Hacia dónde va la religión

¡Haciadónde valareligión1

Postrnodernidady Postsecularización

José MaríaMardones

CUADERNOS DE FE y CULTURA

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José María Mardones

, ,¿HACIA DONDE VA LA RELIGION?

POSTMODERNIDAD y POST SECULARIZACIÓN

CUADERNOS DE FE y CULTURA

11I UNIVERSIOO>IBERGUURICANA

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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIERCLAVIGEROCENTRO DE INFORMACIÓN ACADÉMICA

Mardones, José María

¿Hacia dónde va la religión?: postrnodemidad ypostsecularización

1. Religión y sociología -- Siglo XX 2. Secularisrno U.n.serie

BL 6O.M371996

Norma Patiño DOIJÚnguezDiseño de colección

Gerardo Anaya Duarte, S.J.José Rafael del Regil VelézCuidado de la edición

1a. Edición, 1996la. Reimpresión, 2004

@ Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores deOccidente

@ Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro@ Universidad Iberoamericana Plantel Laguna@ Universidad Iberoamericana Plantel León@ Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste@ Universidad Iberoamericana Plantel Santa Fe

Prol. Paseo de la Reforma 880Col. Lomas de Santa Fe01210 México, O.E

ISBN 968-859-250-1

Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico

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Mardones, José María

¿Hacia dónde va la religión?: postmodemidad ypostsecularización

1. Religión y sociología -- Siglo XX 2. Secularismo I.t.n.serie

BL 6O.M371996

Norma Patiño DomfnguezDiseño de colección

Gerardo Anaya Duarte, S.J.José Rafael del Regil VelézCuidado de la edición

1a. Edición, 19961a. Reimpresión, 2004

@ Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores deOccidente

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Prol. Paseo de la Reforma 880Col. Lomas de Santa Fe01210 México, O.E

ISBN 968-859-250-1

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Índice

Presentación 7

Introducción 9

1. Modernidad y secularización 13

1.1 El sueño moderno de la fundamentación y la certeza .. 161.2 La secularización de la religión 20

2. Postmodernidad y postsecularización 25

2.1 La postmodernidad y la modernidad 272.2 La postmodernidad como crisis de la modernidad 332.3 La postmodernidad como postsecularización 362.4 La postsecularización religiosa 39

3. ¿Hacia un postcristianismo? 43

Presentación

El diálogo de la fe con la cultura ha venido creciendo enimportancia desde hace tres décadas, como consecuencia delcambio de visión que supuso para la Iglesia Católica el Conci-lio Vaticano11,en 10que se ha visto acompañada de otras con-fesiones cristianas.

Urgía una nueva manera de relacionar los valores delEvangelio con los avances del arte, del pensamiento, de laciencia, en fin, de la cultura. Yano un sometimiento dogmáti-co, indiscutible. Yano una pugna por mantener ámbitos dedominio. Era preciso entablar un diálogo -y un diálogo des-de los valores-lo que ya plantea la necesidad de leer el evan-gelio a la luz de los diversos momentos culturales del hombre.

Yadesde antes del Concilio Vaticano se venía avanzan-do en esta línea. Pero ha sido últimamente que se ha visto conmayor claridad el por qué y el cómo de este diálogo. Tambiénse ha decantado más 10que entendemos como cultura, al defi-nirla básicamente como un sistema de valores y significadoscompartidos por un determinado grupo humano, sistema enel que el pensamiento, la expresión artística y los conocimien-tos, son solamente aspectos.

Por otra parte asistimos a un amplio cambio cultural.Nuevos valores y nuevos significados están surgiendo, almargen de las grandes instancias que hasta ahora, en la mo-dernidad, habían sido productoras de valores y significados:la intelectualidad, las iglesias, los sistemas económicos, la so-ciedad misma. Es cierto que las religiones son las dadoras devalores y de sentido más importantes en la historia de las cul-turas. Muchos pensadores creen que ese papel todavía 10con-servan hoy. Así, es importante ese diálogo para que las cultu-ras se fundamenten en valores sólidos y tengan sentidosplenificantes.

8 JoséMaría Mardones

La finalidad de estos Cuadernos [CFC],cuyo primer nú-mero sale hoy a la luz, es sumarse a la tarea de hombres ymujeres de nuestro tiempo que se han comprometido con eldiálogo de la fe con cultura, que además es parte del quehacerfundamental de la Universidad Iberoamericana (UIA) y delInstituto de Estudios Superiores de Occidente (ITESO).YaelCentro de Integración Universitaria del Plantel Santa Fe de laVIA ha impulsado este diálogo a través, entre otras formas,de una colección de libros llamada precisamente Fe-Cultura.Estos Cuadernostienen la misma finalidad, pero buscan unamayor flexibilidad y un mayor alcance, tanto por su formato,que ofrecerá escritos relativamente breves, como por la temá-tica y el lenguaje con que tratarán diferentes temas en títulosque se agruparán en seis series, que son:

1. Ciencia y tecnología.2. Realidad socioeconómica y política.3. La persona humana y sus valores.4. La expresión artística.5. El pensamiento contemporáneo.6. Realidad religiosa.

Agradecemos a un conocido pensador, activo trabaja-dor del diálogo de la fe con la cultura, el doctor José MaríaMardones, que nos haya honrado al permitimos que el pri-mer título de esta colección sea un escrito suyo que trata delos fenómenos religiosos que están caracterizando nuestracrisis cultural y que ofrece un fundado pronóstico de lo queserá del cristianismo en el futuro próximo.

Como ya se dijo, los esfuerzos de los cinco planteles dela VIA, y del ITESO,a través de centros o direcciones de Inte-gración, se unen para esta tarea, que esperamos atienda a lasnecesidades de los hombres y las mujeres del mundo actual.

Los editoresOtoño de 1996


La finalidad de estos Cuadernos [CFCJ,cuyo primer nú-mero sale hoy a la luz, es sumarse a la tarea de hombres ymujeres de nuestro tiempo que se han comprometido con eldiálogo de la fe con cultura, que además es parte del quehacerfundamental de la Universidad Iberoamericana (UIA) y delInstituto de Estudios Superiores de Occidente (ITESO).Ya elCentro de Integración Universitaria del Plantel Santa Fe de laVIA ha impulsado este diálogo a través, entre otras formas,de una colección de libros llamada precisamente Fe-Cultura.Estos Cuadernostienen la misma finalidad, pero buscan unamayor flexibilidad y un mayor alcance, tanto por su formato,que ofrecerá escritos relativamente breves, corno por la temá-tica y el lenguaje con que tratarán diferentes temas en títulosque se agruparán en seis series, que son:

1. Ciencia y tecnología.2. Realidad socioeconómica y política.3. La persona humana y sus valores.4. La expresión artística.5. El pensamiento contemporáneo.6. Realidad religiosa.

Agradecemos a un conocido pensador, activo trabaja-dor del diálogo de la fe con la cultura, el doctor José MaríaMardones, que nos haya honrado al permitimos que el pri-mer título de esta colección sea un escrito suyo que trata delos fenómenos religiosos que están caracterizando nuestracrisis cultural y que ofrece un fundado pronóstico de lo queserá del cristianismo en el futuro próximo.

Corno ya se dijo, los esfuerzos de los cinco planteles dela VIA, y del ITESO,a través de centros o direcciones de Inte-gración, se unen para esta tarea, que esperamos atienda a lasnecesidades de los hombres y las mujeres del mundo actual.

