saber guardan entre sí una línea de continuidad? En los estudios de la historia general del pensamiento y particularmente en la historia de las ciencias logran identificarse una variedad de respuestas a los anteriores cuestionamientos. Así, puede encontrarse una amplia tendencia que concibe que entre los esquemas mentales del saber común y los esquemas mentales del saber científico no existe ningún tipo de relación y, por consiguiente, que la oposición entre esos modos de conocimiento es radical. En este caso habría una discontinuidad en el proceso de construcción de los conocimientos, y el saber científico vendría a inaugurar esa ruptura. Por otra parte, se encuentran también perspectivas que tienden a considerar que entre los esquemas mentales explicativos del saber común y el saber científico, no existe ningún tipo de discontinuidad ni de ruptura: el saber científico sería más bien una especie de saber común, organizado y sistematizado. Si entre el conocimiento común y el conocimiento científico existe una relación de ruptura y discontinuidad, ¿cómo se instaura esa ruptura? ¿Contra qué y contra quién se elabora ese corte? A su vez, y para el caso de la concepción que afirma la relación de continuidad entre el saber común y el pensamiento científico, bien vale la pena interrogar: ¿Para qué entonces la ciencia? ¿No sería suficiente acaso con las elaboraciones que integran el conjunto del saber común? Con el fin de abordar las características de esas dos posiciones generales en torno a las relaciones entre el saber científico y de manera particular el saber común, conviene detenerse en la descripción de la

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noción de “obstáculo” en el suelo de la cultura y al interior del saber. A partir de ahí se volverá al análisis de las consideraciones de las posiciones ya enunciadas. El filósofo Francis Bacon (1561-1626), al referirse a la necesidad de la construcción de una nueva ciencia, con respecto a la ciencia medieval y antigua, identificaba algunos “prejuicios” que impedían su desarrollo. Estos prejuicios los denominó Bacon “ídolos”, y los definía de la siguiente manera: Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto, sino que, obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las ciencias y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pondrán en guardia contra ellos, en los límites de lo posible.32 Bacon identifica cuatro “ídolos” fundamentales que cumplen con las siguientes funciones: Los ídolos llamados de la tribu, que tienen su origen en la

regularidad inherente a la esencia del humano espíritu, en sus prejuicios, en su limitado alcance, en su continua inestabilidad, en su comercio con las pasiones, en la imbecibilidad de los sentidos, o en el modo de impresión recibida de las cosas.

Los ídolos de la caverna provienen de la constitución del espíritu y

cuerpo particular de cada uno, y también de la educación, de la costumbre, de las circunstancias. Esta especie de errores es muy numerosa y variada; se indicara, sin embargo, aquellos contra los que es más preciso precaverse, y que más perniciosa influencia tienen sobre el espíritu, al cual corresponden.

Los más peligrosos de todos los ídolos, son los de foro, que llegan al

espíritu por su alianza con el lenguaje. Los hombres creen que su razón manda en las palabras; pero las palabras ejercen a menudo a su vez una influencia, lo que hace la filosofía y las ciencias sofísticas,

32 BACON, Francis. Novum Organum.

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y ociosas. El sentido de las palabras es determinado según el alcance de la inteligencia vulgar, y el lenguaje corta la naturaleza por las líneas que dicha inteligencia aprecia con mayor facilidad. Cuando es un espíritu más perspicaz o una observación más atenta quieren transportar esas líneas para armonizarlas mejor con la realidad, dificúltalo el lenguaje; de donde se origina que elevadas y solemnes controversias de hombres doctísimos, degeneran con frecuencia en disputas sobre palabras, siendo así que valdría mucho más comenzar siguiendo la prudente costumbre de los matemáticos, por cerrar la puerta a toda discusión, definiendo rigurosamente los términos. Sin embargo, en cuanto a las cosas materiales, las definiciones no pueden remediar este mal, porque las definiciones se hacen con palabras; de tal suerte, que es necesario recurrir a los hechos, a sus series y a sus órdenes [...].33

Para Bacon, el proceso de producción de conocimientos se encuentra siempre con sedimentos, experiencias, resistencias, prejuicios y obstáculos que impiden la constitución de nuevas actitudes, elaboración y formulación de nuevos conocimientos. Estos prejuicios no son externos a la cultura y hacen parte del lenguaje, las concepciones de la realidad, los métodos de pensamiento y las formas de su formulación. Se trata, pues, de impedimentos con los que tropieza el desarrollo cognoscitivo. Gastón Bachelard ha denominado como obstáculos

epistemológicos a estos “ídolos” y prejuicios.34 Un obstáculo epistemológico puede definirse como la “resistencia” o “inercia” que el pensamiento ofrece al pensamiento, como un “contrapensamiento” que impide la aparición de nuevas formas explicativas. Se trata de la preservación de los esquemas mentales existentes y de la reacción a la introducción de innovaciones dentro de las relaciones en las que se perciben, aprehenden, comprenden e interpretan los fenómenos y

acontecimientos. En síntesis, el obstáculo epistemológico es un “factor” que impide, frena o desnaturaliza la producción de conocimientos.

33 Ibid. 34 BACHELARD, Gastón. La formación del espíritu científico.

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Al afirmar que en el proceso de construcción de conocimientos científicos aparecen “obstáculos”, se quiere decir que la ciencia no se produce por generación espontánea ni sus esquemas bajan de la más alta nebulosa para posesionarse en la tierra de la historia. En consecuencia, se trata de identificar los elementos que desempeñan funciones de impedimentos en el surgimiento, introducción y desarrollo de nuevos esquemas de pensamiento, teorías y conceptos, o de nuevos modos de relaciones entre las cosas para su comprensión, explicación y explicitación. Pero, también, de determinar los aspectos “extra-científicos” que se convierten en “barreras” a los procesos de producción de nuevos saberes. Uno de esos “obstáculos” consiste en concebir los conocimientos adquiridos como “verdades inmutables” y, por lo mismo, absolutas. Se piensa que el conocimiento del objeto queda fijado de una vez y para siempre y que su verdad es intemporal. Esta concepción del conocimiento, trátese del tipo de saber que sea, ahistoriza el proceso de producción de los saberes y dogmatiza sus resultados. En esta perspectiva se resalta el producto, el resultado, y no el proceso de formación del conocimiento. Una de las consecuencias de esta concepción esencialista del conocer es el impedimento para la formulación de nuevos interrogantes y problemas que incidirían en la dinamización del saber, en la renovación o incorporación de nuevas teorías y conceptos. Otro impedimento u obstáculo estaría constituido por el saber común. Al respecto, afirma Bachelard: “Una experiencia científica es una experiencia que contradice el sentido común”. Porque las evidencias inmediatas, si bien son comunes tanto al pensamiento común como al saber científico, no bastan para consolidar críticamente los conocimientos. Las interpretaciones del sentido común tampoco son lo suficientemente críticas con respecto a sus propias formulaciones explicativas. En este sentido, sostiene Claude Lévi-Strauss: “No hay duda de que las razones por las cuales se practica una costumbre o se comparte una creencia, son muy distintas de la que se invocan para justificarlas”. Las evidencias inmediatas, las percepciones subjetivas del sentido común no bastan para consolidar la producción de conocimientos. El verdadero saber supone las evidencias inmediatas, pero es necesario ir

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más allá de las mismas, si es que se quieren alcanzar conocimientos comprensivos y explicativos. La realidad no es transparente, es opaca, no habla por sí sola, no es nítida, no es clara: de ahí que no pueda afirmarse que las solas evidencias inmediatas bastan como validez del conocimiento y su fundamento empírico. Porque la realidad es opaca y no clara, tiene sentido el proceso de producción de conocimientos que configuren la realidad y permitan explicarla e interpretarla. Ya Bacon ponía de presente que el lenguaje utilizado tanto por el sentido común como en las polémicas de los “doctísimos”, se constituye en barrera para comprender y explicar, de una manera distinta, el conjunto de la realidad. En la vida cotidiana el lenguaje se utiliza en función de la práctica y para la práctica. En este sentido, el lenguaje común se establece como instrumento de intercambio de las representaciones comunes que se van generando al interior de una cultura. La ciencia implica una crítica específica del lenguaje en la configuración de conceptos y categorías de análisis. Esto mismo no se encuentra en el saber común. Si el contenido de los conceptos del lenguaje común significasen lo mismo que en las elaboraciones científicas, entonces no habría diferencia significativa entre estas estructuras de conocimiento. El lenguaje de la ciencia se inaugura y establece a partir de una profunda crítica tanto lógica como semiótica, de los contenidos del lenguaje del sentido común. En este caso, el lenguaje científico exige una permanente depuración y crítica de los términos que intervienen en la formulación de sus enunciados. Aunque el saber científico exige constantes revisiones de sus enunciados y de la estructura general del lenguaje que utiliza, se encuentra en constante amenaza por el empleo de metáforas y analogías que pueden incidir en la pérdida del sentido de sus enunciados o en la ambigüedad del significado de los mismos. Un ejemplo podría aclarar en qué consiste este tipo de obstáculo. Al tomar el análisis de los usos de metáforas y analogías en el lenguaje biológico, Canguilhem pone de manifiesto las significaciones extracientíficas e intracientíficas de su empleo, relacionados particularmente con los términos “células” y “tejidos”. La palabra “célula” hace pensar en la abeja y no en el hombre; el “tejido” es, por excelencia, obra humana. La célula, provista de su forma hexagonal, es la imagen de un todo cerrado sobre sí mismo. Pero el tejido es la

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imagen de una continuidad en la que toda interrupción es arbitraria, en la que el producto deriva de una actividad siempre abierta a una continuación. Se lo puede delimitar aquí o allá, según las necesidades. Además, una célula es algo frágil, que está hecho para ser admirado,

para mirarla sin tocar so pena de destrucción. En cambio se debe tocar, palpar, estrujar un tejido para apreciar su trama, su suavidad, su delicadeza. Se pliega, se despliega un tejido, se lo desarrolla en ondas superpuestas sobre el mostrador. Sin embargo, la célula aparece como una noción, al mismo tiempo, anatómica y funcional, que remite a

un material elemental y a la acción de un trabajo individual, parcial y subordinado. Es decir, “existen valores afectivos y sociales que se ciernen de cerca o de lejos sobre el desarrollo de la teoría celular”. Otro elemento que opera como obstáculo o resistencia en la producción de nuevas explicaciones científicas, es el denominado profetismo de las ciencias. Se trata de la concepción que le confiere al saber científico la actitud de “saberlo todo” o de “todero”, que tendría por necesidad una respuesta para cualquier tipo de problema habido o por haber. Esta actitud es la resultante de las síntesis que intentan vulgarizar el saber científico como recetario de respuestas, útiles para problemas presentes y futuros. Desde esta perspectiva, la ciencia adquiere un carácter mágico, la panacea para todos los problemas humanos, ficticios o reales. En reiteradas ocasiones se acusa a los enunciados científicos por su extrema precisión. Una proposición general de la forma: “Si P, entonces Q”, o “Siempre que ocurre X, ocurre que Y”, precisamente por su amplitud, se presta para vaguedades, ambigüedades o confusiones. El saber común opera también con proposiciones implicativas. Pero, a diferencia de estas, las proposiciones elaboradas por el saber científico requieren de análisis, precisión y claridad. En otras palabras, tanto las generalizaciones derivadas de las inferencias inductivas incompletas como las particularizaciones derivadas de las inferencias deductivas empleadas en el lenguaje de las ciencias, son sometidas a procedimientos críticos de diverso orden, para garantizar la validez de las mismas. Esta rigurosidad no se encuentra en el saber común.

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Otra de las barreras que puede operar como obstáculo para el desarrollo del conocimiento científico la presenta el pragmatismo. En los esquemas del saber común circula la creencia generalizada que el conocimiento es un instrumento práctico: el saber sólo tiene sentido si se ordena a la acción, si es útil a la experiencia. El criterio de validez es la acción, la práctica. Sólo los conocimientos que tienen una aplicabilidad son legitimados por la eficacia de sus resultados. La inmediatez del saber opera de manera privilegiada como criterio de validez y legitimidad del saber. Por lo general, la ciencia es representada como un saber teórico, escasamente operativo, pues se trata de un camino largo, no del camino mas corto entre la necesidad y su satisfacción. Al concebir las prácticas científicas en el marco de esta mentalidad pragmatista se corre el riesgo de renunciar a la reflexión crítica que caracteriza la racionalidad de las ciencias. Porque si todo conocimiento es sólo instrumento de la acción inmediata y utilitaria, la ciencia, considerada en su dimensión teórica, no tiene cabida y se considera un saber inútil. 5. RUPTURA EPISTEMOLÓGICA: DISCONTINUIDAD DESDE EL PRESENTE Si entre el saber común y el saber científico existe una línea de continuidad, la noción de “ruptura epistemológica” aplicada al desarrollo de las ciencias es insustancial. Si se considera que entre el saber común y el saber científico existe una relación de discontinuidad, la noción de ruptura epistemológica adquiere una relevancia significativa. Una “ruptura epistemológica” se origina en el momento en que una determinada ciencia se instaura “cortando” con los esquemas mentales utilizados en un medio ambiente ideológico para explicar un campo particular de la realidad o de objetos, se introducen nuevas perspectivas en las relaciones que vinculan los fenómenos, hechos o circunstancias, se describen nuevas caracterizaciones y se formulan nuevas generalizaciones. Por supuesto, no se trata de una ruptura instantánea, mágica, inmediata, sino de un largo y complejo proceso en el cual los viejos esquemas, conceptos y teorías van perdiendo su evidencia, consistencia o su fuerza explicativa, y son reemplazados por los nuevos métodos, conceptos, teorías y esquemas.

