Henrik Sundholm Årgång 2008

http://www.equil.net/ Reflektioner och resonemang ur objektivistiskt perspektiv

2

Det har blivit nyårsafton mellan 2008 och 2009. Mycket vatten har flutit under broarna sedan förra nyåret. Det har varit ett händelserikt år för mig, inte bara på bloggen men även i många andra avseenden. Vissa saker rör mitt privatliv, och därom skall jag inget dryfta här. (Var sak har sin plats.) Men många saker har också en direkt anknytning till bloggen. Mitt namn börjar bli känt i en (förvisso snäv) krets av objektivister och liberala ideologer. Jag har vunnit ett visst förtroende, vilket bland annat kan illustreras med att jag under december blev antagen som redaktionsmedlem för tidningen Radikalen.1 Jag har påverkat en del läsares sätt att tänka, att döma av lovord och donationer. Någon har till

och med velat sätta mig i kontakt med Alexander Bard, och initiera mig i Liberati. (Jag har emellertid inget intresse av Liberati, eftersom deras ”pragmatiska liberalism” inte tilltalar mig något vidare.2

Frånsett uppdraget för Radikalen, har jag också varit Per-Olof Samuelssons ideelle privatsekreterare under större delen av året. Det innebär att jag digitaliserat en mängd av hans texter, så att de kunnat läggas upp på Nattväktaren.

) Även om jag inte haft som direkta mål att bli vare sig känd eller förtrodd, är det en kärkommen tilläggsutdelning. Mitt mest primära mål med bloggen är tudelat: att strukturera upp mina tankar i konkret form, och att bli bättre på att uttrycka mig skriftligt. Så långt anser jag mig också ganska framgångsrik. Om jag dessutom har påverkat andras sätt att tänka för det bättre, då är det all erkänsla jag kan begära.

3

Slutligen några brasklappar. Det här är en samling bloggtexter och bör betraktas därefter. Det är inte en doktorsavhandling eller ett enhetligt verk. Vissa texter har skrivits mer nogräknat och andra mindre. Omtagningar finns det gott om, och jag reserverar mig för stavfel och oborstade formuleringar. Jag har också gjort vissa tillägg som inte publicerats på bloggen, främst i mån av fotnoter. Hur många som läser det här återstår till sidst og syvende att se. Årgång 2007 av bloggen

Om någon undrar varför jag åtagit mig detta arbete kan jag återigen svara tudelat. Dels sätter jag värde på hans uppsatser, och dels ger mig sysslan en anal förnöjelse. (”Mina bästa vänner är bokstäver” har jag sett det stå på en Ingmar Bergman-tröja.) Jag har jämväl debatterat flitigt på Flashbacks forumsdel för liberalism. Mellan april och oktober var jag dessutom moderator. Att jag gav upp den posten berodde helt och hållet på otacksamhet: mycket arbete med endast gliringar i retur. (Jag var även moderator för filosofiavdelningen.) Man kan anklaga mig för mycket (och det har man gjort – se för all del utlåtelserna i slutet av dokumentet), men det blir i alla fall svårt att kalla mig lat. Utöver det som nämnts har jag bland annat studerat på heltid, läst ett femtiotal böcker, sett otaligt många filmer, med mera. Året har kort sagt varit intellektuellt fruktsamt, låt vara att den intellektuella fruktsamheten har fått ske på bekostnad av mycket annat. Men jag är absolut nöjd med hur jag har prioriterat hittills. Det är min förhoppning att du – läsaren – också skall vara nöjd. Texten framför dig är en stor del av mitt arbete under det gångna året.

4 har haft omkring tolv tusen träffar under årets lopp. Det är den siffran som skall överträffas! Årgången för näsan håller trots allt, i alla fall enligt egen utsago, högre kvalitet och är mer välskriven, för att inte säga mer lättläst tack vare bättre typografi.

Upphovsrätt Donera Kontakta Arbetet skyddas av min upp-hovsrätt. Får citeras med angi-vande av källa. Får ej citeras ur sitt sammanhang.

Donationer uppskattas givetvis. För detta syfte har jag en PayPal-knapp i min bloggmeny. Donera efter upplevd förtjänst.

Man kan kontakta mig via ett formulär på bloggen. Annars går det bra att använda adressen henrik.sundholm@gmail.com

1 http://www.radikalen.se/ 2 Om någon vill veta vad jag har emot ”pragmatisk liberalism” (eller pragmatism över huvud) skulle jag vilja hänvisa till en föreläsning av Tara Smith, med titeln The Menace of Pragmatism: How Aversion to Principle Is Destroying America: http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=reg_ls_pragmatism 3 http://www.nattvakt.com/ 4 http://www.equil.net/Henrik%20Sundholm%20-%20Bloggen%202007.pdf

3

Index

Tillägg om rättigheter – Januari 05 (Här förklarar jag inte i någon närmare bemärkelse vad rättigheter är. Jag försöker inte heller leda dem i bevis. Man behöver läsa det jag skriver mot bakgrund av sådan baskunskap. Vill man läsa om rättigheter och hur de bevisas kan man insupa Den liberala rättighetsteorin längre fram i det här dokumentet.) Nu har vi nått år 2008, och årets första inlägg handlar om rättigheter. Jag följde nämligen en debatt på ämnet för några dagar sedan, och upptäckte att det finns en del som behöver redas ut. Först och främst vill jag erkänna att en liberalismens anfäktare som kritiserar individuella rättigheter åtminstone har identifierat den bärande pelaren, med vilken hela liberalismen står eller faller. När man skall fälla ett träd börjar man ju inte slå på grenarna, utan man riktar energin mot dess stam. Om det kan klargöras att människan saknar rättigheter, då klargörs i samma stund att liberalismen är en falsk ideologi. Även om jag kan berömma den intellektuella ärlighet som faktiskt krävs, för att identifiera liberalismens grund i individuella rättigheter, kan jag på intet sätt berömma förnekandet av dem. Somliga har förstås menat att detta blott och bart beror på att jag inte delar rättighetsmotståndarnas åsikt i frågan. Över allt annat bör man inte reducera rättigheter till något sådant som “åsikter”. Det är inte en godtycklig fråga om tycke och smak. Mitt problem med rättighetsmotstånd är inte av samma slag som mitt problem med åsikten att, säg, blodpudding är gott. Jag tycker inte om blodpudding, men det gör många andra. Smaklökar är olika funtade, och har man någon gång ätit blodpudding i så rikliga mängder, att man till slut mått illa av det, då är risken förstås stor att man inte längre kommer tycka om maträtten efter det. På intet sätt är det ett moraliskt val, huruvida man tycker om en viss maträtt eller ej. Det är inte ett val över huvud taget, lika lite som det skulle vara ett val att vara lång men inte kort, eller ha naturligt brunt hår men inte blont – och så vidare. Om blodpudding kan man anse vad man vill, men själva åsikten i sig varken påverkar eller förändrar den. Samma blodpudding kommer att smaka likadant för den som gillar den som för den som inte gillar den; skillnaden sitter inte i smaken utan i upplevelsen av smaken. På samma sätt: om rättigheter kan man anse vad man vill, men det gör dem förstås varken till eller ifrån. Jag kritiserar inte enskilda individers subjektiva upplevelser av rättigheter, utan påståendet att rättigheter inte existerar. Det är min förhoppning att den eventuelle läsaren begriper skillnaden mellan dessa två. Ifall jag skulle påstå att blodpudding inte existerar vore det lite besynnerligt, men åtminstone är det ett ganska harmlöst exempel som dessutom väldigt enkelt kan vederläggas. Påståendet att det inte existerar rättigheter är mycket värre. Visserligen kan det vederläggas lika definitivt som det förra, om än med mer intellektuell möda, men det finns betydande skillnader dem emellan. En korrupt moralkodex låter sig sällan (om någonsin) omkullkastas av något så enkelt som ett logiskt bevis, och för att fråga läsaren: vilket påstående tycks dig bära störst ondska i sitt sköte – att det inte existerar blodpudding, eller att det inte existerar rättigheter? Den ganska harmlösa idén om att det inte skulle finnas något sådant som blodpudding är förstås en konsekvens av något som är desto mindre harmlöst, d.v.s. en korrupt epistemologi, och det kan ju vara samma korruption som leder till den andra idén om att rättigheter inte skulle finnas. Fortfarande är det förstås bättre om man nöjer sig med blodpuddingen, och inte går vidare med att angripa mänskliga rättigheter. Jag misstänker att förnekandet av rättigheter är ett sätt för somliga att rationalisera bort deras egen sadism, eller annorlunda uttryckt, att “ursäkta” deras önskan att kontrollera och bestämma över andra människor. (Det kan förstås också fungera som en “ursäkt” för andra människors önskan till detsamma, såsom att rationalisera bort det onda i ens föräldrar som fick dem att misshandla en i barndomen eller motsvarande.) I början av texten nämnde jag en debatt jag hade följt, och signaturen “cenobite” gav mig det incitament som nu får mig att skriva det här:

4

Om jag och en vän anser det rätt att skjuta dig och du inte har någon uppbackning så kommer jag och min vän att kunna skjuta dig utan att bli straffade. Eftersom både jag och min vän tycker att det är moraliskt rätt att skjuta dig, och det inte finns någon annan som anser något annat, så är det moraliskt rätt.

Efter att ha förkunnat att rättigheter inte existerar, fäller man det här yttrandet som kan kondenseras till “det är moraliskt rätt att mörda”. Någon påpekade i nämnda debatt att det här resonemanget bäddar för den totalitära staten med tillhörande massmord. Signaturen “cenobite” svarade lakoniskt: “Verkligheten är inte ett rosafluffigt moln där alla tycker om varandra.” Nej, verkligheten är sannerligen inte en plats där alla tycker om varandra – men det är fullkomligt oväsentligt! Man behöver inte tycka om andra människor för att respektera deras rättigheter. Rättigheter är något som skall skyddas och upprätthållas, oavsett vad folk tycker om varandra. (Att jag nu inte är så förtjust i denne “cenobite” gör ju inte att jag planerar hans död, exempelvis.) Försvarandet av mord som något moraliskt ter sig ärligt talat, i mina ögon, som ett utslag av psykopati. I synnerhet ter det sig så, om motiveringen är att världen inte är något “rosafluffigt moln där alla tycker om varandra”. Debattören menar att det som legitimerar en moralisk utsaga är att man har tillräckligt fysiskt övertag för att verkställa den. Jag har svårt att reagera med annat än avsky, när någon påstår att moralen växer fram ur mynningen på en gevärspipa. Frågan är dock denna: hur kan man påstå att det inte finns något sådant som rättigheter, och fortfarande säga sig ha ett stort problem med massmord eller judeutrotning, et cetera? Vederbörande person säger sig naturligtvis skilja mellan det objektiva och det subjektiva! Även om det inte finns något sådant som rättigheter och moral, så finns det ju i alla fall subjektiva och skönsmässiga tycken! Enligt dessa hans tycken så är det förstås fel att mörda (förutom att han redan sagt att det är rätt i det återgivna citatet, det vill säga). Den här härvan påkallar ett klargörande av vad det här med “subjektivt” och “objektivt” egentligen är. Det som är objektivt är det som har sakligt och logiskt stöd i verkligheten. Det kan vara konkret eller abstrakt, och det kan vara “metafysiskt givet” alternativt skapat av människan. Att något är objektivt innebär inte att det måste gå att lägga handen på det, och det innebär inte heller att det måste existera (eller ha uppstått) oberoende av människan. Det objektiva är helt enkelt något som måste diskuteras sakligt, och som inte är en fråga om arbiträra tycken. Vad man tycker om rättigheter förändrar dem inte. De är vad de är, oberoende av vad vi anser om dem – men inte oberoende av om vi existerar eller ej. Gör det rättigheter subjektivt godtyckliga? Absolut inte! Jag har försökt illustrera den här poängen tidigare, med hjälp av ett schackspel. Jag återger för enkelhetens skull hela det stycket här: Varje pjäs i ett schackspel har särskilda regler att följa. Tornet kan gå hur långt det vill men bara lodrätt eller vågrätt, och hästen kan gå två steg framåt och ett åt sidan respektive ett steg framåt och två åt sidan. Ponera att pjäserna sedan representerar människan och själva brädet universum – regelboken är en analogi för de naturgivna lagarna. Ifall det inte existerar något bräde, och ifall ej heller några pjäser existerar, då kan man inte tala om något sådant som ett schackspel. Om det inte finns ett schackspel så finns det naturligtvis ej heller några regler som gäller för spelet. Men med skapandet av spelet följer skapandet av reglerna hand i hand (även om spelets regler har skapats av människan, till skillnad ifrån universums lagar). Varje pjäs på brädet har en bestämd och begränsad natur, som definieras av regelboken. Ett torn kan förflyttas si och så, en häst si och så, och så vidare. Även människan har en bestämd och begränsad natur, för såsom en spelpjäs måste lyda under givna regler måste människan lyda under givna naturlagar. Utan pjäser inga regler, och utan människan inga rättigheter. Släng bort pjäserna i ett schackparti och reglerna för spelet upphör i samma stund, givet att vi nu talar i mån av universalier där dessa pjäser och partin representerar alla pjäser och partin. Utplåna mänskligheten och de mänskliga rättigheterna upphör på samma sätt, men bara därför är de naturligtvis inte godtyckliga eller subjektiva, mer än reglerna för ett schackspel skulle vara det. Rättigheter är, kan man säga, moral tillämpad på samhällsfilosofi. Förnekandet av rättigheter implicerar förnekandet av moral, och vice versa. Man är förstås snar att invända att det är objektiv moral och objektiva rättigheter man förnekar, till skillnad ifrån subjektiva alternativ. Eftersom det nu inte finns några sådana alternativ, är det moralen som sådan, och rättigheterna som sådana, som man förnekar. Det mest förskonande jag kan säga om detta är att man kanske inte själv inser vad man faktiskt påstår, men jag blir tyvärr allt mindre övertygad om det där med goda intentioner. Ifall man också anser att det är moraliskt

5

som kan verkställas med våld, då är det sannerligen inte en fråga om okunnighet och goda avsikter. Etik och rättighetsteori är av nödvändighet objektiva discipliner. Bägge härleder det moraliska och det berättigade, logiskt utifrån den mest grundläggande primaten som är livet självt. Det så kallade subjektiva “alternativet” kan bara uttryckas “jag tycker det-eller-det är moraliskt respektive berättigat för att jag tycker det”. Ett sådant så kallat “alternativ” till moral och rätt är inte mer legitimt än att proklamera en subjektiv matematik, där sju plus tre är åttiofem “för att jag tycker att det skall vara så”. Ingen av oss tar förmodligen sådan matematik på allvar, så låt oss vara konsekventa nog att inte heller acceptera subjektivistisk syn på etik och rättighetsteori. Både moral och rätt är universell och uniform. Det är två av dess inneboende egenskaper. Det som är moraliskt är alltid moraliskt, för alla, på alla platser, och likadant är det med rättigheter. Man kan inte ens närma sig något som är både universellt och uniformt, om den enda så kallade härledningen kan sammanfattas med “det är så för att jag tycker det”. Rättigheter måste vara naturliga och objektiva, annars är det inte fråga om några rättigheter. De kan inte vara onaturliga snarare än naturliga, och de kan inte vara subjektiva snarare än objektiva. Jag tror att jag härmed har drivit hem de poänger jag ville driva hem, även om man måste läsa texten mot bakgrund av tidigare kunskaper om rättigheter (men det varnade jag också för i början).

Om friheten från gropar – Januari 06 Den liberala definitionen av frihet kan uttryckas på flera sätt. Vanligtvis brukar man säga att frihet är frihet ifrån initierat våld, och ifrån hot om sådant våld. Det här kan i sin tur kallas för “principen om icke-aggression”. Vill man sedan förenkla uttrycket ännu mer så kan man ju säga, även om det på sätt och vis utelämnar själva essensen, att frihet är att “bli lämnad ifred”. Det liberala och enligt mig sanna frihetsbegreppet har förstås blivit kritiserat vitt och brett, och här skall jag bara ta upp ett av de många exempel som brukar sägas vederlägga liberalismen. Ponera att jag är ute och vandrar i skogen, och att jag plötsligt faller ner i en djup grop. Trots ihärdiga försök lyckas jag inte ta mig upp ur den. Kanske har jag till och med brutit ett ben eller något liknande, som ytterligare försvårar mina försök till självräddning. Kan man nu påstå att jag är fri medan jag sitter där på botten av gropen, utan att kunna komma upp ur den? “Nej” svarar liberalismens kritiker, och menar att scenariot ogiltigförklarar den liberala definitionen av frihet, eller att det åtminstone blottlägger stora sprickor i den. Själv menar jag att belägenheten inte ens snuddar vid att vara en kritik. Resonemanget om gropen är ett typiskt exempel på ett felslut som kallas för ekvivokation. Det innebär att man använder ett ord i flera olika betydelser inom samma argumentation – här är det “frihet” som är det ordet. Med “frihet” behöver man naturligtvis inte mena frihet ifrån initierandet av våld. Man kan tala om själslig frihet, eller att himlen är fri ifrån moln, eller för all del: att människan är ofri när hon ramlar ner i en djup grop ur vilken hon inte kan ta sig upp. Det som kritiseras är emellertid den liberala definitionen av frihet, och då måste man hålla sig till ämnet, d.v.s. till samhällsfilosofin. När man talar om politisk frihet talar man om frihet mellan människor. Man talar inte om frihet ifrån naturlagar eller skogsterräng. Ifall scenariot med gropen skall försöka tillämpas på politisk filosofi, då måste vi betrakta gropen som en brottsling. Vill någon pröva den i en domstol och se till att eventuellt straff mäts ut, eller skall vi enas om att gropar helt enkelt inte är rättsliga subjekt? Först om någon blir nedtvingad i en djup grop av en annan människa kan det tas upp igen, och då är det fortfarande inte gropen som är boven, utan människan som tvingar ner folk i den. Märk väl att den liberala frihetsdefinitionen inte tillåter att man håller andra människor fångna i djupa gropar. Vi är alltjämt “ofria” att göra det allra mesta. Exempelvis kan vi inte andas under vatten, men om vi ramlar ner i vattnet och drunknar beror det inte på att vattnet är en brottsling skyldig till mord. Det är också sant att vi har inneboende begränsningar. Hur mycket vi än skulle vilja så kan vi inte överleva utan syre, längre än på sin höjd några minuter. Betyder det att våra lungor är brottslingar? Betyder det att våra lungor som ger oss liv och hälsa, också gör oss “ofria”? Jag måste säga att det är ett besynnerligt resonemang, och det ter sig uppenbart besynnerligt när man har eliminerat den ekvivokation på vilket det bygger. Liberalismen har inte bara definierat frihetsbegreppet men även identifierat vad politisk frihet är. Politisk frihet är inte friheten ifrån att begränsas av naturlagar och obehandlad terräng. Det måste verklighen understrykas så att poängen inte går förlorad. Samhällelig frihet är mellanmänsklig frihet. Relationen mellan människor och

6

gropar kan man gott och väl analysera in extenso (jag är lite ironisk här), men sådan eventuell analys faller utanför ramarna för samhällsfilosofin. Scenariot med gropen är på förhand skilt ifrån det som liberalismens kritiker försöker att angripa. Ni vet väl vad man brukar säga om den som gräver en grop åt andra, inte sant?

Popper sågas vid fotknölarna – Januari 08 Jag har funderat lite över hur Karl Poppers kunskapsteori kan sammanfattas, och jag tror att Anders Ekman1 sade det bäst i en kommentar till mig: “Filosofi brukar väl handla om att söka efter sanningen, inte att ständigt tro sig ha den…?” I en enda mening summeras faktiskt vad Poppers idéer ytterst går ut på: att man bara kan söka efter sanningen utan att finna den. Visserligen förnekar inte Popper att objektiv kunskap och objektiva sanningar existerar, men därefter går det, så att säga, utför. De första besynnerligheterna hos honom finner vi dock redan i metafysiken, eller i “kosmologin” för att använda hans egen terminologi. Existensen av tre olika noumenella världar förkunnas: den första består av konkreta objekt och händelser; den andra av abstraktioner; den tredje av det mänskliga intellektets produkter. Vad som är fel med begreppsrealism (och för den delen nominalism) skall jag inte gå in på nu, eftersom jag har gjort det tidigare2

Är man modig nog att skåda hästen i munnen får man väl tolerera ett och annat munväder, antar jag. Länge trodde jag att Popper menade, att en vetenskaplig hypotes eller teori måste vara teoretiskt falsifierbar för att kunna kallas för vetenskaplig. Det var en felaktig uppfattning som inte grundade sig i mer än det jag hade hört sägas här och där av folk i allmänhet. Och det händer ju att “folk i allmänhet” har fel, inte sant?

, och eftersom det ändå är vid sidan av ämnet. Däremot kan det ge en föraning om vart olika resonemang kommer att leda, ifall de bygger på något sådant som påhittade världar. Redan på sida 26 i boken Popper i urval finner vi ett något märkligt yttrande: “Jag tror att all vetenskap är kosmologi…” Läsaren tänker kanske att kosmologin är en vetenskaplig disciplin bland många andra, exempelvis den astrofysik som kosmologin är en underavdelning till. Så tänkte förstås även jag rent spontant, men nu använder Popper ordet “kosmologi” för att beteckna hans tre noumenella världar och interaktionen mellan dem. Det existerar sannerligen konkreta ting såväl som abstrakta ting, och det mänskliga intellektets produkter är ju faktiskt integrationer dem emellan. Fortfarande är det gripet ur luften att kalla dessa kategorier för parallella världar, vilket är just vad Popper gör. Med dessa världar eller universa kan man säga att min avsmak inför Poppers filosofi börjar, men på intet sätt slutar den här. Nästa steg i min kritik får illustreras med två citat ur hästens mun. Ifrån sida 32 ur samma bok:

Det finns bara ett moment av rationalitet i våra försök att förstå världen; det är den kritiska granskningen av våra teorier. Dessa teorier är i sig själva gissningar. Vi vet inte, vi bara gissar. Om du frågar mig, “Hur vet du det?” skulle jag svara, “Det gör jag inte; jag framställer endast en gissning. Om du intresserar dig för mitt problem, är jag högst tacksam om du vill kritisera min gissning, och bjuder du mig motargument, kommer jag i min tur att kritisera dessa.”

Och på sida 56, ibidem:

Mitt svar på frågorna ’Hur vet du det? Vilken källa eller vilken grund baserar du ditt påstående på? Vilka observationer ligger bakom?’ skulle således vara: ’Jag vet inte, mitt påstående är blott en gissning. Bry dig inte om vilken eller vilka dess källor kan vara – det finns många möjliga källor, och jag kan vara omedveten om hälften av dem; ursprung och härstamning har i vilket fall som helst inte mycket med sanning att göra. Men om du är intresserad av det problem som jag försökte lösa med mitt hypotetiska påstående, så kan du hjälpa mig genom att kritisera det så gott du kan. Kan du dessutom komma på ett experiment som du tror kan vederlägga mitt påstående, så kommer jag gladeligen, efter bästa förmåga, hjälpa dig vederlägga det.’

3

1 http://www.samhallsfilosofi.blogspot.com/ 2 Universalieproblemet: http://www.equil.net/?p=287 3 Inte för att försöka föra över skulden ifrån mig själv alltså. Jag var ju själv en person i den kategorin.

Något annat som detta allmänna folk har hört sägas, är att det var Popper som skapade idén om att vetenskap, för att vara vetenskap, måste kunna prövas logiskt såväl som empiriskt. Det var precis det jag själv trodde att karln menade också, men det visade sig förstås vara alldeles uppåt väggarna! Popper nöjer

7

sig inte med idén om att det vetenskapliga måste kunna prövas empiriskt för att sedan, till slut, verifieras eller vederläggas (och det här är naturligtvis en idé som Popper vare sig företrädde, eller skapade – den går tillbaka ända till antiken). Tvärtom menar han att det vetenskapliga måste vara falsifierbart i praktiken. Min närmast reflexiva invändning är att det som är sant per definition inte kan falsifieras, men inför en sådan invändning tänker inte Popper kröka rygg. Han skulle svara mig att, även om det finns sanningar, så finns det inget sådant som ett sant påstående om sanningar. Ingen hypotes eller teori kan någonsin bevisas enligt honom. De kan bara, om de är goda nog, undvika det alltjämt överhängande hotet att bli falsifierade. Min kritik mot det här resonemanget är tudelad. För det första är Poppers falsifikationsteori självuteslutande. Även påståendet att vi inte vet något utan bara gissar måste i sig självt vara en gissning, inte sant? Och hur kommer Popper fram till sin gissning om att vi inte vet något? Han gissar såklart. Han gissar att han gissar sig fram till gissningar – och även det måste vara en gissning! Teorin reduceras helt enkelt till obegripligt och intetsägande babbel. Min andra kritik är denna: om allt bara är gissningar, hur i helsike skall en gissning kunna falsifiera en annan? Om det nya påståendet A skall kunna falsifiera det gamla påståendet B, då måste ju först A ha kunnat bevisas! Men det är klart, Popper svarar bara att det nya påståendet är en bättre approximation av sanningen än det gamla. Då undrar jag, retoriskt, om det har bevisats att A ger ett bättre närmevärde för sanningen än B, eller om det bara är ännu en gissning. När Popper tänker sig att ny kunskap utesluter äldre kunskap lägger han dessutom ännu ett fel ovanpå de tidigare. Ny kunskap utesluter inte äldre kunskap – den bygger vidare på den. Sådana här resonemang får mig att vilja hota Karl Popper med en eldgaffel (såsom Wittgenstein faktiskt gjorde år 1946).1

Det finns så mycket strunt hos Karl Popper att jag vare sig kan eller vill bemöta allt, men det finns ännu en sak jag tänker bemöta i just den här texten. Jag fortsätter att citera ur Popper i urval, ännu en gång ifrån sida 58: “Varken observationer eller förnuftet är privilegierade [metoder för att erhålla kunskap]. Intellektuell intuition och fantasi är högst betydelsefulla, men de är inte pålitliga: de kan framställa saker och ting mycket klart, och ändå vara missvisande. De är oumbärliga såsom våra teoriers huvudkällor; men de flesta av våra teorier är ändå felaktiga. Observationens och förnuftets viktigaste funktion, och även intuitionens och fantasins, är att hjälpa oss i den kritiska undersökningen av de djärva gissningar, som är vårt medel att undersöka det okända.” Tur för Popper att bara “de flesta” av våra teorier är felaktiga enligt honom. Det

Samma kapris infinner sig ibland även när man diskuterar med anhängare av Popper, eftersom de, logiskt nog, tenderar att reducera alla meningsutbyten till menlöst babbel. Till del används förmodligen också falsifikationsteorin som den feges utväg: “Mina åsikter är bara gissningar, och din kritik av dem är bara gissningar i sin tur – vi kan ju inte veta vad som faktiskt stämmer.” Detta är vad det inledande citatet av Anders Ekman vill säga, och detta är vad de bägge indragna citaten av Karl Popper uttrycker, svart på vitt. På sida 58 läser vi ur samma bok som tidigare: “Det finns inget sanningskriterium att tillgå, och detta faktum understödjer pessimism. Men vi besitter kriterier som, om vi har tur, låter oss upptäcka felaktigheter och osanningar.” Alltså ännu ett citat som egentligen ger uttryck för samma problem som tidigare: om det inte finns något sådant som ett sanningskriterium, hur kan vi då upptäcka felaktigheter och osanningar, ens om vi har tur? (Ja, det är faktiskt Popper själv som står för kursiveringen.) Att gissningar har en hel del med tur att göra, det stämmer gott. Frågan är hur man kan gissa sig fram till att något är osant, om ett sanningskriterium saknas. Att A approximerar sanningen bättre än B, det är som jag tidigare förklarade en billig utväg, eftersom denna approximation i sådana fall måste bevisas. Men om ett sanningskriterium alldeles saknas, då kan man inte tala om vare sig sanning eller osanning, må den vara teoretisk eller faktisk! Om läsaren fortfarande av något skäl tvivlar på att det här är vad Popper skriver, då kan jag alltid fortsätta att leverera citat som styrker det. På sida 98, fortfarande i samma bok, kan man läsa: “I de empiriska vetenskaperna, vilka är de enda som kan förse oss med information om den värld vi lever i, förekommer inga bevis, om vi med ’bevis’ menar ett resonemang som en gång för alla säkerställer sanningen hos en teori. (Vad som dock förekommer är att vetenskapliga teorier vederläggs.)” Att Poppers “det finns inga sanna påståenden” i sig självt hävdas som om det vore sant, det tänker han inte på, eller också struntar han i det. Krävs fler citat? På sida 147: “Om ni insisterar på strikta bevis (eller strikta motbevis) inom de empiriska vetenskaperna, kommer ni aldrig att dra nytta av erfarenheten och aldrig att lära av den hur fel ni har.” Är det någon som inte reagerar på detta nonsens?

1 Det finns för övrigt en halvt om halvt intressant bok som handlar om just detta. Wittgenstein och Popper: Ett eldfängt möte mellan filosofer av David J. Edmonds och John A. Eidinow.

8

kanske lämnar hans egna teorier ett litet lufthål åtminstone? Hur vet – förlåt, gissar – Popper att de flesta av våra teorier är felaktiga? Varför bara “de flesta”, när han om och om igen sagt att alla teorier egentligen är felaktiga, eftersom de bara approximerar en evigt oåtkomlig sanning? Många frågor, men om man börjar besvara dem hamnar man i det evinnerliga babblets fälla. (”Det är min gissning att jag gissade att gissningen gissades…” et cetera ad infinitum.) Vad jag emellertid tänkte beröra är det här med just djärva gissningar som Popper talar om. Vad är egentligen en sådan? Jo, det är precis vad det låter som. En djärv gissning är en gissning som är så långsökt och irrationell som tänkas kan. Ju mer långsökt och ju mer irrationell, desto mer berättigad är den. Det vill säga, enligt Popper är det så. Exempelvis: man postulerar att jorden kretsar kring solen, i en tid som med glädje bestraffar kätterska idéer, som dessutom är kontraintuitiva. Nu stämmer det förvisso att jorden kretsar kring solen (kalla det en “poppergissning” om ni vill) men det är vid sidan av poängen. Poängen är att det som legitimerar påståendet enligt Poppers demarkationsprincip, är dess själva djärvhet. Vad man sedan har för empiriska skäl för sitt påstående, det kan kvitta lika. Djärvheten och falsifikationsteorin, det är (bara för att Popper avskyr ordet) essensen i hans demarkationsprincip. Men för all del, ta mig inte på orden. Ur hästens mun, ifrån sida 132: “Således var, och är, min idé, att det är denna… sorts djärvhet, tillsammans med beredskapen att hålla utkik efter tester och vederläggningar, som skiljer ’empirisk’ vetenskap från icke-vetenskap, och särskilt från förvetenskapliga myter och metafysik.” Här har jag förstås inte mer än skrapat på botten av Poppers unkna filosofiska kärl, men det är också på dess botten som de mest elementära idéerna vilar. Tyvärr anser säkert anhängarna av den “kritiska rationalismen” att jag sysslar alldeles för mycket med att ha rätt hela tiden, och då finner de väl skäl att avfärda resonemangen prima facie, vid första påseendet. Filosofi handlar ju om att söka efter sanningen – inte om att faktiskt nå fram till den, eller hur var det? Huruvida det gör mig till en bra filosof, en dålig filosof eller en icke-filosof, det får ni väl avgöra bäst ni vill själva. Mer kritik av Poppers idéer är säkerligen att vänta i framtiden, men det jag skrivit här räcker gott för närvarande. Om jag nu skall ta på mig rollen som “djävulens advokat” och citera Ayn Rands skurkaktige karaktär Cuffy Meigs, som på sida 1179 i pocketutgåvan av Och världen skälvde utbrister: “Du kan inte skrämma mig med ditt fisförnäma abrakadabra!” Det är, om man så vill, en approximation av hur jag reagerar på popperianska resonemang.