Los editoresOtoño de 1996

Introducción

Nuestra convicción, participada por otros muchos estu-diosos, es que la clave o matriz de lo que ocurre a la religiónestá en la modernidad. Las relaciones entre modernidad y re-ligión, siguen siendo la cuestión fundamental para tener unaidea de las vicisitudes que acontecen en el campo de la reli-gión en la sociedad occidental. Hay que situar al fenómenoreligioso en la modernidad para dar cuenta de los cambios yvaivenes que padece la religión; para captar algo del dinamis-mo de la nueva reconfiguración religiosa en la modernidad.

Fundamentalismos o tradicionalismos,así como la deno-minada crisis o des-institucionalizaciónde la religión cristianaestablecida, se explican, -junto con los nuevos misticismos,esoterismos, pietismos y aún, la sacralizacióno reencantamien-to de lo secular-, si atendemos a lo que sucede en la moderni-dad, o mejor, lo que lesucede a la modernidad misma.!

Una vez enunciada esta afirmación a modo de tesis,hay que comenzar a desvelar algunos de los problemas queaquejan a la modernidad. Ya la religión en ella y con ella.

Esta exposición, tiene mucho de carácter resumidor ysintético. Tratamos de recoger en esta reflexión los principales

1 Cfr. JAMESON, F. Postmodernism or the Cultural Logic oi late Capitalism, DukeUniversity Press, Durham 1991,66 donde este autor trata de mostrar cómodetrás del debate modernidad /postmodernidad, lo que se aborda realmenteson los problemas de la modernidad.


rasgos de la modernidad y de la religión en ella. Una laborque es fruto del esfuerzo de muchos analistas de la moderni-dad y de la religión, y que se considera suficientemente afian-zada. Pero más que los rasgos o caracteres, nos interesa en estemomento captar el movimiento o marcha, la punta del haciadónde, de la religión en la modernidad. Este es un terrenomovedizo y donde sólo cabe la conjetura y la aproximación.

1. Modernidad y secularización

El concepto de modernidad no es ni simple ni unívoco.Posee una serie de referentes, que varían según los autores,que pasan por una sensibilidad, talante, conciencia y tipo deracionalidad, hasta una serie de instituciones o subsistemas

sociales. Tampoco hay una única modernidad.2 Se está cadavez más de acuerdo en distinguir fases o momentos del proce-so de la modernidad. Con todo, el mantenimiento de esta cate-

goría -se entienda corno se entienda- se ha hecho ya un há-bito clásico de las ciencias sociales.

Uno de los rasgos que conlleva la modernidad dice re-lación directa con un aspecto de la religión: se la denominasecularización.Este es otro concepto amplio y escurridizo,poco apto para servir de hipótesis concreta de investigación,pero que es una suerte de malla teórica a la que nos remitimospara dar cuenta de cómo afecta la modernidad a la religión, almenos en algunos momentos de este proceso y en relación alámbito predominantemente centroeuropeo.3

2El autor que más acentúa esta idea es U.BECK, Die Erfindung des Politischen.

Zur eine Theorie reflexiver Modernisierung, Suhrkamp, Frankfurt, 1993.Cfr.MARDONES, J.M., Análisis de la modernidad y fe cristiana, PPC, Madrid,1994,135.

3Cfr. MATIHES, J.,Introducción a la sociología de la religión, vol.l, Alianza,Madrid, 1971; MARDONES. J.M., "Secularización", en GÓMEZCAFFARENAJ.(ed.), Religión, EIAF/Trotta, Madrid, 1993,107-122.

16 José María Mardones

1.1. El sueño moderno de la fundamentación y la certeza

La modernidad está atravesada por el sueño cartesianode la fundamentadón:4encontrar la piedra angular sobre lacual elevar el edificio sólido y transparente de la teoría, laciencia, el saber objetivo y verdadero. En el fondo, dar con elfundamento significa entrar en posesión de la certeza, estarseguro, tener el pie firmemente asentado con garantías de se-guridad, elimina los fantasmas de la incertidumbre, de laaproximación, el tanteo, la duda... aquí brilla la hybris, nodesposeída del apetito sacro de acercarse a la divinidad.

y tras la fundamentación en un principio inconcuso, laesperanza de dar con la clave del sentido de la vida; aclararracionalmente por qué vivo, trabajo, sufro, me esfuerzo, penoy muero. Una explicación racional de la existencia humanaque, fácilmente, se aúna con la pretensión de tener la clave dela historia, de disponer del instrumental que proporcione, almenos, la posibilidad de una sociedad humana más justa, li-bre y racional. El sueño ilustrado de la razón como herra-mienta para la construcción de una humanidad definitiva-mente liberada de toda superstición y de toda ignorancia. Lafilosofía de la historia ha estado siempre detrás de todo pro-yecto explicativo totalizante.5

4Cfr. BERNSTEIN, R.J., Beyond Objetivism and Relativism, Blackwell, Oxford,1985; RORfY, R. Lafilosofía y el espejode la naturaleza, Cátedra, Madrid 1983;MARDONES, J .M., Post modernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, SalTerrae, Santander, 19952,33s.

sCfr. LYOTARD, J.F.Moralités Postmodernes,Galilée, Paris 1993, 90s, donde elautor insiste en que la historicidad del imaginario del tiempo moderno, conun principio y un final, donde el sujeto se reconcilia consigo mismo, es unaidea cristiana secularizada, presente en todos los "grandes relatos de lamodernidad".

¿Hacia dónde va la religión? 17

Baste esta ligera referencia a un intento de fundamenta-ción que tiene nombres señeros en la historia del pensamientomoderno -la llamada por R. Rorty "la tradición cartesiano-lockiano-kantiana" - que se extiende hasta Husserl, y reco-rre las pretensiones de los Frege, M. Dummett, etcétera.

La modernidad vista desde esta perspectiva de la razónfundamentadora, es una unidad epocal, en la que domina unespíritu racional omnicomprensivo. Un espíritu que se reflejaen la concepción del tiempo (lineal, homogéneo y claramenteorientado hacia adelante) y de la historia (con un principio yun final, con una protología y una escatología) y que va a reci-bir diversos nombres a lo largo del proceso racional y secula-rizante de la modernidad: desde el" Absoluto", la "Providen-cia divina", hasta la "Razón ilustrada", el "Sujeto", la "Socie-dad emancipada", la "Historia". Bajo estos nombres se alber-ga la totalidad que unifica, reconcilia, anticipa; un único pro-yecto ideológico o programa de emancipación racional.

Visto desde un punto de vista más sociológico, el proce-so de la modernidad se presenta -desde Spencer, Durkheim,Simmel hasta Parsons-, corno un proceso evolutivo de dife-renciación social de las estructuras, del trabajo, de la cultura,la racionalidad... en pro de una complejidad y funcionalidadmayor. Es decir, la diferenciación y evolución social es vistacorno fuente de continua mejora, de progreso. Los mitos delProgreso, de la Historia, del Trabajo, han penetrado profun-damente en los análisis sociales de la modernidad.

Pero la modernidad misma contiene los fermentos de la crí-

tica y destrucción de este sueño ilustrado. En la misma tradiciónkantiana se comienzan a ver los límitesde la razón yel "girocopemi-cano" del conocimiento nos presenta un sujeto que no es ningúnespejo del conocimiento, sino que actúa, torna parte activa en Él.