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Estas transformaciones o “cortes” producidos en un determinado saber suelen estar acompañados por fuertes fases de crisis, agudas polémicas, desorientaciones y resistencias, tanto al interior como al exterior del respectivo campo de conocimiento. La aparición de un nuevo saber científico tiene siempre como trasfondo un saber previo, sea el conocimiento común o un campo de las ciencias, o la convergencia de ámbitos específicos. Las situaciones que se describirán a continuación, tomadas de algunos textos de Bachelard, posibilitará el establecimiento de las condiciones de operación del concepto de “ruptura epistemológica”. Según este autor, “el progreso científico manifiesta siempre una ruptura, perpetuas rupturas, entre conocimiento común y conocimiento científico”. El proceso que caracteriza este paso es la discontinuidad epistemológica. Es tan profunda la brecha que separa estas dos clases de conocimiento, que ni siquiera comparten la misma filosofía: El conocimiento inmediato y el conocimiento común se adaptan a grandes leyendas de la filosofía natural, o recíprocamente las filosofías de la naturaleza aceptan amplificar hechos que impresionan la imaginación. Por el contrario, el conocimiento científico quiere permanentemente circunscribir su objeto. Va contra la corriente de vagas generalizaciones”.35 Estas vagas generalizaciones, por ejemplo, se pueden encontrar en la antesala de la constitución de cualquier ciencia, trátese de la matemática, la astronomía, la química, la sociología, entre otras. Obsérvese un caso particular en la constitución de la química en cuanto ciencia. Si se recuerda, en la antigua física griega existía la preocupación por la explicación de la naturaleza, para lo cual se recurrió a principios fundamentales conocidos, como los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Es decir, se pretendía explicar la consistencia del universo recurriendo a la idea de un elemento originario, por ejemplo el agua, el aire, el aire o el fuego, o por la combinación de estos elementos. Pero, en efecto, este tipo de explicaciones físicas no son más que explicaciones cosmológicas, que inciden en la constitución de una visión totalizante del universo físico y cultural. Además de la visión totalizante proveniente de la cosmología, lo característico de la filosofía de los cuatro elementos es considerarlos

35 BACHELARD, Gastón. La formación del espíritu científico. Op. Cit.

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como “sustancias”, por lo tanto simples e irreductibles, cuyas combinaciones originarias constituirían la realidad natural. Según Bachelard, esta noción filosófica se convirtió en obstáculo para la aparición de la química, considerada como ciencia. En la tradición físico-filosófica, los cuatro elementos se “desimetrizan”, esto es, forman por un lado un conjunto de tres sustancias dinámicas –agua, aire y fuego-, que desempeñan la función ideal y material de “transformación” de las materias terrestres para “disolverlas, para volatizarlas, para purificarlas”. Por otra parte, se encuentra el elemento tierra, que actúa como elemento corruptible, sometido al cambio, las mutaciones y a la acción de las tres sustancias superiores. En esta tradición, la tierra se convirtió en el elemento vil, confundiéndose tierra y materia, de tal manera que “el estudio de los elementos activos, dinamizados, espiritualizados, se separa del estudio positivo de la materia terrestre”.

Los tres principios espiritualizados, agua, aire y fuego, se trastocan en la alquimia de Paracelso en mercurio, azufre y sal. “Largas discusiones atraviesan la alquimia y la pre-química para saber si estos principios deben ser relacionados verdaderamente al mercurio, al azufre y a la sal comunes”. El mercurio filosófico, o su espiritualización, se convierte en el principio de todo lo líquido y

la fuerza que provoca toda la disolución. El mercurio común es la manifestación “material” de las potencialidades del mercurio espiritual, al disolver, por ejemplo, el oro y la plata. El azufre tiene, como principio, un fundamento espiritual, cuya potencia actúa manifestándose como fuego, siendo el azufre común una expresión “material” del azufre filosófico. La sal filosófica, por su parte, es la que le da a la sal de la tierra su consistencia y fecundidad, siendo el principio congelador o de solidificación de la materia. Se trata, pues, de la unión entre la cosmología y la química para explicar la consistencia de la materia. Cabría preguntarse, entonces, si de la concepción sustancial de la naturaleza y la materia se podría derivar o permitir la construcción de la química en cuanto ciencia, o si la

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irrupción de esta ciencia sólo tendría lugar “rompiendo” con su pasado, con esa concepción filosófica de las sustancias y principios espirituales, consideradas como reguladores que actúan sobre la naturaleza y la materia. Pero no es sólo en la constitución de la química en donde se han heredado los “obstáculos” que retardaron el surgimiento de la ciencia química, sino que la filosofía de las sustancias está presente también en muchos otros campos del saber. Por ejemplo, y siguiendo a Bachelard, el consejero e historiador del emperador Carlos V, en el siglo XVI, escribió un libro, La filosofía oculta, en el que totaliza la aplicación de los cuatro principios elementales a las distintas instancias de lo real. Cornelius Agripa sostiene que si cuatro son los principios y sustancias elementales, estas se encuentran en cada una de las manifestaciones de la naturaleza y de la vida: “Los elementos están pues en el autor del mundo”. Tres siglos antes, en el XIII, Brunetto Lattini sostenía que “si el arco iris se compone de ‘4 tintes’ es porque cada elemento pone allí su color”. En el siglo XIX, Henri Heine denunciaba la propuesta que un maestro le hacía al rey de Prusia, en la que hablaba de una sociología del cuatro, y le suplicaba “tener en consideración el paralelismo consecuente que la filosofía demuestra en la organización del mundo, y hacer las separaciones políticas más severas, visto que a semejanza de lo que se observa en la naturaleza, donde el fuego, el aire, el agua y la tierra constituyen los 4 elementos, hay en la sociedad 4 elementos análogos que son la nobleza, el clero, los burgueses y los campesinos”.36 Si el “obstáculo” impide la “organización racional” de los conceptos, la “ruptura” sólo tiene sentido en la medida en que el saber pretende organizarse racionalmente. Así, el nacimiento de la química se estructura sobre el fondo de la lucha contra la filosofía espiritual de las sustancias y la introducción de nuevos conceptos para entender la composición y la simplicidad. Al respecto escribe Bachelard:

Primero, aún cuando se hace mención todavía de los 4 elementos en el siglo XVIII, ya no se asigna un rol a la idea de que ellos son las sustancias más simples. Luego, ya no se imagina que las sustancias halladas en la naturaleza sean, por esto mismo, sustancias simples. El análisis llega a ser la

36 Citado por BACHELARD, Gastón. El materialismo racional.

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preocupación dominante de todo químico. El químico intenta su investigación multiplicando los esfuerzos de descomposición. La simplicidad es pues aquí del orden de un resultado: planteada como inicial en la doctrina de los 4 elementos, ahora es terminal. La química nos presenta así una nueva forma del “ocaso de los absolutos”, para emplear una expresión de Goerges Bouligand tan rica de sentido para caracterizar la evolución de la epistemología moderna. En efecto, plantear lo simple como un límite a la descomposición no prejuzga acerca del carácter absoluto de este límite. Y es solamente en el período contemporáneo cuando se establece una especie de coherencia de las sustancias simples, coherencia que confiere a los elementos un status bien definido de sustancia elemental.37

Es “cortando” con las concepciones filosóficas esencialistas que explicaban la composición de la materia a partir de una simplicidad a priori, como la química pasa a estructurarse como ciencia. Cuando Lavoiser “prueba que la respiración es una combustión (un fuego sin llama), nos adentramos profundamente en el reino de la ciencia moderna de la materia”. Se produce el paso de la materia considerada como fenómeno cosmológico y regida por principios sustanciales, a la materia como fenómeno material. Para el caso de la combustión, esta deja de ser un fenómeno cosmológico para pasar a ser considerada como un fenómeno material. Por supuesto, el aire tuvo que entrar en el camino de la descomposición, lo mismo que el agua. A pesar de que la “tabla periódica pura” de la química contemporánea habla de “elementos”, y en el trabajo químico se opera con “sustancias”, estas nociones no tienen ya nada que ver con las antiguas nociones filosóficas de la doctrina de los cuatro elementos. Así mismo, la sociología contemporánea no guarda ninguna relación con la sociología del cuatro, ni la matemática del cuatro con la matemática contemporánea. Pero así como el pensamiento científico se instaura “rompiendo” con las concepciones extracientíficas, transcientíficas o precientíficas, la evolución de la ciencia no puede excluir de su tradición esas consideraciones e influencias. La evolución misma de las ciencias no es

37 Ibid.

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ajena a la evolución de otros campos del pensamiento. Su evolución está profundamente vinculada con las ideas transcientíficas: filosóficas, religiosas, sociales y culturales. Los conceptos científicos son ideas o instrumentos de articulación de las teorías y los esquemas mentales que se utilizan para interpretar la realidad y lo que por ella se entiende. Por eso mismo, las mutaciones en los conceptos y en las teorías inciden tanto al interior de los propios marcos mentales desarrollados por el saber científico como en otras formas de pensamiento y prácticas culturales. La influencia de conceptos provenientes de la filosofía, la religión y la cultura puede incidir también en los conceptos y teorías de la ciencia.

Las ideas y conceptos transcientíficos de otros campos de la cultura de hecho han incidido sobre los procesos de gestación y consolidación de la ciencia. Cuando los esquemas filosóficos, religiosos, culturales, además de otras prácticas sociales, entran en pugna con la producción de nuevos conceptos y teorías generadas en las investigaciones y prácticas científicas, esas formas de pensamiento se convierten en verdaderos obstáculos para el desarrollo de la ciencia. Contra

estos obstáculos, articulados por lo general en el sentido común y en la filosofía que los expresa, se requiere “romper”. Porque la ciencia no es la continuación del sentido común, ni mucho menos el sentido común organizado. La historia de la ciencia está atravesada por múltiples acontecimientos y diversos paradigmas, cuya constitución demanda la exigencia de rupturas con respecto al sentido común organizado. Una referencia histórica servirá de plano para la comprensión de este aspecto. Cuando Copérnico, inicialmente, y Galileo después, intentaron demostrar matemáticamente la validez del modelo heliocéntrico, rompiendo para ello con la concepción geocéntrica -tan característica de la cosmología aristotélica, ptolemaica y medieval- fue en nombre del sentido común como se pretendió combatir el modelo físico matemático que ellos esbozaron:

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Nuestros sentidos nos enseñan todo cuanto sabemos acerca del movimiento, y por cierto no nos indican en modo alguno que la tierra se esté moviendo. [...] el sentido común nos dice que si la tierra está en movimiento, el aire, las nubes, los pájaros, en pocas palabras, todo aquello no solidario con ella, deberá quedar atrás. Al saltar, un hombre deberá caer lejos de su punto de partida, ya que la tierra se ha movido bajo sus pies mientras él volaba por los aires. Árboles y rocas, hombres y animales, se verán arrojados por una tierra en rotación de forma similar a como una honda arroja las piedras. Puesto que no se observa ninguno de los efectos apuntados, la tierra está en reposo. Observación y raciocinio se combinan para probárnoslo.38

La concepción del universo que entronizaba el sol como su centro, convertía a la Tierra en un planeta móvil, que giraba alrededor de aquel. La versión del universo que los medievales heredaron de los antiguos era la de una esfera pequeña e inmóvil, “suspendida en el centro geocéntrico de una esfera de rotación, mucho mayor, que llevaba consigo a las estrellas. El sol se desplaza por el vasto espacio comprendido entre la Tierra y la esfera de las estrellas. Más allá de la esfera exterior no había nada, ni espacio ni materia”. Pero el sentido común que rechazaba el modelo heliocéntrico no era un simple y vulgar sentido común: estaba articulado por un conjunto de ideas filosóficas, físicas y religiosas que garantizaban su coherencia y validez. Pruebas bíblicas y científicas, además de arraigadas concepciones filosóficas, le sirvieron de fundamento para oponerse a los nuevos conceptos y teorías que el modelo heliocéntrico había generado. Fue cortando con este pasado representado en el sentido común organizado, como se produjo el nacimiento de la física y la astronomía. Las rupturas epistemológicas que inauguran nuevos esquemas mentales para interpretar la realidad se constituyen, al mismo tiempo, en verdaderas “revoluciones” conceptuales que afectan diversos ámbitos de la vida y la cultura. Aún en el caso de la revolución copernicana, en donde la ruptura se produjo en la “resolución dada por un científico a un problema aparentemente menor, estrictamente técnico”, sus