Popper och induktion – Januari 09 Det har på sistone skrivits en hel del om Karl Poppers idéer, och jag är inte klar med honom ännu. Visserligen “sågade” jag honom “vid fotknölarna” i föregående inlägg, men man kan förstås också leva fotlös. Något jag inte tog upp i det inlägget var induktionen. I korthet går induktion ut på att man skaffar sig kunskap genom upprepade observationer. Istället för att illustrera induktionsprincipen med skotska får och svarta svanar, som man oftast brukar göra, kan vi ta vattnets kokpunkt. Är påståendet “vatten kokar vid 100 °C” korrekt? Vi kan ju sätta en kastrull med vatten på spisen och observera att påståendet är sant om och om igen, möjligen hur många gånger som helst. Snart nog upptäcker vi att påståendet inte stämmer ifall vi använder ett slutet kärl istället för ett öppet. Vi måste omformulera och specificera: “vatten kokar vid 100 °C i öppna kärl”. Även den andra utsagan slår emellertid fel, om vi utför våra observationer på ett högt berg eller liknande. Den tredje och ännu mer specifika utsagan skulle lyda: “vatten kokar vid 100 °C i öppna kärl vid havsytans atmosfäriska tryck”. Det så kallade induktionsproblemet (”Humes problem”) går ut på att oavsett hur många observationer som styrkt ett påstående, följer det inte logiskt att även nästa observation kommer att styrka det. Själv anser jag att problemet är skenbart. Nog för att induktion inte är en felfri metod, men det är knappast rimligt att kräva felfrihet heller. Perfektionskravet, som jag kallar det, är aldrig rimligt. Människan är felbar, och alla hennes metoder är således också felbara. Ogiltigförklarar man induktion så har man i samma stund ogiltigförklarat all kunskap dessutom, för all kunskap är inducerad, d.v.s. härledd ur erfarenheten. En deducerad slutsats måste ju grunda sig på inducerade premisser, något som är tämligen grundläggande inom filosofin, men som Popper uppenbarligen missade! Han “löste” nämligen induktionsproblemet genom att förneka induktionen. All kunskap är deduktiv, förkunnar han, men grunderna för denna förkunnelse är i min mening rent löjliga. Det sedvanliga och kanske mest enkla exemplet som Popper använder, är Newton kontra Einstein. År 1687 utkom Newtons Principia, vilken innehåller hans rörelselagar och mekanik. Mest känd är mannen kanske för att ha förklarat gravitationskraften, och jag skall återkomma till det. För Einsteins del publicerade han

9

år 1905 sin speciella relativitetsteori, och den allmänna först 1915, tio år senare. I början av 1900-talet var Newton sedan länge en “helig ko” inom fysiken. Han vare sig fick eller kunde ifrågasättas, men vår tyske teoretiker inte bara ifrågasatte honom – han menade att Newton till och med hade fel. Som en avstickare ifrån induktionsresonemanget kan sägas, att djärvheten hos både Newton och Einstein är en integrerad komponent i Poppers demarkationsprincip. En vetenskaplig teori måste vara djärv, och ju mer djärv desto bättre – ju färre skäl att hålla den för sann, desto fler skäl att försvara den! (Nu är förstås dessa fysikers teorier goda, men det beror knappast på att de skapades med djärvhet.) Med detta sagt: för det första anser Popper att Einsteins relativitetsteori utesluter Newtons mekanik, och för det andra anser han att bägge teorier deducerades fram. Det är helt enkelt felaktigt att den nya teorin A skulle utesluta den äldre teorin B. Ny kunskap bygger vidare på gammal kunskap. Vi kan ju jämföra med exemplet om kokpunkten: Newtons teori kan representera “vatten kokar vid 100 °C” medan Einsteins teori får representera “vatten kokar vid 100 °C i öppna kärl”. Kanske kommer någon tredje person i framtiden att bygga vidare på relativitetsteorin, och då kommer denna hypotetiska teori att representera “vatten kokar vid 100 °C i öppna kärl vid havsytans atmosfäriska tryck”. Kunskap är kontextberoende, och vad som händer är att ny kunskap specificerar kontexten mer än den tidigare, och således är den också mer tillförlitlig. Fortfarande är det sant att vatten kokar vid 100 °C, givet den kontext som utsagan förutsätter för att vara sann. Einsteins relativitetsteori falsifierade med andra ord inte Newtons mekanik. Den preciserade den (med förbehållet att relativitetsteorin inte bara är en vidareutveckling av newtonsk mekanik). Så detta med induktionen. Popper hävdade att vare sig Newton eller Einstein inducerade sig fram till sina respektive teorier. Före Newton hade man inte talat om någon gravitation, och före Einstein kände man inte till någon rumtid. Alltså måste de bägge herrarna ha startat med teoretiska konstruktioner snarare än empiriska observationer, inte sant? Nej, inte sant, ens det minsta. Vi har väl alla hört om Newton och äpplet, men för att citera något som vännen William Stukeley skrivit 1726:

The weather being warm, we went into the garden and drank tea, under shade of some apple trees, only he and myself. Amidst other discourses, he told me, he was just in the same situation, as when formerly, the notion of gravitation came into his mind. It was occasion’d by the fall of an apple, as he sat in contemplative mood. Why should that apple always descend perpendicularly to the ground, thought he to himself. Why should it not go sideways or upwards, but constantly to the earth’s center.

Det skall väl sägas att även Voltaire återberättade historien, om än först ett år senare, och även om det hos honom rör sig om en obestämd frukt och inte om just ett äpple.1

1 År 1727 dog för övrigt Isaac Newton. Den här historien med äpplet baseras bara på hörsägen, skall nämnas. Vår fysiker var över 80 år när han berättade den, och man har inte hittat ens en antydan av äppel-anekdoten under de 60 år som gick från att den skulle ha inträffat till hans testund med Stukeley. Anders Persson, docent i sociologi vid Lunds universitet, har skrivit: “När senare tiders forskare synat Newtons verksamhet och anteckningar efter 1667 har de inte funnit mycket som belägger att han redan 1666 tänkt speciellt djupt på gravitationen. Men om vi förlägger händelsen med äpplet 13 år senare faller pusselbitarna på plats. Sommaren 1679 tillbringade Newton i sitt barndomshem i Woolsthorpe. Hans moder hade just dött och han var där från 27 juli till 27 november för att ordna upp kvarlåtenskapen. Sommaren var varm och Newton hade rikliga tillfällen att se äpplen falla från träden. Och det som upptar hans funderingar denna sommar är just problematiken kring avvikelsen av fallande kroppar. Vi vet detta därför att det kommer klart till uttryck i den brevväxling [med Robert Hooke] han dras in när han på senhösten återvände till Cambridge. Delar av denna brevväxling upptäcktes först långt fram på 1900-talet och ger en annorlunda bild än den traditionella av uppkomsten av Newtons lagar.” Om och i så fall när Newton såg äpplet falla är alltså osäkert, men ifall det är en myt så är det åtminstone han själv som har stått för den. En sak är helt säker: han fick det inte i huvudet. Enligt Augustus de Morgan, citerad i texten ifrån Simon Fraser University, var det Isaac D’Israeli som hittade på denna pikanta detalj. För övrigt, för att reda ut ett allmänt missförstånd, var inte Newton först med att ponera gravitationskraften, utan han var först med att koppla samman denna med hur planeterna hålls kvar i sina banor.

Hur som helst borde väl induktionen vara tydlig? Newton ser ett äpple falla till marken om och om igen, och funderar över vad det kan vara för kraft som orsakar det. Säkerligen måste samma kraft gälla för, säg, månen? Ja, det här skall inte breda ut sig alltför mycket kring fysiken, men poängen är förstås att Newtons mekanik i grund och botten inducerades fram. Detsamma gäller självklart även för relativitetsteorin, för hur skulle den ha kommit till, utan att Einstein observerat Newtons mekanik om och om igen? Naturligtvis var inte dessa bägge fysiker isolerade i ett vakuum, för det finns andra män och andra teorier som också spelar in, men låt oss för enkelhetens skull begränsa resonemanget till dem. Hur skulle Einstein ha kunnat formulera sin ekvation E=mc² ifall han inte hade induktiv empirisk kunskap om både energi, massa och ljus? Ifall induktionen förnekas, då måste all induktion förnekas, och ipso facto all kunskap. Utan induktiva premisser kan man inte deducera utifrån dem. Att säga att relativitetsteorin inte har ett induktivt ursprung ter sig mest besynnerligt och inte det minsta hållbart. Även om en ny idé hämtas ur livlig fantasi snarare än ur upprepade empiriska

10

observationer, så måste den livliga fantasin i sin tur att hämtas ur induktiv kunskap. En fantasi om rosa enhörningar hämtas exempelvis inte ur observerade rosa enhörningar, men fortfarande måste vi ha något slags induktiv grund. Färgen “rosa” har vi sett upprepade gånger, och enhörningar har vi hört talas om mer än en gång.1

1 Den första berättelsen om enhörningen deducerades väl fram ur induktiva premisser, såsom erfarenheten av hästar och behornade djur.

Det finns inget som säger att induktiv kunskap nödvändigtvis måste härledas ur upprepade observationer heller. Att observera något en enstaka gång, och dra slutsatsen att detta enstaka fall kommer förutsäga även nästa, är fortfarande induktion. Barnet som lägger handen på en varm spisplatta (kanske är den varm för att det kokats vatten på den?) kommer att bränna sig, och förmodligen räcker ju denna enda observation för att barnet inte skall vilja upprepa den. “Den felaktiga uppfattningen om vetenskapen röjer sig när den kräver att ha rätt” skriver Karl Popper. Man får förmoda, att det felaktiga med citatet röjer sig i och med att det kräver att ha rätt. Hur som helst är relativitetsteorin hans paradexempel på en god vetenskap, men ändå kräver Einsteins fysik att ha rätt på flera punkter – exempelvis säger den att ljusets hastighet (c) är en konstant som inte kan ruckas på. Energi ekvivalerar, enligt den, massan gånger ljusets hastighet i kvadrat. Hur man skulle kunna mena att formeln E=mc² innehåller ett implicit “med det skulle kunna vara annorlunda också”, det begriper jag inte. Om det är jag eller Popper som står för det bristande förståndet på den punkten, det kan väl läsaren klura på själv. Mina två huvudsakliga syften har i alla fall varit att dels förklara att ny kunskap inte utesluter, utan bygger vidare på, gammal kunskap, och dels att också deduktiv kunskap inte utesluter, utan bygger på, induktiv sådan. Det får jag väl anse att jag också har gjort. Därutöver ett litet inpass om att anhängare av Popper använder hans kunskapsteori, ungefär som anhängare av Hume använder dennes etik. Bägge filosofer säger att man aldrig kan ha någon saklig objektiv grund för att säga sig ha rätt. Dessa anhängare kan sedan häva ur sig ungefär vad som helst, oavsett hur absurt det är, utan att erkänna sig behöva argumentera sakligt för det. Med svåröverträffligt högdragen ton kallar man sedan andra (inräknat mig) för inskränkta dumbommar, om de av någon händelse skulle kräva bevis för ett påstående! Visserligen generaliserar jag nu (induktivt) om Popper-anhängares beteenden, och det vore irrelevant ifall det inte skulle vara ett konsekventiellt utslag av den filosofi som omfamnas – vilket jag anser att det mycket väl kan vara. Poppers kunskapsteori är ett angrepp på kognitionen, även om han nu knappast är ensam i sitt angrepp. (För enkelhetens skull nämner jag bara två namn till den skaran som ligger nära till hands: David Hume och Immanuel Kant.) Den filosofi som Popper lade fram var, när han lade fram den, djärv. Den förnekar bland annat induktion och avkräver vetenskapliga teorier falsifierbarhet. Emedan Newtons mekanik och Einsteins relativitetsteori vilar på tämligen bastant underlag, är Poppers idéer helt ifrån vettet. Djärvhet borgar minsann inte för att påståenden är vare sig sanna eller rimliga eller vettiga, trots att hans demarkation kräver det. Att han i det avseendet, som i så många andra, faller på eget grepp, det är en smula ironiskt kan tyckas.

Är alla människor egoister? – Januari 12 De flesta av oss har säkert diskuterat egoism kontra altruism någon gång. De flesta av oss känner säkert också igen det gamla påståendet om att alla är egoister, därför att alla handlingar på ett eller annat sätt är egennyttiga. Exempelvis: om man skänker pengar till fattiga så kan det verka altruistiskt, men den sanna motiveringen är inte den andres välbefinnande, utan ett kväsande av ens egna skuldkänslor. Samma resonemang tillämpas sedan på alla exempel som ens fantasi tillåter en att tänka ut, inklusive uppenbart självdestruktiva sådana. (Man skulle lika gärna kunna försvara altruismens nödvändighet med den här retoriken, men detta har jag faktiskt aldrig stött på.) Felet består i språklig ekvivokation. En handling blir inte egoistisk, bara för att den är självvald, och bara för att den motiveras av ens egna känslor, och så vidare. Det är altruismen som orsakar de redan nämnda skuldkänslorna, så det är knappast egoistiskt att mätta dem med mer altruism. (Alla skuldkänslor beror naturligtvis inte på altruism, för de kan ju även ha rationella grunder, men så var inte fallet i exemplet.) Man måste hålla isär definitionerna. Egoism är att värna om sitt egenintresse, att slå vakt om ens värderingar. Altruism är att offra dessa värderingar. Ifall man offrar sig själv för andra eller andra för en själv, det förändrar inte att det rör sig om altruism. Nathaniel Branden har talat klokt om just det här:

11

The basic fallacy in the “everyone is selfish” argument consists of an extraordinarily crude equivocation. It is a psychological truism – a tautology – that all purposeful behavior is motivated. But to equate “motivated behavior” with “selfish behavior” is to blank out the distinction between an elementary fact of human psychology and the phenomenon of ethical choice. It is to evade the central problem of ethics, namely: by what is man to be motivated?

Inget blir vare sig egoistiskt eller altruistiskt, bara därför att det är motiverat. Det man istället måste fråga sig, är vad som motiverar. Att skänka pengar till fattiga är, för exemplets skull, vare sig egoistiskt eller altruistiskt i sig. Den relevanta frågan är varför man skänker pengarna. Om man bara vill kväsa sina skuldkänslor är det knappast egoistiskt, av redan nämnda skäl. Känslor är dessutom ingen måttstock för moral, och ärligt talat har man alldeles vänt på resonemanget om man hävdar det. “The mind leads, the emotions follow”, för att citera Ayn Rand. Man kan emellertid skänka pengar till fattiga av andra skäl än skuldkänslor – såsom exempelvis åsikten om att det är dygdigt att hjälpa andra människor, även om det inte är en primär dygd. Den primära dygden måste vara att hjälpa sig själv, och gör man inte det kan man dessutom inte heller hjälpa andra. För att kunna skänka pengar måste man först ha arbetat ihop dem själv. (Man måste förstås också ta hänsyn till en situations fulla kontext när man bedömer den. Har man inte råd att skänka pengar så är det altruistiskt att göra det, såsom det är altruistiskt att försöka rädda en drunknande när man inte själv kan simma – et cetera.) Jag hoppas att jag i all korthet har förklarat, varför påståendet om egoismens oundviklighet är absurt, på ett begripligt sätt.

Kort om barnarbete – Januari 12 Det här är en verklig detaljfråga, så den får tas upp i all korthet. Först och främst är inte barnarbete nödvändigtvis ett ont, beroende på hur “barn” respektive “arbete” definieras. Redan när ett barn städar sitt rum är det ju faktiskt fråga om arbete, i vid bemärkelse. Ifall man är barn så länge man är omyndig, då har vi ju en hel del barnarbetare även i Sverige. Vanligtvis menar man förstås barn i fattigare u-länder, som kanske inte ens nått tonåren, och som får slita hela dagarna i fabriker eller på fälten. En sådan belägenhet är minst sagt tragisk, men förbud gör inte saken bättre. Faktum är, att förbud gör saken avsevärt sämre. Det arbetande barnet spenderar knappast hela dagarna med att arbeta, därför att det är roligt. Så långt är vi förmodligen alla överens. Vad som av någon anledning undgår somliga, är att barnet måste arbeta för att överleva. Utan sitt arbete kanske barnet tvingas svälta och dö. Under dessa tragiska men högst reella förutsättningar är det bättre att arbeta än att dö. För övrigt är arbete inte bara livsavgörande för dessa barn i u-länder, men även för alla andra människor. Vi arbetar, eller också svälter vi och dör. Att leva på den så kallade “välfärden” vore ju omöjligt om inte andra människor arbetade i ens ställe. Ytterst står vi alla inför valet att arbeta eller dö – och arbete är alltid det bättre alternativet av dessa två. I en dagsfärsk diskussion invände någon:

Anledningen till att barnarbete existerar är ju delvis för att barnen tvingas hjälpa familjen att försörja sig i fattiga länder, och dels för att det är billigare för företag att anställa barn. Henrik Sundholm ställer svart på vitt och säger att barnarbete är bra om det enda alternativet är svält. Men det enda alternativet är inte svält. Det enda rätta alternativet är att föräldrarna till barnen får en rättvis lön för sitt arbete så att barnen slipper arbeta.

Att det var en 14-årig SSU:are som fällde den repliken kanske redan naiviteten röjer. Huruvida det är billigare att anställa barn än vuxna under dessa omständigheter, det vet jag inte så mycket om. Rent spontant låter det underligt, men det är klart, om de producerar mindre så torde väl även deras löner bli mindre. Vad jag vill bemöta är emellertid idén om den “rättvisa” lönen. Ifall barnarbete berodde på att föräldrarna fick orättvisa löner, och att problemet skulle kunna lösas genom att se till att de fick rättvisare löner, då vore allt förstås frid och fröjd. Men vad är en “rättvis” lön? Man råder inte bot på fattigdom genom att se till så att arbetsgivarna måste höja arbetarnas löner. Om arbetarnas löner är så otillräckliga att även barnen måste arbeta, då finns det ingen mer ekonomisk kaka att dela ut. Den åtgärd som föreslås skulle leda företaget i konkurs, och snart skulle alla anställda bli arbetslösa. Snart skulle de numera arbetslösa möta det där ödet som nämndes tidigare – att svälta och dö. En “rättvis” lön är en lön som sätts av arbetets marknadsvärde. Eller uttryckt med andra ord: en rättvis lön är den lön som sätts på den fria marknaden, utan statliga interventioner. I det fattiga u-landet är lönen otillräcklig just därför att landet är fattigt. Fattigdomens avgörande orsak är i sin tur statlig intervention i ekonomin. Det är denna vi har

12

anledning att bekämpa, snarare än barnarbetet. Ett träd måste fällas genom att man angriper dess stam. Att slå lite på grenarna kommer inte visa sig det minsta effektivt, hur goda avsikterna än må vara.

Biologi och likhetsfeminism – Januari 14 Det finns nästan lika många avarter på feminismen, som det finns feminister. Flera gånger tidigare har jag gett den klassiska feminismen, eller “liberalfeminismen”, mitt fulla stöd. Dess enda punkt på dagordningen är att se till så att kvinnans rättigheter respekteras, och att lagen inte skall göra skillnad mellan män och kvinnor. Både lika rättigheter för män och kvinnor, och juridisk egalitarism, är naturligtvis principer jag själv håller, men jag kallar det inte för feminism. Varför? Därför att det är ett missvisande begrepp. Det är inte specifikt kvinnans rättigheter som skall försvaras, utan allas rättigheter, och således är begreppet “individualism” mycket mer passande. Varför inlemma en könspreferens i ett ord, bakom vilket man kämpar för könsneutralitet? Samma begreppsliga kritik måste jag också rikta mot “antifeminismen”, som för övrigt inte motsätter sig den klassiska feminismens essens, utan kanske främst likhetsfeminismens. Vad är då likhetsfeminismen för något? Själv har jag någon gång beskrivit den som en sekulär motsvarighet till kreationismen. Den rymmer förvisso ingen egen skapelseberättelse, men den förnekar ihärdigt evolutionsbiologisk vetenskap. Enligt likhetsfeminismen är skillnaderna mellan män och kvinnor inte först och främst biologiska utan socialt betingade. Den menar att könsroller är sociala konstruktioner, som inte sällan ägnas åt förtryckandet av kvinnan på det ena sättet eller det andra. Biologins förklaringar anses också som ett mannens försök att upprätthålla dessa förtryckande konstruktioner. Såvitt jag vet är de allra flesta feminister idag av det här slaget. Särartsfeministerna, som accepterar de biologiska förklaringarna, är långt färre (vilket antyds bara genom att ordet “särartsfeminism” används pejorativt). Jag skall inte förneka att det existerar sådant som “sociala konstruktioner”. Normer och seder har vi i överflöd, och det finns inget i föräldrarnas gener som tvingar dem att köpa blå bilar till pojkar, respektive rosaklädda dockor till flickor. Det finns inte heller något i barnens gener som i sin tur tvingar dem, att leka med de bilar eller dockor som de har fått. Somliga flickor föredrar att leka med bilar, och somliga pojkar är mer förtjusta i dockor (dessa bilar och dockor representerar här, för enkelhetens skull, alla könsstereotypa leksaker och lekar som barn kan tänkas ägna sig åt). Man bör kanske understryka, att biologin inte menar att människan är determinerad till att fungera inom allmänna könsroller. Det som på många sätt betingas är människans instinkter och känslor. Hon måste naturligtvis inte handla på alla dessa instinkter, men det är intuitivt för henne att göra det. Jag hinner nu inte diskutera ämnet in extenso, så jag får försöka att begränsa mig till det biologiska beteende som likhetsfeminismen förnekar: könsrollerna som sådana. Att föräldrar ger sina söner bilar och sina döttrar dockor är förvisso en “social konstruktion”, men det är inte fråga om någon konspiration i syftet att förtrycka kvinnan (eller mannen, för den delen). Frågan är varför dessa könsnormer existerar. Att kartlägga hela den könsnormativa historien skall jag inte försöka mig på, men i grund och botten har det med instinkter att göra. Föräldrar behandlar sina söner och döttrar på olika sätt inom vissa områden, men det är också sant att söner och döttrar behandlar varandra olika. Kanske kommer ni ihåg hur det var i lågskoleåldern. Killarna umgicks med andra killar, och tjejerna umgicks med andra tjejer. De bägge “lägren” var ofta till och med i “krig” med varandra. Ingen förälder eller lärare har konstruerat sådana här uppdelningar, utan de kommer sig naturligt för barnen. (Faktum är att föräldrar och lärare tenderar att i viss mån motarbeta dessa uppdelningar, åtminstone så långt min egen erfarenhet sträcker sig.) Nu kan man fråga sig varför det skulle vara naturligt för barn att göra på det här sättet. Anledningen till att pojkar fjärmar sig ifrån flickor och vice versa, är att den sexuella spänningen skall bli större när puberteten inträffar. Det motsatta könet blir något sällsamt, och den nakna kroppen blir en outforskad världsdel som lockar till både nyfikenhet och lust. Eftersom jag är strikt begränsad vad gäller tid och utrymme får det här exemplet räcka. Jag påvisar åtminstone ett mänskligt beteende som delar upp könsroller, där ingen “social konstruktion” finns upprättad – och där uppdelningen till och med utmanas av både lärare och föräldrar. Sexualiteten är den andra delen av det här myntet som behöver tas upp. Alltför många (och inte minst likhetsfeminister) anser att det beror på mannens förtryck av kvinnan, att hon “skall vara” smal och blond och storbröstad. Jag får själv den klassiska frågan ibland: “hur tycker du att en tjej skall se ut?”. Min första reaktion är att svara: för vem och för vad? Här skall vi dock sätta frågan i en biologisk kontext. Där finns det något som heter “neoteni”, vilket innebär att ett djur blir könsmoget innan det är färdigutvecklat, och

13

att djuret behåller somliga juvenila drag livet ut. Människan är ett sådant djur, och hos människan är det främst (men inte uteslutande) kvinnan som är “neoteniserad”. Hon besitter många “pedomorfa” karaktärsdrag som attraherar de flesta män, och ett sådant karaktärsdrag har redan nämnts: det blonda hårsvallet. Det här innebär förstås inte att män är pedofiler, bara för att de uppskattar sådana karaktärsdrag som kallas för “pedomorfa”. Han är ju faktiskt fullt kapabel att se skillnaden mellan ett barn och en vuxen kvinna; i ordet “pedomorf” bör man kanske kursivera suffixet ordentligt: -morf. (Många män gillar att kvinnan rakar bort sitt pubishår, eller åtminstone ansar det, vilket också är ett uttryck för neoteniska preferenser – både avsaknaden av könshår och slät hy kan ju betraktas som juvenila karaktärsdrag.) Fallet med det blonda hårsvallet kan också ges fler förklaringar. En blond kvinna har exempelvis runt 140 000 hårstrån på sitt huvud, medan en brunett bara har runt 108 000. Den rödhåriga kvinnan har minst antal hårstrån, med runt 90 000. Samtidigt som den blonda kvinnan alltså har flest hårstrån, har hon också de tunnaste. Effekten blir att det blonda håret känns lenare och mer fylligt i handen, jämfört med “konkurrenternas”. Både det pedomorfa karaktärsdraget och den lena känslan vid beröring kan alltså nämnas för biologins räkning, som svar på det blonda “idealet” (om något sådant allmänt ideal verkligen kan sägas existera). Varför smalhet och stora bröst? Förvisso är en smal kropp ett tecken på fysisk hälsa, men både smalheten och brösten har ett gemensamt – de förstärker den kvinnliga formen. Kvinnans bröst har faktiskt inte bara utvecklats för att vara barnets naturliga nappflaska. Deras runda form beror strikt på sexuell attraktion; faktum är att de vore mer praktiska som “nappflaskor”, om de inte vore så runda. Att könsroller har biologiska incitament är det helt enkelt inte lönt att förneka. Ingen likhetsfeminist kan tas på allvar, om han eller hon menar att könsroller enbart är “sociala konstruktioner”. Att omfamna konstruktivismen – uppfattningen att verkligheten eller kunskap inte är objektivt existerande, utan konstruktioner skapade av subjekt – är irrationellt, oavsett feministisk tillämpning eller ej. Förr begav sig männen ut och jagade medan kvinnorna stannade hemma och tog hand om barnen, maten, och så vidare. Det betyder knappast att samma struktur måste gälla även idag, men mycket finns kvar i våra gener, ifrån den tiden. Man måste minnas att som civiliserad varelse är människan en nybörjare. Arten homo sapiens sapiens har såvitt man vet närmare 200 000 år på nacken – och hur många av de åren har hon spenderat i fjärrvärmda lägenheter? Inte så många alls. På den här tidsaxeln är till och med pyramiderna en nyhet, så att människan i biologisk bemärkelse är väldigt influerad av tidigare leverne är inte alls underligt. Evolutionen är en mycket gradvis process. Mannen har en närmast instinktiv impuls att vilja beskydda kvinnan, och han gillar de signaler kvinnan sänder ut, som säger att hon vill bli beskyddad. Här kommer neoteni in i bilden igen, för juvenila karaktärsdrag är just sådana signaler. Uppenbarligen är det just dessa juvenila karaktärsdrag som likhetsfeministerna vill bagatellisera. Det är ju dem som mannen vill förstora upp, i avsikten att förtrycka henne! (Att kvinnor själva har biologiska incitament för att exponera sina neotena egenskaper, det kan man i det närmaste bli mordhotad om man nämner, i diskussionen med en likhetsfeminist.) Logiken är denna: ifall mannen vill ha en kvinna att ta hand om, då vill han inte ha en självständig kvinna som kan stå på egna ben. Slutsatsen följer inte logiskt på premissen – non sequitur. Det är inte ett barn mannen vill ha, bara för att han uppskattar somliga neotena egenskaper. Dessutom har likhetsfeminismen i det här avseendet föga empiriskt stöd, eftersom kvinnor i allmänhet numera arbetar, som följd av bland annat den där tidigare formen av feminism jag skrev om: den klassiska “liberalfeminismen”. För den skull tycks inte männen ha övergivit dem. Djupgående analyser kan egentligen lämnas därhän. Att män och kvinnor skiljer sig biologiskt är allt man behöver konstatera, för att vederlägga likhetsfeminismen. Sagt och gjort, alltså!1

Den 16-årige John “Wendero” Gustavsson är en allmänt känd figur på moderata ungdomsförbundets oberoende debattforum “Frizon”.

Liberalism kontra kristen konservatism – Januari 18

2

1 För vidare läsning kan jag ju rekommendera The Naked Woman av biologen Desmond Morris. 2 Jag har varit medlem på forumet sedan början av år 2004, men är högst inaktiv. Där förekommer ingen seriös diskussion, utan det är en plats för småskoleaktigt fnitter för inbördes beundran, där personangreppet är det enda “argument” man känner till. Skriver man något seriöst där, innebär det bara att folk gaddar ihop sig för att håna ens könsdelar. Och det är tyvärr inte en överdrift. (Forumet stängdes dock ner under hösten.)

Han beskriver sig som en konservativ nationalist, såväl som en “bokstavstroende” kristen. Han är med andra ord kreationist, och han avslutar alla sina debattinlägg med

14

sentensen “sanningens budbärare i den mörkaste av tider”. Denne unge herr Gustavsson har skrivit en liten uppsats om bland annat liberalismens nackdelar, utifrån ett konservativt kristet perspektiv. (Tyvärr, eller kanske lyckligtvis, måste man vara inloggad på nämnda forum för att kunna läsa den.) Jag tänkte att jag skulle ta och bemöta några av de påståenden som fälls i den texten, för de är sannerligen ganska lustiga. Inledningsvis skriver Gustavsson att liberalismen utgår ifrån att “rätt och fel saknar existens”. Han skriver att “normer som inte passar in i systemet lämnas utanför”, och att argumentet “det bara är så” inte är legitimt. Det första påståendet bör identifieras som falskt vid första påseendet. Liberalismen bygger på att sådant som rätt och fel (d.v.s. moral) existerar. Igenkännandet och upprätthållandet av individuella rättigheter är själva liberalismens essens. Utan moral skulle inga rättigheter existera, eftersom rättigheter är etik tillämpad på samhällsfilosofi (d.v.s. politik). Däremot förutsätter inte liberalismen att rättigheter skapats av någon gudomlig arketyp. Jag förmodar att Gustavsson inte ser något annat alternativ till gudstro än nihilism, men uppenbarligen gör liberalismen det (och det gör även jag som liberal, men först och främst som objektivist). Det andra citatet belyser att det inte bara är fråga om rättigheter, utan om moral över huvud taget. Den liberala staten förbjuder exempelvis inte droger, utomäktenskapligt sex, och annat som kan tyckas omoraliskt för den konservativt kristne. Betyder det att rätt och fel för den skull “saknar existens”? Verkligen inte. Men i det liberala samhället får var och en leva på sin egen fason, så länge man avstår ifrån angreppsvåld (för man har naturligtvis inte “friheten” att kränka frihet). Frågor om den enskildes (eller kollektivets) moralkodex är helt enkelt ovidkommande för liberal ideologi – men de är oerhört viktiga för alla människor som skall inrätta sina liv inom frihetens referensramar. Jag håller med om att invändningen “det bara är så” inte är legitim. Det är emellertid just den invändningen man själv står för, när man sätter sin tro till apokryfiska heliga texter. Nästa kritik går ut på att liberalismen inte “tar hänsyn till historien”. Med det kan man förstås mena vitt skilda ting, men måhända har Per-Olof Samuelsson satt huvudet på spiken i följande citat:1

Härnäst kommer Gustavsson med den kritiken, att liberalismen “fördömer teism och lägger stor skuld för världens ondska på religioner”. Detta är en sanning med modifikation. Den liberala teorin omfattar förvisso sådant som religionsfrihet och trosfrihet, men den förbjuder samtidigt många religiösa yttringar som den-eller-den guden kan tänkas uppmana till. I det liberala samhället har man inte rätt att angripa människor med våld. Ifall man har problem med liberalismen, då är det först och främst detta man har problem med. Om liberalismen på något sätt fördömer teism, så beror det på att teismen i så fall kräver att dess anhängare brukar angreppsvåld mot oskyldiga. I sin tur: om en viss religiös tro (i det här fallet kristendomen) förutsätter initierandet av våld eller hot om våld, då bör den rätteligen betraktas som ondskefull. Samma resonemang måste föras vid bemötandet av citatets andra del: att liberalismen “lägger stor skuld för världens ondska på religioner”. Det enda som är ondskefullt i liberal kontext, är angreppsvåld eller hot om angreppsvåld. Om någon religion alltså skall kunna betraktas som ond av liberalismen, då måste det vara därför att den förespråkar sådant våld. Nu finns det förstås många fler omoraliska handlingar än initierandet av våld mot oskyldiga, såväl som fler omoraliska åsikter än de kristet konservativa, men det faller utanför den liberala kontexten. I det liberala samhället har man lagenlig rätt att, säg, avnjuta en joint, eller besöka en eskort som erbjuder sexuella tjänster på marknaden. Detta betraktas som ett stort problem av konservatismens anhängare, eftersom de ser både brukandet av droger och sexuella tjänster som omoraliska. Själv delar jag deras åsikter till del. Att bruka droger kan vara omoraliskt, när det övergår i missbruk, och när man på grund av dem inte längre kan fungera i sitt arbete eller i sina personliga relationer. Likaledes kan det vara omoraliskt att besöka en prostituerad; det hela beror ju alldeles på av vilket skäl man besöker henne eller honom. Av frustration och behov av fysisk

Den religiösa konservatismen håller på traditionen därför att den anser att den är av gudomligt ursprung. Att ifrågasätta traditionen är därför ett utslag av samma andliga högmod som att ifrågasätta Guds existens eller hans rättvisa. Denna traditionalism är ologisk. Den utgör ett cirkelresonemang. Enda grunden för antagandet att en viss tradition är av gudomligt ursprung är att den själv säger sig vara av gudomligt ursprung [och argumentet “det bara är så” var ju inte legitimt]. Detta resonemang håller inte inför förnuftets tribunal. På detta svarar förstås den religiösa konservatismen att denna tribunal själv är underkastad Gud som Högsta Domstol, och att traditionen är denna Högsta Domstols prejudicerande utslag. På så vis blir cirkeln större, men den förblir en cirkel.