Marx proseguirá esta crítica del paradigma especular ypuro del conocimiento, al mostrar cómo el sujeto que conocey el objeto conocido, no están ahí, sin más. El sujeto y el objetoestán situados en un marco social e histórico; tienen una his-toria y unos condicionamientos sociales. Una red, cada vezmás tupida y enmarañada, que se va desvelando a la luz delos análisis sociales, económicos, políticos. Vivimos atadospor un sinfín de vínculos, que condicionan nuestro modo demirar los objetos y de conocer. Escorno si entre nosotros y losobjetos del conocimiento mediaran una serie de lentes y fil-tros que, cornoen la cámara fotográfica,distorsionan la imageny el color de lo captado. Comienza a aparecer "lo otro" de la ra-zón, La cual sometida a la distorsión ideológica ya no es tanpotente y capaz.La teoríadel conocimientose hace teoría social.6

Nietzsche7 y Freud radicalizarán la sospecha frente alconocimiento y la razón que para ellos están llenos de falsasracionalizaciones. Argumentaciones que son un juego sofistapara enmascarar nuestros intereses o miedos, nuestra afán depoder o nuestras impotencias. La luz de la razón brilla tenue-mente en medio de un mundo obscuro, inconsciente, abismá-tico, que se agranda progresivamente y amenaza con engullira la razón misma. La pobre razón humana parece más un dé-bil candil en manos de un miserable bordeando un precipicio,que la potente luz del mediodía soñado por los ilustrados (y

6Cfr. HABERMAS, J. Conocimiento e interés, Taurus, Madrid 1982, 52s.

7 A juicio de G. Vattimo, "se puede sostener legítimamente que lapostmodemidad filosófica nace en la obra de Nietzsche" (Cfr. VATTIMO,G. Elfin de la modernidad,Gedisa, Barcelona, 145). Nietzsche va a suponer: 1)la ruptura con una idea lineal y progresista de la historia; 2) ladesidentificación del hombre con lo humano; 3) la idea de que la muerte deDios quizá signifique la muerte del hombre; 4) una actitud crítica y pesimistafrente a la ciencia y la racionalidad contemporáneas que desemboca en elescepticismo final o nihilismo.

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negado ya por Aristóteles como vano empeño). La razón co-mienza a ver difícil la tarea de las fundamentaciones y las cer-tezas. Hay que empezar a desconfiar de la razón.

Wittgenstein dará un paso adelante en esta marcha des-mitificadora de la razón ilustrada: mostrará que siempre esta-mos pensando, conociendo, dentro de un lenguaje, en el queestamos apresados como una mosca en una botella. Es el me-diador inevitable del pensamiento. Pero un lenguaje es algomucho más complejo que un conjunto de signos o un sistemalingüístico. Esuna forma de vida. Para comprender aquél hayque entrar en ésta, sólo así entenderemos lo que quieren decirlas palabras y nos haremos entender.

Incluso la físicamoderna, con la mecánica cuántica, nosayuda a despedimos del sueño de las certezas y las leyes ab-solutas de una vez por todas. Albert Einstein es el último granclásico que todavía pugnó por encontrar las leyes absolutas yla clave del universo. Quedan seguidores nostálgicos, pero lamayoría de los científicosactuales nos hablan de la relatividadde las leyes físicas; de la imposibilidad, por ejemplo, de deter-minar la velocidad y la posición al mismo tiempo en el mundosubatómico. Ycon esta relatividad hemos perdido la certidum-bre, aunque pensamos que estamos más cerca de la verdad.8

En suma, la historia de la modernidad vista desde la ra-zón (ilustrada) es la historia de un sueño fundamentador y decerteza que se ha ido desvaneciendo con la misma marcha de

8 Cfr. PRIGONINE,1.,¿Tansólouna ilusión?Unaexploracióndelcaosal orden,Tusquets, Barcelona, 1983; ORTOLI, S. y PHARABOD, J.P., El cántico de lacuántica. ¿Existe el mundo?, Gedisa, Barcelona 1985; WEINBERG, S., Dreamsof Final Theory. The Scientist's Searchfor the Ultimate Laws of Nature, VintageBook, Random house, N.Y. 1993.


la modernidad. La modernidad va destruyendo sus sue-ños; se va autodisolviendo. Esta historia tiene mucho quever con la religión.

1.2. La secularización de la religión

La modernidad es la época de la secularización, cuyosantecedentes podemos verlos con Weber,en las propias entra-ñas de la concepción racional que anida en la fe hebraica en elDios creador: la distancia entre Creador y creatura, señala yaun principio de independencia y autonomización de la crea-ción. Pero, sin duda, el proceso de secularización se agigantacon la entrada en la modernidad. Y se comprende fácilmenteal hilo de lo que antecede.

La secularización quiere decir en un primer momento laafirmación de lo secular: su consistencia, autonomía. Las co-sas mundanas, temporales, del "siglo" (saeculum)tienen ra-zón de ser por sí mismas. Esta es la otra cara de la moneda dela razón ilustrada. Al mostrar la realidad su consistencia yfundamento, la razón se afianza y se atreve a pensar, hasta elpunto de intentar fijados de una vez por todas razón moder-na y la autonomía del hombre y del mundo se acompañanpermanentemente.

Dios, la religión y lo sacro, aparecen cada vez más comono necesarios para sostener el mundo. Una idea que se elevahasta la altura del rechazo de la religión cuando ésta -mejorsus representantes- persistan en el mantenimiento de unavisión "tradicional" de un mundo supeditado a lo transmun-dano. Se comprende así que la historia de la modernidad y dela razón ilustrada sea frecuentemente -especialmente en la

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¿Haciadóndeva la religión? 21

ilustración continental-la historia de la confrontación con la

religión y los poderes e instituciones que pretendían mante-ner la visión premoderna del mundo.

Este proceso de independización creciente del mundo ysuscosas,trae la lentae inexorablepérdida de relevanciaso-cial, pública, de la religión. Las diversas actividades humanas-desde la política, la ciencia,el arte y la moral-, se iránemancipando de la tutela de la religión. No necesitan ya de suvisto bueno o legitimación para actuar y presentarse en públi-co. Han estrenado ya la mayoría de edad. Incluso, se inicia unproceso social y cultural de diferenciación que está en el fon-do del pluralismo racional -diversas dimensiones de la ra-zón- que vamos descubriendo en la modernidad. Este im-pactoculturaly mental se dejará sentir con el tiempo sobre lacosmovisión unificadora del sentido y la realidad, de carácterreligioso cristiano, que comenzará a ser puesta en cuestión, acuartearse y finalmente -como vemos hoy- a ofrecer unrostro fragmentado. La religión (cristiana) monopolizadorahasta ahora del sentido, encontrará en la razón pluralizada ydividida, con sus diversas visiones e ideologías, otras tantasofertas de sentido/salvación que rivalizarál'\con ella.

La pérdida de centralidad y relevancia social de la reli-gión, la empuja hacia los márgenes de la sociedad. La religiónempezará a ser menos importante que la política, la econollÚaola ciencia.Comienza su carrera como institución o subsistema

social periférico. La pérdida de relevancia social de los signos,símbolos, "roles" e instituciones religiosas es uno de los datosa los que remiten el concepto y el proceso de la secularización(H. Becker). 9

9Cfr. BERGER,P.L.,Parauna teoría sociol6gicade la religi6n, Kairó5, Barcelona1971, 1835.


Cuando la religión, como cualquier subsistema socialadaptativo, se vio obligada a preocuparse por su propia su-pervivencia este clima de la modernidad, hubo quienes seapresuraron a anunciar su pronta desaparición. Ocurría, másbien, una adaptación a la nueva situación. Un proceso que,lógicamente, exigía ciertos cambios en la propia religión.

Uno de los cambios más visibles en la nueva situación

es el denominado proceso de privatización:10 el desplaza-miento de la religión hacia los márgenes y su pérdida de rele-vancia social. Ahora la religión se recluye en la institución. Sefuncionaliza y especializa en ser religión y nada más que reli-gión. Esta institucionalización especializada de la religión ca-mina en el cristianismo católico por una fuerte eclesiastiza-ción, con síntomas de reclusión socio cultural y de confronta-ción con el talante y la racionalidad modernos. La religión selibera de cargas sociales legitimadoras -aunque seguirá te-niendo querencia por controlar la dimensión moral pública-y se concentra en la dimensión interior, espiritual, de la vidade los creyentes, no sin influir, desde aquí, en los aspectos so-ciales. Esta interiorización, espiritualización, de la religión esla cara personal del proceso de privatización.