38 Cfr., KUHN, Thomas S. La revolución copernicana. Barcelona: Ariel.

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repercusiones fueron tan profundas e incisivas, que contribuyeron a la transformación de las actitudes de los hombres “frente a los principales problemas de su vida cotidiana”.39 Si el sentido común garantiza ciertas funciones psicológicas de seguridad y confianza en cuanto al modelo mental que se utiliza para explicar la totalidad de la realidad, la introducción de ciertos conceptos que ponen en crisis su validez provoca reacciones en contra de los mismos. La condena católica a Galileo, la quema del fraile Giordano Bruno, las persecuciones protestantes a Descartes, la condena a muerte que sufrió Sócrates en Atenas, la prohibición de enseñar a Aristóteles que la Iglesia impartió en el siglo XII, entre muchas otras, son situaciones típicas en la dirección anotada. Por otra parte, y siguiendo con la descripción de situaciones relacionadas con las rupturas epistemológicas, en su génesis y consolidación la biología tuvo que enfrentarse a las concepciones de la creación directa de las especies por parte de Dios. Tanto la teoría de la transformación como la teoría de la evolución constituyeron un nuevo esquema mental desde el cual se buscó interpretar el estudio de las especies vegetales y animales. La noción de obstáculo no sólo se puede identificar en los procesos de construcción de un determinado conocimiento o campo científico, sino también en la tradición interna del pensamiento científico. Por ejemplo, la física de Newton, que absolutizó la concepción del espacio y del tiempo, con la aparición de la teoría de la relatividad se vio sometida a una dura crítica. El mismo Einstein, que no se desprendió del todo de la concepción mecanicista de la física y la astronomía moderna, no pudo aceptar el indeterminismo de Heisenberg, que introdujo la probabilidad en el estudio de las partículas atómicas. Según Einstein, el probabilismo choca con el orden del universo: “Dios no juega a los dados”. En síntesis, en el proceso de emergencia y consolidación de las ciencias, la noción de “ruptura epistemológica” tiene como función identificar y determinar los cambios cualitativos que en el orden de los conceptos y las teorías se van produciendo en la investigación científica, y que chocan o entran en contradicción con los contenidos, comprensión,

39 Ibid.

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interpretación y formas de enunciación del objeto u objetos de la realidad en consideración. Así mismo, la aparición de nuevos objetos para la investigación, la elaboración de nuevos métodos, técnicas y herramientas útiles para el análisis y la producción de nuevos conocimientos. La noción de ruptura apunta, también, al carácter autocrítico del propio pensamiento científico, a la vigilancia que ejerce sobre el uso de términos, conceptos y teorías. La ciencia no es ningún recetario de fórmulas o dogmas: esta función la ha desempeñado muy bien el saber común. La ciencia, por el contrario, sólo puede contribuir a la experimentación de constantes búsquedas, a la conversión de la seguridad en un obstáculo con el que hay que romper, al cuestionamiento de la confianza tanto de los esquemas como de las teorías que la misma ciencia va produciendo. Las satisfacciones estéticas y los estados de reposo que la actividad científica genera sólo son satisfacciones efímeras, transitorias y provisionales. Lo constante y lo permanente, en cambio, es la marcha, el andar, el caminar por rutas que se tienen que ir construyendo y que, en muchísimos casos, no conducen a ninguna parte. En el proceso de construcción y reconstrucción del pensamiento científico no existe ninguna ciudad con el nombre de “Santa Seguridad”. No hay, en el mundo de la ciencia, ningún sustituto de las capitales religiosas: no es posible encontrar a Roma o la Meca. La ciencia, más que posada, es camino. En esto consiste el espíritu científico.

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CAPÍTULO 2. TENDENCIAS Y CORRIENTES EN LA EPISTEMOLOGIZACIÓN DEL SABER Los análisis y problematizaciones alrededor de las producciones de conocimiento que realizan las disciplinas científicas han generado un álgido y vasto campo constituido por tendencias disímiles, ingresos desde interrogantes múltiples al universo de la ciencia, discusiones prolongadas por determinado período y que desaparecen para dar lugar a otras indagaciones y así sucesivamente. Ya no se trata solamente de cuestionamientos planteados por la tradición filosófica al mundo de las ciencias, sino por los propios científicos, quienes cada vez más han ido epistemologizando sus propias disciplinas, además de actores provenientes de otros campos del conocimiento, la política, la ética, el arte y la cultura. El propósito de este Capítulo es describir de manera sucinta algunas de estas tendencias, sobre todo provenientes del campo de la filosofía, cuyos planteamientos hacen parte ya del suelo de la epistemología. Las tendencias que han circulado de manera más o menos concurrente en el campo de la epistemología pueden agruparse en empírico analíticas, crítico racionalistas, crítico sociales e histórico genéticas. Quizás ello permita dibujar un panorama constituido por la complejidad de posiciones, irreductibles unas a otras, que muestra lo llamativo de las incitaciones que produce el “hecho científico. En las epistemologías "empírico-analíticas" se destacan algunas referencias al realismo inglés, a los planteamientos de Bertrand Russell, a las propuestas de Wittgenstein y al Círculo de Viena.

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En las epistemologías "crítico-racionalistas" se agrupa el pensamiento fenomenológico de Edmundo Husserl, el racionalismo de Karl A. Popper y el anarquismo crítico de Paul Feyerabend. En el grupo de las epistemologías "crítico-sociales" aparecen algunos planteamientos derivados del pensamiento marxista y las propuestas elaboradas por Jürgen Habermas. También se hará referencia a lo que podría denominarse como las epistemologías "histórico-genéticas", en donde aparecen reseñadas los aspectos básicos planteados por Gastón Bachelard, Alexandre Koyré y Thomas S. Kuhn. En este mismo apartado se abordará sucintamente la propuesta arqueológica de Michel Foucault, la cual, sin que pueda calificarse de epistemológica, ha adquirido una inusitada importancia dentro del marco de la reflexión contemporánea acerca del comportamiento cultural del saber. Con los anteriores elementos se busca mostrar la complejidad de la epistemología, en cuanto disciplina, y las posibilidades derivadas de esa misma complejidad, para abordar problemas relativos a las condiciones de producción y validez de los conocimientos generados al interior de las diferentes ciencias particulares y de la ciencia en general. 1. EPISTEMOLOGÍAS EMPÍRICO-ANALÍTICAS Con el término positivismo lógico se engloba un complejo número de profesores que comparten la preocupación efectiva de convertir la filosofía en una investigación analítica, que abandone la actitud especulativa que la ha caracterizado, así como el empleo de métodos rigurosos en dichos análisis, el apoyo en la lógica y la convicción de que la función de la filosofía consiste en el análisis del lenguaje de las ciencias, es decir, procurar un metalenguaje que las unifique. Pero dentro del término, por su amplitud, caben pensadores que difieren acerca del método, el objetivo de los análisis y los mismos principios teóricos, por lo cual no se puede afirmar que el positivismo lógico sea una corriente cuyos integrantes piensen homogéneamente. En este

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sentido cabe colocar aquí a la filosofía analítica, algunos filósofos de la ciencia y al Círculo de Viena, del cual se desprende el término. En Inglaterra, siguiendo en cierta forma la tradición empirista, existe un grueso número de pensadores que se han dado a la tarea de enfrentar el análisis de los conceptos particulares, los usos del lenguaje filosófico, la relación pensamiento-lenguaje-realidad, una radical oposición al neoidealismo acuñado por Kant y Hegel, la estructura del conocimiento y sus límites. Pueden mencionarse aquí a Moore, Whitehead, Bertrand Russell, Austin, Ryle, Wittgenstein, entre otros. Estos pensadores conforman el grupo originario a partir del cual se desprende la denominada filosofía analítica. Uno de los principales voceros del neorrealismo inglés es Jorge Eduardo Moore. Para él, la misión de la filosofía consiste en inventariar o hacer una descripción general de la totalidad de este universo, mencionando las cosas que se sabe hay en él y la probabilidad de las cosas que no se saben. Así mismo, se debe clasificar los modos de conocer cosas. Se trata, más particularmente, de investigar la constitución del universo en su conjunto. Ello le revela que las cosas encontradas en él, son cosas que existen; las que son, pero no existen; y las que ni existen ni son, es decir, no son, pero no existen; y las que ni existen ni son, es decir, no son, o no son más que quimeras. De éstas no se puede ocupar la filosofía. Las cosas que existen tienen la propiedad de ser; las cosas que son, pero no existen, sólo pueden describirse a través de símbolos incompletos, como por ejemplo, centauro. Las cosas que no son no tienen propiedad de ser. El universo, entonces, está constituido por cosas que existen o las que son. Lo único conocido directamente son los cuerpos materiales y los actos de la conciencia. Así, no puede evidenciarse que Dios exista, pero tampoco puede decirse que sea imposible que exista. A la pregunta de si existe el conocimiento, Moore responde afirmativamente. Pero, ¿de qué cosas? De la existencia de cosas materiales, de los actos de conciencia, de los fenómenos de la vida pasada, entre otros, aunque no se sepa exactamente de qué modos se conoce su existencia. El conocimiento es un hecho, pero debe fundarse en la observación de los fenómenos presentes en la experiencia y en los actos de conciencia. Los datos sensibles se aprehenden directamente y se conocen inductiva y analógicamente.

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Para ello es necesario determinar qué tipo de propiedades deben constituirse en objeto de investigación y analizar cuidadosamente los términos que se usan en las investigaciones correspondientes para precisar sus definiciones. Así, la filosofía debe analizar cuidadosamente los conceptos, puesto que estos corresponden a algún tipo de objetos que caen bajo el campo de la investigación. Moore cree que la falta de acuerdo entre los filósofos obedece a una discrepancia entre los objetos de investigación y las vaguedades terminológicas que emplean. Es necesario redoblar, entonces, la atención tanto en los objetos investigados como en la precisión de los términos empleados. En este proceso habla Moore del principio de las certezas sopesadas, consistente en que una certeza menor no puede invalidar una certeza mayor, pero varias certezas menores coherentes entre sí pueden lograrlo. Así mismo, el argumento paradigma o la reducción al absurdo, contra el escepticismo. Moore describe y analiza argumentos buscando principios que expresan la concentración de la investigación y el uso correcto de los términos. Apela en ello al sentido común, como creencia natural a creer en algo -por lo cual es inmutable -y que implica un cierto grado de certeza. En ese sentido se constituye en fundamento para sopesar cuestiones filosóficas, pues por el argumento de las certezas sopesadas se puede determinar su aceptación o no. Alfred North Whitehead, quien publica con Bertrand Russell la famosa obra Principia mathematica, considera que el objeto de la filosofía es la crítica de las abstracciones, por cuanto si todo pensamiento es necesariamente una abstracción, éstas se pueden convertir en modelos dogmáticos y extravagantes que impiden el proceso del conocimiento. Cree, por ejemplo, que la ciencia moderna ha pasado por esos trances. Por otro lado, a la filosofía le corresponde ejercer una vigilancia necesaria en la construcción de los modelos y esquemas teóricos de las distintas ciencias y de la religión, en cuyos análisis comparativos se le daría su pleno sentido a la racionalización de las experiencias humanas. Whitehead está dispuesto a defender que la exigencia de racionalidad se funda en la institución misma de la propia racionalidad y logicidad del mundo.