1 http://www.nattvakt.com/online/finrum/48foredrag.htm

15

närhet? Gott. För att hämnas på en otrogen hustru eller flickvän? Inte så gott alls. Den konservativt kristne vill emellertid förbjuda människor att handla på ett sätt som denne inte godkänner (eller som dennes arketyp inte godkänner). Vill man förbjuda människor att fungera på egen fason, genom att hota dem med våld, får man liberalismen som sin fiende. Enligt liberal teori är det, som sagt, brottsligt att ta till angreppsvåld eller hot om angreppsvåld. Unge herr Gustavssons därpå följande kritik, innebär att liberalismen inte vill “erkänna sig skyldig till något”. Såsom kommunister inte vill erkänna sig skyldiga till något sådant som “kommunismens brott”, vill inte liberaler erkänna sig skyldiga till “liberalismens brott”. (Mer exakt talas om “kapitalismens brott”, men kapitalism och liberalism är förstås två skilda ting: det tidigare är ett ekonomiskt system medan det senare är en ideologi, och det tidigare är för övrigt alltså en underavdelning till det senare.) Det är mig förvisso bekant att kristenheten ser det som dygdigt, att erkänna brott man inte begått. Liberaler är inte martyrer som, mot bättre vetande, utbrister att det här med samhällelig frihet är ett ont. De anser per definition att samhällelig frihet är gott – och det är gott, oavsett vad den Gud som de religiösa prenumererar på har att invända. Mer behöver förmodligen inte sägas om den saken. Gustavsson skriver: “Liberalismen saknar totalt normer, människor kommer tillslut att födas in till ett tomrum där de måste skapa sin egen värld och normer – det finns inget rätt och fel, inga speciella levnadsregler.” Att liberalismen skulle sakna normer är falskt. Den utgår ifrån det normativa beteende som kallas “principen om icke-aggression”, den princip som säger att man inte får bruka angreppsvåld mot andra människor. Den säger också att man inte får hota om angreppsvåld. Därutöver saknar den emellertid normer, men det är något som bör hyllas snarare än fördömas. Istället för att vara en religiös diktaturstat är den liberala staten maximalt frihetlig. Ifall man klagar över att liberalismen inte påtvingar människor religiösa (och ofta onda) normer är det ju friheten självt man klagar över. Vad är det sedan för “tomrum” som nämns? Jo, det är det rum där sådant tvång ej förekommer. Tomrummet består i detta: varje individ tillåts att var för sig välja sitt eget sätt att leva, må det vara på kristendomens vis eller på ett annat. Varje människa måste “skapa sin egen värld” och sina egna normer, men det är ofrånkomligt. Inte ens den mest effektiva kristna staten kan indoktrinera bort människans naturliga förmåga att ifrågasätta och tänka rationellt. Somliga kanske räds att använda denna förmåga, men somliga andra räds det inte. Efter att kristendomen sedan granskats i sömmarna kommer man antingen att acceptera den eller att avfärda den – och det kan ingen stat ändra på genom att införa förbud och propagandaskolor. Liberalismen säger i den här bemärkelsen varken bu eller bä om människans förnuft. Den konstaterar bara att människor är förnuftiga djur (efter Aristoteles definition av henne), och att de sedan får granska information kritiskt om de vill, eller för den delen hemfalla åt teflonbepansrad dogma. I nästa andetag skriver Gustavsson följande: “Avsaknaden av socialt skyddsnät leder visserligen till ett bra företagsklimat, men detta till priset av många människors liv – de som väl hamnar utanför i liberalismen, dom är verkligen utanför. Avsaknad av socialt skyddsnät leder även till att folk stjäl, något som knappast är bra för ekonomin.” Redan grundpremissen att liberalism innebär avsaknaden av socialt skyddsnät är falsk. Liberalism innebär avsaknaden av tvångsfinansierat socialt skyddsnät. Däremot har den inga problem med skyddsnät som bygger på frivillig basis. Frivillighetens origo leder som Gustavsson säger till ett bra företagsklimat, och jag vågar påstå att det leder till ett bra klimat över huvud taget. Det leder inte till att “folk stjäl”. Naturligtvis kommer stöld att förekomma i det liberala samhället såväl som i alla andra samhällen, men det ses åtminstone som ett brott. Inte ens staten får stjäla i det liberala samhället, och det är något som skiljer liberalismen ifrån alla andra ideologier. Alla andra stater än den liberala är skurkstater som måste stjäla för att överleva, och det inbegriper även den kristet konservativa staten. Hur skulle denna stat annars ha råd med sociala skyddsnät? Redan ordet “tvångsfinansierad” borde väl ge ett hum om att det rör sig om stöld. Slutsatsen håller jag dock absolut med om: stöld är knappast bra för ekonomin. Det är ett pragmatiskt argument för separation mellan stat och ekonomi, inte för ytterligare integration mellan stat och ekonomi. Till slut når Gustavsson fram till frågor som rör abort och eutanasi: “När börjar livet? Är ett befruktat ägg att betrakta som en människa, eller vad är kriterierna i en värld som är byggd på att staten inte har några kriterier? Och när slutar livet? Hur är det med dödshjälp förresten?” Livet börjar när man föds och det slutar när man dör – om det alltså har undgått någon. Ett befruktat ägg är inte en människa, och dödshjälp är fullt okej inom liberalismens ramverk. Formuleringen “vad är kriterierna i en värld som är byggd på att staten inte har några kriterier” är lite lustig. Den misstar ju världen för att bygga på staten. Världens kriterier skall jag inte skriva om här – det är först och främst vetenskapens sak att behandla – men

16

att den liberala staten har kriterier, det behöver jag väl inte upprepa? Om man fortfarande är osäker på den punkten så har man bara att läsa om stycket ovan. Vidare menar Gustavsson att frånvaron av obligatorisk skolgång skadar barn “mer än en pedofil” kan skada dem. “Varifrån kommer samvetskänslan som säger åt föräldern att det är fel, att det är ondska i sin renaste form, att hindra sitt barn från att gå till skolan? Kristen etik, såklart.” Här talas om ondska i sin renaste form – inte i dess. Liberalismen får tydligen inte bara representera, utan till och med personifiera, ondskan. I dess renaste form, dessutom. Att av ren illvilja hindra sitt barn från att gå i skolan är naturligtvis sadistiskt, men det är minst lika sadistiskt av staten att tvinga barnet att gå i skolan. Det tidigare är emellertid inte ett rättighetsbrott, men det senare är det. Vad kristen etik säger om obligatorisk skolgång vet jag inte riktigt, men den säger något om att barn skall brännas på bergstoppar för att blidka Gud. (Rätt skall vara rätt: Gud lät inte Isak bli mördad efter att han förvissat sig om att Abraham blivit tillräckligt skräckslagen.) Härifrån rör vi oss inte helt osökt in på sexualitetens område. Gustavsson skriver: “Ett riktigt skräckexempel på liberalism finns i Nederländerna, där ‘Partiet för broderlig kärlek, frihet och mångfald’ blivit uppmärksammat. För ovetande så arbetar partiet för att i längden göra pedofili legalt och normalt.” För den som inte vet det, är PNVD ett klassiskt liberalt parti. Det man här har i åtanke är partiets förslag att byxmyndigheten skall sänkas ifrån 16 år till 12 år. Man har hävdat att partiet på sikt vill avskaffa gränsen helt och hållet – vilket jag absolut sympatiserar med. Det är inte statens sak att krypa ner under barns täcken och spionera på deras förehavanden. Hur perverst är inte det? Vill vi ha en pervers voyeur-stat som kryper till sängs med våra barn? Kanske, och kanske inte. Vad man som liberal vill ha, är en stat som utreder anmälningar om brott. Övergrepp och våldtäkt är olagligt även i det liberala samhället, och kanske i synnerhet där. Notera att pedofili är lagligt redan nu. Den svenska staten anno 2008 kriminaliserar inte läggningar eller fantasier, och det är just vad pedofili är. Man kan inte “begå” pedofili, lika lite som man kan “begå” heterosexualitet eller homosexualitet. Gällande homosexualitet skriver förresten Gustavsson: “Vi är en högre stående art, vi har moral, och homosexualitet faller utanför ramarna för det vi människor skall acceptera.” Vad han vill göra med homosexuella skall jag inte ens spekulera i, men beskrivningen av människan som en “högre stående art” är intressant. Ifall hon är något sådant, då bortfaller man ju ifrån dogmatisk fundamentalism till evolutionsbiologins fördel.1

S: Nej, den liberala definitionen av “frihet” är inte det minsta luddig. Den är, tvärtom, väldigt tydligt formulerad. Jag tänker inte upprepa mig, för den som inte kunde läsa innantill redan första gången kan det

John Gustavsson summerar det hela bäst själv: “Man kan hävda att jag är skrämmande med mina åsikter, och visst, en del har säkert anledning att vara rädda – men hur skrämmande är inte då vårt samhälle? Ett samhälle där sådana som mig, moralister som kräver upprättelse av statens moral, faktiskt behövs.” Det är så sant som det är sagt, om än kanske på ett något annorlunda vis än han själv menade.

Replikskifte

(Min genomgång ovan ledde till att Gustavsson skrev ett långt mothugg. Ifall det inte framgår tydligt nog, står “G” för Gustavsson och “S” för Sundholm.) G: Din poäng med inlägget är att liberalismen har normer, och att dessa normer är människans frihet från staten och dylikt.

S: Min poäng är bland annat att liberalismen är normativ. Att dess normer omfattar någon “frihet från staten” har jag inte sagt, implicerat, antytt eller velat antyda. Jag har tvärtom alltjämt försvarat nattväktarstaten. Det jag har talat om, är frihet ifrån angreppsvåld och hot om angreppsvåld. G: Problemet är att denna frihet är väldigt luddigt definierad, liberaler tar allt längre steg. Liberaler för femtio år sedan tyckte liksom vi kristna att homosexualitet var en psykisk sjukdom. Inte en tanke på att tillåta sådana grejer som “Big Brother” fanns (det var inte uppfunnit, men hade det uppfunnits på femtiotalet hade till och med de mest radikala nyliberalerna ryggat tillbaka).

1 Det skall väl inflikas att evolutionsteorin är en av vetenskapens allra mest välgrundade teorier, även om den har reviderats, och i synnerhet därför. Under mer än ett sekel har teorin framgångsrikt repellerat all kritik, och den kritiken har sannerligen varit särledes ihärdig.

17

förmodligen ej heller andra; “Hell is all about repetition” som en av Stephen Kings karaktärer säger.1

S: Det här kan ju, mot bakgrund av allt som redan skrivits, inte annat än avfärdas som rent trams. Att liberalismen betraktar sändningen av dokusåpan “Big Brother” som rättsligt legitim, det är inte ett så kallat ad hoc-argument (d.v.s. ett argument man skräddarsytt för att passa med en specifik kritik). Den liberala definitionen av frihet härstammar ifrån slutet av 1600-talet, långt innan teveapparaten ens var påtänkt. En

Om liberaler för femtio år sedan (alltså i slutet av 1950-talet) ansåg att homosexualitet var en psykisk sjukdom, då berodde det förstås inte alls på liberalismen. Det berodde på att man i allmänhet hade (och fortfarande har) en väldigt pseudovetenskaplig syn på sexuella så kallade parafilier. Homosexualitet har inte betraktats som en psykisk sjukdom sedan år 1979, och det är en landvinning vi (eller åtminstone jag själv) får hoppas blir bestående. Hur femtiotalets liberaler hade reagerat på teveserien “Big Brother”, det kan jag emellertid inte ens spekulera i. G: Du får göra vad du vill så länge du inte skadar någon, det kan låta vettigt, men vad är att skada? Förr i tiden var inte skada endast att slå någon med en knytnäve, skada kunde även betyda att orsaka psykiska skador, eller indirekta skador, vilket dokusåpor ger.

S: Skada har om och om igen definierats, av mig, och först av John Locke, som angreppsvåld och hot om angreppsvåld. Att slå någon med en knytnäve kvalificerar sig om sådant våld, om det nu inte sker i direkt självförsvar. Att orsaka psykiska skador kan helt visst kvalificera sig som angreppsvåld beroende på omständigheter. Dokusåpor är inte en sådan omständighet. G: Har du en aning om hur många barn som tappat självförtroendet efter att ha sett lite för många silikonbröst på bästa sändningstid på Kanal5? Har då inte TV:n skadat dom?

S: Nej, det har jag ingen direkt aning om alls, faktiskt. Men om någon tappar självförtroendet för att de ser bröst, då är problemet helt och hållet deras eget. Att skylla något sådant på en tevekanal eller teveapparaten som sådan, det trodde jag ärligt talat var passé. Jag har inte stött på sådana argument sedan 1990-talet tror jag. Till saken hör förstås även att man väljer huruvida man vill se på en viss tevekanal eller ej, eller om man över huvud taget vill se på teve. Mår man dåligt av att se bröst kan man gott låta bli att titta på dem, men det är ens eget problem att man i så fall mår dåligt – det är inte bröstens fel. Det finns omkring sex miljarder bröst i världen, och det är knappast fråga om angreppsvåld så fort någon kvinna blottar sin barm. Och för att påpeka det uppenbara: de allra flesta människor är väldigt nyfikna på, och positivt fascinerade av, bröst. G: Tror du mig när jag säger att flera unga tjejer som idag ligger inlagda för vård pga. anorexi, hellre skulle velat få en knytnäve i ansiktet? Ändå är den psykiska misshandel dom utsätts för via “Big Brother” laglig, medan det att sända ut yrkeskriminella på misshandelsuppdrag vore ett grovt brott. Är det detta som kallas frihet? I så fall tackar jag vänligt men bestämt nej.

S: Du är naturligtvis fri att tacka nej till din frihet om du vill (hur paradoxalt det än må vara). Olyckliga omständigheter drabbas vi alla av från stund till stund, och somliga är mer olyckliga än andra. Vissa omständigheter, såsom sjukdomar eller psykiska problem, kan vara långt värre än ett slag i ansiktet. Anorexi hör till den typen av omständigheter – inte till kategorin “resultat av psykisk misshandel ifrån teveserien ‘Big Brother’”. Teveserier som “Big Brother” är mig fullkomligt ointressanta. Om jag av någon anledning tittar på ett avsnitt av en dokusåpa känner jag att min intelligens i det närmaste börjar avdunsta. Det är hemskt sinnesslö meningslös så kallad “underhållning”, men det är mitt omdöme, och andra skall inte behöva underkastas det. Den som vill titta på dessa serier skall vara fria att göra det, för det är knappast min sak (eller statens) att diktera över hur folk spenderar sin fritid framför teveapparaten. Som jag redan sagt ett par gånger: var och en får leva på egen fason. G: I och med att regeln [den liberala frihetsidén] är så luddig så är det efterfrågan som bestämmer vad den står för. Finns det en efterfrågan på “Big Brother”? I sådant fall kommer människorna att definiera samhällets grundprincip på ett sådant vis att “Big Brother” inte är kränkande.

1 Det är närmare bestämt karaktären Andre Linoge som brukar säga detta, i miniserien Storm of the Century. Passande nog är namnet Linoge också ett anagram för den bibliske demonen “Legion”, den som säger: “Our name is Legion, for we are many.” Mycket riktigt visar sig Andre Linoge också vara denna demon; jag tycker hur som helst att referensen passar utmärkt in i sammanhanget. En annan fras som karaktären ironiskt nog upprepar ständigt och jämt är: ”Give me what I want, and I’ll go away.”

18

teori som är över 300 år äldre än det som den skall tillämpas på, kan inte på något sätt betraktas som “ad hoc”. G: Sådana risker finns inte med kristendomen, som har flera tydliga bud. Så länge alla människor äger och läser en bibel så är risken för förvrängning och dekadens minimal. Detta gjorde dock inte alla, eller rättare sagt, detta gjorde nästan ingen, under den tid då häxjakten skedde.

S: Kristendomen (och Bibeln) är snarare notorisk för dess mångtydighet. Vad exakt “förvrängning” och “dekadens” innebär efter Bibelns riktlinjer vet jag inte, men jag förmodar att det har med sex och livsnjutning att göra. Det är förvisso allmänt känt att kyrkans män har haft en viss förkärlek för unga korgossar, men okej, generellt sett har kanske kristna mindre sex och njuter mindre av sina liv än andra, beroende på hur konsekvent de eftersträvar att följa de apokryfiska texterna. I den förra kommentaren försökte du att få liberal rättighetsteori att framstå som en ad hoc-lösning, men ditt argument apropå häxjakten är en verklig sådan. Inte en skräddarsydd lösning för liberal rättighetsteori naturligtvis, men för den kristna doktrinen. Häxjakterna var inte en kristendomens “perversion”. De var ett kristendomens uttryck. Bibeln är just så mångtydig, att den kan åberopas för att försvara nästan vad som helst. Både kärlek och fred, och massmord och tortyr. Detta illustrerar, om något, kristendomens fullständiga inkonsekvens. G: För att samhället skall fungera krävs stabilitet, och då kan inte moralen baseras på efterfrågan, utan på tydliga bud och konsekvenser för de som bryter emot den.

S: Javisst. Jag har in extenso argumenterat för både “tydliga bud”, och tillika för tydliga konsekvenser vad gäller brottslighet. Min motivering har dock inte varit kristen dogma utan liberal rättighetsteori. G: Religion håller samman människorna, oavsett om religion är sann eller inte. Man kan inte tvinga människor att vara religiösa, men ett samhälle som bygger på kristendomen har större chans att hålla ihop, än ett samhälle som bygger på att “gör vad du vill så länge du inte gör något som majoriteten anser är att skada”.

S: Om man måste upprepa samma sak flera gånger och det fortfarande ignoreras, då känns det inte meningsfullt att fortsätta repetitionen. Minns citatet: “Hell is all about repetition”. Men okej, en sista gång. Spikar man i teflon snarare än i trä får man se till att slå flera gånger, och kanske även lite extra hårt, tills man lyckas driva in spiken eller ger upp. Liberalismen bygger på principen om icke-aggression. Den bygger inte på principen “gör vad du vill så länge du inte gör något som majoriteten anser är att skada”. Ingenstans i liberal rättighetsteori existerar ett argumentum ad populum (ett “flertalsargument”). Vad majoriteten anser om det-eller-det är alldeles ovidkommande. Rättigheter är inte vadhelst en viss majoritet i en viss omröstning anser att de skall vara. Jag har inte heller ens tillnärmelsevis påstått något sådant, så det här är ju bara ett försök att förvränga mina resonemang. Huruvida religion sedan håller människor samman eller ej skall jag inte spekulera i. Frågan är om folk skall hållas samman. Jag svarar nej, eftersom jag är liberal och inte totalitär. G: Med andra ord bygger liberalismen på majoritetens diktatur lika mycket som kommunismen. Om majoriteten bestämmer sig för att det att “skada” innebär att göra vinst så kommer alla företag tas i beslag i liberalismens namn, och därmed lever vi helt plötsligt i en kommunism.

S: Den här kommentaren sparar jag bara för att illustrera hur fullkomligt människor kan evadera och förvränga vad jag har sagt. Om upp var ner och ner var upp, och om identitetslagen alldeles hade upphävts, då skulle kanske vinst kunna vara detsamma som skada. Det vill säga: vinst skulle kunna vara detsamma som skada, bara i en omöjlig värld. (Till skillnad från kristna bygger jag inte mitt filosofiska regelverk på någon noumenell övernaturlig värld, men för den som gör det kan säkert invändningen tyckas något mer plausibel – men inte mycket mer.) Eftersom vi nu inte lever i en omöjlig påhittad verklighet, där saker är sina egna motsatser, ter sig Gustavssons påstående falskt prima facie, vid första påseendet. G: Du definierar prostitution som omoraliskt förutsatt att det sker på grund av fel skäl – vad det har med saken att göra är svårt att säga, men hur som helst, varför tar du inte upp kvinnans perspektiv? Du tycks ha medlidande med torsken om han gör det för att han är ensam, men inte om det är för att jävlas med sin fru. Under vilka omständigheter har du medlidande med kvinnan? Och, när bör prostitution förbjudas, egentligen? Vad krävs för att du ska ha så mycket medlidande att du yrkar på förbud?

S: Jag valde att fokusera på köparens (inte nödvändigtvis mannens) roll, därför att det är den som brukar anses förtryckande. Naturligtvis kan jag även fokusera på säljarens (inte nödvändigtvis kvinnans) roll.

19

Moraliska skäl för att erbjuda sexuella tjänster kan ju vara att man tycker om sex, att man tycker om pengar, och att man vill förena dessa bägge ting på något sätt som passar en själv. Ett mindre moraliskt skäl kan vara sjuklig nymfomani, eller om man gör det som en del av ett självdestruktivt beteende. Prostitution bör dock aldrig förbjudas, så länge allt sker genom frivilliga överenskommelser. Först och främst motiverar jag detta med den liberala rättighetsteorin i ryggen, men också därför att jag har visst medlidande med de som arbetar inom sexindustrin. De får tyvärr utstå markant social stigmatisering, bara genom sina yrkesval. G: Det att du menar att man kan ha ett bruk, ett normalt bruk, av droger säger allt egentligen. Kommentar överflödig.

S: Vad är droger? I strikt mening är en drog en sinnesvidgande substans. En kopp kaffe måste räknas som en drog, eftersom koffein är sinnesvidgande, om än marginellt. Om vi skall begränsa resonemanget till preparat som idag är narkotikaklassade i Sverige, förblir principen densamma. Somliga droger är mycket farligare än andra. Exempelvis cannabis är så ofarligt som något preparat kan vara, ifall man inte tycker det låter som en bra idé, att röka på varje dag under långa tidsperioder. Psilocybina svampar är kroppsligt sett helt ofarliga, och det gäller hallucinogena preparat i stort. Där finns dock risken för en väldigt obehaglig psykisk upplevelse, till mycket beroende på omgivning och hur psykiskt stabil man är. I kontrast till dessa preparat är exempelvis heroin och metamfetamin väldigt farliga, på grund av bland annat potens och beroendefaktor. Att missbruka cannabis och psilocybina svampar är strikt taget svårt. Då måste man verkligen gå in för att skapa ett missbruk. Bruk av tyngre droger som heroin och metamfetamin övergår dock väldigt lätt och väldigt snabbt till missbruk, om man inte är påpasslig. Själv skulle jag inte rekommendera de tyngre drogerna på något vis, men återigen: ingen annan skall behöva underkastas mitt omdöme. Var och en får leva på egen fason. G: Kapitalismens brott och liberalismens brott behöver till att börja med inte vara synonymer. Liberalismens brott sker när en stat begår folkmord med motiveringen att individens frihet måste breddas, eller dylik omskrivning (generellt sett alltså). Ett sådant exempel är aborterna, där “individens frihet” lett till miljoner och åter miljoner människors död. Liberalismen innebär inte individens frihet, den innebär frihet för de individer som kan hävda sin egen frihet. Till dessa hör inte de ofödda barnen.

S: Man brukar säga att man aldrig kan få för mycket av det goda. Poängen är att så fort man får för mycket av det goda, upphör det att vara gott. Liberalism kan man på samma sätt inte få för mycket utav. När liberalism övergår i sådant som massmord i statens regi, då är det inte längre fråga om liberalism. Emellertid är inte legala abortmöjligheter ett exempel på sådant som massmord. Jag har redan skrivit en handfull inlägg på den här bloggen sedan gammalt, där jag förklarat varför abort inte är mord. Eftersom “hell is all about repetition”, skall jag undvika frestelsen att upprepa mig. Jag hänvisar istället till dessa tidigare inlägg för resonemang. (Jag lyckades åtminstone i sann kristen anda undvika en frestelse.) G: Jag har fortfarande inte glömt din oerhörda tabbe då du sa att Sveriges abortlag tillåter aborter till den 28:e veckan. Där demonstrerade du djup okunskap om det här.

S: Ja, här tog du mig på sängen! I mitt gamla inlägg Mamma – med rätt att döda1

S: Frågan är vilken utgångspunkt som är den korrekta, och det är förstås den att modern in spe har rätt att skaffa sig en abort om hon vill det. Påstår man sedan att jag inte har argumenterat för detta, då stoppar man bevisligen huvudet i sanden. Resonemang som försvarar abortens existens i det liberala samhället kan vem som helst ta del av, bara genom att använda min bloggs sökmotor. Vad gäller detta med att vara “psykopat”, börjar det bli lite tröttsamt. Signaturen “Bo39″ på Flashbacks forum återkommer jämt och ständigt till påståendet att liberaler är psykopater därför att de är liberala. Uppenbarligen är Gustavsson av

skriver jag att svensk lag tillåter aborter i den 28:e veckan. Uppenbarligen var min källa opålitlig eller också hade jag läst fel. Det är naturligtvis vid den 18:e veckan som gränsen går. Jag kan bara försäkra att det var ett ärligt misstag, till skillnad från det allra mesta som Gustavsson har skrivit här, som är oärliga projektioner eller ännu värre. G: Med utgångspunkten att ett foster inte är en människa så är det en rättighet att döda det, men med utgångspunkten att det är det så är det inte en rättighet. Du motiverar inte varför ett foster med hjärta, hjärna, helt färdigutvecklade organ osv. inte är en människa, och jag tolkar det som att du helt enkelt inte har några argument. Du vill ha aborter i nionde månaden, då fostret är helt färdigutvecklat praktiskt taget, och det är ett starkt symptom på att du är psykopat.

1 http://www.equil.net/?p=74

20

samma slag. Det är kanske enklare att sjukdomsförklara mig istället för att argumentera mot mig, ungefär som det är enklare att sjukdomsförklara homosexuella istället för att beakta verkligheten. Med en sjuklig psykopat behöver man inte diskutera, och man bör ej heller göra det. Om liberalismen är psykopatisk – då kan den avfärdas utan krav på övrig motivering än denna diagnos. Lyckligtvis är diagnosen falsk, och något annat man kan avfärda utan krav på motivering är religiös dogma. Dogman är motivering nog. G: När det gäller välgörenhet så glömmer du bort en viktig grej i ditt resonemang: vilka ger till välgörenhet? Vilka äger välgörenhetsorganisationerna? Frälsningsarmén är inte direkt ett gäng humanister om man säger så. Däremot är de humana, till skillnad från humanisterna.

S: Vilka ger till välgörenhet? Alla som vill göra det. Rik som fattig, stor som liten, kristen som liberal. Idag finns få välgörenhetsorganisationer som bygger på frivillig basis, eftersom det redan existerar en tvångsfinansierad så kallad “välfärd”. I det liberala samhället skulle behovet av sådana organisationer öka, dels därför att de skulle sakna alternativ, och dels därför att folk överlag skulle ha mer pengar att skänka. Fria och ekonomiskt trygga människor är generellt sett väldigt generösa, och i den liberala situationen kan man inte längre blunda för det individuella ställningstagandet, huruvida en välgörenhet är något man vill bidra till eller ej. Möjligtvis kan “välfärden” finansieras på samma sätt som den liberala staten förmodligen skulle finansieras: med försäkringar. (Men det är inte ett ämne som jag skall gå in på här och nu.) Jag vill inflika att humanister per definition är humana. De sätter människan i centrum, snarare än någon religiös arketyp, såsom exempelvis den kristet våldsonanerande guden. G: Hur kan det komma sig att konservativa kristna, roten till allt ont, verkar så måna om uteliggarna? Eller, en mer intressant fråga, varför finns det ingen liberal motsvarighet till Frälsningsarmén? Det verkar som att det krävs en viss moral för att stå ute i hagel, ösregn, snöstorm och åska och samla in pengar. En moral som inte liberalerna har, då dessa är egoister (hur väl dom än försöker maskera det).

S: Det här är ju bara en psykologisering. Skulle kristna vara goda för att de verkar “måna om uteliggarna”? Det har jag inte märkt, och i sådana fall vågar jag påstå att skenet bedrar. Den kristna konservatismen är inte roten till allt ont, men den är ett uttryck för det som är ont – exempelvis en religiöst totalitär stat som förbjuder det allra mesta som människan mår bra utav (inklusive valfria sexuella umgängen, preparat för rekreation och okristliga teveprogram). Hur “mån om uteliggarna” man kan tänkas vara, när man vill bestämma över och kontrollera deras privatliv tillsammans med alla andras privatliv, det överlåter jag åt var och en att fundera över för egen del. Vad jag anser om den saken borde ändå framgå övertydligt. Att liberaler är egoister, det har Gustavsson emellertid helt rätt i. Ifall de försöker att maskera sin egoism är det beklagligt, men det är deras egna fel i sådana fall – inte liberalismens. G: Dock, vad är poängen egentligen med att inte ha sociala skyddsnät? Reallönen stiger inte om man ger pengar till välgörenhet. Du får kanske 3000 i skattesänkning om vi avskaffar de sociala skyddsnäten, men för att uteliggarna ska överleva så måste du ge dessa 3000 till välgörenhet. Och Frälsningsarmén, eller någon annan organisation för den delen, kan inte förse folk med lägenheter. En bostad är för det mesta ett grundkrav för att få ett jobb, alltså kommer uteliggare aldrig att kunna få något jobb, bara mat för dagen.