La religión ya no es cuestión de condicionamientoscultu-rales, socialeso políticos,cuanto de libredecisióndel individuo,el cual, como ya vio Durkheim,comienza a ser el lugar de lo sa-grado/ religiosoen la modernidad. La consecuenciaes que la re-ligión adquiere tonos cada vez más personales e individuales.

La confrontación con el talante y la racionalidad ilustra-da ha dado a la modernidad, europea especialmente, una co-loración antirreligiosa y a la religión cristiana (católica) la

IOCír.LUCKMANN, r., La religión invisible, Sígueme, Salamanca 1973.

I¿Hacia dónde va la religión? 23

apariencia de enemiga de la modernidad (contra-reforma,contra-ilustración...). La secularización ha aparecido así conconnotaciones ideológicas de oposición a la religión: dismi-nución de la religión y lenta desaparición de la misma. Es ladimensión que ha desembocado en el secularismo: la actitudbeligerante contra la religión en la modernidad; la exaltaciónde la pura profanidad, que no escapa de la sospecha de inver-sión sacralizante.

La modernidad, vemos, lleva en sí las semillas de laemancipación de lo mundano. Estedinamismo des-magifica elmundo y lo entrega a su pura profanidad. Pero no es un proce-so unidireccional: la des-magificacióno des-encantamiento delmundoll produce un movimiento contrario que desemboca enla mitificación de los objetivos y del dinamismo de la moderni-dad, la cual adquiere, paradójicamente connotaciones sagra-das. La secularización debería ser entendida, por tanto, comoya nos sugirió Weber,como desmagificación de unos aspectosdel mundo y como re-encantamiento de otros, no como liqui-dación de la religión. La religión no desaparece, pierde influen-cias sociales,se desprende de sus formas mágicas,adopta otrasformas nuevas, que en un principio comienzan a deambularpor la institucionalización, la interioridad y el individuo. Peroni la modernidad ni la religión se van a detener aquí.

11 Cfr. WEBER, M., El político y el científico, Alianza, Madrid 1967, 200.

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2.Postmodernidad y postsecularización

Ya hemos sugerido que la modernidad padece un pro-ceso de autodisolución. Visto desde la racionalidad, se trata-ría de un proceso de desencantamiento de la razón ilustrada yde descubrimiento de "lo otro" de la razón. Desde la perspec-tiva sociológica, resulta innegable que la modernidad estaatravesada por una serie de importantes fenómenos socio-culturales que van a trastocar sus expectativas y sus mitos. Ensuma, entramos en una etapa en la que los elementos funda-mentales de la modernidad se ven cuestionados como peli-grosos. En este clima, que algunos denominan "postmoder-no", ocurre desde el punto de vista religioso un cierto resurgi-miento o reencantamiento que permite hablar de una secula-rización de la secularización, o de una "postsecu1arización".12

2.1. Lapostmodernidad y la modernidad

¿Qué le ocurre a un proyecto que se va erosionado des-de dentro de sí mismo? Se mostrará como un mueble carco-

mido por la polilla y que amenaza derrumbarse en cualquier

12 Cfr. La discusión italiana al respecto en MARTELLI, S., La religione neIlasocietápostmodernatra seco1arizzazioneede-secolarizzazione,Dehoniane, Bologna1990; idem, "De-secolarizzazione" en Teologíae Filosofia (1995). En prensaMOLINARO, A. "Filosofare, secolarizzare: modemita e postmodemita"(aparecerá también en Teologíae Filosofia [1995]).


momento. Esta es la imagen que parece mostrar la razón ilus-trada a los ojos de sus actuales críticospostrnodemosP

La pretendida fundamentación tiene siempre pies debarro: se asienta sobre dilemas, trilemas o estrategias múlti-ples que, al final, muestran sus presupuestos no confesados,su déficit de reflexión, o el desmoronamiento de sus pretendi-das piedras angulares. La razón misma es puesta en tela dejuicio en su capacidad misma fundamentadora, habida cuen-ta de los oscuros condicionamientos que la rodean. De unapotencia capaz de erigir un edificio teórico y social transpa-rente, hemos pasado a una limitada facultad rodeada de oscu-ridades y trampas.

No tiene nada de extraño que las visiones globales delmundo y la realidad se desvelan al análisis corno grandes re-latos o metanarraciones, que detrás de su pretendida articula-ción, lógica y sistemática, muestra la necesidad de un vínculosocial para obtener unidad, cohesión social y sentido.14Apu-rando el desvelamiento tras los grandes relatos de la moder-nidad apareceelmitodel Progreso.15

En lugar de un espíritu fundamentador, comprensivo ytotalizante, comienza a hacer aparición un talante racional quese pasa alIado contrario: nos encontramos ante la disoluciónde la totalidad en la pluralidad de los múltiples fragmentos y

13 Para una visión de conjunto cfr. CASULLO, N. (comp.), El debatemodernidad-post modernidad, Punto Sur, Buenos Aires, 1989; BERIAIN, J.

(comp.), Las consecuencias perversas de la modernidad (A. Guiddens, Z. Bauman,N. Luhmann, U. Beck), Anthropos, Barcelona, 1996 (en prensa).

14Cfr. LYafARD, J.F. La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 1984, 29s.

15Para una visión amplia y crítica desde la cultura norteamericana cfr. LASCH,C. The True and only Heaven. Progress and its Critics, Norton N. Y. /London 1991.

¿Haciadóndeva !a religión? 29

la variedad de las perspectivas parciales; a la continuidad his-tórica moderna, que se despliega en un progreso continuo ylinear hacia adelante, le sustituye la discontinuidad y la dife-rencia, la pluralidad de visiones del mundo, la deshistoriza-ción y la posthistoria. De nuevo hace su entrada lo real cornocontingente, eventual, imprevisible.

Al conocimiento débil le sigue la debilidad del ser. Alconocimiento in-fundado, des-fondado, le sigue el final de la

estructuración estable del ser. El pensamiento postmodernoes el pensamiento que declara que el ser no tanto es, cuantoacaece; es decir, es constitutivamente caduco y mortal. Asímismo, el sujeto humano aparece sin sustento o substrato. Notiene nada debajo. De tal manera que lo que le conviene alhombre corno ser-para-la-muerte es una "cura de adelga-zamiento del sujeto", que lo dejará reducido a nada o apura huella.16

La nueva conciencia que entra en escena, sabe de su des-fundamentación y -corno quieren algunos de sus teóricos,por ejemplo Lyotard-, lo hace sin nostalgias, sin volver la mi-rada hacia los fundamentos disueltos.17 Somos conscientes de

que tenemos que vivir sin fundamentación, en búsqueda delsentido, del hilo conductor de la vida y la historia, pero no

16Cfr. VAlTIMO, c., Elfin de lamodernidad,opcit.,42-46.Sedeclara asíque lapostmodernidad es un pensamiento postmetafísico. Pero, ¿cómo puedehablar la postmodernidad de carácter infundado de la realidad, deprecariedad incurable del ser,del desvanecimiento del sujeto,de la inanidadde los valores, de la disolución de la historia, etcétera,sin metafísica?Cfr.RUIZ DE LA PEÑA,J.L.,Crisisy apologíade lafe. Evangelioy nuevomilenio,Sal Terrae, Santander 1995, 52.

17 LYOTARD,J.F. La condici6n postmoderna, op.cit.,10s., 73s; idem, Lapostmodemidad explicadaa los niños, Cedisa, Barcelona 1987; idem, Moralitéspostmodernes,op.cit.,65s.


mediante grandes relatos, sino a la expectativa, practicándo laescucha y tratando de crear sentido.