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El conocimiento es una captación de acaeceres. Whitehead afirma que es necesario, para poder comprender la naturaleza, reconocer hechos de experiencias como el cambio, la duración, la interpretación, el valor, el organismo y los objetos eternos. La naturaleza, por ello, no es una cosa, sino acontecer, en el sentido en que es un corte temporal, una gota de experiencia, una especie de átomo que concentra en sí el pasado, el presente y el porvenir, es decir, la síntesis del universo. Por esto define Whitehead el conocimiento como captación de acaeceres. Si el mundo es devenir, dinamismo, acaecer, exige por ello mismo una explicación. Y como el devenir está caracterizado por un ciego ímpetu creador, ello reclama también una causa eficiente. Para Whitehead, la descripción de la realidad debe desprenderse de los principios generales que la expliquen y que tendrían un carácter de metafísicos, puesto que toda comprensión de lo real exige una referencia a lo ideal. Pues bien, tales factores hacen referencia a Dios y hasta incursiona por los lados de la teodicea para buscar sus características. Lord Bertrand Arthur William Russell, filósofo, matemático y pacifista, centra su interés -más allá de los virajes que haya podido dar su pensamiento- en el análisis de cuánto puede decirse que se conoce y qué grado de certeza o de duda. Confiesa haber estado convencido, una vez que se liberó de la influencia de Kant y Hegel, que la solución de los problemas filosóficos sólo tiene sentido a través del análisis lógico. El problema básico de la ciencia consiste, según Russell, en el tipo de entidades imperceptibles que manejan las ciencias al formular sus teorías, como protones, energía cuántica, campo electromagnético, entre otras, puesto que no se tienen bases empíricas en los conceptos para admitir la existencia de tales entidades. Ahora bien, puede aceptarse su inferencia, puesto que no se cuenta con fundamentos empíricos para correlacionar entidades observadas y no observadas, así como tampoco puede aceptarse que sean postulados para explicar lo observado en términos no observados. En la solución de este problema aplica el procedimiento de la "navaja de Occam", por el cual no hay necesidad de multiplicar los entes sin necesidad, y siempre que sea posible, deben sustituirse las inferencias de entidades desconocidas por construcciones científicas de entidades conocidas. Así,

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las entidades contenidas en los enunciados científicos pueden construirse con base en datos innegables de percepción. Pero, ¿se percibe directamente los objetos físicos, como supone el sentido común? Aún más, si lo conocido directa o indubitablemente en la percepción es algo privado para el observador individual, ¿cómo puede partirse de allí para mostrar que existen objetos físicos públicos? Russell piensa que hay que distinguir los datos sensibles, por ejemplo, los objetos privados percibidos, de las entidades del mundo físico y que estos pueden interpretarse como una estructura compleja de datos de la experiencia inmediata. Sobre esto, unas sucintas consideraciones. Russell cree que la mente no tiene una supremacía absoluta sobre el universo no mental, de tal modo que el sujeto no es el constitutivo último del mundo, por lo cual se debe abordar la actitud Kantiana de cómo se conoce y con qué. Al contrario, según las investigaciones astronómicas y geológicas, hay evidencia de que lo mental sólo existe en un pequeñísimo fragmento de espacio-tiempo y que "los grandes procesos evolutivos de nebulosas y estrellas ocurren de acuerdo con leyes en las que la mente no desempeña ningún papel". ¿Qué clase de imagen del universo se siente inclinado a construir? Russell niega una imagen inferida del universo, pues no se percibe ni infiere la clase de entidades de que habla la física. Hay cosas que se saben sin consultar la opinión de los hombres de ciencia, como el frío, el calor, etc. Estos casos que se conocen directamente, sin inferencias, pueden denominarse datos sensibles. Recurriendo a la noción de espacio desarrollada por Leibniz, Russell habla de la existencia de un espacio del mundo de "mis percepciones" o datos y de un espacio de la física. El orden de espacio-tiempo está enlazado en el mundo con la causalidad, que es irreversible y dirigida, mientras que el espacio-tiempo de "mis percepciones" ocupa solamente una pequeña región del espacio físico. De aquí concluye Russell que los pensamientos de la gente están en sus cabezas, es decir, no existe una infranqueable laguna entre la mente y la materia y que la distancia entre lo físico y lo psíquico es menos profunda de lo supuesto. El cerebro es un efecto remoto del cerebro físico, la percepción está localizada en el cerebro, de tal modo que existe una referencia de la percepción y del pensamiento en términos de interrelaciones de datos: el pensamiento está en el cerebro.

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Otro aspecto importante del pensamiento epistemológico de Russell es el atomismo lógico, que responde a su intento de partir de entidades más simples para la conformación de un sistema y de su análisis. Considera la necesidad de identificar la estructura de la realidad con el lenguaje ideal, ajustado éste al principio del conocimiento directo, que afirma que “toda proposición que podemos entender tiene que estar compuesta enteramente de constitutivos que nos son directamente conocidos". Así, si se ha de conocer y entender los objetos físicos, la condición es que estén definidos en términos de experiencia o que tengan un significado en correlación directa con la experiencia. El atomismo consiste aquí en expresar los enunciados en términos de proposiciones atómicas, esto es, en términos de experiencias, de nombres y datos sensibles particulares; términos que obtienen su significado por correlación con unidades experimentales y actúan como entidad analizable en la máxima simplificación. Con base en lo anterior, Russell sostiene la independencia del conocimiento con respecto a los datos de la experiencia inmediata. Sin embargo, posteriormente dudaría del criterio de la simplicidad de lo atómico como propiedad lógica y, más aún, de su absoluta simplicidad, y reconoce que su criterio debe establecerse teniendo en cuenta la fase determinada del análisis que se esté haciendo. Con ello admite también que el empirismo puro es insostenible y que si no se pueden presentar los enunciados generales como funciones de enunciados atómicos o particulares, entonces es dable aceptar los hechos generales o universales como constituyentes últimos del mundo. No obstante, Russell nunca abandonó su interés por la búsqueda de la certeza. El problema central que plantea Ludwig Wittgenstein es el de cómo explicar la naturaleza de las proposiciones y averiguar qué es lo que hace posible que una combinación de palabras refieran un hecho del mundo. En otros términos, el problema consiste en plantear la relación entre pensamiento y lenguaje. Para Wittgenstein las proposiciones son figuras de hechos, modelos de la realidad que muestran su sentido tal como se piensa. Sin embargo, aunque la figura puede plasmar la realidad, no puede figurar su propia forma de representación. Esto lo lleva a afirmar que la forma de la realidad no puede ser plasmada por cualquier figura, sino por aquellas que conforman hechos atómicos.

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En últimas, existe una distinción entre lo que puede ser de hecho en las proposiciones y lo que no puede ser dicho, sino mostrado. Aquí radica el problema central de la filosofía: lo dicho es lo que muestra una proposición, lo nombrado; lo que no puede ser enunciado no puede ser pensado. Por lo tanto, no pueden ser dichos los enunciados acerca de cómo se relacionan las proposiciones con la realidad. La función de la filosofía sería, desde este punto de vista, la de indicar que no puede ser dicho, para presentar exclusivamente lo que puede decirse. Wittgenstein afirma que el método correcto de la filosofía es no decir nada, excepto lo que puede decirse; y lo que se puede decir está relacionado con las proposiciones de la ciencia natural, algo que no tiene nada que ver con la filosofía. Por ello cuando alguien quiera decir algo metafísico debe demostrársele que a determinados signos de sus proposiciones no les ha otorgado significado. Aunque esta persona crea

que no se le está enseñando filosofía, debe afirmársele que es el único método correcto. De este modo, lo que está más allá del límite de las proposiciones fácticas no puede ser dicho, o no se puede proyectar en esos ámbitos lo válido exclusivamente para lo que puede ser dicho. La proposición es una figura de la realidad, de modo que tiene un sentido determinado, pero el sentido de la proposición está dado por la posibilidad de signos simples, aquello que es fijo,

duro e inmutable. La lógica del orden de las proposiciones del lenguaje ordinario se funda en esta simplicidad. Se llega así al concepto de proposiciones elementales, en cuanto combinación de nombres genuinos. Las proposiciones son figuras y en la proposición elemental se manifiesta la naturaleza de la figura. De aquí deriva Wittgenstein su afirmación de que "todas las proposiciones genuinas son analizables en proposiciones elementales". Por ello entender una proposición genuina es una función de verdad de las proposiciones elementales. Así, al conocer la estructura interna de dos proposiciones se sabe qué relaciones lógicas mantienen entre ellas. Wittgenstein recurre aquí al método de las tablas de verdad para determinar las condiciones de verdad de una proposición con respecto a otras. Cuando el valor de las proposiciones es verdadero en todos los

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casos, se designa con el nombre de tautología a estas relaciones lógicas; cuando la proposición es falsa en todos los casos, entonces es contradictoria. De aquí concluye Wittgenstein que todas las verdades de la lógica son tautologías y no dicen acerca del mundo, no expresan pensamientos, son vacías, aunque ello no quiera decir que les falte sentido. Wittgenstein radicaliza sus aseveraciones al afirmar que si las proposiciones genuinas dicen solamente cómo son las cosas, ello no indica que pueda saberse cómo han de ser las cosas, es decir, no expresan necesidad en el mundo y, por lo tanto, no se sabe si el sol saldrá mañana. "Yo no puedo someter los acontecimientos del mundo a mi voluntad: me encuentro completamente impotente". La tarea del filósofo consistirá entonces en explicar los elementos referidos a las cosas mismas, sus características comunes. Al final de una de sus más célebres obras, el Tractatus, escribe estas palabras: "la verdad de los pensamientos aquí expuestos me parece inatacable y definitiva. Creo, en consecuencia, haber encontrado la solución final de los problemas". En el desarrollo de lo que se ha denominado el segundo período de su pensamiento, Wittgenstein se propuso revisar las proposiciones de las afirmaciones del Tractatus, para lo cual debía argumentar contra ellas. La revisión del objeto y del quehacer filosófico le muestra a Wittgenstein el fenómeno de tener un problema filosófico; ello genera un estado de confusión mental, de turbación, de perplejidad. La causa de tal estado no radica en el enfrentamiento del filósofo con el sentido común, ni con los enigmas en que se encuentra, ni en el desconocimiento de nuevos datos o hechos, ni en un estado de locura, sino en el lenguaje, por cuanto éste ejerce una especie de "encantamiento" y de hechizo sobre nuestra inteligencia. La filosofía debe convertirse entonces en una batalla contra el hechizo de la inteligencia por el lenguaje, debe abandonar al desprecio por lo particular, los esquemas unificadores, los modelos y apreciar lo particular, las peculiaridades y modalidades contextuales. Ello posibilita indagar por las estructuras ocultas del lenguaje y las formas de vida insertas en él. Con esto se procurará la terapia frente al estado de turbación e inquietud. Esto, sin embargo, no implica una "solución definitiva", sino el desencantamiento de las perplejidades.

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Sobre el carácter del lenguaje se extiende Wittgenstein en los cuadernos azul y marrón y en las investigaciones filosóficas. Le asigna una función informativa, como uno de los usos que puede hacerse de él; así mismo, no existe una esencia del lenguaje, sino más bien una ampliada trama de juegos lingüísticos, ante las cuales la actitud filosófica es la de describir, no analizar, los elementos y reglas del comportamiento no lingüístico asociados a tales juegos; por supuesto, el uso hecho de las experiencias lingüísticas agota su significado; de tal modo que las reglas de uso de las expresiones no tienen un carácter privado, sino público, pues hablar un lenguaje es compartir un sistema de vida; de otro lado, además de los juicios corrientes existen juicios gramaticales que deben identificarse y especificar su papel en el uso corriente y en las disquisiciones filosóficas; tales elucidaciones tienen sólo un carácter descriptivo y no de explicaciones últimas. Con respecto al límite de lo que puede y no puede decirse, Wittgenstein ha dado un paso: ahora coloca en condiciones semejantes a los diferentes discursos, a las cuestiones fácticas, éticas, estéticas y religiosas, así como a los distintos modos de pensamiento. Pero fuera del lenguaje no existen elementos objetivos que lo apoyen y está sujeto a las reglas y convenciones de los hombres: de aquí se desprende que la tarea del filósofo sea decir y enunciar los hechos concretos que observa en las prácticas lingüísticas y de cómo se insertan en la vida cotidiana. El Círculo de Viena se configura a partir de la década de los treinta en torno a las orientaciones de Moritz Shclick, un judío-germano que enseñaba filosofía en Viena. Entre sus miembros e encuentran nombres como los de Rudolf Carnal, Otto Neurath, Feigel, Wassmann, Zilsel, Víctor Kraft, Philipp Frnack, Mengen, Codel, Hans Hahn y Hans Reichenbach, entre otros. Ellos manifestaron un interés común con respecto a los problemas filosóficos y matemáticos de las ciencias físicas y sociales. En 1929 publicaron un manifiesto titulado, El punto de vista científico del Círculo de Viena, en el cual señalaron sus intereses y destacaron sus influencias. Éstas indicaban una variada gama de autores, desde Mach, Hume, Comte, Mill, Pincaré, Peano, Russell, Frege, Wittgnstein, Einstein, entre otros. El Círculo logró materializar varios congresos internacionales, el primero en Praga en 1929, y se realizaron más tarde, entre 1930 y 1940, cinco eventos similares en distintas ciudades europeas. En 1930 iniciaron la publicación de la revista Conocimiento, a la cual, debido a problemas de persecución por parte

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del nazismo, le cambiaron el título por el de The Journal of United Science. Muchos de los miembros del Círculo fueron perseguidos por el nacional-nazismo, por ejemplo, Schlick fue asesinado en las puertas de la universidad por un estudiante. El punto de partida del Círculo tiene que ver con la consideración lógica del carácter de las proposiciones, aspectos desarrollados por los nuevos lógicos como Peano, Frege y Russell. Las proposiciones significativas son de dos clases: las proposiciones formales, con las cuales se trabaja en lógica y matemática pura, y las proposiciones fácticas, sometidas a la verificación experimental. Estas proposiciones contendrían todas las proposiciones posibles, de modo que toda oración no calificable como verdadera o falsa bajo estas condiciones sólo puede tener significado, emotivo; más aún, en caso de tener el carácter proposicional, deberá añadir algo nuevo y aumentar el conocimiento. Ahora bien, si la filosofía pretende constituirse en una rama auténtica del conocimiento, sus enunciados deben emanciparse de la metafísica, puesto que los enunciados como lo absoluto, la nada anonada, el destino del hombre, la inmortalidad, entre otros, no caen ya más, bajo el mérito de lo fáctico, aunque sus discusiones pretendan ser cognoscitivas, no lo son en el fondo. Las proposiciones deben versar sobre lo que debe decirse. Una proposición es verdadera si sus enunciados elementales corresponden a hechos absolutamente simples. La razón por la cual los enunciados metafísicos carecen de sentido es porque no tienen relación con los hechos. La filosofía no es una ciencia porque no es un sistema de proposiciones, es decir, la tarea de la filosofía no consiste en construir proposiciones, sino en aclararlas, en determinar el sentido de los enunciados. La tarea de construir proposiciones y verificarlas corresponde a la ciencia. ¿Qué significa lo anterior? Se tratará de explicitarlo sucintamente. Según Moritz Schlick, la filosofía, en su desarrollo histórico, ha estado sujeta a las variaciones anárquicas de los constantes comienzos y fundamentaciones: "Cada pensador busca su propio fundamento y no quiere apoyarse en los hombros de sus predecesores". Esos recomienzos y el manejo de un conjunto de problemas, que él califica de "pseudoproblemas", no han suscitado otra cosa que cierto "escepticismos silenciosos" y algunas actitudes de "resignación". Al