S: Ännu en gång stoppar Gustavsson huvudet i sanden. Jag har aldrig påstått att vi inte skall ha sociala skyddsnät. Jag har bara påstått att dessa bör grundas på frivillighet. Tydligtvis gör han inte någon särskild skillnad alls, mellan det frivilliga och det påtvingade. Kring de ekonomiska siffrorna skall jag inte spekulera, för jag har inga fakta framför mig, och orkar heller inte öda tid på att leta rätt på någon. Det är ej heller nödvändigt att dividera om siffror eftersom resonemanget inte är ekonomiskt utan rättighetsteoretiskt. Antingen har folk rätt att slippa statsapparatens systematiserade stöld (beskattningen) eller också har de inte den rätten. Enligt liberal rättighetsteori har de en sådan rätt. Enligt kristen konservatism har de inte en sådan rätt. Jag kan bara konstatera att jag hellre är hemlös i det liberala samhället, än jag har ett hem under den kristna förtryckarstaten. G: Sedan till det paradoxala: I goda tider, vid högkonjunktur, så brukar antalet uteliggare minska radikalt, bara genom de goda tiderna och jobbmöjligheterna som kommer. Och det är också i högkonjunktur som folk får mest överflöd och blir mest benägna att skänka pengar till välgörenhetsorganisationer. När det däremot är lågkonjunktur så försöker folk bygga upp en buffert ifall de skulle bli arbetslösa, då finns inte utrymme att ge några pengar till frälsningsarmén. Alltså: När välgörenhetsorganisationerna som minst behöver pengar kommer dom att få som mest pengar och vice versa.

S: Försöker Gustavsson åberopa nationalekonomen John Maynard Keynes som auktoritet? Det var hur som helst Keynes som på allvar började reflektera över detta med sparandets inverkan på ekonomin i hög-

21

respektive lågkonjunktur (även om redan Thomas Malthus lade fram en dittills allmänt bespottad teori om sparandets inverkan på ekonomin). Detta åsido: jag har ett par invändningar att komma med. Det är måhända en detalj, men människor försöker inte bara spara ihop en buffert under lågkonjunkturen, utan framför allt under högkonjunkturen. Att man sparar innebär inte att hela ens monetära förmögenhet går till sparande, men för att återkomma till den röda tråden: var och en får leva på egen fason. Sedan är det ju så att lågkonjunktur påverkar hela samhället – inte bara uteliggare. Insikten om att de som har det sämst ställt drabbas allra hårdast av lågkonjunkturer är viktig, och den är ett gott skäl (men inte den allra godaste) för att införa laissez-faire-kapitalism. Ty på vad beror lågkonjunkturer, om inte på statlig intervention i ekonomin? Om någon sedan undrar vad det godaste argumentet för laissez-faire-kapitalism är, så svarar jag att det är det system som är rättsligt legitimt. G: När jag säger att människor får ett tomrum att leva i så betyder inte det att dom får frihet att välja, det är en helt annan sak. Snarare så betyder det att i ett samhälle där ingen tydlig moral finns, där famlar människorna i mörkret.

S: Vem har talat om ett samhälle där ingen tydlig moral finns? Inte har jag gjort det i alla fall. G: En stark konservativ stat skulle kunna ge alla människor information om vad det innebär att leva, vilka val man kommer stöta på och konsekvenserna som brukar komma via dom valen; en liberal stat däremot är en stat som inte försöker hjälpa människor med sådant. Nu syftar jag främst på ungdomar. Vem ska tala om för ungdomarna att silikonbröst inte är ett måste, och att många killar avskyr dom? Tidningarna? Det var dom, och resten av media, som gjorde silikon populärt.

S: Ja, vem skall indoktrinera barnen, om inte staten tar på sig uppgiften? Måhända gör föräldrarna och/eller skolan det, men i annat fall är det nog så illa ställt, att folk får utrymme att bilda egna uppfattningar (vilket de förr eller senare kommer att göra ändå, åtminstone generellt sett). Inget centralstyrt sanningsministerium kommer att berätta för folk vad de skall tycka om silikonbröst, eller om något annat för den delen. Jag begriper inte riktigt hur detta kan betraktas som något negativt. Visst förstår jag vitsen med den paternalistiska staten, även om jag inte tycker att den är lustig, men hur kan paternalism betraktas som något eftersträvansvärt? I vanlig ordning är det fråga om att man vill pracka på andra människor sin egen fason, och i vanlig ordning förutsätter man att människor i allmänhet är för korkade, för att kunna lista ut hur livet fungerar på egen hand (med hjälp av föräldrar etc.). För övrigt: varför detta med bröst? Visst är bröst trevliga ting, men det var inte media som gjorde silikonbrösten populära, utan först och främst den sexuella attraktionens biologi. Alla gillar inte silikonbröst, och de slipper befatta sig med dem. Somliga andra gillar dem, och de får skaffa dem, eller beundra dem på håll. Att diskutera människors personliga sexuella preferenser i politiska sammanhang finner jag emellertid en smula osmakligt. G: Skolan? Ja, om det finns efterfrågan, dock finns det ingen garanti för att alla elever får lära sig att tänka kritiskt när det kommer till reklam. Och även om de flesta skolor mer eller mindre kommer lära ut något i den stilen, så är det skrämmande att det inte är en plikt.

S: Nej, det finns ingen garanti, men det behöver ej heller finnas någon. Reklamens motståndare, alternativt kritiker, talar om en individ som tar till sig reklamens budskap helt okritiskt. Själv har jag aldrig träffat en sådan människa, och jag känner heller inte till någon sådan. När jag gick i första eller andra klass läste vår fröken ur en bok med diverse bibliska berättelser. Hon lät påskina att dessa berättelser var ett slags historiska fakta, men redan vid en ålder av 7-8 år kunde jag i alla fall identifiera somliga av dem som absurda och omöjliga, förmodligen till mycket beroende på sekulär uppväxt i hemmet. Det finns få människor, om någon, som bemöter reklam helt okritiskt. Det finns emellertid många miljoner människor som bemöter Bibeln helt okritiskt (för det måste man huvudsakligen göra, om man tror på eländet). Det tycks mig som att man kastar sten i glashus, ifall man vill lära barn att vara kritiska i förhållandet till reklam, samtidigt som man vill instifta religiös dogma på bekostan av vetenskaplig undervisning och mer därtill. G: Att skada någon genom att ge denne anorexi är lika illa som att skada någon genom att stänga in denne i ett rum och låta honom eller henne svälta.

S: Det förmodar jag att det skulle kunna vara, om anorexi vore något som kunde ges. Man kan inte ge bort anorexi som man ger bort ett föremål eller delar ut ett knytnävsslag. Anorexi är inte ens en smittsam sjukdom. Anorexi är något man drabbas av på grund av psykologiska problem, och sådana problem orsakas i sin tur inte av dokusåpor eller exponerade bröst i teve. Det har först och främst introspektivt

22

upphov. Man får besöka en psykolog för att reda ut problemen, eller ta itu med dem bäst man kan på egen hand. Var och en får leva på egen fason. Den huvudsakliga poängen består i att anorexi inte är en följd av angreppsvåld riktat mot den drabbade. Något rättighetsbrott förekommer inte. G: Du skriver att byxmyndighetsåldern borde avskaffas. Jag tycker att principen bakom byxmyndighetsåldern, som går ut på att du är mogen för sex som genom ett trollslag när du blir femton, är knepig. Därmed inte sagt att jag tycker att man ska få locka sjuåringar till sex, vilket du tycks tycka. Staten ska hålla sig borta från barnens könsorgan, det låter väl bra, man kunde bara önska att pedofilerna också gjorde det…

S: Jag sade uttryckligen att jag ville avskaffa byxmyndighetslagen till förmån för lagarna mot övergrepp och våldtäkt. Fortfarande är det alltså olagligt att begå övergrepp eller våldtäkt, men den som sedan vill ha sex får ha det, när denne själv vill. (Vad man därutöver menar med “sex” kan vara vitt skilda ting.) En vidare poäng att göra, är att de flesta övergreppen på barn inte begås av pedofiler. De begås av “normalt” heterosexuella människor med en korrupt moralkodex, och med en sadistisk makthunger. Barnet råkar bara finnas där, försvarslöst och lättillgängligt. Men här finns förmodligen inte mycket mer att säga. Du verkar åtminstone hålla med mig halvvägs. G: När det gäller högre stående art, så säger även Bibeln att människan är det och ska avhålla sig från homosexualitet. Att acceptera att människan är högre stående betyder inte att acceptera evolutionsbiologin.

S: Det jag fokuserade på, var inte påståendet om att människan är högre stående (än övriga livsformer på jorden). Det jag fokuserade på, var begreppet “art”. Arter är biologiska indelningar, och man kan bara tala om dessa mot evolutionsbiologins bakgrund. För att citera ifrån svenska Wikipedias artikel på ämnet: “Art eller det biologiska artbegreppet är ett begrepp inom biologi. I biologisk systematik delar man in organismerna i grupper som är nära släkt med varandra och grupper av grupper som är ganska nära släkt med varandra, och så vidare i en hierarki.” Enligt Bibeln är inte olika livsformer släkt med varandra i biologisk mening. De har visserligen samma urkälla – Gud – men då går vi ifrån biologi till teologi. Att göra det samtidigt som man behåller begreppet “art” utmynnar i det felslut som kallas för ekvivokation: att man använder samma ord i flera olika betydelser, inom samma resonemang. Att människan skulle vara “högre stående” ifall hon avhåller sig från homosexualitet, det håller jag dock inte med om. Dels är sexuella läggningar inget man väljer, och dels är det inte moraliskt att avhålla sig från den livsglädje och njutning som sexuella utlevelser innebär. G: Förresten, det är helt okej att du skriver blogginlägg mot mig. Vem hade egentligen trott att du skulle hålla ditt hat mot mig inspärrat på “Frizon” i längden?

S: Jag skriver inte mot dig – jag skriver mot dina åsikter och resonemang. Jag hyser inte heller något hat mot dig, men väl mot dina åsikter och resonemang. (Att jag inte hatar dig personligen beror väl tyvärr främst på att du inte har försökt att förslava mig under den kristna konservatismens stat.) Emellertid var det intressant att skriva något på bloggen om kristen konservatism, för det hade jag inte gjort tidigare.

Fullföljande replikskifte G: Det är korrekt att du förespråkar nattväktarstaten, dock innebär den samma sak som det jag menade med “frihet från staten”.

S: Jag kan inte ta hänsyn till vad du menar, om vad du menar är något helt annat än vad du säger. Och vad du säger, och vad katten skiter, stoppar jag vid det här laget i samma låda. G: Du vill alltså inte erkänna att liberaler blivit mer extrema (eller upplysta, som du nog föredrar att kalla det)?

S: Jo, det måste erkännas. För det första är det inte något fel i sig självt, att vara ”extrem”. I det här fallet menar du ”konsekvent”, och ja, liberalismen har blivit mer konsekvent med tiden, eftersom många tänkare har kunnat raffinera den. Bland dem nämner jag helst Ayn Rand, och somliga av de österrikiska ekonomerna (såsom Ludwig von Mises och George Reisman). Det är grunden för liberalismen som återfinns redan i slutet av 1600-talet, eller år 1689 för att vara exakt, i och med att John Locke publicerade Two Treatises of Government. Med dagens raffinerade mått skulle man dock svårligen kunna kalla John Locke för en liberal. Han ville exempelvis inte tilldela okristliga människor några rättigheter, så ett konsekvent försvar för de rättigheter som han hade presenterat lät vänta på sig. G: Jag skall nu försöka mig på en parallell som jag tror att till och med Henrik Sundholm kommer att förstå: En förälder, eller en annan närstående, som indoktrinerar en enskild tonårstjej att hon är ful, tjock, borde ha större bröst,

23

att hon måste ha sex och/eller något annat åker omedelbart i fängelse på grund av den psykiska tortyr som han eller hon utsatt flickan för.

S: Till och med jag förstår den! Men Gustavsson tycks inte begripa vad jag skrev tidigare. I förstone bör jag väl säga att en sådan far som beskrivs inte omedelbart skulle hamna i fängelse. Inte i det nuvarande svenska samhället, och troligtvis inte i det liberala heller. (Men förmodligen i det kristet konservativa, får man anta.) Under den liberala staten vore det inte brottsligt att ”indoktrinera” sina barn i något, om det inte blir tal om just psykisk tortyr. I sådana fall måste den psykiska tortyren bevisas, och därefter mäts proportionerligt straff ut. G: Men, ett TV-program som gör samma sak går fritt. Trots att TV-programmet säger åt ungdomarna vad dom ska göra så åker dom inte dit. Att ge anorexi åt en person är ett brott, att ge det till tio tusen kallas pressfrihet (påminner lite om det Lenin sa: “En död människa är en tragedi, en miljon döda människor är statistik”).

S: Här får jag väl lov att upprepa mig antar jag. Ett teveprogram kan inte ”göra samma sak” som den illvillige föräldern, och man kan inte ge någon anorexi. För övrigt var det inte Lenin som stod för citatet, utan Stalin. G: Visst får du förespråka pressfrihet till varje pris, men då borde du kunna stå upp för vad det gör för människan. Pressens frihet innebär människans slaveri i det här fallet.

S: Det får jag, och det gör jag. Uppenbarligen. Men pressfrihet innebär naturligtvis inte slaveri. Att frihet skulle vara slaveri hör hemma i orwelliska dystopier. (Närmare bestämt boken ”1984”.) G: Varför skall en yttre påverkan kallas psykisk misshandel, medan en annan yttre påverkan kallas TV? Båda får ju samma effekt.

S: Tja, vad svarar man på det egentligen? Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade. G: Du tycks tro att det bara är några vrak som får problem av att se silikon på TV, men å andra sidan så tycks du ju tro att en femåring kan säga ja till sex (och fatta innebörden) så vad ska man förvänta sig?

S: Ja, det tror jag. Det skall inte uppfattas som att jag säger att lättpåverkade egolösa människor saknar rättigheter eller något sådant. Vad jag säger, är att man är psykiskt instabil (och möjligtvis moraliskt korrupt) om man far illa av att se en kvinnas nakna bröst. Sådan instabilitet kan ju mycket väl ha delvis orsakats av en elak omgivning, men det är först och främst något man själv har ansvar över. Något annat man först och främst har ansvar över, är att inte tillskriva sina meningsmotståndare åsikter de inte håller, och inte har gett uttryck för. Jag har inte påstått att en femåring kan säga ”ja” till sex, eller förstå innebörden av sexuell utlevelse. Att försöka demonisera mig som någon ”pedofil-försvarare” är lågt. G: … men tänk på vilsna fjortonåriga tjejer, sådana som inte vill något annat än att duga och vara andra till lags… vad tror du händer om man visar dom silikonbröst? Vad tror du händer om ingen säger åt dom att dom inte är mogna för sex?

S: Ja, vad händer om till och med 14-åriga tjejer får se bröst? Inte så mycket alls. Vid det laget har de i de flesta till och med egna att titta på (och det gör de också förmodligen, för ingen grupp människor är generellt sett så bröstfixerad, som tjejer är när de just fått egna bröst). Vad händer om ingen säger åt dem, att de inte är mogna för sex? De lämnas väl åt att avgöra den saken på egen hand helt enkelt, vilket de ändå kommer att göra. En 14-årig tjej är fysiskt mogen för sex. Människan är en ”neoten” varelse som blir sexuellt mogen innan hon är färdigutvecklad. Hon kanske är psykiskt omogen? Kanske, och kanske inte. I min ringa mening är de allra flesta människor psykiskt omogna vad gäller sex och relationer, oavsett ålder. Men det ger ju inte mig rätten att bestämma över hur andra människor skall leva sina liv, och ej heller staten. G: “Dokusåpor är inte en sådan omständighet” säger du, och här visar du på liberalismens luddighet: när dokusåporna kom så avskyddes dom av alla, men folk vänjer sig. Dom sågs som ett angrepp, men ses inte som det längre, man omtolkar betydelsen av din moraliska princip. Därför, Herr Sundholm, är din princip värdelös.

S: De sågs möjligen som ett angrepp, i den meningen att de förolämpar tittarnas intelligens. Sedan bestämde sig tittarna för att de inte hade någon intelligens att förolämpa, och började se på programmen. Men det är inte vad jag har menat med angrepp, och det är inte min moraliska princip de vänt ryggen (utan i sådana fall sina egna). Någon ringaste koppling till liberal rättighetsteori ser jag inte. Liberalismen vill inte förbjuda dokusåpor så länge allt sker under frivilliga former – punkt.

24

G: Människan påverkas av sin omgivning, så har det alltid varit och det är inte människans fel. Att du är så nedlåtande mot de som drabbats av komplex för sitt utseende tack vare dina dokusåpor tyder på att du har problem med att sätta dig in i andra människors situation, och att du glömt hur det är att vara fjorton.

S: Det är inte något fel alls att människan påverkas av sin omgivning (och i sin tur påverkar den tillbaka). Det är både ofrånkomligt och nödvändigt – och gott. Jag är inte nedlåtande mot folk som drabbas av komplex, bara för att jag inte vill skylla det på teveapparaten. Vad menas med mina dokusåpor? Jag äger ingen dokusåpa, jag tittar inte på någon, och jag har aldrig försvarat någon. Vad jag gör, är att jag inte falskeligen beskyller dokusåpan för något, och vad jag försvarar är människans avtalsfrihet (och ”titta-på-teve”-frihet). G: Sedan tar du till ett halmdockeargument och verkar låtsas som att jag inte vill tillåta bröst att existera, och det angreppet är inte ens värt en kommentar.

S: Verkar det så? Det vill jag inte implicera. Du vill såvitt jag vet inte förbjuda bröst. Du vill bara förbjuda en massa saker som har med bröst att göra, såsom blottandet av dem, och somliga av deras sexuella uttryck. G: Till att börja med så betyder dekadens att moralen försvinner. Bibeln är möjlig att tolka på flera ställen, men på flera inte. Det går att diskutera om Limbo finns, det är en tolkningsfråga. Det går även att diskutera om Adam och Eva hade navlar, ännu en tolkningsfråga. Men detta betyder inte att man inte kan bygga samhället på bibeln, många samhällen är och har varit byggda på den. De tio budorden är betydligt mer klara än din “frihetsprincip” (som inte stått oförändrad i 300 år, vilket du hävdar).

S: Moral kan inte försvinna. Visserligen kan moraliska åsikter och handlingar ”försvinna”, men det är en helt annan sak. De tio budorden är naturligtvis väldigt klara, även om de förekommer både som de lutherska och reformerade och judiska. Men de är antingen också väldigt onda, fullkomligt omöjliga att efterleva, eller bara meningslösa. Den liberala frihetsprincipen är lika klar den, men inte ond, omöjlig eller meningslös. Jag har inte påstått att liberalismens rättighetsteori har stått oförändrad i 300 år (eller i 319 år för att vara exakt). Jag har sagt att den presenterades då. Fortfarande har den raffinerade liberala rättighetsteorin som finns idag, många fler år på nacken än någon dokusåpa. G: Den gyllene regeln är en bättre grund för att bygga ett samhälle på än din egoism.

S: Här vill jag bara inflika att den gyllene regeln (”gör mot andra som du vill att de skall göra mot dig”) är fullt förenlig med min egoism. Som isolerad maxim blir den dock hemsk. Det skulle innebära att jag har moralisk rätt att mörda, om jag nu själv fantiserar om att bli mördad. G: När det gäller häxjakterna så har dom blivit väldigt missförstådda: Det skedde i genomsnitt en bålbränning per halvår över hela Sverige under häxjaktsperioden, är inte säker på att alla visste att häxjakten fanns, särskilt inte i norra Sverige. Offrens oskyldighet kan också ifrågasättas, snarare lär det ha varit sådana som sysslat med Tarot eller dylikt, och som sedan beskylldes så fort skörden blev dålig. Olyckligt givetvis, men man måste inte dramatisera det hela.

S: Jag håller med om att häxjakterna blivit missförstådda av många, och det är helt sant att de inte var så många som folk tenderar att tro. Men där slutar mitt medhåll. Kan offrens oskyldighet ifrågasättas? Måste man inte ”dramatisera” det hela? Om någon, av någon anledning, inte har velat stämpla dig som ond, är det i det närmaste oförlåtligt om man inte vill det nu. Som författarinnan Marie von Ebner-Eschenbach har sagt: ”De lyckliga slavarna är frihetens bittraste fiender”. Huvudet på spiken. G: Du förespråkar tydliga principer säger du, vilket säkert är bra, men de lämnar ett antal etiska dilemman och håller inte för framtiden. Varje generation tänjer ytterligare på vad det innebär att skada en annan människa.

S: Jag kan inte ta ansvar för vad nästa (eller någon) generation kommer att anse. Vill de inte vara liberala så är det ju först och främst deras egna problem, men framför allt är det inte mitt problem. G: Vilken människa är kapabel att ta beslut om att prostituera sig? En person som har att välja mellan att svälta ihjäl och att prostituera sig, har denne verkligen ett val? Nu kanske du anmärker att man alltid måste välja mellan att arbeta eller svälta, men menar du att prostitution bör jämställas med vilket arbete som helst, och att man därmed mer eller mindre ska tvinga människor att ta dom jobben?

S: Naturligtvis står valet ytterst mellan att arbeta eller dö. Men för den skull måste man inte prostituera sig. Folk tjatar om detta med att ”antingen bli prostituerad eller också svälta ihjäl”, men jag vet inget exempel på en sådan situation i västvärlden. Visst kan de för den skull finnas, och det förändrar ju inte

25

principen. Varje person har rätt att själv förfoga över sin egen kropp och sin egen sexualitet. Ingen har rätt att förfoga över andras kroppar och andras sexuella viljor, inklusive staten. ”Om valet står mellan A eller B, är det fortfarande ett val?” Ja, alldeles uppenbarligen. På arbetsmarknaden finns dock många fler val än A eller B, ifall A representerar att sälja sexuella tjänster, och B döden. Prostitution är inte ”vilket arbete som helst”. Det är ett arbete, likt få och olikt de flesta. Men nej, jag vill inte ”mer eller mindre” tvinga människor att bli prostituerade. Det får de i så fall avgöra själva. G: Varför tycks läkare i allmänhet förespråka drogförbud? Borde inte dom vara experter?

S: Här finns många delsanningar som tillsammans utgör en slutsumma. För det första förespråkar inte läkare drogförbud. Tvärtom: deras yrke är droghandelns yrke. De lovordar droger som botar den ena sjukdomen efter den andra, och om det behövs skriver de till och med ut recept på droger. Vi måste göra en distinktion mellan droger och narkotika. Narkotika är en särskild grupp av droger som blivit kriminaliserad. Det är denna kriminaliserade grupp av droger som läkare inte förespråkar, och att de inte gör det har såvitt jag kan se två skäl: dels blir de av med arbetet då, och dels har de flesta olagliga droger negativa eller rentav förödande effekter på kroppen. (Undantaget är i så fall cannabis och hallucinogener som psilocybina svampar och LSD.) G: Varför har inte en kvalificerad läkare upptäckt likheten mellan LSD och Gevalia?

S: Det är inte är först och främst läkarnas uppgift att identifiera både LSD och Gevalia-kaffe som sinnesvidgande substanser, utan kemisternas. Dock känner rimligtvis alla läkare till att så är fallet. G: Visst är båda sinnesutvidgande, det är korrekt, men riktigt så definieras det ju inte.

S: Jaså, är det inte så de definieras? Jag citerar från svenska Wikipedias artikel om droger: ”En drog är en substans, syntetisk eller icke-syntetisk, som inte primärt intas för näringens skull. Droger brukar vanligen förädlas utanför kroppen, för att vid intagande avge önskad verkan på olika kroppsfunktioner (bekämpa sjukdomar eller symtom och så vidare, för den användningen av ordet se vidare läkemedel). I dagligt tal avses med droger olika rusmedel med psykoaktiv verkan – något som ändrar sinnestillståndet utan att ta omvägen via sinnena – framför allt narkotika men även kaffe, olika tobaksprodukter och alkohol.” G: Eftersom du menar att barn kan säga ja till sex, bör man då få ge droger till barn?

S: Visst kan man fortsätta spela an på det där med barnsex, men det är ju inte direkt vettigt att göra det. Hur som helst bör man få ge barn droger. Inte alla droger, men somliga. Lite kaffe är inte så farligt, och penicillin kan vara rent livsavgörande. (Även om jag själv har hemska minnen av hur äckligt det var, att som barn dricka medicinen.) G: Mord på ett barn som kan överleva utanför livmodern är inte mord? Massmord på sådana är inte massmord?

S: Massmord är massmord. A är A. Men abort är inte detsamma som mord, och den saken har gåtts igenom tillräckligt på den här bloggen. Jag orkar inte förklara varför igen. G: Är du medveten om att det där är höjden av pseudovetenskap? Hitta en läkare som stöder dig. Vi kan väl inte låta samhället bygga på pseudovetenskap heller, då är det väl en tidsfråga innan vi börjar akta oss för tomtar och troll också.

S: Att vad är höjden av pseudovetenskap? Insikten om att abort inte är mord? Det är en filosofisk insikt, och närmare bestämt en rättighetsteoretisk sådan. Läkare som håller med om den saken finns det gott om. Exempelvis: alla läkare som arbetar på abortkliniker (och rimligtvis fler därtill). De känner väl helt enkelt ingen påtaglig gudsfruktan, apropå att akta sig för ”tomtar och troll”. G: Och nej, Henrik, du är inte psykopat för att du är liberal, men om du kan se människor som bevisligen är spädbarn lemlästas framför ögonen på dig utan att blinka så tycker i alla fall jag att det är ett symptom.

S: Var sade jag att jag stoppade dina tycken? Jo, i samma låda som katten skiter i. Poängen är att psykopati inte är vadhelst du ”tycker” att det skall vara. Psykopati är en psykisk sjukdom som inte ankommer på liberaler, bara för att de är liberaler. Den ankommer heller inte på abortklinikens läkare, bara för att de är sådana läkare, och heller inte på de miljontals kvinnor som skaffat aborter, bara för att de är sådana kvinnor.

26

G: Jag skulle tro att om du har en helig bok som säger att du ska ge till uteliggare så är det större chans att du gör det, än om du har några extra hundralappar i plånboken.

S: Fullt möjligt, inte för mig personligen, men för människor i allmänhet. Samma princip kan dock tillämpas på syndafloder och dödsänglar, som på ”välgörenhet”. G: Kom ihåg att pengar tenderar att göra människor giriga i flera fall, alltså kan en skattesänkning i själva verket leda till att människor blir mer materialistiska. Och har man dessutom en nattväktarstat som predikar att den som är på gatan får skylla sig själv, hur stor är då chansen att man inte själv tycker så, och låter bli att skänka till välgörenhet?

S: Pengar gör inte människor giriga. Det som gör människor giriga är en förnuftig etik. Ju mer materialism desto bättre! (Om materialism är strävan efter materiellt välstånd det vill säga – materialism i kunskapsteoretisk betydelse är inget jag vill ställa mig bakom.) En nattväktarstat som predikar att den som blir hemlös får skylla sig själv vore minst sagt en underlig nattväktarstat. Det är inte någon sådan stat som jag försvarar i alla fall. G: När du säger att humanister är humana så visar du på okunskap om det ordets betydelse. Humanist, det är något politiskt, det är en person som vill köra ut religion från det offentliga rummet för att sammanfatta det. En human person är i flera fall raka motsatsen. Human betyder vänlig, omtänksam etc., vilket inte är egenskaper jag skulle tillskriva en person som vill mörda spädbarn, låta femåringar ha sex och tvinga arbetslösa till prostitution.

S: Jag ville inte göra dig skyldig till ekvivokation, eftersom du kanske inte var det (men det bekräftar du nu att du var). Därför begränsade jag begreppet ”humanism” till den definition som är bruklig inom ämnet som diskuteras: politiken. Humanism i den för övrigt bokstavliga betydelsen ”antropocentrism” har dock sin grund redan i metafysiken. Hur som helst vill humanisten inte ”köra ut religion från det offentliga rummet”. ”International Humanist and Ethical Union” (IHEU) skriver i sin definition av humanism, att humanismen: ”… står för uppbyggandet av ett mer mänskligt samhälle genom en etik baserad på mänskliga och andra naturliga värden i en anda av förnuft och fritt sökande genom mänskliga förmågor. Den är inte teistisk och den accepterar inte övernaturliga beskrivningar av verkligheten.” Mörda spädbarn? Låta femåringar ha sex? Tvinga folk till prostitution? Inte är det mina åsikter du reflekterar där i alla fall. G: Jag vet att du inte är emot skyddsnät så länge de är frivilligt finansierade, det jag argumenterar emot är din syn på det hela. Kort sagt så menar jag att det är mer effektivt om staten står för skyddsnäten, även om det krävs “stöld” för att det ska fungera.

S: Som jag skrev ovan: ”Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade.” G: Vad som krävs för att du ska inse att vi visst är goda människor vågar jag inte spekulera i, men din paranoia är uppenbar: Du ser en frälsningsarmésoldat stå vid ett soppkök och ge mat till en utsvulten uteliggare och drar omedelbart slutsatsen att han eller hon har hemska avsikter och tänker göra uteliggare till en zombiemedlem i den kristna sekten.

S: Vart får du det ifrån? Jag har inget som helst problem med att man ger mat till hungriga uteliggare. Det är tvärtom berömvärt. Vad som krävs för att jag skall ”inse” att en ”zombiemedlem i den kristna sekten” är god, det är mycket det. Jag talade förut om en omöjlig värld där upp är ner och ner är upp, och där identitetslagen vore upphävd. I den världen skulle jag kanske anse att bokstavstroende kristna är goda. Men inte i den här världen. G: “Kring de ekonomiska siffrorna skall jag inte spekulera”, det var en ganska smart undanflykt. Men, du får väl ändå medge att det låter logiskt att för att hålla liv i uteliggarna (om man nu har det målet) så lär man måsta ge hela sin skattesänkning till frälsningsarmén? Bättre är i så fall att sänka a-kassan och få hela skattesänkningen själv, vilket jag förespråkar. Sänker vi a-kassan mer så kan vi sänka skatten utan att tvingas ge något till frälsningsarmén, eftersom de arbetslösa ändå överlever.

S: ”Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade.” Men jag har två invändningar till. Först stämmer inte den ekonomiska förutsägelsen. Om skatterna slopades, skulle man inte behöva betala det man nu måste ge upp i skatt, till välgörenhet. Dagens socialbidrag utgör bara en fraktion av de 1200 miljarder kronor som skatteintäkterna uppgår till, och fraktionen skulle bli mindre om staten lät marknaden vara ifred. Den andra invändningen rör behandlandet av fattiga som något hjälplöst viljesvagt pack, som man måste ”hålla liv i”. Det är ett tragiskt sätt att se på dem, men det kanske jag bara säger av tocken där ”medkänsla”?

27

G: Att du lyckas få med propaganda för laissez-faire-kapitalism är imponerande men föga förvånande – vem hade väntat sig att du skulle hålla dig till ämnet egentligen?

S: Ja, vem kunde tro att jag skulle prata om kapitalism när ämnet för diskussionen var ekonomi? Jag måste ha varit alldeles från vettet som allra minst. G: “Indoktrineringen” kommer att skötas av någon. Barn tror på allt dom hör i dom flesta fall. Precis som min tremänning som är tio år tror på allt jag säger när vi snackar politik, så tror andras yngre släktingar på vad dom säger.

S: Ja, indoktrinering sköts av alla människor, jämt och ständigt. Alla har vi åsikter att föra till torgs, och alla försöker vi övertyga andra om att vi har rätt. Vad gäller just dina politiska åsikter, är det nog ett generellt grundkrav, att man är runt tio år för att de skall låta plausibla. Men det finns ju vuxna människor som omfamnar dogmatism på ett eller annat vis, inte tu tal om den saken. I det sekulära Sverige är de dock i minoritet. (Inte för att det är något dåligt att vara minoritet, men somliga ting är ju i minoritet av rationella skäl också.) G: Hellre att staten, givetvis tillsammans med familjen (samhällets grund) ger barnen den utbildning dom behöver. Det betyder inte att man lär barnen att bli kristna, utan att man favoriserar den kristna etiken. I annat fall så kommer någon annan etik, troligen ”Big Brother”-etiken att favoriseras.

S: Nåja, nu är förstås individen, inte bara samhällets grund, men samhället självt. Hur som helst anser jag naturligtvis att staten skall avhålla sig från skolverksamhet, och överlåta det åt marknaden. Om det kan avstyra den kristna etiken en smula så är det bonus. Om teveserien ”Big Brother” har lagt fram någon etisk lära så känner jag inte till den. G: Det handlar inte om huruvida barn ska indoktrineras, utan med vad dom ska indoktrineras. Du står för att låta marknaden sköta indoktrineringen, fastän du vet konsekvenserna. Du vet vad barnen kommer tro, men du bryr dig inte. Egoist var ordet.