Fácilmente se advierte que el clima posbnodemo de laracionalidad es apto para que renazcan y florezcan el mito, elsímbolo, la poesía y la religión. Se dan las condiciones paraque la imaginación creadora, sueltas las ataduras de una ra-cionalidad logificante, funcionalista y sistematizadora, abo-gue por el imaginario simbólico y mítico. Avistamos el poli-mitismo18 tras el rescate del símbolo y una afinidad entreposbnodernidad y postsecularización.

La reducción de la tensión epistémica y fundamentado-ra, la conciencia de su inconsistencia, abre un espacio racionaldistinto y nuevo: se recuperan otras dimensiones de la razónque habían quedado aherrojadas por la tiranía logicista. Laverdad comienza a transitar más, que por los caminos de lalogicidad Yla pura racionalidad, por los de la universalidad yunidad de la experiencia. Las llamadas nietzscheanas a la "fi-losofía de la mañana" apuntan a una experiencia donde lascosas sean vistas en su novedad única y permanente. La sere-nidad y la entrega desasidas, propuestas por la Gelassenheitheideggeriana, quiere rescatar unas dimensiones de la razóndonde no acontezca el sistemático olvido del ser y de la dife-rencia. El "fantástico transcendental" (Novalis) desencadenala imaginación de lo vivido y su comitiva de mitos (G.Durand).19Nos adentramos por las sendas olvidadas de la ra-zón, por la experiencia de la multiplicidad inagotable de larealidad, por la imaginación, la fantasía creadora, la emocio-nalidad, el temblor ante el atisbo de lo sublime.

18Cfr.Mater R., ''Mito, Lagos y Religión en W. Benjamin", en Studi GermanicXXIX(1991) 125-126 (127).

19Cfr. DURAND, G., De la mitocr{tica al mitoanálisis., Anthropos, Barcelona1993.

L


La conciencia, que sabe de su no fundamentación, se in-clina hacia la experimentación, la exploración, la tentativa. Secomprende la mezcla y aun confusión de saberes, de catego-rías cognoscitivas, el eclecticismoy el sincretismo. Aparece eluso de lo simbólico, lo retórico, lo poético, lo lúdico, lo ritual ylo religioso, mientras que lo alusivo --el mito y el relato- seantepone a la argumentación y al filosofar critico.

Desde una perspectiva más sociológica la postmodemi-dad se caracteriza por una serie de de-construcciones que po-demos sintetizar brevemente de la forma siguiente:

· Pérdida de fuerza de los grandes relatos e ideologías, esdecir, de la gran utopía de la modernidad --el progreso-y su corte de co-utopías, que produce la sensación de ha-llamos sin horizonte, sin una prospectiva utópica. Sensa-ción de desfallecimiento utópico e ideológico, carencia deproyecto o programa. Des-modernización y des-histori-zación que nos sitúan en la posthistoria.

· Pérdida de la perspectiva única, que, bajo el influjo de losmass-media y las tecnologías info-telemáticas, nos hacencontemporáneos a todo el mundo, uniformados funcional-mente, pero con una aproximación virtual a la realidad (J.Baudrillard). Vivimosen el mundo de la imagen, del simu-lacro, de la des-realización y des-localizaciónde la realidad.

· La especialización del conocimiento y su sectorialidad cre-ciente nos conducen a una sofisticacióndel saber que, en ellímite, termina sabiendo todo de un aspecto minúsculo dela realidad y resulta irrelevante. La fortaleza de la especia-lización y la metodología, del saber limitado, se da la manocon la debilidad del pensamiento. Estamosante un esteticis-mo académicoy una auténtica des-racionalizacióndel saber.


· La polaridad política e ideológica del mundo ha sido susti-tuida por una inestabilidad generalizada (A. Minc) y unanecesidad de identidad, que favorece los movimientos na-cionalistas y la proliferación de "centros". Nuevos países ymezclas étnico-religiosas proporcionan una desoccidenta-lización que puede degenerar en confrontaciones religio-so-culturales a nivel mundial (S.P.Huntington).

· La política (democrática), cada vez más deseada y justifica-da, se vuelve impotente para resolver los problemas comoel desempleo, la dualización de las sociedades, la crecientediferencia Norte/Sur, etcétera, para habérselas, en suma,con los grandes mecanismos anónimos, sistemas, de nues-tra sociedad moderna. Cunde, paradójicamente, el males-tar democrático y una sensación de impotencia de la políti-ca frente al sistema tecno-burocrático y productivo. Asisti-mos a una des-politización y des-burocratización de lasmasas que se torna necesidad de "proxemia" (Maffesoli),de cercanía, de agregación en la des-personalización delgrupo, la tribu urbana, los ultra, los ti{osí...

· El arte parece agotado por la comercialización y en plenoestado melancólico. Visto desde las exposiciones de estefin de milenio, se advierten las tensiones del paso a unanueva fase estética, en la que predomina una visión catas-trófica (J.Beuys),quejumbrosa, doliente y resignada (Cal-vo Serraller).

No es extraño que, ante este clima, se declare canceladoel proyecto moderno y se trate de hablar de lo que viene des-pués de la modernidad. En este sentido hay que entender lapost-modernidad, no como la superación (Aufhebung)de lamodernidad, sino como lo que ya vemos situado después delfracaso del proyecto de la modernidad. Claro está que esta

r,1


misma afirmación acerca del fracaso de la modernidad escontrovertida: no todos los pensadores están de acuerdo conesta cancelación de la modernidad y menos con una propues-ta cuasi-normativa o superad ora de la modernidad bajo elprograma de la racionalidad postmoderna.

2.2. La postmodernidad como crisis de la modernidad

A la vez que afirmamos la crisis de la modernidad, he-mos de decir que la postmodernidad significa, para muchos,la crisis de la sociedad y aún civilización (burguesa) moder-nas.2°Declaramos que un proyecto o programa, el moderno,comienza a aparecer con tantas fisuras que amenaza ruina.

Hay un cierto consenso a la hora de diagnosticar una se-rie de malestares de la modernidad. En lo que no se está deacuerdo es en dónde está el origen del tumor o la infección ge-neralizada. Se percibe el malestar cultural,de relativismo devalores, de pérdida de tensión utópica e ideológica, de ciertoestado melancólico y resignado. Pero cuando se apunta a losfactores o causas desencadenantes, las opiniones se dividen.

2°Tema muy amplio donde se dan cita analistas socialesneoconservadorescomoBELL, D., Las contradiccionesculturales del capitalismo, Alianza, Madrid 1977;BERGER, P.,Larevolucióncapitalista,Península, Barcelona 1989;FUKUYAMA,E, El final de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992; teóricoscríticos como: HABERMAS, J., El discurso filosóficode la modernidad, Taurus,Madrid 1989;TOURAINE, A. Críticade la modernidad,Temas de Hoy, Madrid1993; GUIDDENS, A., Consecuencias de la modernidad, Alianza, 1993; idem,

Beyond Left and Right, Polity Press, London, 1994; OFFE, C. Lagestión política,Publicaciones del Ministerio del Trabajo, Madrid, 1992y analistasde losNuevosMovimientos Sociales como: DALTON, R.J. y KUECHLER, M., Los nuevosMovimientos Sociales, Ed. Alfonso el Magnánimo,Valencia 1992. Para unasíntesis, cfr. MARDONES, J.M., Por una cultura de la solidaridad. Actitudes ante

la crisis, Cuadernos FyS, Sal Terrae, Santander 1994.