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respecto, Schlick escribe lo siguiente: "Estoy convencido de que nos encontramos en un punto de viraje definitivo de la filosofía y que estamos objetivamente justificados para considerar como concluido el estéril conflicto entre los sistemas". La solución de estos conflictos tiene que ver con la instauración de los métodos lógicos y el conocimiento de la naturaleza de lo lógico. La reducción de la matemática a la lógica y el progreso técnico gradual que se ha introducido en la constitución de los métodos lógicos, además de los avances en el conocimiento de lo lógico, han sido considerados como la senda y el camino de la positivización de la filosofía y al mismo tiempo, de la fundamentación formal de la ciencia. Por consiguiente, de la expulsión del tratamiento "metafísico" de los problemas filosóficos, considerados desde esta perspectiva como pseudoproblemas. Porque ya no se trata de la "absurda finalidad de expresar el contenido de la cualidad pura (la "esencia" de las cosas) mediante conocimientos, de expresar lo inexpresable", ni de elaborar una teoría del conocimiento que pusiera a prueba la legitimación de la capacidad humana para el conocimiento, ni de delimitar y justificar la validez y límites de los mismos. Se busca ahora reemplazar esos viejos problemas insolubles e inocuos, según esta perspectiva, por las consideraciones "acerca de todo 'lenguaje' posible en el sentido más general de la palabra", como escribe Schlick. El supuesto de esta postura es el de que todo conocimiento lo es "sólo por virtud de su forma". En adelante, todo lo que es cognoscible lo es porque puede ser expresado y lo que puede ser expresado es "toda la materia acerca de lo cual pueden hacerse preguntas con sentido". De este modo, todo pseudoproblema deja de ser tal para convertirse en problema, en tanto un problema es aquel que tiene sentido. Así, el camino de la resolución de un problema con sentido es el de su verificación, esto es, "el acaecimiento de un hecho definido comprobado por la observación, por la vivencia inmediata. De esta manera queda determinada la verdad (o la falsedad) de todo enunciado, de la vida diaria o de la ciencia. No hay, pues, otra prueba y confirmación de las verdades que no sea la observación y la ciencia empírica verdadera. La función de la ciencia es la de verificar las proposiciones; la de la filosofía aclarar esas proposiciones, es decir, determinar sus significaciones, precisar su sentido.

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El papel de la epistemología estaría reducido, aquí, al análisis del sentido del lenguaje que emplea la ciencia en la formulación de sus proposiciones: los progresos de la ciencia se delimitarían al análisis de las significaciones y al esclarecimiento del "sentido de las proposiciones fundamentales", la de "conferir con un carácter definitivo y final el sentido de los enunciados". Tal análisis lógico no es más que la reducción del ámbito de la epistemología a la sola formalización del lenguaje de la ciencia, desechando como superfluo la consideración de los procesos de génesis y constitución de los saberes científicos. Si la función de la filosofía se condensa en el análisis del sentido de las proposiciones de la ciencia, esa tarea sólo es confiable si ella, mediante los análisis lógicos, desliga tanto los problemas como las proposiciones de sus planteamientos y consideraciones "estériles". Es decir, se necesita que la filosofía establezca las condiciones de significación de las proposiciones, que digan realmente algo. Una proposición es significativa, dice algo, cuando su sentido está enraizado en sus condiciones o criterios de verdad. El análisis de las proposiciones debe pasar, pues, por el siguiente proceso: en primer lugar, por el estado de las sintaxis de la palabra, esto es, por "la manera como se presenta en la forma proposicional elemental más simple en la que pueda aparecer". Se trata del análisis de la sintaxis de la proposición elemental. En segundo lugar, para el sujeto "X" al que se refiere la proposición elemental, deben responderse, según postula A. Carnap, los siguientes interrogantes: 1) ¿De qué proposiciones es derivable P y qué proposiciones pueden

derivarse de P? 2) ¿Bajo qué condiciones (de verdad) P debe ser verdadera y bajo qué

condiciones falsa"? 3) ¿Cómo puede ser verificada P? 4) ¿Cuál es el sentido de P? La formulación correcta de la proposición elemental, según Carnap corresponde a (1); (2) está formulada de acuerdo con la terminología de la lógica; (3) de acuerdo con la teoría del conocimiento y (4) de acuerdo con la filosofía. Todo lo anterior quiere indicar que "una secuencia de

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palabras sólo posee sentido cuando se han fijado las relaciones de derivación de proposiciones protocolares (elementales), cualquiera que puedan ser las características de estas". Desde el punto de vista de la sintaxis, deben especificarse qué combinaciones de palabras son admisibles y cuáles no. Desde el punto de vista lógico-epistemológico, una proposición "permanecerá asignificativa mientras no le sea asignado su método de verificación". Para el primer caso (el análisis sintáctico) es necesario tener en cuenta lo siguiente: "El hecho de que los lenguajes cotidianos permitan la formación de secuencias verbales carentes de sentido sin violar las reglas de la gramática, indica que la sintaxis gramatical resulta insuficiente desde un punto de vista lógico, si la sintaxis gramatical tuviera una exacta correspondencia con la sintaxis lógica, no podrían formarse pseudo proposiciones". Es decir, que la posibilidad de formar estas últimas, tanto en el ámbito del sentido común o lenguaje ordinario como en el de la metafísica, derivan de las deficiencias lógicas del lenguaje. Para el segundo caso, lógico-epistemológico, debe tenerse en cuenta que en una proposición elemental es esencial la "relación de derivabilidad con proposiciones empíricas (verdaderas o falsas)". Sólo así podría evitarse el hecho de que la filosofía se engolosine con pseudo-proposiciones metafísicas, descuidando el campo fértil que encuentra en el análisis lógico de las proposiciones científicas. Este último campo se constituye en su objeto fundamental. En consecuencia, el único y el nuevo método científico del filosofar consiste en el análisis lógico de las proposiciones y conceptos de la ciencia empírica. Pero, ¿para qué una nueva lógica? "La lógica tradicional era totalmente incapaz de satisfacer los requisitos de riqueza de contenido, de rigor formal y de utilidad técnica que la nueva tarea exigía". La nueva lógica encuentra sus orígenes en la revisión de las dificultades de los conceptos matemáticos básicos y en sus fundamentos, especialmente en ciertas antinomias y contradicciones lógicas. Si este hecho tocó a la matemática, fue porque desde allí se desprendió la posibilidad de "logizar" todas las dimensiones del saber. Así, el rigor y la claridad se constituyeron en elementos necesarios tanto para la

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conformación de los conceptos como para la deducción de las proposiciones. Por ello escribe Carnap: "Con los métodos de la lógica nueva, el análisis ha mostrado que muchos conceptos filosóficos no satisfacen las exigencias de rigor más estrictas; algunos deben interpretarse de un modo diferente y otros hay que eliminarlos por carecer de sentido". La epistemología se reduce, pues, a la lógica aplicada: así como la física no puede prescindir de la matemática, la epistemología no puede operar sino a partir del análisis lógico del lenguaje de las ciencias. Si todo concepto matemático, sostiene Carnal, "se deriva de los conceptos fundamentales de la lógica, toda proposición matemática puede traducirse en una proposición sobre conceptos puramente lógicos". Quiere significarse con ello que por medio de las proposiciones lógicas no se aprehende nada acerca de la realidad, es decir, ellas son vacías de contenido, pero esto no quiere decir que "no podemos inferir de ellas lo que sea necesario o sea imposible en la realidad". Las proposiciones lógicas, por otro lado, son tautológicas, esto es, una fórmula cuyo valor de verdad no depende ni del sentido ni del valor de verdad de las proposiciones que la integran, aunque sean estas verdaderas o falsas. La fórmula, en todo caso, es necesariamente

verdadera. "Una tautología es verdadera en virtud de su mera fórmula". Así como la lógica, la matemática también es tautológica: sus proposiciones no son empíricas ni sintéticas a priori, sino analíticas. La reducción de la matemática a la lógica ha llevado a los neopositivistas a la formulación del ideal de la ciencia unificada: "Al analizar los

conceptos de la ciencia, se ha demostrado que todos esos conceptos pertenecen, de acuerdo con la clasificación habitual, ya sea a las ciencias naturales, a la psicología o a las ciencias sociales, pueden ser referidas a una base común, puesto que pueden retrotraerse a conceptos radicales (básicos) que se refieren a "lo dado", es decir, a los contenidos inmediatos de la vivencia". Se trata, en definitiva, del ideal empirista de la fisicalización de todas las ciencias: el lenguaje universal de las ciencias es el lenguaje físico. La

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fórmula de este lenguaje sería: "Un sujeto S somete a prueba (verifica) una proposición del sistema [oraciones acerca de 'lo dado'] deduciendo de ella proposiciones del propio lenguaje protocolar de S. El hecho de que sea factible tal deducción de proposiciones protocolares de S constituye el contenido de una proposición; si una proposición no permite dicha deducción, no tiene contenido, carece de sentido". Toda proposición del lenguaje de sistema, puede traducirse en una proposición del lenguaje fisicalista. Como sostiene Carnap, de aquí resulta "un sistema de constitución de los conceptos en el que todo concepto de la ciencia debe, en principio, hallar su lugar de acuerdo con la manera como se ha derivado de otros conceptos y, en última instancia, de lo dado"; o, de otra manera, "toda proposición de la ciencia puede ser retraducida a una proposición acerca de lo dado". Lo importante de este sistema consistiría en el énfasis de lo metodológico como proceso de derivación de conceptos. El análisis lógico conduce, de este modo, a la ciencia unificada. "No hay ciencias diferentes con métodos fundamentales distintos ni diferentes fuentes de conocimiento, sino sólo una ciencia". El manifiesto fundamental de esta concepción se reduciría a lo siguiente: "Las proposiciones (verdaderas o falsas) de las ciencias fácticas, son de esa clase (empíricas). No hay problemas que en principio no puedan responderse. No existe una filosofía como teoría especulativa, como sistema de proposiciones por derecho propio aliado de las de la ciencia. Cultivar la filosofía sólo puede consistir en aclarar los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del análisis lógico. El instrumento para ello es la nueva lógica". 2. LAS EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICO-RACIONALISTAS La manera cómo se aborda el análisis acerca del estatuto epistemológico de las ciencias es múltiple y diversa. No obstante, esa diversidad plantea también serios problemas filosóficos, pues entre una óptica y otra las desavenencias o conflictos pueden tener un grado de radicalidad mayor. Las tendencias positivistas, tanto al interior de la epistemología como en las propias prácticas científicas, han sido calificadas y combatidas de las

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más diversas maneras. Miradas filosóficas como la fenomenología de Husserl, el racionalismo crítico propuesto por Popper y el ensayo de una destrucción de la metodología intentado por Feyerabend, entre muchas otras, ponen de presente que la heterogeneidad y la diversidad de ópticas es la constante del pluralismo epistemológico. Es decir, que el análisis de las condiciones a partir del cual se busca a su vez determinar las condiciones de legitimidad de las ciencias, no admite, de ninguna manera, una única mirada. Estas miradas, la de Husserl, Popper y Feyerabend, es poco lo que tienen en común: a lo sumo, su lucha contra el positivismo. Su agrupación en este apartado no es sinónimo de la vinculación que esas tendencias podrían guardar entre sí: señalaría, más bien, el punto a partir del cual se dispersan y se fugan unas de otras. Es debido a ello que, quizá, reposen en esta agrupación, arbitraria por lo demás. Lo que interesa, por ahora, no es tanto justificar el por qué de esta agrupación, sino el esbozo de sus elementos internos más relevantes. El creador de la fenomenología, Edmundo Husserl, pretendía darle un fundamento a la matemática a partir del recurso de la psicología empirista, llamada también psicologismo. Pero se encontró con la dificultad de fundamentar con datos empíricos una ciencia formal. Así, no se podía sostener la objetividad ni la validez universal de la verdad con base en la naturalización de la conciencia y de las ideas. Al rechazar este camino, Husserl buscaría la fundamentación objetiva de las ciencias, por una vía diferente a la utilizada por la tendencia positivista. La razón radica en la existencia de una crisis generalizada de las ciencias en sus fundamentos, "pues, a pesar de sus resultados, la ciencia actual no puede 'satisfacer plenamente el espíritu de la autojustificación crítica'; lo que es más grave, la ciencia no sólo no se justifica a sí misma, sino que evita con desprecio tal autojustificación". Porque si las ciencias se estructuran con base en las realidades, postulados y conceptos que la misma ciencia nunca llega a clarificar y a justificar, ellas operan entonces con supuestos impensados y no esclarecidos. Más aún, estos supuestos estarían dogmatizados. Se trata de la aparente "actitud ingenua" del científico, que lo lleva a creer dogmáticamente en las primeras impresiones.