S: Jag står för att låta marknaden sköta skolverksamheten. Denna skall ägnas åt att lära ut rena fakta – inte att indoktrinera människor i vilka värderingar de måste ha. Inte ens kurser som ”Filosofi A” eller ”Etik och livsfrågor” går ut på, eller inbegriper, någon indoktrinering. Däremot kan man ju alltid leda objektivismens etik i bevis, men om man sedan bör ansluta sig till det bevisade eller ej, det är upp till var och en. Själv anser jag att man bör göra det, och jag har själv gjort det – för egoism var ju ordet. G: Jag vill gärna att du utvecklar hur avskaffande av byxmyndighetsåldern skulle leda till starkare skydd för våldtagna.

S: Starkare skydd för våldtagna? Man behöver skydd innan man blir angripen, så att man slipper bli det. Man kan också behöva skydd under sexakten, för att slippa eventuell sjukdom och graviditet. Något starkare skydd för de redan våldtagna, det har inte avskaffandet av byxmyndigheten att erbjuda. Däremot erbjuder den frihet till de som vill ha sex, oberoende av ålder. Förmodligen menar du att det inte utgör någon reell skillnad, men om det säger jag som jag sagt tidigare: ”Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade.” G: Nej, vi är inte släkt med andra arter, men vi är själva en art.

S: Att modern vetenskap inte överensstämmer med din heliga text är ju olyckligt. Men när terrängen inte stämmer överens med kartan, då är det terrängen som gäller. G: Nog försöker jag väl “förslava” dig under konservatismens stat alla gånger, jag har bara inte lyckats än.

S: Av allt du har sagt, var detta det allra mest sanna, och snudd på det enda som varit helt och hållet sant.

Bonusreplikskifte (Det här tredje replikskiftet publicerades aldrig på bloggen, eftersom det mest blev en upprepning av vad som redan sagts. Å andra sidan har dessa dialoger rönt uppskattning bland somliga läsare, så jag bifogar det i alla fall här.) G: Sundholm menar att dagens liberalism är mer konsekvent än gårdagens. Att Sundholm beskyller liberalismens skapare för att vara inkonsekventa, eller för att använda ett bättre ord, hycklare, är skrattretande nog som det är. Han tycks inte vilja respektera äldre generationers syn på det här med vad det innebär att ”skada”. Här bevisar han det jag sa i min text: liberaler vägrar lära sig av historien, de förkastar det deras morföräldrar och farföräldrar, och alla generationer för dom, trott på.

28

S: Det är förstås inte särskilt vettigt att stoppa ord i munnen på mig. Det jag talade om var inkonsekvens – inte hyckleri. Den äldre generationens liberaler, såsom John Locke och John Stuart Mill, var inkonsekventa. Därför har senare tänkare kunnat raffinera liberalismen under 1900-talet. Dessa tänkare har inte vägrat att lära sig av historien, utan de har tvärtom tagit hänsyn till den, och förbättrat den. Således har man naturligtvis även gjort sig av med en hel del gamla föreställningar, men varför skulle man inte ha gjort det? Finns ingen mening att släpa på teorier som är falska, bara därför att de är gamla. G: Som konservativ försöker jag istället se objektivt och lära mig av historien. Det som fungerat förr kan fungera nu, särskilt när det kommer till principer. Visst stämmer det att kristna människor gjort saker som inte varit helt smarta flera gånger, men man måste ändå sätta sakerna i sitt perspektiv. Att som liberalerna förkasta praktiskt taget allt som är äldre än dom själva (i Sundholms fall, allt som är äldre än cirka 25 år) är patetiskt.

S: Det som fungerat förr kan självklart fungera nu – inte nödvändigtvis, men rimligen. Alldeles särskilt gäller det principer, eftersom de inte har något ”bäst före”-datum. Medan det vore dumt att förkasta principer bara för att de är gamla, vore det på samma sätt dumt att spara dem av samma skäl. Principer skall sparas om de fungerar, om de är konsekventa och logiska. Den tidiga liberalismens idéer var inte konsekventa och logiska alla gånger. Därför fungerade de dåligt eller inte alls, vilket gav incitament åt senare raffinemang. För övrigt är jag i skrivande stund 22 år gammal. Jag kan inte komma på en enda idé jag hyser, som inte är av äldre datum än 1985. I grunden vilar mina idéer på Aristoteles logik, som för övrigt är några sekler äldre än kristendomen. (Om nu blotta åldern skulle vara ett argument, alltså.) G: Först och främst, fjortonåriga tjejer är säkert en väldigt bröstfixerad grupp, men vad fixerar dom sig på? Jo, på om deras bröst är tillräckligt stora, tillräckligt ”fasta”, har rätt form, osv.

S: Ja, bland annat. Vi vill alla kunna se åtminstone respektabla ut, oavsett om vi har blivit ”indoktrinerade” av ondskefulla teveprogram eller ej. Men därutöver verkar det så långt mina observationer sträcker sig, som att kvinnor över huvud taget är mer fixerade vid bröst än män. Dock har naturligtvis inte mina observationer någon statistisk tyngd på det stora hela. Jag kan, å andra sidan, inte utgå ifrån annat än egna erfarenheter. För övrigt är det inte det okristliga samhället som gör att människan bryr sig om sitt utseende. Det är biologiskt rotat, i hennes sexualitet och estetik. G: Jag hoppas verkligen att du, Henrik Sundholm, inte förnekar att ”Big Brother” och andra dokusåpor lett till ökad utseendefixering?

S: Om den saken kan jag vare sig säga bu eller bä. Jag ser inte på programmet, och jag känner ingen som ser på det. I synnerhet känner jag ingen i de yngre tonåren som ser det. Vad jag emellertid kan säga, är att Gustavssons resonemang bör identifieras som så kallad ”scapegoating”. Kristna är väldigt förtjusta i att överföra ”synder”. Tron på att synd kan överföras är rent ut sagt ondskefull, och den är vanligt förekommande. Jesus dog enligt Bibeln för våra synder, och vi har den judiska traditionen där en get fick “överta” alla så kallade synder innan man skickade ut den i vildmarken – därav det engelska ordet “scapegoat”. Istället för en get vill Gustavsson skicka iväg ett teveprogram. G: Så att indoktrinera sitt barn att denne borde banta, plastikoperera sig och en massa andra saker skulle alltså vara lagligt (det är inte lagligt idag) i Sundholms värld. Kommentar överflödig.

S: En smärre instickare har jag dock själv att erbjuda. Det kan ju faktiskt vara så att barnet behöver banta på grund av sjuklig fetma, eller att barnet behöver en plastikoperation om det råkat ut för någon skada. G: Att pressfrihet kan leda till slaveri är något jag förklarar även i en annan text jag skrivit. Detta är inte någon motsägelse på något vis, bara en konsekvens.

S: Gustavssons åsikt om att ”frihet är slaveri”, eller att frihet leder till slaveri, går förmodligen hand i hand med slagordet att ”okunnighet är styrka”. (Vidare referens till Orwells dystopi ”1984”.) Sedan är det kanske lite onödigt att hänvisa till en text utan att förklara var man kan tänkas hitta den. G: Man har rätt att skriva och ta bilder, men inte hur som helst, inte på ett sådant vis att det garanterat kommer att leda till masspridning av anorexi, precis som man har rätt att använda sitt könsorgan, men inte till att ha sex med en femåring… eller visst ja, jag glömde att Sundholm tycker att man ska ha den rätten.

S: Å andra sidan har man uppenbarligen rätt att belacka sina meningsmotståndare genom idoga pedofilrelaterade anklagelser? Det här med ”masspridning av anorexi” kan väl ändå inte tolkas som något annat, än ytterligare ett utslag av ”scapegoating”.

29

G: Jag vill inte förbjuda blottandet av bröst, inte alls, men från att blotta brösten för en partner till att blotta brösten mot betalning eller i en dokusåpa, det är ett långt steg.

S: Okej, mer specifikt vill du förbjuda blottandet av bröst när det inte passar dig. Vad som är och inte är ”ett långt steg” är subjektivt. Vissa är väldigt bekväma med sina kroppar och har inga problem alls med att klä av sig offentligt. Andra skulle rodna vid tanken. Jag menar att var och en skall få leva på egen fason: den som vill blotta sina bröst får göra det, och den som inte vill det slipper. Mot betalning, förresten? Se mitt blogginlägg om reciprok relationsetik1

1 http://www.equil.net/?p=391

. G: När det gäller den gyllene regeln så uppvisar Herr Sundholm återigen okunskap. Den säger inte att ”du får göra mot andra det du vill att andra ska göra mot dig”.

S: Det är den logiska implikationen av den gyllene regeln. Att den sedan inte brukar formuleras på det viset förändrar inte utgången. G: När det gäller häxjakten så är det intressant att du klassar mig som ond människa för att jag har en annan syn på en historisk händelse.

S: Nåja, det är inte därför du är en ond människa. Din syn på inkvisitionen är snarare ett symptom på ondska, än en orsak. G: Häxjaktens ”offer” kan mycket väl ha varit delvis skyldiga, därmed inte sagt att de ska dödsdömas. En person som inte gick i kyrkan så ofta, som kanske var intresserad av Tarot och andra spådomsmetoder kunde lätt bli misstänkt för att vara en häxa, och om det blev hungersnöd och föräldrar fick se sina barn svälta ihjäl framför ögonen på sig så är det inte svårt att förstå att man letade efter en syndabock. Är verkligen döden ett så hårt straff för en person som genom häxeri orsakat hungersnöd och på det viset mördat barn? Inte om du frågar mig. (Min kursivering.)

S: När jag uttalade mig om häxjakten tidigare, tänkte jag inte på att du som fundamentalistiskt kristen tror på sådant som häxor. Om man genom ”häxeri” skulle kunna trolla fram sådant som hungersnöd och barnamord vore det gott och väl rimligt att tala om dödsstraff. Visserligen är du bara 16 år gammal, men jag tycker ändå att det är tillräckligt för att vi skall kunna lämna sagovärlden därhän. I den verkliga världen är det fullkomligt sadistiskt att rättfärdiga mördandet av påstådda häxor. G: Jag anser att vi är skyldiga att skapa en grund för kommande generationer att stå på. Din grund är dömd att bli uttänjd, deformerad och omtolkad. Min har burit västvärlden framåt i 2000 år.

S: Jag anser mig inte ”skyldig” till något sådant, men jag gör det ändå, därför att jag vill göra det. Den grunden består först och främst i mitt intellektuella arbete, även om du kallar det för ”uttjänat, deformerat och omtolkat”. Vad nu det skall innebära. Kristendomen har inte burit västvärlden framåt i två tusen år. Världen har avancerat trots kristendomen. Ju mer kristendom – ju mindre avancemang. Det tjänar om inte annat medeltiden åt att illustrera. Därutöver börjar mina filosofiska principer som sagt redan med Aristoteles, om vi nu skall ”tävla” om vilkas idéer som är äldst. G: När det gäller prostitution så blir jag nyfiken på om du tycker att även barn ska få prostituera sig? De är ju kapabla att ha sex enligt dig, så varför inte? Femåringar som säljer exempelvis saft vid marknader har man ju sett, så varför inte femåringar i stringtrosor som är villiga att sära på benen för rätt summa pengar? Om nu prostitution är som vilket yrke som helst, vilket du antyder, och barn är redo att ha sex.

S: Jag tror faktiskt att Gustavsson tar rekordet i att förvränga vad jag säger, och i att tillskriva mig åsikter som jag uppenbarligen inte håller. Jag har aldrig sagt att barn är kapabla att ha sex. För att vara sexuellt kapabel måste man först och främst ha gått igenom de pubertala förändringar som krävs för göromålet. Jag har heller aldrig påstått att prostitution är ”som vilket yrke som helst”. Jag sade raka motsatsen: att sälja sex är ett yrke likt få och olikt de flesta. Att det inte är som vilket yrke som helst säger dock inget om huruvida det är bra eller dåligt. Den saken är upp till var och en att besluta om för egen del – men aldrig för andras. Gällande att femåringar skulle få sälja sex, så vänder jag mig starkt emot det. Jag anser bara att det är förälderns ansvar att förbjuda något sådant, inte statens. Värt att poängtera är dock det absurda i att ens ställa frågan. När behövde man senast förbjuda en femåring att sälja sex? Ifall det finns femåringar som aspirerar på att bli prostituerade så har jag ännu att höra talas om en. G: Och, att sälja ut sitt underliv och att bygga en bro åt nån är inte alls samma sak. Skillnaden är enorm.

30

S: Nej, det är inte samma sak. Skillnaden är enorm, det håller jag med om. Sexbranschen och byggbranschen är ju två helt olika yrken! Skall inflika att man förstås inte säljer sitt underliv om man erbjuder sexuella tjänster på marknaden, lika lite som en pianist säljer sina händer när han håller en pianokonsert. (Företrädesvis skall han spela Rachmaninovs tredje, men Liszts arrangemang av ”Totentanz” går inte heller av för hackor.) G: Angående droger, så syftade jag på att lagen gör ett antal droger förbjudna, dessa droger är dom enda droger som är droger i juridisk mening – eller narkotika, om man så vill.

S: Det finns inget sådant som ”droger i juridisk mening”. Det finns droger, och droger är vad man kallar sinnesvidgande substanser. Sedan finns det narkotika, och narkotika är sinnesvidgande substanser (eller droger) som man har kriminaliserat. Varför skall jag egentligen behöva upprepa det här? Man sparar tid ifall man läser korrekt innantill redan första gången. (Men Gustavsson lär inte läsa korrekt den andra gången heller.) G: Man har rätt till sin egen kropp, men har man också rätt till bankens pengar? För bruk av droger leder ofta till kriminalitet.

S: Ja, man har rätt till sin egen kropp. Ge då fan i att försöka bestämma över andras kroppar! Man har inte rätt till bankens pengar. Man har rätt till sina egna pengar. Bruk av droger inte bara leder till brott – det är brott i sig självt. Om vi med droger menar narkotika, och om vi med brott menar lagbrott istället för rättighetsbrott. Ifall vi legaliserar narkotikan blir brotten således färre, och dessutom kommer bättre substanser att kunna erbjudas till billigare priser. Men det viktigaste är förstås det där med erkännandet av individens rätt till sin egen kropp. G: Frågan om man ska få ge droger till barn trixade du ur dig ganska snyggt. Du vet precis vad jag menar, så svara på frågan.

S: Jag svarade indirekt på frågan. Vad barn skall få och inte få göra är en sak för föräldrarna att ansvara över. Det är inte statens uppgift, försåvitt barnet nu inte kränker någons rättigheter. Om så sker är det i det liberala samhället som det är nu: föräldrarna bär juridiskt ansvar. G: … detta är en helt medicinsk fråga: när blir ett barn ett barn? Detta har ingenting alls med filosofi att göra, såvida din filosofi inte tillåter att man godtyckligt mördar det som vetenskapen bevisat är ett barn. Och i så fall är frågan varför man ska nöja sig med foster.

S: Abortfrågan har gåtts igenom så många gånger att jag inte tänker ta upp den igen. Man får helt enkelt använda den gravt underskattade förmågan att läsa innantill, om man verkligen är intresserad av att få sina frågor besvarade. Ändock skall jag påpeka att frågan ”när blir ett barn ett barn?” absolut är en filosofisk fråga. Vetenskap vilar som bekant på vetenskapsteoretiska premisser. Vetenskapsteori är en underavdelning till kunskapsteorin, och kunskapsteorin är en underavdelning till filosofin. Jag har dock tidigare förklarat att man inte behöver klyva hårtoppar angående när ett foster blir ett ”barn” med rättigheter. Vill man begripa varför så får man söka upp vad jag skrivit om saken tidigare. G: Nu till den ekonomiska biten: Givetvis kan avregleringar och skattesänkningar leda till att färre blir arbetslösa, men det måste inte göra det.

S: Jo, avreglering leder nödvändigtvis till att färre blir arbetslösa. Arbetslöshet har en enda orsak: att facken trissar upp lönerna över marknadsnivån. Ifall löner tillåts vara marknadsenliga kommer arbetslösheten som vi idag känner den att försvinna. Den enda minimala arbetslöshet som skulle existera på marknaden, vore den där människor befinner sig mellan två olika anställningar. Ja, förutom de som istället för att arbeta studerar, är pensionerade, etc. G: Sedan finns det något som heter NAIRU. I korta ordadrag så innebär det att en viss del av befolkningen måste vara arbetslös, annars stiger inflationen. Om NAIRU finns är tveksamt – jag tror inte det – men det är i alla fall vad företagen och nationalekonomerna tror nuförtiden, därför så skulle en del av befolkningen hållas arbetslös i en nyliberal stat.

S: Nej, det är bra att du inte tror det. Det tror inte jag heller. Eller rättare sagt: jag vet att det inte existerar något sådant som ”jämviktsarbetslöshet”. Idén om att arbetslöshet är ett marknadsfenomen introducerades såvitt jag vet av John Maynard Keynes. I verkligheten är både arbetslöshet och inflation resultat av statens ingripanden i ekonomin. Tror nationalekonomer på jämviktsarbetslöshet? Inte några jag skulle

31

rekommendera i alla fall. Skulle befolkningen hållas arbetslös under en liberal stat? Knappast. Det är inte den liberala statens uppgift, att försämra ekonomin genom att hålla folk arbetslösa. Det är inte heller den liberala statens uppgift att skapa inflation. Tvärtom. G: Det är i ditt samhälle som hemlösa bara blir mänskligt avfall som välvilliga soldater i Frälsningsarmén ska hålla liv i, inte i mitt.

S: Det är alltid intressant att lära sig saker om ”mitt samhälle” som jag inte visste själv! G: Skolan ska lära ut fakta säger du – vilken garanti finns det på det? Fakta kommer överhuvudtaget inte att finnas i en nyliberal värld, allt styrs av efterfrågan. Och att det inte alltid är bra saker som efterfrågas, det vet vi ju – se bara på ”Big Brother”.

S: Det finns ingen garanti alls, om du menar något slags gudomlig (eller bara metafysisk) ofrånkomlighet. Vad som finns är marknadsbehovets garanti. Kanske var jag lite väl snabb att fördöma akademisk indoktrinering. Naturligtvis skall indoktrinerande skolor få finnas i det liberala samhället, men det är ju alldeles upp till föräldrar och elever huruvida de vill bli kunder där. Hur ett samhällsskick sedan skulle lyckas omintetgöra fakta, det begriper jag inte. Jag begriper heller inte hur ekonomisk efterfrågan skulle lyckas med det. Att försöka överföra folkets ”synder” på en teveserie begriper jag inte riktigt heller vitsen med. G: Om människan hade varit så smart av sig att det hade varit riskfritt att låta marknaden, och därmed efterfrågan, styra vad barn ska lära sig, då hade McDonald’s gått i konkurs för länge sedan. Men nu är människan osmart och äter på McDonald’s trots att det är onyttigt, och efterfrågar därmed något oerhört korkat.

S: Jag tror aldrig jag stött på någon som hyser sådant oförblommerat förakt för valfrihet som du gör. Folk äter inte på McDonald’s för att det är nyttigt. Folk äter där för att de tycker att det är gott, och för att det går snabbt. Varför tvinga folk att äta nyttigt? Var och en skall få leva på egen fason. Att överföra ”synden” på teveprogram och silikon är illa nog utan att man behöver lägga restaurangkedjor till listan. Det vore nog bättre att hålla sig till judarnas get, om man nu måste syssla med ”scapegoating” över huvud taget. G: Efterfrågan är inte alltid bra, därför måste staten blockera utbudet i vissa lägen.

S: Says lag råder. Utbudet skapar sin efterfrågan – inte tvärtom. Och om utbudet inte är bra, då är det marknadens uppgift att avgöra den saken. Det är inte din uppgift. G: Din oerhörda brist på sympati med dom barn som inte kommer få en skolgång, eller en skolgång i en skola baserad på vettiga värden och principer är uppenbar. Du är utopist i högre grad än de värsta socialisterna!

S: Tja, åtminstone det sista stämde i alla fall. En utopist är jag. Sannerligen inte en dystopist – vilket emellertid socialister är, även om de inte begriper det själva alla gånger. G: Förresten, Sundholm, har du tänkt på att 40 procent av USA:s skolor skulle lära ut att Intelligent Design antingen är den ultimata sanningen, eller åtminstone ett fullvärdigt alternativ till evolutionsteorin? 40 procent av USA:s befolkning är nämligen Ung jord-kreationister.

S: Det är inte min sak att lägga mig i, i sådana fall. Ej heller statens. G: Får man gissa att du även vill legalisera barnporr?

S: Gissa får man. Att dra förhastade slutsatser är det lite kinkigare med, om man vill ha hedern i behåll. Men det är inte barnporren jag vill se som kriminell. Det är skapandet av sådan porr, ifall det inbegriper övergrepp eller våldtäkt. G: Du menar alltså på allvar att en flicka som inte nått puberteten ska få ha sex med en 54-årig man.

S: Du menar alltså på allvar att jag skall behöva upprepa mig ännu en gång? Nej, jag anser inte att en prepubertal flicka skall få ha sex med en 54-årig man. Å andra sidan kan jag bara bestämma över min egen dotter (om jag skulle få en sådan). Jag kan inte bestämma över andras döttrar. Det får deras respektive föräldrar syssla med för egen del. Brottslingen i sammanhanget är inte flickan, utan den vuxne.

32

Slutkommentar Det finns ännu ett skäl till att jag inte publicerade det tredje replikskiftet på bloggen. Ifall jag hade gjort det, hade det säkert varit ett incitament för Gustavsson att fortsätta polemisera mot mig. Kritik har jag inget problem med, men jag har problem med att man alldeles förvränger vad jag sagt, och att man tillskriver mig åsikter jag bevisligen inte håller. Vanligtvis brukar jag inte vilja ha något att göra med människor som beter sig på det viset, men jag gjorde till del ett undantag här. Med ”till del” menar jag att jag inte hade någon direkt kontakt med Gustavsson. Jag skrev min kritik, och han bemötte min kritik självständigt på debattforumet Frizon. Allt som allt finns det en passage i det tredje replikskiftet som jag gärna vill upprepa, nämligen det som Gustavsson skrev apropå häxprocesserna:

Häxjaktens ”offer” kan mycket väl ha varit delvis skyldiga, därmed inte sagt att de ska dödsdömas. En person som inte gick i kyrkan så ofta, som kanske var intresserad av Tarot och andra spådomsmetoder kunde lätt bli misstänkt för att vara en häxa, och om det blev hungersnöd och föräldrar fick se sina barn svälta ihjäl framför ögonen på sig så är det inte svårt att förstå att man letade efter en syndabock. Är verkligen döden ett så hårt straff för en person som genom häxeri orsakat hungersnöd och på det viset mördat barn? Inte om du frågar mig. (Min kursivering.)

Det här var så hemskt att jag ville lyfta fram det särskilt. En kristen präst har läst det, och även skrivit en liten kommentar: ”Snacka om att förandliga en hungernöd, och att tilldela en potentiell häxa oförtjänt mycket ‘cred’. Så mycket makt hade inte en enda trollkarl som de troende möter i Bibeln.” Det enda jag vill tillägga till den saken är att det inte finns något sådant som en potentiell häxa. Det finns över huvud taget inga häxor, och inget häxeri. Efter att jag bestämt mig för att inte publicera det tredje replikskiftet hemföll Gustavsson åt det mest nakna personangreppet dittills: ”Nåja, vad kunde man förvänta sig av en nyliberal och, förmodligen, pedofil.” Att utmåla mig som pedofil för att jag vill avskaffa byxmyndighetslagen är oärligt, illvilligt, och rentav elakt. Det är mot bakgrund av den oärligheten som replikskiftena egentligen bör tecknas. Vad gäller sådana angrepp tänker jag inte ens bemöta dem. De sista orden står jag inte själv för. Istället låter jag Goethe stå för dem: ”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Eller på svenska: “Som någon är, så är hans Gud.”

Keynes och sparparadoxen – Januari 24 Låt mig redan ifrån början klargöra att jag ogillar John Maynard Keynes idéer. Ja, jag inte bara “ogillar” hans idéer – jag avskyr dem. Om det sedan är något jag avskyr nästan lika mycket, så är det den oomkullrunkeliga dumdrygheten hos många keynesianister. Det är inte länge sedan jag diskuterade Keynes i någon debatt, och vad för slags mothugg fick jag? ”Vem är du att sätta dig upp mot 1900-talets störste nationalekonom?” följt av en rad förolämpningar som bland annat medräknade ”kapitalistsvin” och ”liberalyngel”. Min erfarenhet säger mig att anhängare av Keynes i stort sett alltid bemöter kritik på det här sättet. Först åberopar man auktoriteten, för eftersom Keynes var ”störst” måste han också ha haft rätt. Sedan letar man reda på passande bottenslam ur den vokabulära skattkistan att slunga iväg mot oppositionen (d.v.s. mot den marginella opposition som erbjuds). Vem är jag att kritisera Keynes? Det kan man fråga sig. Jag är inte utbildad ekonom, men jag har studerat ekonomi på fritiden, och dessutom har jag liksom alla andra ett omdöme att använda mig utav. Skillnaden mellan mig och somliga andra (exempelvis anhängare av Keynes?) är kanske att jag faktiskt också vågar använda detta omdöme. Jag vill påstå att man inte behöver mycket mer än sunt bondförnuft för att avfärda Keynes, om man får hans idéer presenterade för sig i enkla och elementära ordalag. I min kritik av Keynes står jag förstås också på ”jättars axlar”. Det jag har att invända mot honom är inget som inte redan, säg, Henry Hazlitt och Ludwig von Mises har framfört. Vad spelar det förresten för roll att John Maynard Keynes var den ”störste” nationalekonomen på 1900-talet? På ”mest känd” och ”mest inflytelserik” följer inte nödvändigtvis ”mest vettig”. Att försvara honom på auktoritetens enda grund är att hemfalla åt det som Nathaniel Branden har kallat ”social metafysik”: idén om att det som är mest ansett också måste vara sant.

Ekonomins grund Jag frågar läsaren retoriskt: vilken är den mest fundamentala insikt som hela ekonomin vilar på? Det är något väldigt enkelt faktiskt, som man absolut inte behöver vara ekonom eller ens ekonomiskt kunnig för att begripa. Insikten är den, att människan måste arbeta för att kunna överleva; hon måste producera för att kunna konsumera. Ingen ”ond kapitalist” har ryckt fram det här ur sin ena rockärm. Det är helt enkelt

33

grundläggande och av naturen betingade krav som människan måste uppfylla. Om människan slutar arbeta kommer hon snart att svälta ihjäl därför att hon inte får någon mat i sig (eller också hinner hon dö av andra skäl, redan innan svälten tar kål på henne). Man kan inte konsumera mat utan att först producera mat. Det gäller för jägaren som måste jaga och tillaga sitt byte. Det gäller för bonden som måste så sin åker för att sedan skörda den när det blivit dags. Det gäller, på samma sätt, för dagens massproducerande fabriker. Samtidigt finns det också en väsentlig skillnad mellan jägaren och bonden, ur rent ekonomiskt perspektiv. Jägarens tillvaro är mer osäker, för han kanske inte hittar ett byte alla gånger. Om jakten misslyckas blir han hungrande, och om olyckan blir varaktig så hotas han snabbt av svält. Över allt annat får han inte bli sjuk så att han inte längre kan jaga. Ännu en retorisk fråga: vilken ekonomisk princip är det som skiljer jägaren ifrån bonden? Jo, jägaren kan inte skaffa sig ett sparkapital. Hans byte måste snabbt ätas upp innan det ruttnar och blir oätligt. Bonden kan däremot spara en mängd säd efter varje skörd, så att han kan så sin åker även nästa år. Om vädret vill honom väl skall hans mage mättas även i framtiden.1

Vad som är fel med den idén borde väl vara uppenbart vid första påseendet, men för att verkligen illustrera problemet kan vi överföra det på det tidigare exemplet med jakt kontra jordbruk. Jägaren har inget kapital och han blir därför ekonomiskt sett väldigt otrygg. Om jakten slår fel, eller om han av olika anledningar inte ens kan jaga, får det grava konsekvenser. Bonden har å andra sidan ett kapital: sin säd. Han sparar av sin skörd så att han överlever vintern, och dessutom tillräckligt att kunna investera ånyo när våren kommer – genom att så åkern så att han ännu en gång skall kunna skörda. Vad händer med bonden om man berövar honom hans kapitalfunktion? Han kommer att få svälta, antingen omedelbart eller också snart nog, beroende på när hans kapital berövas honom. Utan möjlighet till sparkapital reduceras hans ekonomiska tillvaro till jägarens nollsummespel (och han måste naturligtvis byta yrke, eftersom jordbruk inte går att bedriva utan något kapital). I bästa fall kommer han att överleva, men det är allt. Ändå fortsätter ekonomer och av ekonomi intresserade att babbla om hur dåligt det är att ”spara i madrassen”,

För bonden handlar inte matproduktion om att leva ifrån dag till dag, på det sätt som det gör för jägaren. Han kan tänka långsiktigt genom sin möjlighet att spara inför framtida behov (såsom ifall han skulle bli sjuk och så vidare). Idag har vi förstås möjlighet att frysa ner kött så att det kan sparas länge, och vi behöver inte försörja oss som vare sig jägare eller bönder. Poängen är dock att sparandet är viktigt för människan. Om hon direkt skulle vara tvungen att konsumera det hon producerat, då torde hon förvisso leva gott idag, men hur skulle hon leva imorgon och dagen efter det? Hennes ekonomiska tillvaro vore ett nollsummespel i bästa fall. I värsta fall skulle hon bli svältande såsom den sjuke jägaren. Hur skulle det egentligen gå för människan i dagens samhälle, om hon köpte upp hela sin lön så snabbt hon fick den? På lönedagen kanske det kunde vankas gåslever och champagne, men hur skulle hon leva sedan? Skulle hon över huvud taget leva dagen före nästa lönedag?

Sparparadoxen Vid det här laget inser läsaren förhoppningsvis hur mycket sämre människans tillvaro skulle vara, om hon inte kunde spara ekonomiska värden. Jag skulle kunna fortsätta med att ge mer invecklade exempel, men varför inte hålla det enkelt? Principen förblir densamma för dagens globala marknad som för bonden på landet: utan möjlighet (eller frihet) att spara går det illa. Affärsmannen Silvio Gesell (1862–1930) begrep inte den här enkla saken. Han ville avskaffa den dåvarande guldmyntfoten, för guld gör ju tillgången på pengar knapp, och det ansåg han leda till stagnation och konflikter. Riksbanken ville han ersätta med en så kallad ”riksvalutamyndighet” som bara skulle ha en enda syssla: att trycka upp pengar. Närmare bestämt fiatvaluta. Gesell ville sedan veckovis eller månadsvis förse alla sedlar med särskilda ”värdeminskningsstämplar”, avsedda att reducera pengarnas köpkraft med 5-6 procent per år. Vid årsskiftet skulle innehavarna av pengarna få byta ut dem mot nya. Således kan alltså blotta innehavet av pengar beskattas med de överskjutande 5-6 procent som varje år skulle dimpa ner i statskassan. Hade Gesell fått som han velat, skulle alltså sparandet ha bestraffats. Hans idé gick ut på att pengarna skulle behålla dess ”betalningsfunktion” men förlora dess ”kapitalfunktion”.

1 Ekonomen William Stanley Jevons lade på 1800-talet fram en tes om att lågkonjunkturer kunde bero på solfläckar. Det låter kanske direkt absurt, men idén gick ut på att solfläckarna kunde påverka vädret så att skördarna slog fel. Per-Olof Samuelsson har sagt sig tro att Jevons förmodligen förde fram resonemanget på skämt, men så är det inte. Emellertid publicerades den här tesen först postumt, i verket Investigations in Currency and Finance år 1884. Jevons dog två år tidigare.