Mientras los neoconservadores ponen la raíz del mal enel orden cultural y precisando más, achacan la enfermedad auna crisis de valores que muestra la erosión sufrida por la de-nominada "ética puritana" de la civilización burguesa capita-lista a manos del proceso de secularización -que origina unaverdadera crisis de sentido y orientación, es decir, una crisisespiritual-, la postura de los críticos sociales estará de acuer-do en los síntomas, pero ven el origen de los factores desenca-denantes en la denominada "ilustración capitalista", en losprocesos de productividad acelerada y de administración, enel predominio y colonización de más y más dimensiones per-sonales y sociales por parte del funcionalismo de las relacio-nes comerciales y burocráticas.

En cuanto al supuesto fin del proyecto de la moderni-dad, unos y otros coinciden en negarlo y en creer que dichoproyecto puede ser regenerado. Bastará para ello, según losneoconservadores, recuperar las dimensiones perdidas u ol-vidadas de la ética productiva y puritana, la referencia inevi-table a la tradición judeocristiana de nuestra civilización, jun-to con ciertos retoques funcionales político-económico, paraentrar por las vías de la curación. La sanación de los teóricoscríticos pasa por un cambio drástico en los dinamismos de lasociedad moderna capitalista: desde la domesticación de lafuncionalización de la razón, hasta el sometimiento de los sis-temas productivo y político-burocrático a las exigencias de larazón comunicativa (Habermas). Ambas propuestas --cadauna desde su propia perspectiva y orientación- coinciden,por tanto, en que no se trata de despedirse de la modernidad,cuanto de realizarla verdaderamente.

Hay, sin embargo, diagnósticos y propuestas más radi-cales que proceden de los denominados pensadores postmo-demos y de los Nuevos Movimientos Sociales.


Para los postmodernos, la modernidad se ha falsado así misma: ha demostrado la mentira de sus propuestas en to-das sus versiones modernas, sean capitalista-liberales, demo-cráticas, socialistas e incluso cristianas. La infección es total.Lo mejor que se puede hacer es despedirse sin nostalgia algu-na de un proyecto que conduce a la catástrofe. En su lugarhay que alimentar pretensiones racionales menos totalizantesy fundamentadoras y transitar por los senderos de los peque-ños relatos, las propuestas de sentido parcial, fragmentario,contextual, temporal y rescindible.

Los Nuevos Movimientos Sociales, por su parte, encar-nan el malestar cultural de nuestra civilización en su triada

demoníaca del productivismo, el militarismo y el patriarcalis-mo. Se precisa un estilo de vida nuevo, una nueva gramáticade las relaciones (no explotadoras) con l~naturaleza, entre to-dos los seres humanos, a la hora de dirimir, dialógicamente,sus conflictos, así como una aceptación igualitaria de lossexos y las razas en su diferencia. En el trasfondo, se presupo-ne un cambio social y cultural, en orden a una vida menosmercantilista y consumista, más democrática y dialógica,donde las relaciones interpersonales, estén basadas más en laconfianza mutua (A. Giddens) que en la separación, el podery la imposición. Una verdadera "vuelta del calcetín" de lamodernidad, que prácticamente presupone su cancelación.Nuevos Movimientos Sociales y postmodernos, representanel adiós a la modernidad y su superación en proyectos denuevo cuño.

Diagnósticos y posturas diferentes, como se ve, frente aun hecho que no debemos olvidar en nuestro planteamientoreligioso: la crisis de la sociedad y la cultura modernas.


En este sentido, y por encima o más allá de las disputassobre la crisis de la modernidad, se abre camino una concien-

cia: -propiciada y generalizada tal vez por la llamada "crisisecológica"- la de la peligrosiq.ad misma de los elementosfundamentales de la modernidad. La ciencia, la técnica, la in-dustrialización, la burocratización, etcétera, no son mecanis-mos neutros, sino que forman parte de una dinámica que con-duce a riesgos incalculables.Estamosen la sociedaddel riesgo(D. Beck). La sociedad moderna misma es una amenaza in-controlable. Se precisa, por tanto, entrar por el camino de laauto restricción inteligente (Habermas, Offe) y de la generali-zación de un nivel moral más elevado para cambiar de estilode vida y de comportamientos.

Desde el punto de vista religioso, es precisamente enesta sociedad del riesgo donde vuelven a aparecer la contin-gencia y la indisponibilidad de la vida sobre la tierra. No esextraño, por tanto que surjan diversos y ambiguos juegos deadaptación a esta situación de riesgo.

2.3. La postmodernidad como postsecularización

La postmodernidad es un concepto amplio y polivalen-te, que nace de los malestares que despierta el proyecto de lamodernidad. Se le asocia actualmente con la llamada "postse-cularización" en un intento de crítica y rechazo a las visioneslineales que proclamaban el deslizamiento inevitable de la re-ligión hacia su desaparición. Si tratamos de analizar 10quesubyace a un término tan sugestivo o provocativo como elde "postsecularización", (o 10que queremos significar conél) nos encontramos con aspectos como los siguientes.


Una secularización de lk modernidad, entendida corno des-

encantamiento o des-magificación del proyecto moderno ysus mitos. Sabemos que la modernidad ha engendrado expec-tativas de sociedad ilustrada, racional que han conducido amitificaciones peligrosas. La mitificación de la racionalidadinstrumental o funcional analizada y criticada por los repre-sentantes de la Escuela de Frankfurt, responde a esta sacrali-zación del predominio tiránico de la racionalidad científico-técnica elevada a pura y total racionalidad. Pero el procesosacralizador no se detiene aquí: si pasamos al campo de laeconomía nos encontramos con los mitos de la sociedad desa-

rrollada, opulenta, la libertad de mercado, la libre empresa,etcétera; en el campo de la política, con los de la democraciarepresentativa, el 4Incionamiento perfecto de la administra-ción, la educación generalizada, la libertad y derecho de losciudadanos... Todos estos mitos han sido sometidos a la con-trastación o falsación de la realidad. Lyotard21suele repetirque la modernidad misma se ha desacreditado con los he-chos. Y cita momentos y fechas simbólicas: la gran depresiónde 1929o la crisis de 1973,frente al mito liberal del mercado yel desarrollismo; la represión de la "Primavera de Praga" y lainvasión de Afganistán frente al mito socialista de la libertadde los pueblos; Vietnam y Panamá, frente al mito de la liber-tad democrática americana, el creciente abismo entre el nortey el sur o la dualización de nuestras sociedades, frente al mitode la democracia liberal capitalista y corno paradigma de lajusticia e igualdad.

La postmodernidad es la despedida de estos mitos de lamodernidad. La consciencia lúcida de que no existe la marchahacia un cierto paraíso moderno mediante los dinamismosimpulsados por la tecno-ciencia, la producción del mercado

21 Cfr. Elentusiasmo. Críticakantiana de lahistoria.Gedisa, Barcelona 1987,124s.


capitalista o la organización política democrática. Cada unode estos elementos se ha mostrado rodeado de la ambigüe-dad, más aún, animado por una ambivalencia que los tomapeligrosos cuando son dejados a su libre funcionamiento. Lapostmodernidad es, desde esta perspectiva, la desacraliza-ción o des-magÜicación de la modernidad; una profunda se-cularización que trata de devolverla a su profanidad.

Lapostmodernidadsignificatambiénla secularizacióndela secularización,es decir,el descubrimiento-más que la apa-rición- de que el reencantamiento del mundo y las sacraliza-ciones no han cesado. Decíamos más arriba que los clásicosde la sociología, corno M. Weber22,intuyeron este proceso dia-léctico en la modernidad: se desencantaba el mundo religiososacramental católico, pero se sacralizaba el trabajo corno vo-cación, etcétera. Lo sagrado no ha emigrado de la moderni-dad, aunque algunos lo desearan.