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Husserl constata la creciente positivización del espíritu y de las ciencias, cuya intencionalidad consiste en centrarse en la búsqueda del bienestar y la prosperidad para el hombre. Pero al recavar en esta actitud, "los problemas de la humanidad auténtica quedan de lado"; "las ciencias fácticas sólo producen hombres fácticos". En tales circunstancias, " ¿qué podría decirnos una ciencia de la materia sobre la razón y no razón, sobre el hombre como sujeto de libertad?". Se da, pues, una acelerada pérdida de sentido en las ciencias, un desvanecimiento de la "significación vital" de las mismas, una creciente disminución de la fe en el propio hombre. Partiendo de esta comprobación de crisis en las ciencias, Husserl intentó ir más allá de las ciencias positivas, buscando "otro saber capaz de justificarse a sí mismo y justificar y fundamentar las ciencias positivas, mediante la crítica y el esclarecimiento del sentido de realidad, del método y de los conceptos de dichas ciencias. Un saber que, por otra parte, debería dar cuenta del sentido de la actividad misma del sujeto". Que se sustente en la exigencia de no admitir ningún saber para el cual no exista la posibilidad de dar cuenta plena en virtud de principios primeros y evidentes. La ciencia tiene una significación humana, ella tiene como punto de partida el hombre, su sentido no le debe ser indiferente. La ciencia tiene una intencionalidad y ésta consiste en la contribución que aporta al hombre en su proceso de búsqueda de autonomía. Pero Husserl, en los intentos de hallazgo de esa intencionalidad de la ciencia, plantea que el problema capital consiste en "el estudio de las relaciones entre la subjetividad y la objetividad del conocimiento", pues es allí en donde pueden encontrarse dos actitudes: una natural y otra filosófica. La actitud natural consiste en la aceptación acrítica del hecho del conocimiento como algo normal. Es la actitud propia del pensamiento natural que se instala en la "verdad objetiva" y que admite dichas verdades sin ninguna discusión. Esta actitud se encuentra también "en todas las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Estas ciencias no se interrogan ni sobre la posibilidad del conocimiento ni sobre el sentido de la conciencia de su objeto. Su problemática se limita a la extensión, al contenido, a las relaciones y a las leyes de la realidad dadas en la experiencia inmediata".

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La actitud filosófica, trasciende la "natural" y hace del conocimiento un problema crítico en tanto aquel "no es algo simple y comprensible de por sí, como se piensa en la actitud natural". Interrogantes como: "¿Cuál es el sentido y valor del acto cognoscitivo? ¿Cuál es la significación de la objetividad?", hacen que el conocimiento humano, especialmente el conocimiento científico, precisen de una fundamentación y de la explicación de su teleología o finalidad. La obra y el pensamiento de Husserl han irradiado la filosofía y la ciencia contemporánea. Su incidencia en la filosofía y en la epistemología ha servido de base a otras tendencias muy presentes en el pensamiento contemporáneo: existencialismo, axiología, antropología, entre otras; así mismo, fue una postura que impregnó la física, el derecho, la psicología, la sociología, la filosofía de la religión, etc. Fue, en su momento, una alternativa frente al positivismo, en el intento de rescatar la subjetividad y el sentido del conocimiento ante la búsqueda de la autonomía humana. El filósofo inglés Sir Karl A. Popper, buscó precisar su visión de las ciencias frente al empirismo lógico o neopositivismo derivado del Círculo de Viena y, frente a la filosofía del lenguaje representada sobre todo por A. Carnap. Como es sabido, la Escuela de Viena planteaba la necesidad de la unificación de las ciencias y la elaboración de un método científico común a la misma, "de manera que fuese no solamente una garantía contra el error, sino una perspectiva contra el cúmulo de conceptos vacíos de significación y contra todos los pseudoproblemas que tanto obstaculizaban las discusiones epistemológicas". En las ciencias, las proposiciones con sentido son sólo aquellas que tienen una referencia empírica o derivada de las formas tautológicas de la lógica. Popper se pregunta si este principio se adecua en realidad a la práctica efectiva de la ciencia. El principio del empirismo remite al problema ya clásico de la inducción, es decir, a la indagación de cómo una teoría científica puede estructurarse a partir de observaciones finitas y cómo se establecería aquí la verdad y su validez. ¿Es confiable la ciencia? ¿Cuál sería su valor?

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A partir del principio de falsabilidad, Popper piensa que toda teoría no es más que hipótesis y conjetura, cuyo poder explicativo puede contrastarse. Una teoría es válida no porque pueda verificarse, como creen los empiristas lógicos, sino porque puede falsarse, es decir, contrastarse los enunciados proposicionales universales con las proposiciones observacionales particulares. Las teorías científicas son constructos del espíritu humano, pero esto no quiere significar que la naturaleza deba comportarse como lo proponen los constructos. Al no basarse la ciencia en la verificación, ni en su sustento que es la inducción, sino en la falsabilidad y la contrastación, Popper busca dejar sin piso el problema filosófico del fundamento del conocimiento en la inducción. Así, la ciencia no es más que un intento de clarificación, más ella no puede poseer pretensiones absolutas ni dogmáticas. Popper dirige también sus críticas contra la filosofía del lenguaje, pues esta postulaba que las teorías científicas no eran verdaderas, sino probables. Frente a ello, afirma que las ciencias buscan más bien cierto contenido de información y no un alto grado de probabilidad; por lo tanto, la probabilidad no es el ideal hacia el cual se encaminan las ciencias. En este sentido, es cierto que las teorías científicas se aproximan más o menos a la verdad, a los hechos, pero ello no indica que la ciencia tenga como meta la probabilidad. En sus planteamientos epistemológicos, Popper se muestra interesado en responder al problema de cómo se verifican las teorías (que él muestra a través de la falsación, la contrastabilidad y la verosimilitud lógica) y no en determinar cómo se crea la ciencia o cómo se descubren las ideas, pues todo descubrimiento contiene elementos irracionales. De otro lado, el problema de la objetividad de la ciencia, ligado a la cuestión de cómo se verifican o se falsan las teorías, está en relación con la crítica intersubjetiva de las mismas. Lo anterior quiere decir que la objetividad de una teoría no está fundamentada en la objetividad del científico, sino en la tradición crítica de la comunidad de investigadores, en la crítica social de los conocimientos. En este sentido, si el método científico tiene una función que desempeñar; ella consiste en "exponer deliberadamente las teorías, de todos los modos posibles, a la criva de la refutación y no de procurar defenderlas o preservarlas sistemáticamente".

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Otro elemento referenciable en la epistemología popperiana es el primado de los problemas con respecto al andamiaje de la metodología. Como se sabe, la metodología había sido sobrevalorada por el empirismo lógico como procedimiento sin el cual la ciencia perdería toda su rigurosidad y su sistematicidad formal. En la perspectiva de Popper, la ciencia no es una colección ordenada de hechos u observaciones. El conocimiento no comienza con un levantamiento estadístico de observaciones y mediciones a partir de las cuales se avanzaría inductivamente hacia las teorías, sino con problemas. "No hay conocimiento sin problemas, pero no hay ningún problema sin conocimiento. Es decir, que éste comienza con la tensión entre saber y no saber, entre conocimiento e ignorancia. Porque todo problema surge del descubrimiento de que algo no está en orden en nuestro presunto saber". Partiendo de este supuesto, Popper somete a la crítica los postulados del empirismo (y su cientifismo metodológico), que busca imponer un método a toda forma de hacer ciencia como presupuesto a priori. De otro lado, sólo una ciencia abierta, sujeta a la falsabilidad y no al dogma, puede contribuir al progreso del pensamiento humano; una ciencia que proponga problemas y respuestas para ser contrastadas y refutadas, es una ciencia abierta, aproximativa, sin afanes imperiales de haber descubierto la verdad absoluta. En su reacción contra la metodología, sobre todo inspirada en el neopositivismo lógico, Paul Feyerabend, por ejemplo, sostiene la necesidad de introducir una teoría o epistemología anarquista del conocimiento que tome "en consideración el papel del pensador individual, no sólo porque él está allí y porque su suerte sea de interés para nosotros, sino porque la forma más deshumanizada y 'objetiva' de la ciencia no podrá existir sin sus aburridos, apasionados y poco razonables esfuerzos". La lógica de la creación científica no obedece, en sus prácticas históricas, a una lógica lineal que prescriba de antemano el camino de la construcción de las ciencias. El punto central de la argumentación de Feyerabend es: "No hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una u otra ocasión"; de tal manera que los procesos contemplados por la metodología de las ciencias jamás se adecuan totalmente a las vicisitudes creativas del

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sujeto. Feyerabend sostiene que la historia de las ciencias puede confirmar este hecho, en tanto que en la elaboración de sus conocimientos, algunos pensadores "decidieron no ligarse aciertas reglas metodológicas 'obvias' o las violaron involuntariamente". No existe, en este sentido, una condición necesaria de las ideas sobre la producción del conocimiento.

Por donde quiera que miremos vemos una feliz y lúcida actividad que conduce a soluciones accidentales de problemas que pasaron desapercibidos. No vemos a los pensadores conscientes-de-graves-problemas comprometidos en el intento de discutir intelectualmente y luego resolver con propiedad los problemas que han propuesto. Más adelante la sucesión se invierte postulando, o bien un inventor divino, o bien una situación problemática a la que las mentes de los contemporáneos se supone que han encontrado la solución apropiada.

Se busca rescatar el papel que juega la subjetividad creadora que sin dejar de ser racional ("de todos modos, seamos racionales"), posibilita las manifestaciones libres y espontáneas de los individuos en los procesos de producción del saber. Ni la metodología ni sus reglas pueden constituirse a priori en la razón fundamental del progreso de las ciencias. Porque, sostiene Feyerabend, "la idea de un método fijo, de una (teoría de la) racionalidad fija, surge de una visión del hombre y de su contorno social demasiado ingenua". Así, frente a esa rigidez epistemológica, Feyerabend cree necesario introducir un principio abstracto, "el único principio de nuestra metodología anarquista: todo vale". Porque no debe cometerse el error de "creer que el hombre solamente pueda mejorar su suerte mediante un planteamiento racional". El principio todo vale tiene su expresión, según Feyerabend, en la contrainducción, que sostiene que "cuando se considera cualquier regla, por fundamental o necesaria para la ciencia que sea, pueden imaginarse circunstancias en las que es aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta". Se trata de proceder contra inductivamente. Contra el empirismo lógico, este empirismo crítico propuesto por Feyerabend propende por la ampliación del marco racional del principio

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de contrainducción a través del principio de proliferación, que radica en "inventar y elaborar teorías que sean inconsistentes con el punto de vista comúnmente aceptado, aún en el supuesto de que éste venga altamente confirmado y goce de general aceptación". Ello no es más que la introducción de una "metodología pluralista en los procesos de creación del conocimiento como para el desarrollo de nuestra individualidad". La ciencia no progresa porque exista un conjunto de normas y reglas metodológicas que le impriman su carácter, sino por la posibilidad que tiene el sujeto de crear sus propios procesos en la producción de conocimientos. 3. LAS EPISTEMOLOGÍAS CRÍTICO-SOCIALES En esta óptica, los análisis sobre las condiciones y la determinación del estatuto de legitimidad de las ciencias, no deberían buscarse ya más, o únicamente, en las condiciones internas del desarrollo de la ciencia misma, trátese de los procedimientos lógicos o metodológicos. Es necesario, cuando menos, detenerse en las condiciones externas que posibilitan tanto el desarrollo interno como la función social de las ciencias. Es decir, la determinación del estatuto de los saberes conocidos con el nombre de ciencias no es un problema que se dilucide recurriendo a los elementos internos a partir de los cuales esos saberes definen el valor de sus enunciados y de sus teorizaciones, sino, y esencialmente, a los factores que condicionan su aparición y desarrollo. Estos factores externos pueden encontrarse en la estructura de los modos de producción de una sociedad, en los intereses de clase, en las luchas sociales y políticas, etc. Es en este sentido que las epistemologías crítico- sociales se estructuran a partir del supuesto de que el análisis o la crítica de las ciencias sólo son posibles como crítica de las sociedades en la cuales ellas se forman y se desarrollan. Por lo general, del marxismo se han derivado algunas tendencias analíticas que, con el nombre de sociología del saber, buscan mostrar las condiciones socio-históricas en la producción del conocimiento y su uso al interior de la sociedad en la que se produce e irradia. La ciencia no surge en un vacío cultural, como tampoco las otras formaciones sociales. Estas están determinadas por sus condicionamientos externos, tanto en su proceso de producción y

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reproducción como en su aplicabilidad social. Estudiar el hecho científico es, en consecuencia, analizar los factores externos que inciden en la emergencia y consolidación de la tecno-ciencia. Habría, así, una determinada racionalidad en el trasfondo de las prácticas científicas cuyo fundamento serían ciertos intereses de clase imperantes en una sociedad específica y dentro de un modo de producción determinado. El conocimiento no es un hecho meramente contemplativo, de carácter intelectual, sino "una transformación material de la objetividad", con lo cual se rompe ese lazo meramente intelectual de la relación sujeto-objeto: esta relación debe proyectarse ahora en el trabajo social y en su desenvolvimiento histórico. Así como del modo específico de "apropiación de la naturaleza que realiza una sociedad surge una determinada conciencia de sí misma", también "el proceso científico viene, en última instancia, a ser determinado por las necesidades de la producción material". Aquí se inserta el reproche que Marx le hace a Feyerbache en el sentido de que los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, cuando de lo que se trata es de transformarlo. Las formaciones sociales tienen su ocurrencia en el seno de determinada sociedad y en condiciones específicas de existencia. Es muy conocido el famoso pasaje de Marx escrito en la Ideología alemana:

En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.