34

och om att man inte kan ”spara sig ur en kris”. Nej, man måste producera sig ur kriser. Och produktion kräver som vi sett ett sparkapital om man inte har lust att leva dag för dag såsom jägaren.1

Om det här med ”expansiv” ekonomi har jag redan skrivit en del

Nu har vi nästan – men bara nästan – förlorat John Maynard Keynes ur sikte. Ändå har vi diskuterat grundläggande ekonomiska fakta som Keynes åsidosätter, och vi har också diskuterat affärsmannen Gesell, som Keynes kallar för en ”negligerad profet”. Eftersom man måste producera för att kunna konsumera följer det logiskt nog, att man måste producera sig ur ekonomiska kriser. När de ekonomiska värdena blir få, finns bara en sak att göra: skapa nya och fler. Men det håller inte Keynes med mig om. Han menar istället att man måste konsumera sig ur lågkonjunkturer. Ifall du är fattig – konsumera så blir du rikare! Ju mer av dina pengar du spenderar, och desto mindre du sparar – desto större blir investeringarna, och desto fler arbeten kommer att skapas! Sådan är Keynes logik, eller frånvaro därav. Sparande är skadligt och slösande är bra. Det är förstås möjligt att jag bara skriver det här för att jag är ett sådant där ”kapitalistsvin” och ”liberalyngel”, men oavsett vilka motiv jag har för mitt skrivande, är de alldeles ovidkommande för huruvida jag har rätt eller fel. Jag är nämligen övertygad om att keynesianister åberopar Keynes auktoritet och kastar glåpord efter sina (relativt få) meningsmotståndare, därför att de vet att jag har rätt. Vi vet alla att människor inte kan leva över sina tillgångar utan att bli lidande i framtiden, när de inte längre har några tillgångar att leva över. Vi vet vad som händer när vi underbalanserar våra konton: vi blir fattiga. När det börjar bli knapert i kassan går vi inte ut och slösar friskt, för även om vi förnekar det i de ekonomiska debatterna, vet vi med oss att slöseri inte fungerar under knappa omständigheter. Vad skulle egentligen hända på lång sikt, om vi försökte att konsumera oss ur en lågkonjunktur snarare än att producera oss ur den? Med John Maynard Keynes så berömda ord: ”På lång sikt är vi alla döda.” Man kan svårligen ens tala om Keynes utan att det citatet kommer på tapeten. Det om något kännetecknar mannens cynism, illvilja och, vad var det jag sade i början? – oomkullrunkeliga dumdryghet. I alla fall röjer devisen att Keynes åtminstone delvis begrep det vansinniga i att försöka köpa sig ur en ekonomisk kris, och det begriper hans anhängare också, åtminstone i samma grad som han själv gjorde det. Syftet med Keynes ”expansiva” ekonomiska teori är att snabbt vända lågkonjunkturen till en högkonjunktur, och vad som händer på lång sikt, det kan ju kvitta lika. På lång sikt är vi ju ändå alla döda, inte sant?

2

Detta bör i sin tur identifieras som vad det faktiskt är: stöld. Staten tar i det här fallet inte dina pengar ifrån dig, men den gör något ännu mer effektivt istället. Den gör dina pengar mindre värda, eller i värsta fall

, så mot bakgrund av det begriper vi att inflation är något dåligt. Keynes höll naturligtvis inte med om det. Han talar sig varm för en konstgjord så kallad ”boom”, som kan uppstå genom att folk börjar leva över sina tillgångar. Om vi gör slut på våra pengar och tar så stora lån som banken beviljar oss, då kommer vi ju mycket riktigt känna oss rika idag. Hur kommer vi att känna oss imorgon? Om en vecka? Om några månader – eller om ett år? ”Tja”, svarar kanske en anhängare av Keynes, ”på lång sikt är vi alla döda”. En sådan här konstgjord ”boom” kan förvisso ge sken av att ekonomin blomstrar, men det är ett intryck som bedrar. Istället är det ett symptom på vad som komma skall: en så kallad ”bust”. När vi underbalanserat våra konton och belånat alla våra tillgångar kommer vi förr eller senare bli tvungna att se sanningen i vitögat. Vi har blivit panka och därtill skuldsatta upp över öronen. Och vad är det som har finansierat kalaset, om inte inflationen? Vi har ”på lång sikt” gått ifrån högkonjunktur till lågkonjunktur, från ”boom” till ”bust”, och det är viktigt att påpeka att det hela är möjligt därför att staten urholkar penningvärdet. Staten trycker upp mer pengar, vilket drabbar folket eftersom det förlorar köpkraft.

1 Det var Bernard de Mandeville som först formulerade sparparadoxen. The Fable of the Bees utkom år 1714, och består av ett poem följt av en kommentar. Per-Olof Samuelsson beskriver handlingen som följer: ”Mandeville presenterade ett exempel med två bröder som får ärva en förmögenhet. Den ene brodern sätter genast igång att leva upp sitt arv i sus och dus, medan den andre sparar sitt kapital, investerar det och förräntar det. Nu påstår Mandeville på fullt allvar att det är den förre brodern som gör ekonomin och mänskligheten en tjänst. Tänk bara på alla kypare som får rundhänt med dricks på alla krogar han besöker! Eller vilket uppsving det kan bli för prostitutionen! Och detta är också vad man ser. Vad man inte ser är att hans sparsamme bror vårdar sina jordagods, får säden att växa och bli till mjöl och bröd, kanske grundar en fabrik eller investerar i en redan existerande fabrik – och därmed skapar nya arbetstillfällen eller i allra sämsta fall åtminstone bevarar redan existerande arbetstillfällen. Den slösaktige broderns del av arvet är snart slut, och allt är tillbaka vid det gamla igen – kyparna och gatflickorna är snart lika fattiga som förut; den sparsamme broderns arvedel finns kvar och växer till sig och bidrar till att hela ekonomin växer till sig.” 2 Inlägg om fiatvaluta och inflation: http://www.equil.net/?p=415

35

rentav värdelösa. Efter att allt detta har gåtts igenom visar anhängaren av Keynes ytterligare prov på sin bornerade uppblåsthet: ”Men Keynes har ju faktiskt vederlagt Says lag!” Nej, Keynes har inte vederlagt Says lag, den lag som säger att utbudet skapar sin efterfrågan. Jean-Baptiste Say var helt enkelt en mycket bättre ekonom än John Maynard Keynes var, oavsett vem av dem som är ”mest känd” eller ”mest inflytelserik”. Här intresserar vi oss istället för vem som hade rätt. Eftersom Says lag är ett centralt element skall vi dröja oss kvar vid den ett slag. Det är alltså en lag enligt vilken utbudet skapar sin efterfrågan, eller mer exakt: enligt vilken det totala utbudet innebär den totala efterfrågan i ekonomin. Ekonomen George Reisman presenterar (i sitt magnum opus Capitalism: A Treatise on Economics) ett bra bevis för att Says lag är sann.

Says lag Ponera att produktionen och utbudet av potatis skulle fördubblas som en följd av någon ny teknik. Ett fördubblat utbud som får den effekten att priset på potatis mer än halveras, innebär att potatisodlarna i själva verket får det sämre. Motsäger det här Says lag? Låt oss börja med att undersöka vad som sker i ett enkelt bytessamhälle där pengar inte används, för att sedan visa vad som sker när pengarna träder in på scenen. Eftersom pengar inte används kommer potatisodlarna att byta sin potatis mot andra varor de önskar, och på samma sätt gör producenterna av alla andra varor. Den fördubblade produktionen kommer att leda till att en säck potatis plötsligt ger väsentligt mycket mindre i utbyte, och potatisodlarna kommer att få det materiellt sämre. En säck potatis ger nu mindre än hälften i utbyte jämfört med tidigare. Efterfrågan på potatis har fallit som en följd av den ökade produktionen och det ökade utbudet. Motsäger inte detta Says lag? Skulle inte efterfrågan öka om produktionen ökar? Efterfrågan har ökat, men inte på potatis. Alla andra producenter får nu dubbelt så mycket potatis i utbyte mot en mindre total mängd av sina egna varor, jämfört med tidigare. Men vad gör de med de varor som de nu inte behöver använda för att byta till sig potatis? De byter dem givetvis med varandra. Skomakaren får fler skor att byta mot skräddarens varor (och så vidare). På detta vis kommer den minskade efterfrågan på potatis att motverkas av ökad efterfrågan för andra varor. Men skulle inte enligt Says lag en ökad produktion och ett ökat utbud leda till en högre efterfrågan? Det gör den eftersom ökningen av den totala efterfrågan motsvaras exakt av det ökade utbudet av potatis. Men hur blir det om pengar används? Låt säga att den fördubblade produktionen och utbudet leder till att priset på potatis faller med en tredjedel av ursprungsnivån. Potatisodlarna ser då sina inkomster falla till två tredjedelar. Men den återstående tredjedelen kan nu de övriga producenterna lägga på varandras varor så att den totala summan som spenderas blir densamma. Därmed bekräftas Says lag även i detta fall. Även om potatisodlarna som helhet förlorar på en fördubblad potatisproduktion så betyder det inte att alla behöver göra det. Om det råder konkurrens mellan potatisodlarna, kommer de enskilda producenter som först uppfinner eller inför en produktivitetshöjande metod att tjäna på det, medan de andra kommer att förlora på det. Men de senare kommer bara till en början att förlora på den ökade produktionen, för snart kommer de att inse att det är mer lönsamt att producera andra varor och söka sig till andra områden.1

Says lag är sann därför att den är en direkt konsekvens av det där som vi visat var ekonomins mest grundläggande premiss: att man måste arbeta för att leva, och producera för att kunna konsumera. Ekonomer som Keynes vill gärna se förhållandena som vore de omvända, men såsom en viss gammal tant har sagt: ”Wishing won’t make it so.”

De pengar som inte spenderas på potatis har ju spenderats på andra varor och därmed ökat lönsamheten på dessa. Därmed kommer potatisodlingen att minska så att priset på potatis stiger igen, upp till nivån som ger den ursprungliga lönsamhetsnivån (d.v.s. det halva ursprungspriset till den dubbla produktionen) och lönsamheten inom andra områden kommer att falla tillbaka. De potatisodlare som såg ut som förlorare, både de kvarvarande och de odlare som skiftade till annan vara, kan nu tjäna samma summa pengar som tidigare. Men samtidigt kan alla i ekonomin skörda frukterna av billigare potatis.

Förstörelsemyten

2

1 Det är för övrigt just det här som Joseph Schumpeter kallar för ”kreativ förstörelse”. 2 Den gamla tanten ifråga är naturligtvis Ayn Rand.

Enligt Keynes kan till och med pyramidbyggen, jordbävningar och krig vara bra för ekonomin! I det tionde kapitlet av Keynes magnum opus General Theory kan man mycket

36

riktigt läsa: ”Pyramid-building, earthquakes, even wars may serve to increase wealth, if the education of our statesmen on the principles of the classical economics stand in the way of anything better.” Om det att man måste producera för att kunna konsumera är ekonomins första lag, då är ekonomins andra lag att förstörelse inte skapar välstånd. Låt oss återuppliva Frédéric Bastiat och hans krossade fönsterruta. Den ”gode medborgaren” Jacques Bonhomme får sitt fönster krossat av sin oaktsamme son. Några som har bevittnat kalabaliken kommer fram till Bonhomme, och de säger till honom: ”Inget ont som inte för något gott med sig. Det är sådana här olyckor som håller industrin igång. Alla har ju rätt att försörja sig. Vad skulle glasmästarna göra om det aldrig gick sönder några glasrutor?” Bastiat skiljer nu på ”det man ser” och ”det man inte ser”. Vad är det man ser? Man ser att Bonhomme får punga ut med ett par tusenlappar som sätter glasmästaren i arbete. Vad är det å andra sidan som man inte ser? Man ser inte hur Bonhomme hade tänkt spendera sina pengar på, säg, en ny kostym. Där glasmästaren sätts i arbete blir skräddaren istället arbetslös. Istället för att ha både en hel fönsterruta och en ny kostym, måste Bonhomme nöja sig med att bara få det ena. Ändå finns det många – medräknat utbildade ekonomer såsom exempelvis Keynes! – som tror att förstörelse leder till välstånd. Det gör det inte, och det borde vara plågsamt uppenbart att så inte är fallet. Ifall förstörelse ledde till välstånd, då skulle vi välkomna vandalism och skadegörelse med öppna armar. På vår lyckodag skulle vi bli rånade i en mörk gränd, om vi nu inte redan själva hade förstört det som rånaren vore ute efter. Ifall det undgått läsaren, är sådant som ”expansiv” (d.v.s. inflationistisk) ekonomi förstörande. Att urholka penningvärdet är förstörande. Statlig intervention i ekonomin är över huvud taget förstörande.

Slutsumma Jag hoppas att det framstår klart som dagen, varför John Maynard Keynes och hans gelikar har fel. Jag hoppas sannerligen att deras oomkullrunkeliga dumdryghet är tydlig. I klarspråk säger dagens keynesianister (bland annat) att det är hemskt att spara men gott att slösa, och att det är något bra att urholka penningvärdet genom inflation, åtminstone på kort sikt – för på lång sikt är vi ju ändå alla döda. I alla fall dör vi kanske i längden, om vi utsätts alltför mycket för Keynes ekonomiska vanvett. Att Keynes faktiskt var den ”mest kände” och ”mest inflytelserika” ekonomen på 1900-talet förefaller mig inte som något annat än en tragisk anekdot. Det är förstås möjligt att mitt intryck av Keynes beror på att jag är ett ”kapitalistsvin” och ett ”liberalyngel”, men de logiska implikationerna av Keynes ekonomiska teorier existerar oavsett. Jag har inte fabricerat några fakta. Jag har bara presenterat dem. Själv är jag helt ovidkommande i ekvationen. Att angripa mig och mina motiv är inte detsamma som att legitimera Keynes – men ändå verkar man inte särskilt intresserad av något annat. I textens början skrev jag att dagens keynesianister bara letar reda på passande bottenslam ur den vokabulära skattkistan, som de kan slunga iväg mot oppositionen. Det bör stå klart att det egentligen inte rör sig om en skattkista men om en likkista. På lång sikt är vi ju alla döda, inte sant? Keynes så kallade ”makroekonomi” är en ”makrosarkofag” – och det medgav han ju till och med själv! Per-Olof Samuelsson har kallat Keynes för en ”charlatan”. Carl Svanberg har kallat honom ”ond”. Att identifiera Keynes som en ond charlatan är faktiskt ett minimikrav att ställa på den som vill utge sig för att vara en rationell ekonom. Minns att hans teorier bäst kan tillämpas på totalitära samhällen. Det skrev han ju faktiskt själv i förordet till den tyska utgåvan av General Theory:

The theory of aggregate production that is the goal of the following book can be much more easily applied to the conditions of a totalitarian state than the theory of the production and distribution of a given output turned out under the conditions of free competition and of a considerable degree of laissez-faire. (Min kursivering.)

Den tyska utgåvan publicerades år 1936. Adolf Hitler hade redan varit rikskansler i tre år. Även om Keynes inte bär skulden för Nazitysklands brott, så måste man tyvärr medge att det han skrev (till skillnad ifrån laissez-faire) var fullt förenligt med den totalitära politiken. ”På lång sikt är vi alla döda” är inget man häver ur sig i frihetens tecken. Det är något man häver ur sig i despotins tecken. Om det där med ”makrosarkofag” kan illustreras bättre vet jag åtminstone inte hur det skulle gå till.

Objektivismen – teleologisk eller deontologisk? – Januari 31 Objektivismen är väl för de allra flesta ytligt bekant som den där ”egoistiska filosofin”, om man över huvud taget känner till den. Det verkar i alla fall som att en majoritet av alla diskussioner kring

37

objektivismen rör dess etik i ett avseende eller ett annat. Något som tycks behöva särskild uppmärksamhet är frågan om huruvida objektivismen är konsekvensetisk (teleologisk) eller pliktetisk (deontologisk). Innan jag breder ut några resonemang kring det hela vill jag konstatera att objektivismen inte är vare sig teleologisk eller deontologisk. Det är att betrakta som en falsk motsättning mellan två falska alternativ. Däremot finns en hel del i den gängse retoriken som kan skapa förvirring kring det här. Jag har sett objektivister argumentera både utifrån ett konsekvensetiskt perspektiv (”egoism är gott för att det leder till att man mår bra”) och utifrån ett pliktetiskt sådant (”man bara måste handla i sitt rationella egenintresse”). Det är förstås möjligt att dessa objektivister alldeles har missförstått filosofins etik, men mer troligt rör det sig väl bara om språklig slapphet. Att egoism leder till välmående är ju alldeles sant, men det är inte konsekvenserna av egoismen som legitimerar den. Det förhåller sig tvärtom: konsekvenserna är önskvärda därför att egoismen är legitim. Lika sant är det att man, för att vara moralisk, ”måste” handla i sitt rationella egenintresse. Å andra sidan är det inte ens plikt att vara moralisk. Objektivisten har inga Tio Guds Bud att följa, och inte något kategoriskt imperativ. Något blir inte rätt, bara för att en viss auktoritet (Gud eller staten eller för den del Ayn Rand själv) säger att det är rätt. Den objektivistiska etiken består inte av ett antal befallningar som man måste lyda. Frågan som måste besvaras är alltså: om objektivismens etik inte är vare sig teleologisk eller deontologisk – vad är den? Lite skämtsamt vill jag svara på den frågan, att objektivismens etik är prefixlöst logisk. Vad jag menar är att den härleds logiskt och objektivt utifrån oreducerbara axiom (och därigenom är den förresten också en enda stor vederläggning av Humes lag, den där gamla idén om att moral inte har med fakta att göra). Hur kan då denna härledning tänkas se ut? Det första man behöver göra är att identifiera den mest grundläggande premissen för all moral: livet självt. (Närmare bestämt: mänskligt liv.) Det är det faktum att människan existerar, att hon lever, som möjliggör moralen. Bland de redan döda eller ännu ej födda finns inget sådant som moral. Bland meteoriter i rymden finns inte heller någon moral. Inte ens bland djuren finns någon egentlig moral. Enär vår existens är moralens oreducerbara grund, följer det att man bör handla för att tjäna livet. Man bör först och främst upprätthålla det på lång sikt, men man bör också eftersträva att öka dess kvalitet. Samtidigt får man naturligtvis inte göra detta på bekostan av någon annan människas frihet till samma möjligheter. Eftersom moralens grund är mänskligt liv måste moralen också vara universellt gällande för alla människor. Förmodligen kommer någon invända att även djur är moraliska subjekt, och mitt (och objektivismens) svar på den saken är att djur saknar en avgörande ingrediens i det moraliska receptet: förnuftet. Vad är förnuft? Jo, det är förmågan att tänka abstrakt, förmågan att tänka begreppsligt. Djur kan i bästa fall tänka perceptuellt men inte konceptuellt. Eftersom moralens natur är den abstrakt begreppsliga (eller konceptuella) kan den bara tillämpas av (och på) individer som faktiskt har förmågan att begripa den. Tesen om att djur är moraliska subjekt får kött på benen, först när andra än människor skriver avhandlingar i moralfilosofi. Människan förmår inte bara anpassa sig till sin omgivning. Hon anpassar också sin omgivning till sig själv, och det i långt större utsträckning än fågeln som bygger sitt bo bland trädkronorna. Att hon idag ens existerar beror på hennes förmåga att göra det där som filosofen David Hume har sagt att hon inte skulle kunna göra: härleda ett böra ur ett vara. Sanningen är förstås att hon ständigt och jämt härleder olika ”böra-satser” ur ”vara-satser”. Ibland är hon hungrig och därför bör hon äta. Ibland är hon trött och därför bör hon sova. Ibland är hon uttråkad och därför bör hon göra något hon tycker är roligt. Det finns ingen oöverstiglig klyfta mellan det som är, och det som bör vara. Moral uppstår när människan integrerar perception (det hon ser, det konkreta) med konception (det hon tänker, det abstrakta), och utan en sådan integration kan hon inte ens utföra de enklaste av uppgifter. Anhängaren av Hume menar att det inte följer logiskt att människan bör äta, bara därför att hon är hungrig, och så vidare. Av någon anledning fortsätter denne anhängare förmodligen att äta när han blir hungrig, hur ologiskt han än anser det vara. Lösningen på problemet är förstås att det inte alls är ologiskt att man bör äta när man blir hungrig. Man äter för att må bra och ha hälsan, och man vill må bra och ha hälsan ytterst därför att man vill leva – och livet är moralens mest grundläggande underlag. Lägg dock märke till att objektivismen inte härleder moral ur fakta på det sätt som Hume-anhängaren talar om. Dess etik börjar inte med en ”böra-sats” som skall härledas, utan med en ”vara-sats” utifrån vilken härledningar sedan blir möjliga. Som Per-Olof Samuelsson någon gång har sagt: att börja ifrån andra änden, med ”börat”, är som att försöka trycka upp en dörr som bara kan öppnas inåt.

38

Nu blir utläggningen om objektivismens etik naturligtvis i högsta grad sammanpressad, och det jag säger om den här är inte allt som finns att säga om den. Ämnet på dagordningen är ändå att svara på frågan om huruvida objektivismen är teleologisk eller deontologisk, om den är konsekvensetisk eller pliktetisk. Svaret på den frågan blir alltså att den inte är vare sig det ena eller det andra. Dess etik legitimeras inte utifrån vilka konsekvenserna av enskilda handlingar blir, och det finns inga budord som bara ”måste” lydas. Man måste inte ens välja att leva. Ifall man istället väljer döden så betraktas det av objektivismen som ett ”förmoraliskt” val, alltså ett val som inte är vare sig moraliskt eller omoraliskt. Men om man nu väljer livet, såsom vi alla har gjort (jag har gjort det eftersom jag skriver det här, och du har gjort det eftersom du läser det), följer moralen logiskt på det. Jag behöver kanske ägna det här med ”att välja döden” särskild uppmärksamhet, för det har uppstått vissa frågetecken som behöver rätas ut. Om det nu betraktas som ett ”förmoraliskt” val huruvida man skall leva eller inte, hur kan jag då mena att det vore omoraliskt att ta livet av sig? Jag menar nämligen att det i nästan alla situationer är omoraliskt att välja döden – men med betoning på ”nästan”. Att välja döden efter att man redan en gång valt livet och tjänat de värderingar som hör samman med ett sådant val, är det inte längre frågan om ”förmoral”. Det är istället frågan om att ödelägga de livets värden som redan skapats och omhuldats alltsedan det valet (medvetet eller undermedvetet; explicit eller implicit) träffades. I vilka situationer kan det vara moraliskt att ta livet av sig, trots att man redan valt livet sedan tidigare? Jo, i situationer där livets värden är omöjliga att eftersträva. Kanske är de omöjliga för att man sitter inspärrad i ett koncentrationsläger där lidande och sjukdom är den enda utsikten. Kanske plågas man av smärtor orsakade av någon obotlig och dödlig sjukdom, där valet står mellan att dö idag, eller att plågas idag för att istället dö imorgon. Läsaren kan säkert använda sin egen fantasi för att finna fler exempel av det här slaget, men låt oss i alla fall enas om att det är extrema undantagsfall. Kanske behöver vi se lite närmare på teleologin och deontologin för att inga onödiga missförstånd skall kvartstå. Jag förmodar att någon konsekvensetiker kommer invända att objektivismens etik trots allt är konsekvensetisk, eftersom den säger att det som ”konsekventiellt” tjänar livet är gott. (Man bör som sagt äta när man är hungrig, och så vidare.) Vad man emellertid gör här, är att man vänder på resonemanget. Objektivismen menar inte att egoismen är god för att den leder till goda ting. Den menar att egoismen leder till goda ting, därför att den är god. Alla konsekvenser av varje handling är omöjliga att förutse (och dessutom finns det två slags konsekvenser: de avsedda och de oförutsedda, de önskade och de oönskade) varför teleologisk etik inte bara är falsk utan även omöjlig att efterleva. Konsekvensetik går ut på att ”målet helgar medlen”, och objektivismen skapar ingen klyfta mellan medel och mål. Den menar att ondskefulla medel bara kan användas för att nå ondskefulla mål – en poäng som konsekvensetiker ”konsekvent” måste avfärda. Det är när man åsidosätter moralens faktiska grund, livet självt, med allt vad det implicerar, som klyftan mellan medel och mål uppstår. Först då kan man tänka sig att det är moraliskt att, säg, mörda ett fåtal för att rädda ett flertal, eller vad för olika offerscenarion man kan komma på. Konsekvensetikern utgår alltjämt ifrån premissen att målet helgar medlen, och hur medlen kommer att se ut beror ju alldeles på vilket mål man väljer. För att använda ett enkelt exempel: Torbjörn Tännsjö anser i egenskap av konsekvensetiker och utilitarist att det är plausibelt och med god moral förenligt, att under vissa omständigheter mörda ett fåtal om det gagnar den allmänna lyckan (som är hans mål). Han använder förstås inte ordet ”mörda” utan istället ”dräpa”, men eufemismer tjänar bara till att grumla hur ”dräpande” sådan etik faktiskt är. På samma sätt som man invänt att objektivismen skulle vara teleologisk, har man också invänt att den skulle vara deontologisk. Är det inte exempelvis ens plikt att vara moralisk och respektera rättigheter? Den frågan beror på att man har missförstått vad pliktetiken handlar om. Pliktetiken är emotiv. Den menar att man bör handla efter ens ”pliktkänsla”, och att det som är moraliskt är vad man känner som sin plikt att göra. Vi kan ju ta Immanuel Kants kategoriska imperativ som exempel, det imperativ som brukar formuleras: ”Handla alltid efter den maxim du skulle vilja se upphöjd till allmän lag.” Med ”kategorisk” menar Kant att det skall gälla oberoende av individens egna syften och mål. Ett sådant resonemang rimmar uppenbarligen illa med det som objektivismen för till torgs, inte sant? Objektivismens etik går inte ut på att något är moraliskt ”oberoende av syften och mål” utan snarare det rakt motsatta: den menar att något är moraliskt om det sammanfaller med (rationella) syften och mål. En annan pliktetiker som kan nämnas är Jean-Paul Sartre. Medan Kant var ”pliktregeletiker” var Sartre en ”situationspliktetiker”. Han ansåg att det moraliska valet är vadhelst man upplever vara sin plikt att välja i varje given situation. Ej heller denna

39

form av pliktetik är ens det minsta förenlig med objektivismen. Moralens måttstock är inte vadhelst man ”känner” att den skall vara, utan vad som kan logiskt deriveras ur grundpremissen ”liv”. (Att objektivister och/eller liberaler talar om ”rätten till liv” är sedan inte någon slump; rättighetsteori är ju moral tillämpad på samhällsfilosofi.) Förhoppningsvis har den här texten kunnat reda ut några frågetecken kring dessa ting, även om jag på intet sätt har tagit upp allt som finns att ta upp, och nämnt att som finns att nämna. Jag vill bara upprepa den saken en sista gång, så att man inte utgår ifrån att det här är den objektivistiska etikens hela.

Kritik av kontraktualismen – Februari 01 “They need some sort of sanction from us. I don’t know the nature of that sanction – but… I know that if

we value our lives, we must not give it to them. If they put you on torture rack, don’t give it to them.” – Ayn Rand; Atlas Shrugged; p. 778

Jag har på sistone funderat lite över idén om det sociala kontraktet. Det händer inte alldeles sällan att den idén används som ett argument mot liberalismen, även om somliga (såsom John Locke) försökt sig på en förening dem emellan. Visserligen finns det ett flertal olika uppfattningar om vad sociala kontrakt är och hur de kan sägas vara legitima, men jag har kommit fram till att den bakomliggande principen kan formuleras sålunda: ”något är frivilligt om du kan undfly det”. Just på det sättet brukar man argumentera för idén om det sociala kontraktet som frivilligt: om du inte gillar statens lagar så är det bara att flytta ur landet! Man menar att varje medborgare i ett land accepterar samtliga av landets lagar, så länge de väljer att stanna kvar inom dess gränser. Som ett exempel ur högen kan vi välja beskattning, något som vi liberaler inte anser vara baserat på frivillighet. Vi anser tvärtom att beskattning är en form av stöld (och en form av stöld som dessvärre också är både laglig och satt i system). Enligt kontraktualismen är emellertid beskattning en del av det sociala kontrakt som vi alla har skrivit under på, eftersom vi stannar kvar i landet och därigenom godkänner följderna av det valet. (Vissa kontraktualister åberopar till och med Proudhons gamla devis om att ”egendom är stöld”, trots att den borde te sig absurd vid första påseendet. Proudhon gör sig skyldig till det som Ayn Rand kallade ”det stulna begreppets villfarelse”. Vad som menas är att man använder ett begrepp samtidigt som man förnekar giltigheten av ett annat begrepp på vilket det tidigare bygger. Här är det ju så att man inte kan tala om stöld, om man inte först kan tala om egendom – för stöld är just stöld av egendom.) Jag ser en del ganska flagranta problem med kontraktualismen, som jag tänkte att jag skulle redogöra för. För det första tar kontraktualisterna för givet att det faktiskt existerar alternativ. Det är naturligtvis sant att jag kan flytta till ett annat land om jag inte gillar skatterna där jag bor, men vilket land saknar beskattning? Vilket land motsvarar helt och hållet mina egna politiska åsikter? Svaret är att det inte existerar något sådant land. Jag har använt det här som ett argument mot idén om det sociala kontraktet i någon diskussion, och man svarade mig att jag ju faktiskt skulle kunna flytta till Nordpolen eller Antarktis! På dessa platser existerar ingen beskattning, men å andra sidan existerar där inget samhälle alls. Jag hade hoppats på att det här skulle leda till att andra insåg hur orimlig kontraktualismen är. ”Allt staten gör mot dig har du själv gått med på, för du kan ju alltid flytta till Nordpolen istället.” Tyvärr var det kanske att hoppas på för mycket. Kanske kommer läsaren nu påpeka att det trots allt finns vissa alternativ, och att kritiken därför faller platt. Själv tycker jag att ”lyd eller försvinn till Nordpolen” låter mer som ett hot än som något annat, eftersom det faktiskt är ett hot. Ett annat sätt att säga samma sak är ju faktiskt: ”lyd eller frys ihjäl”. Någon som ställer mig inför ett sådant ”alternativ” är inte min vän, och det är än mindre en fråga om frivillighet. Hur man sedan resonerar kring totalitära stater som inte tillåter utvandring varierar, men somliga påstår att även ett Nazitysklands eller Sovjets lagar skyddas av ett socialt kontrakt. Någon större skillnad mellan ”lyd eller försvinn till Nordpolen” och ”lyd eller försvinn till Sibirien” kan jag inte se. Låt oss härnäst tillämpa reductio ad absurdum på kontraktualismen. Metoden går ut på att anta positionen för att vara sann, och se vilka logiska implikationer det medför. Om dessa implikationer sedan tycks uppenbart absurda – då skapas också en grund för kritik. Positionen har redan identifierats som utgångspunkten att något är frivilligt om man kan undfly det. Alla landets lagar accepteras som legitima av dess medborgare, eftersom de väljer att leva inom dess gränser. De kan, kort och gott, undfly dessa lagar om de så skulle vilja. Nu har jag förvisso redan presenterat en del komplikationer som följer med en sådan

40

utgångspunkt, men vi antar den ändå för att vara sann, för resonemangets skull. Det skulle innebära att staten har rätt att behandla dess folk precis hur som helst, så länge det över huvud taget finns något folk kvar att behandla. Den kan stifta en lag om att polisen skall få skjuta ihjäl folk efter infall och behag, och kontraktualisten måste dra slutsatsen att folket frivilligt accepterar en sådan lag, om det inte utvandrar på stubben. Man kan dessutom medräkna ännu en faktor i resonemanget: nämligen att folket knappast informeras om alla nya lagar som hela tiden stiftas. Medborgarna sägs alltså godkänna lagändringar och lagstiftningar som de inte ens känner till. Låt oss även tillämpa kontraktualismen på mikronivå, för dess elementära premiss (”något är frivilligt om man kan undfly det”) måste gälla universellt, om den skall kunna bära snarare än brista. En kvinna kan undfly hustrumisshandel genom att skilja sig – gör det hustrumisshandeln frivillig? Ett barn kan undfly mobbing genom att byta klass eller skola – gör det mobbingen frivillig? Om inte, på vilket sätt är statens ingripanden i ditt liv mer frivilliga, bara därför att de kan undflys? Begår du ett lagbrott hamnar du kanske i fängelse, och även det måste ses som en frivillig vistelse. Istället för att vara där kan du ju alltid ta livet av dig. Kontraktualisten kommer invända att staten existerar därför att människor vill ha den, och att dess lagar är ett uttryck för det sociala kontraktet. Sådant som misshandel och mobbing är inte en del av detta kontrakt, och således måste min argumentation anses felaktig. Jag svarar: men tänk om det vore det? Kontraktualismen är en form och varje stat fyller formen med eget innehåll. Tänk om staten skulle legalisera exempelvis hustrumisshandel, eller misshandel i största allmänhet? Tänk om den skulle legalisera godtyckligt mördande? Tänk om den förkunnade att alla medborgare skulle bli systematiskt utrotade om de inte lämnade landet på momangen? Kontraktualisten nödgas medge att misshandel och mord i sådana fall skulle ske på frivillig basis. I den mån han tar ställning mot ett sådant resonemang, i samma mån tar han också ställning mot det sociala kontraktet. Detta förmenta kontrakt är inte alls av samma slag som det ”kontrakt” man accepterar när man går in i en affär utan att stjäla – vilket gång på gång hävdas av kontraktualister. Skillnaderna är många, och i grund och botten rör det sig om att förväxla frivillighet med tvång, marknad med intervention. Staten är inte en matbutik. Den är inte ens en aktör på marknaden. Den säger inte följande: ”Jag erbjuder dessa varor och/eller tjänster, och du får köpa dem mot det här priset, men du får också avstå ifrån köp helt och hållet.” Vad staten säger är istället: ”Lyd eller finn dig i de konsekvenser jag finner lämpliga.” Ett sådant krav kan tyckas totalitärt, men det beror ju alldeles på om lagarna är legitima eller illegitima. Kontraktualismen erbjuder inget sakligt regelverk för vilka lagar som kan anses rättmätiga respektive orättmätiga. Det följer att alla lagar måste accepteras som legitima och grundade på frivillighet, i alla fall så länge man har möjlighet att lämna landet. I ärlighetens namn påminner det här lite om när man var barn. Någon viftade med handen framför ens ansikte, och man sade åt personen att sluta, varpå denne svarade: ”Det är ett fritt land! Passar det inte? Stick härifrån då!” Lagar är faktiskt inte frivilliga så länge man bor kvar i landet. Tvärtom. Lagar är betvingande så länge man bor kvar i landet. Det kan sedan vara ett tvång som upprätthåller medborgarnas rättigheter (eftersom man inte har ”friheten” att kränka frihet) men det kan också vara ett tvång som kränker dem. Kontraktualismen tjänar till att försvara tvång av det senare slaget. Varför? Därför att vi inte behöver itutas att något är valt, om det faktiskt också är valt. Många av det sociala kontraktets paladiner försöker vinna gemensam grund med mig, genom påståendet att kontraktualismen skulle vara individualistisk. Varje individ accepterar ju detta påstådda kontrakt genom att bo kvar inom landet – påpekar man. Varför tar man då inte hänsyn till vad jag säger, när jag säger att jag inte vill gå med på alla statens lagar? Accepterar jag dem trots att jag uttryckligen säger att jag inte gör det? Här röjs påståendet om individualismen. Man menar tvärtom att jag måste finna mig i något som ”samhället” inrättat, och det där om att det skulle vara självvalt avslöjas som rent nonsens. Kan jag lämna landet? Javisst kan jag göra det. Men uppmaningen ”finn dig i allt staten bestämmer eller så jagar vi dig ur hus och hem” är inte ens tillnärmelsevis vänlig eller befriande. Det låter snarare som något en verklig pöbel skulle säga. Om vi inte vill förespråka denna pöbel får vi se oss om efter något annat än kontraktualismen. Vi får se oss om efter något annat än påståendet om att alla lagar godkänns av alla medborgare, bara för att de bor i landet ifråga.