A esta altura de la modernidad, cuando hablamos depostmodernidad, somos conscientes de que asistimos a pro-cesos de sacralización que recorren toda la sociedad y cultura.Apuntamos más arriba, que fenómenos como la baja de ten-sión de las pretensiones epistémicas, representan el rescate delo simbólico. Estamos, quizá, ante una de las razones del augedel polimitismo y, en general, de la conciencia mítica, narrati-va, alusiva. La pérdida de fundamentación y explicación ra-cional totalizante da paso a los numerosos relatos, al relativis-mo y politeísmo de valores, a la aparición de lo misterioso,turbador y fascinante. Visto este giro desde la racionalidad,significa un intento de superación del fosoabierto entre razóny religión en la modernidad. Una sutura nada fácil, que, sin

22 Cfr. WEBER, M., "La ética protestante y el espíritu del capitalismo", enEnsayos sobreItzsociologúz deItzreligión, Taurus, Madrid. volI.,60s.


duda, conocerá intentos extravagantes, pero,que responde ala necesidad de acercamiento entre religión y modernidad.Desde el punto de vista sociológico, este impulso representala crítica a la tesis fuerte y global de la secularización, comoavance imparable de la desacralización en todos los ámbitos.

Entendemos ahora en qué sentido la postmodernidadestá vinculada a lapostsecularización.En realidad es la toma deconciencia de un hecho que no ha dejado nunca de estar pre-sente en la modernidad, pero que la mirada cultural y racio-nal predominante hacía creer que había desaparecido. Hemosafinado nuestra visión y vemos más claramente. La realidadsocial aparece más atravesada por fenómenos de sacraliza-ción, reencantamiento, religiosización. Tampoco hay que des-cartar que, como decíamos, estos procesos se han visto favo-recidos por el mismo avance de la lógica moderna, la cual haconducido a unilateralidades y callejones sin salida que hanpropiciado la "vuelta de lo sagrado" reprimido.

Estamos ya en condiciones de ver más claramente el al-cance de la vinculación postmodernidad/ postsecularización.Pero creemos que es necesario detenerse un poco más paraevitar malentendidos.

2.4. La postsecularización religiosa

La postsecularización no es una vuelta, sin más, a situa-ciones anteriores a la secularización. Dicho de otra manera, lapostsecularización no significa el retorno a la premodernidad.

Entenderíamos mal el proceso de la postmodernidad sicreyéramos que significa una vuelta a las condiciones premo-


dernas y con ello a una de las etapas pre-secularizadas. Fenó-menos como la diferenciación de la sociedad, la pluralizaciónde las diversas esferas del saber y de la cultura, no parece quetengan marcha atrás, aunque, como reconoce el mismo Nico-lás Luhmann, la diferenciación social tiene sus límites y elproceso actual de des-diferenciación tiene el aspecto de reac-ción equilibrad ora de una excesiva autonomización sistémi-ca. No caminamos, por tanto, hacia una sociedad en la que lapluralidad de las dimensiones de la razón, por ejemplo, seasuperada en un uniformismo indiferenciado. Este "logro" de lamodernidad permanecerá, salvo un cataclismocultural y social.

Desde este punto de vista, no parece realista pensar,como hacen ciertas nostalgias religiosas tradicionales, que sepueda volver a una sociedad unitaria, cristiana, con unacosmo-visión uniforme de la realidad y en la que, incluso, loreligioso vuelva a desempeñar una función social central. Ta-les sueños son ilusiones. La secularización es irreversible en

este sentido: ya no es posible una sociedad (moderna), cuyocentro sea ocupado por la religión, ni la postmodernidad pue-de estar dominada por una visión religiosa (cristiana). Talvezla religión y sus símbolos, "roles", ritos, quizá recuperen algode su relevancia cultural, pero en ningún caso recobrará la ex-cesiva importancia social de épocas pasadas.

El pensador postmoderno italiano G. Vattimo, que co-mienza a declarar concluida la validez del pensamiento post-moderno, algo "adecuado para los años setenta y ochenta",pero no para hoy, reconoce que lo relevante ahora es prestaratención a lo religioso. Pero precisa: "a una religiosidad muysobria y seca".23

23 Cfr. VAlTIMO, G. Entrevista en El País, 2.3.1993.


La postsecularización supone tanto un fenómeno de re-descubrimiento de lo religioso como de distanciamiento ydistorsión.24Lo sagrado aparece hoy como ambiguo, ambiva-lente y múltiple. No recorre un sólo sendero, en la direcciónde las religiones institucionalizadas, sino que prolifera a lavera de esos caminos más consagrados y en manifestacionesmás o menos inesperadas. Tiene el carácter de algo abierto yhasta versátil y desestructurado. Es un redescubrimiento delo sagrado que, no se puede olvidar, aparece en un cuadro decrisis social y cultural generalizada. De aquí que adopte laforma no de la superación de la secularización en todos lospuntos, ni siquiera de una religiosización o reencantamientológicamente planificado y desarrollado, sino de manifestacio-nes múltiples, desinstitucionalizadas, libres, temporales,cambiantes, eclécticas, fragmentadas. El "pastiche", queJameson25 pone como característica del arte y la culturapostmoderna, también tiene su aplicación a la religiosidadpostmoderna.

No es extraño que nos encontremos con una pluralidadde tendencias26que recorren desde los integrismos, tradicio-nalismos y fundamentalismos nostálgicos de 'otros tiemposcuando la religión gozaba de una centralidad que la moderni-dad y la secularización liquidaron, hasta una cierta revitaliza-ción de la religiosidad tradicional, popular, junto con eclecti-cismos donde la religiosidad más tradicional se mezcla con te-rapias, holismos ecológicoso paradigmas pseudocientíficos.

24 VATIlMO, G. Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Torino, 1989, 72-73.

25 Cfr. 1AMESON, F. El postmodernismo o la 16gicacultural del capitalismoavanzado, Paidós, Barcelona 1991,41s.

26Cfr. MARDONES, 1.M. Las nuevas formas de la religi6n. La reconfigurad6npostcristitma de la religi6n. EVD. Estella, 1994.

JoséMaría Mardones42

Incluso es perceptible que asistimos a una cierta co-nexión o referencia de aspectos de la vida profana y de los sis-temas con el mundo de significados sagrados. La política,desde el sistema democrático hasta el mercado, pasando porlas tendencias étnico-nacionalistas, ofrecen rituales, mitifica-ciones y sacralizaciones más o menos claras; el mundo de lodeportivo, lúdico, musical, con fenómenos de masas donde lareferencia a signos, ritos e "ídolos", se asemejan a ciertas cele-braciones socioreligiosas en las que, a través de la vivenciaexultante de la proximidad, que ya percibió E. Durkheim, sebusca poder, ser y sentir más y más; determinadas expresio-nes del culto al cuerpo de la dietética y la comunión con la na-turaleza, son otras manifestaciones liminares de la sacraliza-ción de lo secular. Y no hablamos de manifestaciones más o

menos populares o esotéricas que redescubren el misterio yfascinación de lo oscuro, extraño, demoníaco, maravilloso,milagroso, etcétera.

Nos hallamos, por tanto, ante una respuesta múltiple yvariada que se mueve incluso a niveles distintos: afecta a losindividuos y su búsqueda de sentido, realización, salvación ya las tendencias macrosociales de la modernidad, en cuantose advierte que recorre los caminos de la racionalidad, de lasinstituciones religiosas y no religiosas, de los símbolos cultu-rales y de los sistemas sociales. Desde este punto de vista, lapostsecularización quiere decir, al menos, la corrección deuna teoría unilinear y simple de la secularización en el perío-do de la modernidad.

3. ¿Hacia un postcristianismo?

,..