El contorno de las formaciones sociales está constituido, por las relaciones sociales de producción. "Por ello, el materialismo dialéctico

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recalca el supuesto de que el sujeto del conocimiento no es el individuo aislado (éste, como las flores árticas, no existe); el individuo se encuentra inmerso en un conjunto de relaciones sociales dentro de las que es, a un tiempo, creador y criatura. El sujeto del conocimiento no es, tampoco "todo sujeto racional posible; ni un ego considerado de por sí, al margen de la actividad transformadora de la sociedad, fuera del contexto de su evolución. El sujeto del conocimiento es, en última instancia, el hombre social tal y como las condiciones reales de su existencia determina que sea. La razón es un producto histórico; los sentidos son un producto histórico también". La ciencia aparece así como una formación social cuya acción instrumental estaría mediada por los intereses hegemónicos determinados por las condiciones sociales de producción. Su racionalidad y objetividad, amparadas en una aparente neutralidad, no serían más que formulaciones ideológicas que encerrarían los verdaderos intereses a los cuales correspondería en ese momento determinado. Serían las relaciones sociales de producción el intersticio en el cual se insertaría la ciencia y cuyo dinamismo contribuiría a fortalecer. Así, pues, como formación social, la ciencia no tiene autonomía en sus fines, sino que su intencionalidad está determinada por factores extra-científicos: los intereses de clase de los sectores dominantes. En esta dinámica, los científicos -que son sujetos pertenecientes a específicos sectores de clase de la sociedad- no tendrían la simple pretensión de elaborar un conocimiento objetivo a toda prueba, como la búsqueda del ideal de la verdad, por ejemplo, sino que ellos serían el reflejo de la condición social del saber que producen. Esta interpretación "mecanicista" de la epistemología marxista, denominada también epistemología "externalista", ha suavizado sus esquemas, en tanto no daba razón de los procesos internos de la emergencia y constitución de las ciencias. Además, porque no se puede agotar el análisis de las ciencias en una única vertiente: las condiciones sociales de su producción. Si bien es cierto que en los análisis de la producción y reproducción del saber no pueden desconocerse esas condiciones, también es cierto que la epistemología no puede reducirse únicamente a una sociología del saber. Este fenómeno ha sido aceptado por las tendencias del neomarxismo, que han intentado penetrar en la

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propia interioridad de las ciencias para derivar desde allí su racionalidad y los procesos de su instrumentalidad o fines prácticos a los cuales sirve. Desde la denominada teoría crítica de la sociedad, que surge en la Escuela de Frankfurt, uno de sus integrantes, Jürgen Habermas, plantea que el conocimiento científico no sólo está determinado por el interés de la verdad, sino también por intereses materiales específicos: técnicos, prácticos y emancipatorios. Es por ello que los problemas epistemológicos que suscita la ciencia no pueden agotarse o reducirse sólo a problemas internos del pensamiento científico, ni a la lógica que lo constituye, ni a su lenguaje, ni a su metodología, sino que, la ciencia se inscribe en un contexto más amplio, que es la historia y la sociedad, por eso, su problemática debe plantearse también desde ese contexto. Ciertamente, la tecno-ciencia ha contribuido notablemente al desarrollo y al bienestar de la humanidad, pero ella tampoco agota todas las posibilidades explicativas a las cuales puede recurrirse. J. Habermas busca devolverle la posibilidad de diálogo a las ciencias a través, entre otras cosas, de la filosofía, convertida en crítica de las ideologías que buscan dogmatizar las instituciones sociales, el saber científico y el poder técnico. Porque él encuentra que el positivismo, tendencia que se ha popularizado en los más disímiles ambientes de la sociedad y de los centros de poder decisorios, es precisamente la negación de toda reflexión. Al querer convertir la filosofía en una metodología o en un simple análisis lógico del lenguaje de la ciencia, aquella pierde su carácter crítico y se reduce a ser legitimadora del saber científico y del poder técnico. Así, el positivismo negaría todo ámbito y espacio filosófico crítico. La tarea de Habermas consiste, pues, en devolverle los derechos a la filosofía frente a una racionalidad unidimensional que se toma el derecho de apropiarse de la única voz posible a través de la cual los hombres pueden expresarse: la tecno-ciencia. En nombre del progreso, los intereses reales de la especie humana son expulsados de dicha racionalidad. Por ello, una crítica de las ciencias tiene que partir de una teoría crítica de la sociedad, en tanto los intereses de las ciencias se definen en el contexto social.

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Para Habermas, los intereses vitales o materiales de la especie humana son básicamente tres: técnicos, prácticos y emancipatorios. Los intereses del sujeto se definen también por estas tres materialidades. Aunque Habermas se rehuse a admitirlo explícitamente, de aquí se desprende una determinada clasificación de las ciencias así: empírico- analíticas, histórico-hermenéuticas y crítico-sociales. Las ciencias empírico-analíticas se orientan por un interés técnico que denota el dominio del hombre sobre la naturaleza. Al construir proposiciones experimentales, elaborar conjuntos hipotético-deductivos y analizar sus contenidos empíricos, estas ciencias manipulan directamente la realidad. Las ciencias histórico-hermenéuticas buscan la comprensión del sentido de los hechos. Tienen un interés práctico, en tanto reflexionan sobre la tradición, la cual puede asumirse identificándose pasivamente con ella o pretendiendo reconstruirla críticamente. En esta última perspectiva serían ciencias críticas, tomando como actitud la desideologización de los obstáculos que impiden el interés emancipatorio. Las ciencias crítico-sociales [psicología, psicoanálisis, política, economía], tienen como interés el poder y, en este sentido un interés emancipatorio desplegado como crítica de la dominación del hombre en la sociedad y en sus relaciones sociales. Los intereses de esas diversas ciencias confluyen en su relación con el poder, en cuanto que son los intereses materiales los que están determinando la acción del hombre y de sus procesos cognoscitivos. Y son estos intereses los que definen la acción ética de las ciencias. Esta ética se fundamenta en el interés emancipatorio de la especie. Tal es el uso social del saber científico y del poder técnico. Este saber y este poder no pueden estar al margen de los intereses de la especie ni deben dogmatizarse ni resistirse al debate público. La ciencia puede ser analizada epistemológicamente desde perspectivas diversas: por ejemplo, la historia puede ser una dimensión imprescindible para determinar la lógica de su emergencia y desarrollo. Pero no se trata como recurso a la historia de cualquier manera; esa mirada epistemológica puede hacerse desde una perspectiva psicológica y más exactamente psicoanalítica, como en el caso de Bachelard.

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La historia, también, puede ser utilizada para sostener que las ciencias son sistemas culturales, productos de ciertos procesos identificables a través de la investigación histórica. Ciencia normal y revoluciones científicas: he ahí, por ejemplo, el paradigma epistemológico que propone Thomas S. Kuhn. A pesar de ser un historiador de las ciencias, Koyré no estuvo totalmente de acuerdo con Kuhn, pues es posible recurrir a la historia de las ciencias para buscar en ella, a pesar de los cortes y rupturas, una cierta continuidad en su desarrollo: la incesante búsqueda de la verdad que anima al hombre como motor de conocimientos. Tampoco se encontrarán acuerdos o vínculos estrechos entre las miradas anteriores y la que direcciona Michel Foucault. No es posible utilizar la historia para determinar en ella las líneas de continuidad que, traza el hombre en su recorrido histórico y a partir de la cual se encontraría el hilo conductor que explicaría el dinamismo de las ciencias. Foucault busca, muy a propósito, romper con ese tipo de encadenamientos explicativos. Su arqueología, más que pescar continuidades, se orienta a la identificación o establecimiento de las discontinuidades del saber y, en especial, en los umbrales en donde todavía no es posible definir si el saber se positiviza o no. Sus pretensiones no han sido la de constituirse en epistemólogo, ni sus trabajos pueden ser calificados como tales. Muestra, en cambio, los procesos o dispositivos a partir de los cuales se entreteje el saber y el poder. El positivismo de Augusto Comte hizo carrera en Francia durante la segunda mitad del siglo XIX. La expulsión de la subjetividad dentro del proceso de construcción de la ciencia propugnada por Comte generaría reacciones diversas: el espiritualismo, la filosofía de la vida (representada básicamente por Henri Bergson) y un re-pensamiento frontal de la ciencia, misión que recogería Gastón Bachelard, pero éste no toma como centro de sus análisis la subjetivización de la ciencia, sino que busca mostrar los procesos subjetivos a partir de los cuales se elabora la objetividad o el conocimiento científico. Bachelard, pretende explicar la conformación histórica de la ciencia partiendo de un psicoanálisis del conocimiento objetivo, para descentrar los intereses que están en su base afectiva. Parte del supuesto del

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progreso creciente de las ciencias: la meta de este progreso es la objetividad fundada en una nueva racionalidad crítica. Sin embargo, en este proceso se encuentra con una "inagotable mina de errores razonados", en los cuales la actitud objetiva "es una historia de nuestros errores personales". La historia de las ciencias permite comprender también que la búsqueda de lo objetivo no puede confundirse con el objeto. "El objeto no puede designarse de inmediato como 'objetivo'; en otros términos, una marcha hacia el objeto no es inicialmente objetiva". Para Bachelard, entre el conocimiento común y el conocimiento científico existe una discontinuidad, "Hay que aceptar, pues una verdadera ruptura entre el conocimiento científico y el conocimiento común", pero, ¿en qué consiste esta discontinuidad? La historia de las ciencias tiene como finalidad o teleología la conquista de la razón abstracta: tal es el resultado del progreso mismo de las ciencias. Bachelard se apoya en el psicoanálisis para mostrar cómo se da el paso del conocimiento subjetivo al conocimiento objetivo. Pretende, así, llegar a un estado de pureza en donde "la ciencia es la estética de la inteligencia". El conocimiento, en su estructuración, encuentra una serie de obstáculos o impedimentos contra los cuales tiene que luchar el espíritu científico. De lo sensible a lo abstracto: tal es el progreso del pensamiento. Pero la ciencia en su evolución no es lineal, en tanto que ella pasa por diferentes tropiezos que hacen que su camino no sea una marcha triunfal hacia la objetividad. Es precisamente por ello que "hay que plantear el problema del conocimiento científico en términos de obstáculos". Y es porque existen estos obstáculos por lo que el pensamiento científico se abre paso en la discontinuidad. Obstáculo y ruptura son, entonces, dos categorías básicas para comprender la formación y desarrollo del espíritu científico y la búsqueda de la objetividad. Para determinar los sinuosos caminos recorridos por el espíritu científico en la producción de conocimientos objetivos, se debe considerar la historia de las ciencias a la manera de un tribunal. Es desde la ciencia del presente como se ha de juzgar el pasado del conocimiento. No se trata, pues, de estudiar cronológicamente la historia de las ciencias, sino