41

Inför Alla hjärtans dag – Februari 03 Det har blivit dags för ett något mindre formellt inlägg, med tanke på att Alla hjärtans dag är här om tio dagar. Jag skall inte bemöta det tramsiga påståendet om att samhället har ”kommersialiserat” kärleken i den ”onda” kapitalismens namn, som återkommer varje år. Istället vill jag fokusera på själva kärleken, eller på relationerna som bygger (eller bör bygga) på kärlek. När jag ser mig omkring verkar det tyvärr ganska skralt med det där som kallas ”lycklig kärlek”. (Jag vidhåller att konceptet är tautologiskt.) Exempelvis fick jag för några dagar sedan höra att en gammal bekants relation hade tagit slut. Varför? Därför att ”gnistan” hade ”försvunnit”. Strax senare blev de dock officiellt ihop igen, men inte för att någon gnista återinfann sig, utan därför att de inte kunde koncentrera sig på studierna annars. Scenarion av det slaget gör mig förstummad. För det första begriper jag inte hur man kan bygga en relation på något sådant som en ”gnista”, d.v.s. på en kapriciös affekt. När det kommer till något så viktigt som intima förbindelser bör man väl åtminstone ge sitt omdöme lite kött på benen. Det finns många faktorer som måste ligga till grund för ett långvarigt och lyckligt förhållande. Vi objektivister ser gärna intellektuell kompatibilitet som brännpunkten, och det är enligt min ringa mening befogat. Ifall man inte delar grundläggande värderingar kan ingen kärlek uppstå, ifall vi nu med kärlek inte menar dessa ”gnistor” av plötsliga (men inbjudande) känsloförnimmelser. Emellertid är ömsesidiga värderingar inte det enda som måste övervägas. Även sådant som fysisk attraktion, personkemi, humor, och så vidare, spelar in. Först när man lärt känna en människa kan man skapa sig en välgrundad och förhoppningsvis korrekt uppfattning om denne. Det är på den uppfattningen som kärlek bör vila, ja – måste vila. Med en sådan grund blir inte kärlek något så tafatt som en gnista, utan en beständig eld, som inte kan släckas av blott ett lynnigt infall. Det råder en allmän mening om att kärleken skulle vara ”irrationell” eller ”bortom gott och ont”. Själv menar jag att sådana utgångspunkter sätter käppar i hjulet för den verkliga kärleken, och för sakliga känsloomdömen över huvud taget. Påstår man att kärleken (med andra ord ens egen kärlek) är ”irrationell” eller ”blind”, då kan man knappast bli förvånad om ens relationer slutar lika tvärt och nyckfullt som de blev till. I grund och botten kommer det an på något som människor gemenligen verkar ha det illa ställt med: självkännedom. Varje betydelsefullt val kräver ett introspektivt förarbete. Vi måste fråga oss varför vi fungerar som vi gör, varför vi anser vad vi anser, och om det är något med oss själva som vi behöver förändra. Minns uppmaningen som man ristade in på Apollontemplet i Delfi: ”Känn dig själv!” Att känna sig själv är av avgörande betydelse, inte bara för valet av livspartner eller ens de ytligaste av umgängen, utan för val i största allmänhet. Det är väl någon gång i de yngre tonåren som man börjar fundera över sig själv på allvar, men tyvärr betraktas sådan verksamhet många gånger som en lyx eller som något tråkigt – eller rentav som något onödigt! Inget skulle kunna vara mindre onödigt. Det är den mest huvudsakliga investeringen i ens framtida lycka (för att inte nämna framgångsrika personliga relationer) som finns. Bara genom att känna sig själv kan man veta vad man vill med sitt liv, och bara genom att veta det, kan man veta var andra människor skall passa in i det. Få ting är så effektivt nedbrytande som att avstå ifrån valet att välja ens egna umgängen, och det kan jag säga med den egna erfarenhetens auktoritet. Det har sagts en hel del om att valmöjligheter inskränker människans frihet, eftersom hon då måste öda tid på att väga alternativ mot varandra, och så vidare. Personligen ser jag det som fullkomligt underbart att alternativ existerar – och vad gäller relationsfrågor är alternativen sannerligen ofantliga. Men man begrundar dem inte genom att utgå ifrån andra, utan genom att utgå ifrån sig själv. Jag har märkt att somliga ser sina partnerskap som fotbojor. Man ställde nyligen en fråga i ett forum, om vilka fördelar som finns med att vara singel. Ganska många skrev i tråden, och nästan alla gav enligt mig beklämmande svar. Man sade inte att singelskapet är att föredra om man inte är känslomässigt (eller intellektuellt) redo för intimitet. Man sade sig inte vara för upptagen med studier eller arbete för att hinna/orka med det engagemang som en relation faktiskt kan kräva. Några sade att det är en fördel att kunna ”knulla runt”, men än värre ansåg de flesta att förhållanden är ”kvävande” och frihetsinskränkande. Att döma av vad som skrevs, ser somliga relationer som något slags betungande plikt. Jag förstår att åtskilliga förhållanden blir kortvariga och miserabla, om de följs av den inställningen! Kanske får man ett sådant intryck av förhållanden, om man inte tagit itu med det redan nämnda introspektiva förarbetet. Ifall man blir tillsammans med den som råkar finnas närmast till hands, då blir utfallet olyckligt. Ärligt talat saknar man en god portion integritet, om man överlåter sitt val av umgänge åt sinkadus och kapris. Måste man inte ha ett ganska svagt ego, för att betrakta förhållanden som plikter? Åtminstone tycks det mig så. Jag

42

kan inte betrakta det som annat än en förolämpning riktad både mot en själv och mot ens partner. Man är inte förpliktigad att vara tillsammans med någon, eller att åsidosätta sitt självständiga liv när man är i en relation. Det senare bör man faktiskt helt och hållet undvika. Å andra sidan: om man öder sin kärlek på någon man träffat lite snabbt under en barrunda, som verkade ”trevlig”, då är det väl rimligt att relationerna formar idéerna snarare än tvärtom. Att vara ”trevlig” är faktiskt inte ett djupt karaktärsdrag. Hyfs bör vi förvänta oss av alla människor att visa. Ett par gånger har jag fått frågan om varför jag är så intresserad av relationsfrågor. Tja, av flera skäl. Man kan säga en hel del om en människa genom att betrakta hennes val av umgängen. Det är enormt viktigt att valet är klokt, men tyvärr märker jag att många inte väljer särskilt klokt alls – och just därför känner jag att jag har vissa saker som kan tänkas vara av vikt att säga. Att undvika relationsaltruism är ett avgörande steg på vägen mot lycka och välmående. Nu blev det här till stor del upprepning av det jag sagt tidigare, men jag kände ändå att en liten bissering kunde vara på sin plats. Snart är Alla hjärtans dag här, och min blygsamma uppmaning är helt enkelt att man spenderar den som man vill spendera den – inte som man känner sig ”förpliktigad”. Ifall man saknar någon speciell person att dela denna dag med, då kan man ju istället fundera över om man vill ha en sådan, och hur den personen i så fall skall vara. Man kan också tänka lite över hur man själv borde vara, för att kunna få en sådan relation som man kommer fram till att man vill ha, åtminstone i grova drag. Det är just sådant förarbete som är avgörande för lyckliga relationer, och världen vore ärligt talat en lite gladare plats om folk ägnade sådana frågor mer uppmärksamhet. Någon absolut garanti för det perfekta förhållandet finns kanske inte, men ifall man inte aktivt träffar val, och vet vilka val man bör träffa, då kommer man ingenvart (eller möjligtvis åt fel håll).

Kort om Nozick och döden – Februari 05 Det händer inte helt sällan att någon avfärdar Ayn Rands idéer med påståendet: ”Till och med Robert Nozick avfärdade dem ju!” Därför har jag ibland tänkt att jag borde ta och bemöta Nozicks femton sidor långa avfärdande ”On the Randian Argument”. Jag har läst texten ett flertal gånger, men jag har inte lyckats hitta något värt att besvara, frånsett idén om döden som etiskt mål. Om det finns någon substantiell och välmotiverad kritik av objektivismen att hämta från Nozick, då måste jag alldeles ha förbisett den. Det intrycket är förresten ganska genomgående när jag läser Nozick. Han uttrycker sig krångligt för krånglighetens skull, och i slutändan verkar han inte få något vettigt sagt över huvud taget. (Jag har förstås inte läst allt mannen skrivit, men intrycket gäller i alla fall för Anarki, stat och utopi och Socratic Puzzles.) Det Nozick tar upp i sin lilla kritik av objektivismen är huvudsakligen dess härledning av moral, närmare bestämt identifikationen av livet som etikens mest elementära grund. I början av sektion två skriver Nozick följande:

For suppose that death was a great value. (Suppose.) Only living beings could achieve it, strive for it, choose to reach it, striving for it would establish a preference ordering among alternative actions, and guide the choices of a living being. […] One cannot reach the conclusion that life itself is a value merely by conjoining together many sentences containing the word “value” and “life” or “alive” and hoping that, by some process of association and mixture, this new connection will arise.

Det här stycket är det enda som ens verkar vara värt att bemöta, enligt min egen uppfattning. För det första undrar jag varför vi skall anta något, bara för att Nozick råkar vilja det. Har vi några rationella skäl för antagandet? Erbjuder Nozick själv något sådant skäl? Nej, det gör han inte. Han vill bara att vi skall anta att döden vore ett ”stort värde”, för resonemangets skull. Men döden är inte något sådant som ett ”stort värde”, och det framgår av hans därpå följande resonemang att han alldeles har missförstått (eller medvetet förbisett) vad det innebär att ”vara” död. Döden är inte ett aktivt tillstånd, utan frånvaron av tillstånd. Man kan inte ”vara” död, för döden är frånvaron av existens – även av egenskapers existens. Vi talar om ett abstrakt, negativt, koncept, som denoterar avsaknad av liv och inget annat. Döden är begreppet ”icke-existens” tillämpat på levande organismer. Påståendet om att bara levande individer skulle kunna ”uppnå” döden bygger på den falska premissen att döden alls skulle kunna uppnås. Visst är det sant att bara det som redan lever kan dö, d.v.s. mista livet, men det innebär inte övergången från ett slags existens till en annan. Alternativen är inte ”att vara det här” eller ”att vara något annat”. Alternativen är ”att vara” eller ”att inte vara”. Idén om att man skulle kunna ”uppnå” eller ”eftersträva” eller ”bevara” icke-existens kan jag inte se som annat än missvisande. Sedan påstår Nozick, en aning illvilligt kan

43

tilläggas, att Rand bara har slängt ihop orden ”värde” och ”liv” och, så att säga, hoppats på det bästa. Eftersom jag redan förklarat många gånger tidigare hur Rands logiska härledning ser ut, behöver jag väl inte dra den saken en gång till? Jag lyckas verkligen inte se ”On the Randian Argument” som något annat än en enda stor halmgubbe. Uppenbarligen har Nozick inte begripit hur den härledning går till, som han försöker kritisera. Den saken behöver vi inte ens spekulera i. Han medger det själv svart på vitt, i början av sin text:

Unfortunately, it is not clear (to me) exactly what the [Rand’s] argument is. So we shall have to do some speculating about how steps might be filled in, and look at these ways. It may be, of course, that I have overlooked some other ways, which would make the argument work. If so, I presume someone else, who claims to possess and understand the demonstration, will supply the missing material.

Kanske borde Nozick ha tillgodogjort sig den del av objektivismen som han är ute efter att kritisera? Dels behöver man man begripa vad man talar om, och dels kan det tyckas underligt att ens ta ställning till något som man inte begriper sig på. Resten av sin text ägnar Nozick åt dessa spekulationer som han talar om, såsom antagandet om att döden skulle vara ett värde exempelvis. Frågan är varför vi ens skall behöva ägna dessa spekulationer någon uppmärksamhet. Det är inte särskilt intressant att läsa filosofisk kritik, om den består i lösryckta och ogrundade ”spekulationer”, och om kritikern (d.v.s. Nozick) redan medgett att han inte förstår sig på vad det han kritiserar ens går ut på. Per-Olof Samuelsson påpekar: ”Det slår mig när jag läser det här att det handlar om projicering från Nozicks sida. För att ’conjoina’ en massa ord och meningar utan att alls begripa vad det handlar om är precis vad Nozick själv gör i sin uppsats. Och sedan tror han att det är precis vad Ayn Rand gör också, och alla vi andra som faktiskt läst och begripit hennes härledning av livet som värdemätare och yttersta ändamål.” Inte blir det hela mindre mystiskt, när Nozick avslutar sin text med de här orden:

Let me, in closing, reiterate that my purpose has been to examine Miss Rand’s arguments for her conclusions. It has not been to argue that death is a value, or that we should sacrifice others to ourselves, or that people don’t have rights to our noninterference in their lives, or to demean the virtues of rationality, honesty, integrity, productiveness, pride, independence, justice. It has been to see whether, in her published work, Miss Rand indeed objectively establishes her conclusions. She doesn’t.

Det kan tyckas underligt att säga att man inte avsett att argumentera för döden som ett värde, när man ändå ägnat ett par sidor åt att göra just det. Det kan också tyckas underligt att påstå, att Rand inte skulle ha givit sakligt stöd åt sina slutsatser, när man redan medgett att man inte begriper sig på hennes argument.

Diskussionsaltruism – Februari 06 Diskussionsaltruism är inte bara ett vanligt fenomen; det är en regel ifrån vilken det knappt finns undantag. Såvitt jag vet är jag nästan (men inte helt och hållet) den ende debattör på Internet som verkar lägga någon vikt alls vid fenomenet. Jag tycks vara en av de få som verkligen tar ställning mot det. Att jag skriver det här inlägget beror på att jag är irriterad över hur utbredd företeelsen är – och hur ofta man försöker dra ner mig i träsket. Vad menar jag då med ”diskussionsaltruism”? Jag menar, logiskt nog, altruism tillämpat på nätdiskussioner. Det må röra sig om debatter i olika forum, över e-post, eller på bloggar. På de flesta plattformar finns det åtminstone någon person som är ute efter att förstöra för förstörelsens egen skull. Jag talar om personer som inte är ute efter något annat än att öda din tid och energi på struntsaker eller ännu värre. (Något som skulle vara ännu värre är exempelvis att de är ute efter att håna dig, och att du låter dem göra det.) När det kommer omkring låter vi inte sådana personer förfoga över vår tid i andra situationer. Vi kommer inte på tanken att bjuda hem dem, eller umgås med dem ansikte mot ansikte. Ifall vi träffar otrevligt folk i andra sammanhang tar vi avstånd ifrån dem, inte sant? Det här är faktiskt en grundläggande integritetsfråga: vi bör inte förspilla vår tid på oförskämda människor som bara är ute efter att vandalisera. Liksom vi inte bjuder in sådant folk i våra hem, bör vi inte sitta och diskutera med dem över Internet. Jag menar att det inte bara är meningslöst att göra det, men också uppoffrande i ordets fulla bemärkelse. Det finns inget rationellt skäl till att göra dessa otrevliga typer till viljes. Om vi samarbetar

44

med otrevligt folk som angriper oss över nätet, samarbetar vi med dem därför att de är otrevliga. Vi har inget att förlora (men allt att vinna) på att helt enkelt ignorera dem. Låt oss ta ett exempel. Jag tänker inte helt osökt på användaren ”Anonymosaurus” som fått härja fritt på Galt-bloggen under de senaste veckorna. Han har skrivit ett par hundra kommentarer sammanlagt, men de innehåller inga argument, och de går många gånger ut på att förlöjliga bloggens ägare (som kallar sig ”Fransisco d’Anconia” efter en av hjältarna ur Ayn Rands storverk ”Och världen skälvde”.) Ändå har man fortsatt att ”mata trollet” som det brukar heta. Sådana typer har inget på min blogg att skaffa, för jag raderar konsekvent alla kommentarer som bara går ut på att angripa, inte mina åsikter och resonemang med argument, utan mig personligen. Jag har gett uttryck för min åsikt om att ”Anonymosaurus” bör blockeras och ignoreras, men man svarade mig kort att ingen skulle ”censureras”. Det må så vara. Själv har jag inget problem med att täppa till truten på folk som har dräpande halitosis, och jag skulle inte komma på tanken att kalla det för ”censur”. (Sådana personer får ju faktiskt säga precis vad de önskar – men någon annanstans än på min blogg.) Att sedan inte bara låta dem hållas, men även uppmuntra dem genom att svara på deras kommentarer, det kan jag bara se som ett utslag av bristande integritet. Det finns ingen principiell skillnad mellan att umgås med illvilliga idioter ansikte mot ansikte, och att göra det över nätet. Umgänget må vara relativt ytligt, men det är fortfarande umgänge. Dessutom tar jag för egen del mitt bloggande seriöst, och vill inte ge intrycket av att det är någon lekstuga där allt är tillåtet. Man kan hålla med mig eller ej, men man skall visa samma hyfs som man visar folk ansikte mot ansikte, och kritik skall framföras argumentativt. Vi kan ta ett par fler exempel, bara för att driva hem poängen ordentligt. Den som har vistats på Flashbacks forum för liberalism, känner till signaturen ”Bo39”. Han kommer då och då med diverse skattefinansierade lösningar på (reella eller imaginära) problem, som kan kallar för ”liberala”. Han är något slags socialliberal kanske; det är svårt att veta riktigt vad han är, med tanke på att han aldrig vill diskutera i mån av principer. Sin egen ”liberalism” kallar han för en ”liberalism kompatibel med verkligheten”. För egen del brukar jag definiera liberalism genom statens undantagslösa respekt för individuella rättigheter – men den definitionen kallar ”Bo39” för ”psykopatisk”. Han ondgör sig regelbundet över ”psykopatliberaler” med deras ”psykopatliberalism”. Ingen annan verkar ha något större problem med att bli kallade för psykopater av honom, men om det vore mitt forum, skulle han åka ut med huvudet före. Att om och om igen sjukdomsförklara liberaler, bara för att de är liberaler, är ett svepande ad hominem som inte bör tolereras. (Ännu en gång: vi umgås inte privat med människor som anser att vi är, och gång på gång kallar oss för, psykopater.) Ett mer subtilt exempel kan hämtas ur en bloggkommentar jag fick häromdagen, av en viss Roger S Johansson. Han var inte ute efter att kritisera mina resonemang, utan ville bara ”mobba” mig på ett halvt om halvt subtilt sätt. Bland annat skrev han:

Jag trodde också att jag visste allt om allting när jag var 22 år, lika många år till av livserfarenhet kan man kortfattat säga att du har en del livserfarenhet framför dig i livet. Sen vill jag förbereda dig på att livet inte är allting ”svart eller vitt”. Jag kan inte många krångliga ord men jag kan å andra sidan en hel del om livet. […] För du tror väl inte att du lärt dig allt om livet vid din nuvarande ålder? Tråkigt vore det väl i så fall. Vidare känns det som du nedvärderar dem som du debatterar med, hoppas jag har fel i detta. Vad det gäller krångliga ord så har jag inte för avsikt att lära mig fler, jag blir inte någon bättre människa för det. Jag ser jag upp till folk som erkänner sina fel och ser ner på dem som påstår sig att aldrig ha fel. Min mening från början är att ha ett öppet sinne för allt fast att det inte är vetenskapligt bevisat.

Jag inte särskilt mottaglig för påståendet att jag har fel bara för att jag är yngre än någon. Jag kan ju alltid vända på det hela, och säga att man säkert begriper det “svartvita” i det hela (d.v.s. att självmotsägelser inte kan existera) när man lärt sig en del av de där “krångliga” orden. (Ord är för övrigt inte ”lätta” eller ”svåra”, så mycket som ”vanliga” eller ”ovanliga”.) Det är ganska, för att inte säga väldigt, drygt att tro att man kan kritisera ett resonemang, bara genom att vara äldre än den andre. Skall man övertyga mig om något är det argument som gäller. Att säga “jag är dubbelt så gammal som du är, och därför har du fel” är inte ett “argument” jag köper. Herr Johansson är inte ute efter att kritisera vad jag skrivit. Han är ute efter att mobba mig. Han vill få mig att överge mitt omdöme och mitt förnuft till förmån för kognitivt självmord. Han vill att jag erkänner att jag inte kan begripa något, bara för att det finns folk som är äldre än mig, och som begriper mer än vad jag gör. Notera att han däremot inte är uppenbart otrevlig, trots att innebörden i det han säger är otrevligt. Jag blockerade honom från att skriva på min blogg, men då skickade han e-post

45

till mig istället, där han förklarade att han i fortsättningen bara skulle diskutera med ”vuxna människor”. En del av problemet var faktiskt att han inte diskuterade, utan kom med ogrundade angrepp på mig, på grund av min ålder. Förhoppningsvis lämnar jag inget skäligt tvivel om vad som menas med ”diskussionsaltruism”. Att diskutera med människor som är otrevliga är destruktivt självuppoffrande. Jag har flera gånger tidigare skrivit om hur vi bör välja vårt umgänge medvetet och till det bästa av vårt omdöme. Det gäller faktiskt allt umgänge – ifrån livspartner till vänner till efemära nätkontakter. När det kommer till exempelvis arbets- eller klasskamrater behöver vi kanske sällskapa med otrevligt folk till viss gräns, men när vi struntar i flyktiga (och ofta anonyma) kretiner på Internet har vi inget att förlora. Det tål att upprepas: när vi umgås med dem, umgås vi med dem för att de är sådana kretiner. Det har ju uppenbarligen inget annat att erbjuda (eller snarare att pådyvla) oss, än sitt ofog.

Vidare om djurrätt – Februari 11 Det har på sistone blivit en del omtagningar här på bloggen, men det kan inte hjälpas. Vissa saker måste sägas flera gånger om, och ibland finns det små enskildheter som behöver exponeras över andra. Jag skrev i höstas ett lagom utförligt försvar av individuella rättigheter, och som den observante läsaren redan vet, lät inte protesterna vänta på sig. Jag fick skriva dels ett uppföljande om hur rättigheter tillämpas på barn, och sedan ett om hur förvridet det är att förneka existensen av rättigheter som sådana (vilket är den text som det här dokumentet inleds med). Här skall jag ta upp påståendet om att rättigheter inte bara bör tillämpas på människor utan även djur. Sedan signaturen ”Elias” anklagade mig för att försvara liberal rättighetsteori därför att mina matvanor annars skulle ”hotas”, har jag tänkt att ämnet skulle kunna vara värt att reprisera. Kanske har mina tidigare resonemang framstått som lite väl teoretiska, och rentav som teoriverk skilda från faktisk verklighet. I sådana fall ämnar jag att gottgöra den bristen här. Grundbulten i mina tidigare resonemang mot djurrätt har varit denna: bara förnuftiga varelser kan betraktas som rättsliga subjekt, och djur är inte förnuftiga. Efter att omsider ha fått förklara vad jag menar med det här, om och om igen, inser jag att det hela måste klarläggas närmare. Först och främst behöver vi definiera begreppet ”förnuft”. Man har sagt mig att även djur kan tänka förnuftigt, men det är att felhantera begreppet. Djur är i bästa fall medvetna varelser med förmågan att tänka perceptuellt. De kan uppfatta saker genom direkta och konkreta sinnesförnimmelser. Att kunna tänka förnuftigt innebär förmågan att integrera perception (det konkreta) med konception (det abstrakta). Ett djur kan förvisso (om det har synförmåga) se stolar och bord, men det kan inte ha någon abstrakt kunskap om det direkta synintrycket. Djuret kan inte begripa orden ”stolar” respektive ”bord”, och än mindre förknippa begreppen med de konkreta ting som de representerar. Jag växte upp med djur omkring mig. Jag har haft fåglar och fiskar; hamstrar och råttor; katter och hundar – men jag har inte haft något djur som hållit tal och skrivit prosa. Att diskutera metafysik med en kanin är inte särskilt fruktbart alls, eftersom den inte kommer att begripa vad som sägs, eller ens att något sägs. (Kaninen har förstås hörselförmåga, men den förstår inte att de mänskliga lätena har kommunikativt innehåll.) Själva poängen är att rättigheter är abstrakta ting. Djur begriper sig på dem, lika lite som de begriper sig på grammatik eller algebra. Det är inte en fråga om att inte vilja ge djur rättigheter. Det är en fråga om att inte kunna göra det, såväl som att rättigheter vare sig ”ges” eller ”tas” förstås – de innehas. (Ifall något djur läser den här texten och känner sig grovt förolämpat ber jag naturligtvis ödmjukast om ursäkt, men det får argumentera sakligt för sig, såsom alla andra eventuella läsare ombeds göra.) Varför skulle inte djur kunna ha rättigheter, bara för att de inte klarar av att studera ämnet? Den frågan har ett flertal personer ställt mig, och jag misstänker att det är i det här som oklarheten består. Det må så vara att djur inte kan begripa vad rättigheter är, men vi gör ju det, så varför skulle inte vi kunna ge djuren dem? Här börjar man tala om något helt annat än rättigheter. Man börjar tala om att människan skall vara snäll mot djur, inte plåga dem i onödan, och så vidare. De mer extrema förespråkarna av djurrätt vill till och med avskaffa animalisk mat- och klädproduktion, tillsammans med många andra saker som betraktas som plågsamt i en eller annan mening. Det här är emellertid en helt annan fråga. Hur människan bör behandla

46

djur är en etisk fråga snarare än en rättsteoretisk. Djurs eventuella rättigheter skulle av nödvändighet behöva vara universella, och således inte bara tillämpliga av människan, utan även av dem själva. Att djur inte kan tillämpa sina egna rättigheter etablerades redan ifrån ruta ett, när vi konstaterade att de inte förmår förnuftigt (abstrakt och begreppsligt) tänkande. Oavsett om vi påstår att de har rättigheter eller ej, kommer de fortsätta att döda varandra när de blir hungriga, och vi kommer inte för den skull klandra deras ”omoral”. Vi kommer inte försöka lagstifta bort dessa ”mord” och sätta de ”mördande” djuren i fängelse. Inte ens när djur angriper människor kan vi med fog kalla det omoraliskt eller brottsligt. Ponera att en (företrädesvis vit) tiger rymmer ifrån Parken Zoo här i Eskilstuna. Ponera vidare att den blir rädd för trafiken eller något sådant, och biter ihjäl en förbipasserande. Att sätta tigern i en isoleringscell i Kumlabunkern vore inte att tänka på. Att bötfälla den vore absurt vid första påseendet. Nej, vi skulle betrakta händelsen som tragisk, men inte skylla på den ”onda” tigern. Möjligtvis skulle vi skylla på kommunen som uppenbarligen slarvat ordentligt med säkerheten i djurparken, men djuret självt skulle bara återföras till dess tidigare miljö. (Men okej, hade djur rättigheter vore förstås djurparker detsamma som fångläger, och det enda ”brott” ett djur behöver begå för att hamna där, är att vara ovanligt i förhållande till platsen ifråga.) Det handlar alltså inte bara om att djuret måste begripa sina (och andras) rättigheter. Poängen är snarare att djuret måste kunna tillämpa dem, och för att kunna göra det, är förståelsen en redan given omständighet. Att kalla djur för rättsliga subjekt är lika absurt som att kalla dem, för, säg, matematiska sådana. Ifall ett djur rätteligen skall kunna kallas ”matematiker”, kan man ju förvänta sig att djuret åtminstone skall behärska de fyra räknesätten och procent. Naturligtvis kan man kalla djuret för ”matematiker” ändå, utan att det ens behärskar gångertabellen, men det är ju inte särskilt lönsamt. Många idéer tenderar att reduceras till rena språkfrågor i debatternas hetta, och det är förstås beklagligt. Vad man än säger, och hur man än säger det, kommer man inte att kunna förändra djurets natur. Det är inte kapabelt att förstå abstraktioner, även om vi vill att det skall vara det, och även om vi påstår att det är det. Tydligen menar man att djuren skall ha en helt annan uppsättning av rättigheter än människan. De skall ha ”rätten” att slippa åsamkas onödigt lidande av henne (kanske till och med lidande som kan visa sig vara livsavgörande för henne, såsom vid medicinska djurförsök). Ifall de dödar varandra skall vi dock inte föra dem inför domstol, såsom vi gör med människor när de handlar på det viset. Inte ens om de dödar människor blir det aktuellt. Vi kommer också att tillåtas ha husdjur och förväntas att mata dem, istället för att släppa dem fria och låta dem arbeta för brödfödan. Det talas mycket om ”rätten” till en utbildning, så nog måste vi väl öppna upp våra läroverk även för undulater, ciklider och tasmanska pungdjävlar? Men det vill vi inte göra. Oavsett vilken uppfattning man har om mänskliga rättigheter är det inte samma rättigheter man försöker ge djuren. Varför? Därför att djuret inte kan ha samma rättigheter. Djur kommer inte att ansöka om akademisk skolning, även om vi skulle ge dem möjligheten, för de kan inte göra det. De begriper inte vad skolor eller ansökningar är, så spektaklet skulle passera dem obemärkt. Även djurrättsaktivismen passerar dem obemärkt. Om min läsare menar att djurplågeri är hemskt, då är jag den förste att hålla med honom. Att misshandla djur för misshandelns skull är monstruöst, och jag har ingen respekt för en person som hanterar sina (eller andras) djur på det sättet. Det beror emellertid inte på att djurets rättigheter kränkts. Det beror på att personen ifråga uppenbarligen njuter av att åsamka kännande varelser meningslöst lidande. Eftersom man inte kan fokusera på djurets (omöjliga) rättigheter, måste man fokusera på människans bristande moral. Å andra sidan ser jag inget fel alls i att betrakta djur som medel för mänskliga mål, såsom när människan behöver mat i magen och kläder på kroppen, eller mediciner mot sjukdomar (eller sällskap i ensamheten). Signaturen ”Elias” har rätt när han påstår att jag inte vill ändra på mina matvanor. Jag har planerat att äta kokt potatis och några pangasiusfilér till middag imorgon, och det har jag ingen lust att ändra på. Frågan är bara, mot bakgrund av det redan skrivna – varför skulle jag?