La vuelta de la religión en la postmodernidad está llenade ambigüedad, desde el punto de vista cristiano. Se recogeuna sensibilidad, fruto de una reacción cultural y social queestá en el trasfondo de la crisis de la modernidad, como nosesforzamos en mostrar. Pero,como ya vimos, recorre varias víasdiferentes. La postmodernidad religiosaparticipa de la tenden-cia no excluyente, sino sincretista,asimiladora que algunos es-tudiosos detectan en la modernidad tardía o reflexivatípica dela postmodernidad: es una sociedad y cultura "copulativa",del "y", no "disyuntiva" exclusivista y dialéctica.

Pero, precisamente por esta tendencia al eclecticismo,¿loque caracterizaa la postmodernidad religiosano es algo típi-camente no cristiano?¿Noes más propio de las tendenciasec1éc-ticas neomísticas,neoesotéricas,piadosas de la Nueva Era (NewAge) o incluso de la floración de las sacralizaciones seculares?

El cristianismo, especialmente católico, vive en la socie-dad occidental europea un proceso que venimos denominan-do como des-institucionalización: la emigración de un contin-gente de creyentes, quizá en su mayoría antiguos creyentesno practicantes, que engrosan las filas de la increencia no ne-cesariamente arreligiosa; la tendencia a la flexibilización doc-trinal o interpretación de las doctrinas fundamentales desdeel propio individuo. Claro que este fenómeno no da cuenta detodo 10que ocurre en la iglesia católica. Asistimos a un granesfuerzo de adaptación que recorre los caminos de la renova-ción conciliar y otros tocados con estrategias más tradiciona-


les. D.Hervieu-Léger27 puede afirmar un desfondamiento dela cultura parroquial católica,en Francia; este proceso no sucede

\

igual en Italia o España, donde hay signos de reorganizacióneclesial (desde nuevos movimientos eclesiales a actividadeseducativas, catequéticas y de voluntariado y tiempo libre) ydonde vemos, al mismo tiempo, un resurgimiento de la religio-sidad popular (peregrinaciones, romerías, novenas y todo ti-po de devociones; incluso "apariciones" de la VIrgen,etcétera).

Por otra parte, hay una cierta relevancia social y políticade las grandes religiones en la situación actual. Independien-temente de la significación que quiera dársele al hecho,¿quién puede negar el papel desempeñado por el Papa28enrelación a los acontecimientos del Este europeo? ¿Quién nopercibe la importancia, -en ocasiones turbadora- del Islamen Argelia, en Irán, en Filipinas y hasta en la propia Europa?,por no citar a los sihks en la India o al tarnilismo budista deSri Lanka y 10que parece -a través de las escasas noticiasque nos llegan de China- un despertar religioso de esteenorme país. Vistas la grandes religiones desde la perspectivamundial, cabe pensar que estamos ante una renovada presen-cia social y política de las religiones universales. Yno sólo porsu Declaración conjunta sobre la ética y la paz en el mundo. Elmiedo a las confrontaciones en el futuro también pasa por lasgrandes religiones: el politólogo norteamericano S. Hunting-ton se ha atrevido a predecir para el próximo siglo XXIla po-sibilidad de conflictos (y su apaciguamiento) cuyos los acto-res del nuevo orden serán grupos civilizacionales religiosos.

27 Cfr. HERVIEU-LÉGER, D. La religion pour Mémorie, Cerf, Paris 1993,187s.Para una visión sintética mundial, cfr. CIPRIANI, R. "La secolarizzazioni eOltre"; aparecerá próximamente en Filosofíae teologia.

2&'fodavíaen diciembre de 1994 la revista Time declaraba a Juan Pablo 11el"hombre del año".


No cabe pensar, por tanto, en un desfondamiento delcristianismo en breve. Quizá estemos asistiendo a un fortale-cimiento cristiano -todo 10 relativo que se quiera- peromuy real. Ahora bien, junto a este influjo de la des-seculariza-ción en el mundo eclesial católico y cristiano en general, quetampoco posee una estrategia unitaria, sino que se mueve enun abanico que va desde el tradicionalismo y la piedad popu-lar hasta la renovación conciliar,nos encontramos con formasde expresividad religiosa no cristianas. Y quizá éstas señalenalgo de 10más característico de la reconfiguración religiosa enla modernidad actual (europea y occidental).

Pensamos que es este tipo de religiosidad mezcla deneo-orientalismo, neomisticismo, neoesoterismo y el preten-dido último paradigma científico, es el que representa mejoresta tendencia postsecular y postmoderna hacia una subjeti-vización de la religión, un redescubrimiento de formas tradi-cionales, mágico-esotéricas y místicas, con toques ecológicosy terapéuticos.

¿Están aquí dados algunos de los rasgos de la nueva re-configuración de la religión en la modernidad postmoderna?

Secomprenderá que nadie pueda responder con seguri-dad a esta cuestión. Sin embargo, si nos fiamos de la dinámicaque parece atravesar a esta modernidad tardía o postmoder-na, nos atreveríamos a decir, que la nueva religiosidad mo-derna se reconfigura alrededor de ciertos rasgos como:

· La individualidad, la subjetividad yemocionalidadde los individuos.

· El eclecticismo de las tradiciones y cultos.

· Una pertenencia institucional flexible e incluso difusa.


· Un pragmatismo en el modo de considerar la salva-ción, tendente a unos efectos palpables por el indivi-duo en el aquí y ahora.

· Una conciencia de determinados problemas de nues-tro mundo y sociedad, desde la ecología hasta lascuestiones nacionales, sociales o científicas.

Sospechamos que el talante postmoderno -sin pre-tensiones cognitivas ni de proyectos ético-políticos, relatoestético poético, afectado por la melancolía pero sin conce-siones fuertes a la esperanza29_, no se aviene totalmente conninguna de las sensibilidades religiosas, pero se asemejamás a las salvaciones sin escatología, con un pragmatismode salvación/liberación/ sanación que no desborda los lími-tes de aquí y ahora, o se pierde en un horizonte de disolu-ción en el todo antes que de finalizadón emancipada. La es-peranza moderna apunta a una escatología, a una promesa yperfección final. La sensibilidad postmoderna no pide ni re-misión ni emancipadón.

Algunos autores quieren ver en estas tendencias ele-mentos postcristianos, que no responden ni al contenido ni altalante cristiano. Lo primero es cierto; se acude al cristianismocomo a una tradición más. Desde este punto de vista cabe ha-blar de un cierto postcristianismo. Acerca de si el talante deesta sensibilidad religiosa puede ser asumido, adaptado y re-creado por la tradición cristiana, tendrá que decirlo ella mis-ma y los creyentes en un proceso, que no estará exento de ten-siones. Pero lo que nos parece más claro, es que, como ha pa-sado tantas veces, el cristianismo no podrá sustraerse de la

29Cfr. LYOTARD, J.F. Moralités postmodernes., op.cit., 935.


contaminación por estas tendencias. Sería bueno, por 10tanto,hacerse cargo cuanto antes de esta situación y emprender eldiálogo crítico y asimilador con ella.

El cristianismo, especialmente católico, ha demostradotener a 10largo de la historia, una gran capacidad asimilado-ra. Hoy solemos lamentar los momentos y decisiones en losinicios de la modernidad en los que no se quiso ejercer estepoder de confrontación, diálogo y adaptación. Los casosGalileo,Ricciy Nobilison ejemplares.Sóloen el riesgode la'con-frontación,la críticay elaprendizajemutuo, se juega el futuro.

Este libro se terminó de imprimiren febrero de 2004 en los talleres de

Diseño e Impresos SandovalTel. 5793-4152, 5793-7224

la edición consta de 1,000 ejemplaresmás sobrantes para reposición.

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