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de considerarla desde su presente. Y es en este sentido que una epistemología que no tenga en cuenta la historia de las ciencias es un análisis vacío, sin contenido; así mismo, una historia de las ciencias que ignore la epistemología carece de dirección, es ciega y sin rumbo. Bachelard asume, entonces, el estudio epistemológico de la historia de las ciencias y el análisis de la epistemología desde la historia de las ciencias. Pero toma como punto de partida, no el pasado de las ciencias, sino su presente, su actualidad. Es aquí en donde se le revelan los obstáculos que ha enfrentado el espíritu científico en su formación y las rupturas que han tenido que hacerse para configurar la objetividad del conocimiento. Y esos obstáculos no hay que buscarlos únicamente fuera del conocimiento, sino, esencialmente, en su propio proceso interno: "Es en el acto mismo del conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones". Por ello, es allí a donde hay que acudir para analizar las condiciones psicológico-históricas del progreso y la intencionalidad de la ciencia. Estos entorpecimientos u obstáculos, según Bachelard, son varios: la experiencia básica, la observación empírica, las generalizaciones, el sustancialismo, el animismo, el pragmatismo, entre otros. Un conocimiento objetivo inmediato, por el mismo hecho de ser cualitativo, es necesariamente falaz. Aporta un error que ha de rectificarse. Carga fatalmente al objeto con impresiones subjetivas; habrá, pues, que descargar el conocimiento objetivo, habrá que psicoanalizarlo. Un conocimiento inmediato es, en principio, subjetivo. Apropiándose de la realidad como de un bien, proporciona certidumbres prematuras que traban, más que ayudar, el conocimiento objetivo. La discontinuidad con esas evidencias inmediatas y esas satisfacciones íntimas, es lo que genera un verdadero espíritu científico. Porque lo que cuenta en la ciencia no es el sentido de las respuestas, como en el conocimiento empírico, sino el sentido de los problemas. "Llega un momento en que el espíritu prefiere lo que confirma su saber a lo que le contradice, en el que prefiere las respuestas a las preguntas. Entonces el espíritu conservativo domina y el crecimiento espiritual se detiene". En el fondo de esta parálisis del pensamiento está la satisfacción de un conocimiento que se cree completo y acabado porque está anclado en la

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experiencia, en la opinión. Y es aquí donde Bachelard comprueba que "lo que hay de más inmediato en la experiencia básica, es siempre nosotros mismos, nuestras sordas pasiones, nuestros inconscientes deseos". Esta experiencia básica, lejos de buscar la variación, busca la variedad. La variedad es la actitud por la cual el espíritu se arrastra de un objeto a otro sin método: no se apunta sino a la extensión de los conceptos, al juego de las imágenes y lo pintoresco, al detalle intrascendente. En una palabra, no se va a lo esencial. El espíritu científico, por el contrario, obra de modo diverso: al buscar la variación, se liga a un fenómeno particular, "trata de objetivar las variables", de probar la sensibilidad de las mismas y de enriquecer el concepto. Hay que desenroscar la experiencia para que la razón se despliegue autocríticamente, es necesario darle motivos para que evolucione, para que devele el conocimiento anterior, destruyendo los conocimientos mal adquiridos o superar lo que, en el espíritu mismo, obstaculiza la espiritualización del pensamiento. Los intentos de Bachelard se orientan, en todo caso, a desdogmatizar el conocimiento científico de la atracción de lo fácil, es decir, de la experiencia básica, para proyectarlo más allá de la mera comodidad de una racionalidad acrítica. En su despliegue, el espíritu tiene que clarificarse. Y ese despliegue de la racionalidad objetiva, tiene que encarar la construcción de la ciencia en condiciones críticas, no en la imposición de una subjetividad empírica como obstáculo al propio crecimiento espiritual. En el análisis epistemológico de la historia de la química y de la física, Bachelard pone en juego una serie de categorías (obstáculo, ruptura, vigilancia, recurrencia) a través de las cuales muestra el conjunto de procedimientos que fueron necesarios configurar para que estas ciencias se constituyeran en conocimientos objetivos. De la astrología a la astronomía, de la metafísica a la física, de la alquimia a la química, el camino recorrido por el espíritu científico en búsqueda de una racionalidad abstracta y objetiva, no ha sido ciertamente fácil. La conformación de las teorías y conceptos que las constituyen han estado precedidas de constantes procesos de rupturas y de vigilancias: el espíritu tiende a conformarse con lo que ha adquirido, a esclerotizarse

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en las respuestas que ha encontrado. La razón científica, en la medida en que se desprende de las subjetividades empíricas de las cuales ha partido, tiene que estar permanentemente abierta al sentido de las preguntas, de los problemas, para evitar que el espíritu científico sea atrapado por lo fácil, por la experiencia, por el sentido común, por la variedad. En sus estudios sobre la evolución del pensamiento científico, el francés Alexandre Koyré busca demostrar cómo la ciencia, en tanto que theoría, no depende de preocupaciones prácticas e inmediatas. En contra del positivismo y de cierto marxismo mecanicista, Koyré, al estudiar la evolución del pensamiento científico, sobre todo a partir de la revolución del siglo XVII, sostiene que la ciencia en su construcción no ha sido producida por exigencias meramente prácticas: esta idea tal vez obedece al deseo contemporáneo de proyectar al pasado el estado de cosas actuales. Sin desconocer que la ciencia es un fenómeno social sometido a determinadas condiciones para su desarrollo o bloqueo, ella es esencialmente theoría, búsqueda de la verdad que siempre ha tenido, una vida propia, una historia inmanente y que sólo en función de sus propios problemas, de su propia historia, puede ser comprendida por sus historiadores. Existen unos intereses internos en el desarrollo de la ciencia que "nos revela al espíritu humano en lo que tiene de más elevado, en su persecución incesante, siempre insatisfecho siempre renovado de un objetivo que siempre se le escapa: la búsqueda de la verdad, itinerarium mentis in veritatem". Una sociedad puede construir puentes, edificios, catedrales, palacios etc., sin poseer conocimientos científicos. De tal modo que "si el interés práctico fuera la condición necesaria y suficiente para el desarrollo la ciencia experimental -en nuestra acepción de la palabra- esta ciencia habría sido creada un millar de años -por lo menos- antes de Roberto Grosseteste, por los ingenieros del imperio romano, si no por lo de la República romana". La ciencia, en su proceso de constitución y desarrollo, tampoco supone a priori unas condiciones metodológicas sin las cuales ella no puede crearse. En contra de las tendencias del positivismo, que han buscado convertir la filosofía de las ciencias y la epistemología en un problema

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metodológico, Koyré constata que la revolución científica generada en el siglo XVII y en los subsiguientes, ha sido del campo de las ideas, es decir, revoluciones teóricas. Pero esas revoluciones no se produjeron por el desarrollo de una metodología a priori, sino por la manera cómo se introdujeron nuevas ideas para comprender y explicar la realidad. Por el contrario, el progreso del pensamiento científico ha sido independiente del de la metodología. Para Koyré, hay que diferenciar entre método y metodología: "Pienso que el lugar de la metodología no está en el principio del desarrollo científico, sino, por así decir, en medio de éste. Ninguna ciencia ha comenzado nunca gracias a la aplicación de un methodo, ni ha progresado de un modo puramente abstracto, a pesar del Discurso del método, de Descartes. Este, como todos sabemos, fue escrito no antes, sino después de los Ensayos científicos de los que constituye el prefacio". Puede observarse, incluso, sobre todo en la revolución galileana, un cierto alejamiento del empirismo excesivo, y el predominio de la razón sobre la simple experiencia, es decir, la primacía de la teoría sobre los hechos. En este sentido sostiene Koyré: "Las grandes revoluciones científicas del siglo XX -tanto como las del siglo XVII o XIX-, aunque fundadas naturalmente en hechos nuevos -en la imposibilidad de verificarlos-, son fundamentalmente revoluciones teóricas cuyo resultado no consistió en relacionar mejor entre ellas 'los datos de la experiencia', sino en adquirir una nueva concepción de la realidad profunda subyacente en estos 'datos"'. Así, donde no hay teoría, no hay ciencia: el trabajo del científico es ante todo un trabajo teórico. En esta perspectiva, piensa Koyré que la metodología, como un intento de abstraer los métodos de las ciencias e imponérselos como el camino por excelencia para su producción, esteriliza la creación científica y anquilosa el espíritu. La ciencia no es una colección ni de reglas ni de hechos. Como teoría, ella no conduce directamente a la práctica, ni ésta engendra la teoría. Así mismo, no basta observar lo que existe y coleccionar sus datos para creer que se está haciendo ciencia: hay que saber formular la pregunta y descifrar y comprender la respuesta. Pero para ello no existe un a priori metodológico ni unas reglas que fuercen al espíritu por determinado camino. El método está en el transcurso de la búsqueda y él se va haciendo en ella. Al analizar la relación entre los planteamientos hechos por Kepler y T. Brahe, Koyré sostiene que,

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mientras el primero desarrolló todo un conjunto teórico sobre el comportamiento matemático de la naturaleza y de los astros, el segundo poseía una de las más voluminosas colecciones de observación acerca del movimiento de éstos últimos. A Kepler le faltaban los hechos, las observaciones; a Brahe le faltaba la teoría. Una ciencia sin teoría carece de sentido; los hechos no bastan. El empirismo, afirma Koyré, es un obstáculo para el desarrollo de las ciencias. Las revoluciones científicas, que son esencialmente revoluciones teóricas, se han configurado en contra de la experiencia, "a pesar de" los hechos y de sus colecciones. Las ciencias han de medirse, entonces, por el grado de teorización que ellas hayan adquirido en el transcurrir de su historia: una ciencia sin teoría es un contrasentido, un exabrupto epistemológico e histórico. El historiador de las ciencias, Thomas S. Kuhn, sostiene que el conocimiento se estructura a partir de esquemas conceptuales. Estos esquemas combinan en su interior diversas creencias provenientes de distintos campos del saber filosófico, teológico, científico, entre otras. Es por ello que los cambios que suceden al interior de un esquema conceptual afectan ideas de otras esferas del conocimiento. Los esquemas son importantes como maneras de organización de los conocimientos: "además de funciones lógicas, los esquemas conceptuales también desempeñan una serie de funciones psicológicas y éstas sí dependen de las creencias o incredulidades del científico". Porque existe ese entremezclamiento de las ideas en los diversos campos del saber, el esquema conceptual con que operan los científicos, no es puro ni está aislado de las otras dimensiones del pensamiento: "La creencia también repercute en el funcionamiento de los esquemas conceptuales dentro del ámbito científico" y se irriga con mucha fuerza. La utilización de un determinado esquema conceptual por parte de una comunidad de científicos o por uno en particular, está determinada por un cierto grado de confianza en su propio uso, es decir, se parte de la creencia de que ese esquema funciona como productor de explicaciones adecuadas. Aquí no sólo existen convicciones lógicas y metodológicas, sino también psicológicas. El esquema, al partir de lo conocido, se convierte en un medio para "prever y explorar lo desconocido". Pero los esquemas conceptuales no son eternos. Ellos se van modificando. "Generalmente, el esquema conceptual proporciona

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sugerencias para organizar la investigación en vez de dar directivas explícitas sobre la misma y la prosecución de tales sugerencias obliga la mayor parte de las veces a una ampliación o modificación del esquema inicial". Un esquema conceptual imperante puede ser desbordado por un conjunto de hechos o nuevas observaciones a los cuales ya no responde o lo hace deficientemente. "La historia de la ciencia está llena de ejemplos de esquemas conceptuales en los que se ha creído de forma fervorosa hasta que fueron reemplazados por otras teorías incompatibles con ellos". Refiriéndose a los cambios introducidos por Copérnico en el seno de la astronomía, lo cual generó la denominada revolución copernicana, se pregunta Kuhn:

¿Qué es lo que transforma en inevitable conflicto una discrepancia aparentemente provisional? ¿Cómo puede un esquema conceptual, admirado y descrito por una generación como sutil, flexible y complejo, convertirse en algo ambiguo, oscuro y embarazoso para la generación siguiente? ¿Por qué los científicos apoyan determinadas teorías a despecho de las discrepancias y por qué, habiéndolas sostenido, deciden abandonarlas?

Las transformaciones de los esquemas conceptuales no sólo afectan el marco de desarrollo de un saber particular, sino que su acción se va irradiando a otros campos: "Toda innovación fundamental dentro de una especialidad científica transforma inevitablemente las ciencias colindantes y, de forma algo más lenta, los mundos del filósofo y del hombre cultivado". La ciencia va progresando yesos progresos indican que "sus conceptos se ven repetidamente destruidos y reemplazados". Varios son los aspectos que pueden inferirse de las propuestas de Kuhn: En primer lugar, que los esquemas conceptuales y los paradigmas teóricos utilizados en el pensamiento científico no son inmóviles. Ellos se mantienen por cierto consenso entre la comunidad científica, pero también se transforman. En segundo lugar, que al operar con un esquema conceptual tomado como dogma, se anquilosa el progreso del pensamiento

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científico. Cuando las creencias o la base psicológica se convierten en el procedimiento a partir del cuál se opera, el esquema conceptual tiende a confirmarse a sí mismo y al confirmar la creencia en la explicación que se da de la realidad, garantiza de esta manera su continuidad. En tercer lugar, que la ciencia busca enriquecer cada vez más los modelos explicativos para la comprensión de la realidad. En la medida en que un esquema conceptual amplíe el espectro de sus posibilidades explicativas, tendrá una mayor permanencia como mecanismo operativo; pero, en la medida en que ese mismo esquema pretenda explicarlo todo, tendrá grados de confiabilidad cada vez menores. En cuarto lugar, que el trabajo investigativo implica colindancias con otros saberes y creencias, tanto individuales como colectivas. Este hecho permite plantear, a nivel psicológico y en la propia dimensión de la ciencia, que el pensamiento científico tiene estrechos vínculos con otros campos del saber. Por último, que el desarrollo del pensamiento científico implica profundas transformaciones en el seno de las ideas y tiene definitivas repercusiones prácticas, y viceversa.