Anarkokapitalismen dissekeras – Februari 16 Jag minns den första gången jag kom i kontakt med idén om straff som ”prislappar” man sätter på brottsliga aktiviteter. Alla mina instinkter sade mig att påståendet var absurt, men jag kunde inte

47

argumentera mot det. Idag har jag inga problem alls med att göra det. För det första är den där idén om prislappen teleologisk (d.v.s. konsekvensetisk). Jag anser att en omoralisk handling är och förblir omoralisk, oavsett konsekvenser, och även om man har råd att betala eventuellt straff. Det är ju inte så att exempelvis mord blir okej, bara för att man har råd att punga ut med böter, eller finner sig i en längre fängelsevistelse. (Mer om min kritik av teleologisk etik kan förstås läsas i inlägget ”Objektivismen – teleologisk eller deontologisk?”.) För det andra innebär påståendet att staten bjuder ut våld på marknaden. Det innebär, inte att staten förbjuder brottslighet, men att den accepterar kriminalitet så länge den kan tjäna en hacka på det. En stat som köpslår med brottslingar, och som tar för sig av eventuellt stöldgods, är en stat man bör bekämpa med rallarsvingar och hästsparkar. Somliga människor anser faktiskt att angreppsvåld bör betraktas som en tjänst att bjuda ut på marknaden, som om det vore vilken tjänst som helst, och de har fräckheten att kritisera liberaler för att vara ”icke-liberala” nog att inte vilja tillåta sådan ”handel” på en sådan ”marknad”. Dessa människor kallar sig för anarkokapitalister, efter den politiska filosofi som Murray Rothbard lade grunden för under mitten av förra århundradet. Den här texten blir på intet sätt en fullständig uppgörelse med dessa anarkokapitalisters olika påståenden, men den ägnas åt att ta upp det mest elementära, nämligen avskaffandet av staten och överlåtandet av statens uppgifter åt privata aktörer. Låt oss först identifiera tre olika typer av våld: angreppsvåld, försvarsvåld och vedergällningsvåld. Bara den första av dessa olika typer kan betraktas som kriminell. Angreppsvåld är det slags våld som aldrig får användas. Om någon mot förmodan ändå angriper en oskyldig människa (och det händer ju tyvärr) är denne i sin fulla rätt att försvara sig mot angreppet. Sedan får den drabbade välja om han vill anmäla brottet till polisen eller ej, då det är polisens uppgift att utverka den där tredje formen av våld: vederläggningsvåldet. (Nu utgår vi förstås från en stat som har reducerats till dess legitima uppgifter, nämligen att tillhandahålla polisväsende, domstolar och militär försvarsmakt.) Här menar anarkokapitalister att den liberala staten (vanligtvis kallad ”nattväktarstat”) blir paradoxal, därför att den skulle kränka just de rättigheter som den utger sig för att vidmakthålla. Eftersom staten per definition är ett monopol innebär det att den inte tillåter att vissa saker bjuds ut på marknaden, och i fallet ”minarkism kontra anarkokapitalism” är det polis, domstol och militär som utgör dessa saker. ”Ni hycklar!” utbrister anarkokapitalisten. ”Ni påstår att ni försvarar fri marknad, men ändå vill ni inte tillåta privata företag att konkurrera med staten!” Problemet här är att man inte begriper vad det är som det skall konkurreras om. Såsom mataffärer konkurrerar med mat och klädaffärer konkurrerar med kläder, skulle konkurrens med staten innebära konkurrens med våld. Konkurrens med angreppsvåld, för att vara ännu mer specifik. Angreppsvåld är inte något man får konkurrera om. Det får inte användas av någon, någonsin. Det är att bjuda ut sådant slags våld på marknaden som är paradoxalt, för angreppsvåld är negation av marknad. Nu verkar man inte riktigt begripa varför konkurrerande domstolar skulle innebära konkurrens om våld, så jag får väl ta och breda ut mig över den saken en smula. Ponera att jag blir rånad av någon buse en mörk februarikväll. Det är upp till mig om jag vill polisanmäla händelsen eller ej, men det väljer jag att göra. Jag går alltså till polisen och gör en anmälan, och om rånaren hittas måste han ställas till svars inför tingsrätten. Antingen fälls han för sitt brott och får betala böter, eller också friges han på grund av bristande teknisk bevisning, men oavsett utgång sätter man punkt för konflikten här. Låt oss nu ponera samma scenario i ett anarkokapitalistiskt samhälle. Där uppsöker jag som rånoffer min lokala skyddsorganisation (man brukar tala om ”DRO:s”, en förkortning för ”dispute resolution organisations”) och gör en anmälan. Rånaren springer likaledes iväg till sin skyddsorganisation, och plötsligt har vi inte en konflikt mellan två individer som skall lösas av en oberoende tredje part, men en konflikt mellan två organisationer utan en oberoende tredje part. Dessa organisationer har till uppgift att skydda sina kunders intressen med våld. Detta är viktigt att begripa. De konkurrerar inte med mat eller kläder som är fallet med mataffären respektive klädaffären, utan de konkurrerar med våld. I den här situationen måste ”beskyddarna” göra just vad de är till för att göra. De måste värna om sina egna kunder och ”skydda” dem från våld, genom att själva ta upp till kamp. Trots allt, om de agerade annorlunda är det svårt att föreställa sig varför de skulle existera. Om ens skyddsorganisation överger en så fort det uppstår en konflikt, då finns det väl ändå ingen mening med att vara en betalande kund? Alltså uppbådar de bägge företagen sina samlade styrkor och ger sig ut i kamp mot varandra, för att se vem som har den dominerande ”köpkraften” på våldskonkurrensens ”marknad”.

48

Nota bene: att konkurrera med staten är att konkurrera med våld. Konkurrens med våld innebär angreppsvåld, för utan att någon part aktivt sätter igång det hela kan ingen sådan konkurrens uppstå. Att angreppsvåld innebär en kränkning av frihet och individers rättigheter, det skriver till och med anarkokapitalister under på, så det hela lär komma an på detta med att konkurrensen är brottslig. Vi liberaler vill inte se någon konkurrens mellan lönnmördare, eller mellan änglamakerskor, men det beror ju inte på att vi vill inskränka marknaden. Det beror faktiskt på att vi inser att det är negation av marknad, att lönnmörda eller plåga ihjäl små barn. Det är brottsligheten vi inte vill köpslå med, men det gör oss inte till några frasradikaler med fulla halsar och tomma ord. Här är det faktiskt anarkokapitalisten som har hoppat i galen tunna, när han menar att liberalismen kränker människans rätt till frihet och egendom. Våld kan inte bjudas ut på marknaden, för våld är precis det som omöjliggör marknad. Marknad är handel baserad på frivilliga avtal, och där har våldet inget att skaffa. (Minns: om inga angrepp sker, då kan heller inget försvar och ingen vedergällning ske.) I ett perfekt samhälle med perfekta medborgare skulle staten inte behövas. Där skulle aldrig några tvister uppstå, och inget våld skulle förekomma. Men nu lever vi inte i ett slags Schlaraffenland där de stekta sparvarna flyger in i munnen på oss. Vi lever i en värld där folk undantagsvis handlar både irrationellt och brottsligt, där det behövs en stat med ett våldsmonopol. Ifall man menar att polisens och domstolens uppgifter bör erbjudas på marknaden, då är det av konsekvens brottsligheten man vill bjuda ut. Man vill (åtminstone av konsekvens) ersätta rättvisans tribunal med krigets. Om det är på det sättet man vill leva, då kan man faktiskt vara stringent nog att bygga sitt eget hus på Vesuvius sluttning. Allt i enlighet med Nietzsches herremoral, naturligtvis. Några ord bör jag ägna åt att ta itu med uppenbara invändningar. Den första går ut på att liberalismen skulle förbjuda någon att starta en egen liten ”stat”. Så är förstås inte fallet. Du kan inreda ett litet kontor och sätta en skylt med texten ”Stat 2.0” på dörren, utan att det kränker ens den ringaste av rättigheter. (Om någon rättighet kan betraktas som ringa, det vill säga.) Företagets existens utgör inga problem, men problem uppstår när det väl börjar försöka hävda dess konkurrenskraftighet, vilket bara kan ske såsom i scenariot ovan. Företaget ”Stat 2.0” skulle ägnas åt att angripa rättsväsendet med våld, och det är ett brott. Angreppsvåld är brottsligt – inte företagsamhet. Som jag redan förklarat är angreppsvåld inte en form av företagsamhet! Nästa invändning går ut på att poliser och domare skulle ha fler rättigheter än någon annan, men det är givetvis trams. Har en polis fler rättigheter, bara för att han får utöva sitt yrke istället för dig? Han som polis får minsann inte gå in på din arbetsplats och börja sköta ditt jobb. Polisen och domaren måste respektera andras rättigheter, precis som vilken annan människa som helst. Nattväktarstatens våldsmonopol är den korrekta implementeringen av det rättsteoretiska ramverket – inte något som står i konflikt med det. Sedan har vi förstås detta med internationell anarki. Det finns många länder i världen, och alla länder har något slags stat. Sveriges stat krigar inte mot, säg, Danmarks stat, så då måste de ju kunna existera fredligt sida vid sida! Javisst, det är alldeles sant. Men Sverige och Danmark befinner sig inte i konkurrens med varandra. Anarkokapitalismen går ut på att flera stater (eller ”DRO:s”) konkurrerar inom samma geografiska område. Vill man se exempel på detta, då får man rikta blicken mot länder som befinner sig i krig med varandra. Det är just vad konkurrens mellan stater brukar kallas i folkmun. Krig. Jag vill ännu en gång (för jag har gjort det några gånger förut) citera ett stycke av Per-Olof Samuelsson1

1. Staterna inser att det inte är någon god idé att slåss med varandra, så de bestämmer sig för att gå ihop med varandra. Då är vi tillbaka till en monopolistisk stat.

, som träffande visar oss de tre olika alternativ som anarkismen har att erbjuda oss:

Om det finns två eller flera stater inom samma geografiska område måste dessa stater konkurrera med varandra. Och staters enda konkurrensmedel är bruket av fysiskt tvång. “Konkurrens” här kan bara betyda att de olika staterna slåss med varandra. I en sådan situation finns det tre möjliga scenarion:

2. Staterna slåss med varandra, och den stat som är bäst på fysiskt våld går segrande ut striden och underkuvar sina konkurrenter. Och då är vi återigen tillbaka till en monopolistisk stat.

3. De olika staterna fortsätter att slåss med varandra i all oändlighet, och vi har ett permanent inbördeskrig.

1 http://www.nattvakt.com/nnv/010527anarko.htm

49

Det är det tredje av dessa scenarion som anarkokapitalismen förespråkar. Om de förespråkade det första eller det andra måste man ju fråga sig vad vitsen var?

Den enda halvt om halvt vettiga poäng anarkokapitalister brukar ha att komma med är risken för en expansiv nattväktarstat. Det vill säga, en nattväktarstat som växer utöver sina legitima befogenheter. Stater tenderar att växa, för som Lord Acton så pregnant sade det: ”makt korrumperar, och absolut makt korrumperar absolut”. Sådan expansion skulle vi ständigt behöva vara vaksamma på, för den kan gubevars undvikas. Själva statens legitimitet kommer sig ju faktiskt av våra individuella val att delegera till den, vår rätt till vedergällningsvåld. Att delegera en rättighet bör sedan inte förväxlas med att ge upp den. Jag vet att många missuppfattar det här, så det behöver redas ut. Det hela är egentligen inte mer komplicerat, än, säg, att du delegerar rätten till din cykel när du lånar ut den till en vän. Vännen får använda cykeln, men bara så länge du själv går med på det, och det är fortfarande du själv som är cykelns ägare. Kanske reser du bort ett par veckor och ger samme vän din dörrnyckel för att han skall mata djuren eller vattna blommorna. Fortfarande är det din dörrnyckel, ditt hem, dina djur och dina växter. Den enda skillnaden är att du har delegerat rätten till din dörrnyckel till din vän, under den tid du kommer vara bortrest. I dessa exempel är det äganderätten till specifika egendomar som du delegerar. I fallet med staten är det rätten vedergällning du delegerar, men det innebär naturligtvis inte att du ger upp rättigheterna – lika lite som du ger upp rätten till din cykel när du lånar ut den såsom i exemplet. Avslutningsvis hoppas jag att min lilla uppgörelse med anarkokapitalismen har varit trevlig att läsa, även om det som sagt finns mycket mer man skulle kunna ta upp (och det kommer jag säkert att göra också, någon annan gång). Nästa gång en förment anarkist bestämmer sig för att skita i det blå skåpet kommer jag i alla fall att ha en färdig utläggning att falla tillbaka på, och vem som helst är naturligtvis fri att citera med angivandet av källa.

Några metaetiska bagateller – Februari 20 Jag har några saker jag vill tillägga i debatten ”egoism kontra altruism”, trots att det är ett ganska uttjänt ämne. Vi börjar med definitionerna av begreppen. Jag startade nämligen en tråd på forumet ”Liberal Debatt” för några dagar sedan, och även om den inte blev särskilt givande så fick i alla fall jag själv tänka om på en punkt. Visserligen är det här lite petigt, men jag använde begreppet ”altruism” i en delvis felaktig betydelse. Som vanligt i dessa diskussioner kommer någon förr eller senare med frågan om det är egoistiskt eller altruistiskt att våldta och lustmörda, eller något motsvarande. Det handlar alltså om en situation där man begår ett brott med den egna njutningen för ögonen. Jag menade att eftersom sådana handlingar bygger på offeretik måste de ses som altruistiska. Visserligen blir jag en smula (men bara en smula) upprörd när folk säger att det kan ligga i ens rationella egenintresse att mörda och våldta, men jag svarade hur som helst på den där frågan om lustmordet ett flertal gånger. Något senare i debatten skriver Per-Olof Samuelsson att sådant som våldtäkt och lustmord helt visst måste ses som egoism, men som irrationell sådan. Man kan inte påstå att mord eller våldtäkt innebär att man offrar sig själv för andra, och det är naturligtvis helt sant. Jag har tänkt en del på det här nu, och kommit fram till att jag inte gillar termen ”irrationell egoism”. Istället för att dela in egoismen i kategorierna ”rationell” och ”irrationell” borde man kanske tala om indelningarna ”sann” och ”falsk”. Det tycks mig vara lämpligare och dessutom tydligare. Men som sagt är detta lite petigt, och orden är inte lika viktiga som det vi vill säga med dem. Att reducera etiken till en fråga om semantik är inget jag vill ge sken av att göra. Härnäst vill jag säga ett par saker om trikotomin: ”rationell” (sann) egoism, ”irrationell” (falsk) egoism och altruism. Av dessa tre alternativ är det förstnämnda sant och de andra två är falska. (Den ”irrationella” eller falska egoismen är dessutom inget annat än den andra sidan av det altruistiska offermyntet.) Många gånger vill människor avfärda egoismen genom att påpeka hur undermålig den där andra och falska versionen av den är. ”Eftersom en egoist är något slags psykopat utan empati som bara tänker på sig själv, så kan man ju inte ha det som en moralisk måttstock!” brukar det låta. Ja, något i stil med det åtminstone. Hur det än må vara är en egoist per definition någon som eftersträvar sin egen vinning. Somliga anser alldeles säkert att de vinner på att strunta i andra människor, ja, på att våldta och mörda till och med. Men låt oss konstatera att dessa personer inte hör till vanligheten. Vi anser generellt sett att man skall vara hygglig och visa hyfs. Vi anser också gemenligen att man bör visa nära och kära den respekt som de uppenbarligen förtjänar (för annars skulle de ju inte vara nära och kära). Väldigt få skulle iscensätta en våldtäkt ens vid de lägligaste av tillfällen, och knappast någon kommer någonsin att mörda en annan

50

människa. Varför skall man då utgå från att det är dessa intressen som egoismen representerar? Dessutom är det här ett exempel på falsk egoism. Man kanske tror att man tjänar på dessa handlingar när man utför dem, men det är en villfarelse. (Kanske kan man därför tala om ”reell” och ”imaginär” egoism, ifall kategoriseringen av begreppen är viktig nog att ägna ytterligare huvudbry.) Brottsliga gärningar är till yttermera förvisso utslag av kortsiktighet, något som närmast per definition måste betraktas som irrationellt. Nej, påstår man att det är omoraliskt att handla i sitt eget intresse, då påstår man faktiskt bara att ens egna intressen är omoraliska. För att verkligen driva in spiken ordentligt i altruismens likkista, skall jag citera följande rader av Ayn Rand, ur hennes uppsats ”Faith and Force: The Destroyers of the Modern World” ur Philosophy: Who Needs It?:

What is the moral code of altruism? The basic principle of altruism is that man has no right to exist for his own sake, that service to others is the only justification of his existence, and that self-sacrifice is his highest moral duty, virtue and value. Do not confuse altruism with kindness, good will or respect for the rights of others. These are not primaries, but consequences, which, in fact, altruism makes impossible. The irreducible primary of altruism, the basic absolute, is self-sacrifice—which means; self-immolation, self-abnegation, self-denial, self-destruction—which means: the self as a standard of evil, the selfless as a standard of the good. Do not hide behind such superficialities as whether you should or should not give a dime to a beggar. That is not the issue. The issue is whether you do or do not have the right to exist without giving him that dime. The issue is whether you must keep buying your life, dime by dime, from any beggar who might choose to approach you. The issue is whether the need of others is the first mortgage on your life and the moral purpose of your existence. The issue is whether man is to be regarded as a sacrificial animal. Any man of self-esteem will answer: “No.” Altruism says: “Yes.”

Det är inte utan att jag också vill bemöta en vanlig idé som signaturen ”Bo39” på Flashbacks forum gett uttryck för i en av dessa metaetiska diskussioner. Han skriver på ett ställe följande: ”Moral uppstod en gång ur flockens krav på individen att sätta det gemensamma bästa framför det avgränsade individuella intresset.” Det jag vill besvara är uppfattningen om moralen som ett mellanmänskligt fenomen. (Att man i citatet påstår att moralen till dess natur är altruistisk lämnar jag därhän.) Moralens första fråga är inte ”hur skall jag behandla andra?” utan ”hur skall jag behandla mig själv?” Bör jag leva eller dö? Bör jag tänka långsiktigt eller kortsiktigt? Bör jag äta eller hungra; bör jag dricka eller törsta; bör jag klä mig eller frysa – dessa är frågor som måste ställas innan man börjar tänka på andras välgång. Det finns en allmänt rådande förvillelse som går ut på att sådana här frågor inte är av moralisk natur. Man skiljer på ”praktiska” böran och ”moraliska” böran, vilket är fullständigt tokigt. Alla böran är moraliska böran. Det är detta som moral handlar om: hur bör jag vara och vad bör jag göra? Filosofer formligen älskar att skapa falska dikotomier som det kan vara ett rent helvete att reda ut, så det är kanske angeläget att ta upp det här. Den mest grundläggande moraliska frågan är den redan ovan nämnda: bör jag leva eller dö? Väljer man sedan livet, implicit eller explicit, följer resten tämligen logiskt på det. En moralisk fråga handlar alltså först och främst om vad jag bör göra för mig själv. Det är inte en fråga om flockbeteende och kollektivism. Jag vill klargöra den saken så tydligt som möjligt, för jag blir lite (men återigen bara lite) bestört av att man jämställer det moraliska med det kollektivistiska eller altruistiska. Till syvende og sidst skall jag följa upp på det här med moralens ursprung ”ur flockens krav på individen”. När vi tillämpar moralen på ”flocken” har vi rört oss in på politiken, eller samhällsfilosofin som jag hellre kallar den. Jag vill därför ta itu med den där idén som tänkaren Ingemar Nordin saluför i sin bok ”Etik, teknik och samhälle”, som går ut på att rättigheter vare sig är egoistiska eller altruistiska. Han skriver i en fotnot på sida 24: ”Rättigheterna är neutrala med avseende på egoism och altruism. Det är därför lika fel att betrakta denna filosofi som egoistisk därför att den tillåter en egoistisk individmoral, som det vore att betrakta den som altruistisk därför att den tillåter en altruistisk moral. Rättighetsetiken är en förutsättning för moralisk, religiös och ideologisk frihet. Den är kort sagt liberal.” I det liberala samhället har man givetvis rätt att offra sig själv, på alla sätt och vis man behaga må. Man har också rätt att inte offra sig själv, så det kan ju tyckas som att rättigheter är ”moraliskt neutrala” vid första påseendet. Det här är ändå ett fall av ekvivokation, eftersom rättigheter rör mellanmänsklig moral. Jag har rätt att offra mig själv men inte min granne, och min granne har rätt att offra sig själv men inte mig – detta är vad rättigheter faktiskt vill säga.

51

De utesluter offeretik människor emellan, och om man sedan vill kalla dylik offeretik för irrationell egoism eller falsk egoism, ja, det kan väl i stort sett kvitta lika. Baksidan på det altruistiska offermyntet suddas ut i det liberala samhället, där rättigheter implementeras och upprätthålls. Nordin borde faktiskt identifiera rättigheter som egoistiska, men det gör han som sagt inte. De är rationell (eller sann eller reell) egoism tillämpad på samhällsfilosofin. Måhända är det något av en petitess, men en petitess som i min mening är värd att uppmärksamma i alla fall.

David Hume och hans lag – Februari 22 ”Det finns saker som man måste vara fackman för att inte förstå.” Så skrev en gång Hjalmar Söderberg, och som av en händelse beskriver citatet hur jag många gånger reagerar på allmänt vedertagna filosofiska idéer. I det här fallet kretsar mina tankar kring Humes lag, och jag tror inte att bara fackmän har undgått att begripa den. Titt som tätt skjuter någon i en debatt in det närmast proverbiala ”men man kan ju inte härleda ett böra ur ett vara”. Det behöver inte ha så mycket med saken att göra. Man vill bara markera sin uppfattning om mig som en uppblåst pratmakare, jag som tror mig om att ha svar på ett flera hundra år gammalt filosofiskt dilemma. (David Humes bok ”Om moralen” publicerades 1740 för att vara nogräknad, så hans klyfta mellan det som är och det som bör vara har 268 år på nacken.) ”Låt oss höra din vederläggning av Humes lag då” har blivit ett slags spotsk utmaning i diskussionerna. Jag kan dra en parallell till frågan ”Lieben sie Brahms?” som brukade ställas i Tyskland mot slutet av 1800-talet. Det pågick en liten kamp mellan de som föredrog Brahms musik, och de som föredrog Bruckners. Personer av den senare kategorin ställde ibland den här frågan till andra – ”Gillar ni Brahms?” – och den kunde bara uppfattas som något av en utmaning. Boksyntheten åsido kan man helt enkelt omskriva uppsåtet med frågan ”Låt oss höra din vederläggning av Humes lag!” på följande sätt: ”Men du måste väl ändå dela den allmänna synen på saker och ting!” Nej, det måste jag faktiskt inte. Sedan påstår man ofta, inte utan viss arrogans i tonen, att hela den filosofiska akademin vore oerhört intresserad av en vederläggning av Humes lag (och av en moralfilosofi som kan härledas logiskt i största allmänhet). Det är den inte. Den intresserar sig för helt andra saker, såsom (skenbara) vederläggningar av förnuftet och verkligheten. Ja, trots att dessa vederläggningar måste förutsätta både förnuft och verklighet för att bli till. (Men det låtsas vi inte om.) Redan som barn lär vi oss att härleda böra-satser ur vara-satser, moral ur fakta, om än på kanske mycket enkel nivå. Vi inser att om vi är hungriga så bör vi äta. Vi inser att om vi är trötta så bör vi sova. Vi inser att om vi är bajsnödiga så bör vi uppsöka en toalett istället för att göra på oss, såvida vi är gamla nog att inte längre bära blöja. (Det sista exemplet har förlänat objektivismen beskrivningen: ”den där filosofin som menar att det är omoraliskt att bajsa på sig”.) Naturligtvis kommer nu invändningen om varför vi inte bör hungra eller bajsa på oss och så vidare. Enligt Humes idé kommer svaret på detta ”varför” aldrig att koka ner till en vara-sats. Alla dessa ”varför” kommer bara att kunna besvaras med ännu ett böra, i tid och evighet. Man bör inte göra si därför att det leder till så, och man bör inte sträva efter så enär det leder till dittan som leder till dattan… et cetera ad infinitum. Felet man begår här, är att man använder böra-satsen som utgångspunkten. Skall man härleda en moralisk utsaga ur verkligheten, då är man så illa tvungen att ha verkligheten som sin utgångspunkt. (Nota bene: det här är den indelning som Hume och hans anhängare gör. Jag vill inte skilja mellan å ena sidan moral och å andra sidan verklighet, eftersom moralen är en del av verkligheten. Det här är inte alldeles obetydligt att nämna, för i strikt mening måste man säga att ett böra i sig självt är ett vara, d.v.s. ”något som existerar”.) Ifall man skall härleda ett böra ur ett vara kan man inte gärna börja med börat, inte sant? Man måste börja med varat, med det som förvisso inte är skilt från värderingar, men som föregår dem. Vad skulle detta kunna tänkas vara? Jo, det skulle kunna tänkas vara livet självt. Jag (och objektivismen) vill mena att livet är den yttersta värdemätaren. Eller uttryckt på annat sätt: livet är den mest grundläggande premissen på vilken all moral måste bygga, och ur vilken den måste härledas. Jag har förklarat det här väldigt många gånger tidigare, så jag är inte överdrivet sugen på att upprepa mig. Men vi tar det i korthet. Bara när vi är i livet kan vi ha några värderingar. Det finns inte något sådant som moral bland de redan döda, eller bland de ännu ofödda. Man kan inte tala om moral mellan moln, eller mellan stenar, eller mellan några andra icke levande ting. Även om livet är den yttersta förutsättningen för moral, så är det inte den enda. Ej heller mellan lejon kan man tala om moral, för de saknar en avgörande kvalifikation, nämligen ett förnuft. Ett förnuft är faktiskt människan alldeles ensam om att ha, och med det

52

menar vi förstås förmågan att tänka abstrakt och begreppsligt. Djur kan i bästa fall tänka perceptivt, men de kan inte tänka i mån av begrepp. Skälet till att detta har betydelse, är förstås att moralen är begreppslig. Vi kommer aldrig se moraliska utsagor spatsera längs våra gator, så att säga, eftersom de är helt och fullt abstrakta. Moral måste begripas för att kunna tillämpas, och bara vi människor är i stånd att göra detta. Livet är i sig inte något böra, så till och med Hume måste hålla med mig om att det hör till den där andra kategorin som han kallar ”vara”. Utifrån vara-premissen ”liv” följer att man bör handla för att bevara livet. Man bör inte enbart bevara det, utan också försöka öka dess kvalitet så mycket som det bara går. (Eftersom det här gäller alla individer är moralen universell, och eftersom den är universell får man inte försöka öka sitt eget livsvärde på bekostnad av andras frihet att eftersträva samma sak för egen del.) Det här skall förstås inte ses som en fullständig presentation av hur objektiv moral kan härledas. Se det som en avsats, ett första utsprång. Vill man läsa en utförligare och mer elokvent introduktion hänvisar jag till ”The Virtue of Selfishness” av Ayn Rand. Det här inlägget handlar trots allt inte om att försöka leda en objektiv moral i bevis, utan om att påvisa hur absurd Humes lag är. Ifall man inte skulle kunna härleda ett böra ur ett vara, då lämnas man ju faktiskt bara ett alternativ: att härleda det ur ett icke-vara. Det finns som bekant bara det som existerar, och det som inte existerar. (Språket är inte riktigt gjort för att hantera negativa vara-satser, så jag förtydligar att det icke existerande inte alls ”finns”, och att man egentligen inte kan tala om icke-existens som ”det”.) Den logiska följden på ett sådant resonemang är nihilism, men någon nihilist var inte Hume. Han påstod inte att moralen inte finns, utan att den är emotiv. Problemet med klyftan mellan vara och böra gör sig ännu en gång tydlig, för om moral finns, då är den ju ett ”vara”, och om känslor finns, ja, då är ju även de ”varande”. Det vi känner som moraliskt, det är också moraliskt, om man får tro Hume. Han påstår faktiskt att alla människor känner likadant inför allting. Om någon mot förmodan känner helt annorlunda inför något, då beror det bara på att han har mer eller mindre information än andra. Jag tycker att det är en väldigt intressant tankegång. Varför? Därför att den underställer känslorna (och därmed enligt honom själv även etiken) förnuftet. Hur skulle vi skaffa oss information att bygga känslor på, om inte genom förnuftet? Om förnuftet skall vara ”slav under passionerna”, som det klassiska citatet lyder, då kan man inte gärna låta dessa passioner härledas ur förnuftet. Att vi känner olika inför saker och ting är förmodligen inte ett kontroversiellt påstående. Jag skall inte gå in djupare på känslornas upphov och så vidare, men en spontan tanke måste jag ändå få lyfta fram. De flesta av oss känner ingenting positivt inför begreppet ”mord”. Den negativa laddningen är så att säga inbakad i ordet. Fortfarande finns det människor som känner att mord kan vara rätt trevligt ändå, för annars skulle aldrig några sådana brott begås. Betyder det att mördaren har mer information om mord, eller att han har mindre? Är hans känsla inför mordet mer välgrundad, eller mindre välgrundad? Hur mycket information behöver man egentligen för att ens känsla skall vara legitim, och för att ens moraliska omdöme således skall bli detsamma? Stötestenen i dramat är att mördaren har mer information om mord än oss andra. Han har ju erfarenheten på sin sida. Skall det då innebära att mord är moraliskt? Å andra sidan måste mördaren ha haft sin känsla om mordet redan innan han begick sitt brott, för annars skulle han ju inte ha begått det. Hade han då mer eller mindre information utifrån sitt initialläge? Och om han känner att mord kan vara rätt positivt ibland, även efter att han har mördat – då måste väl hans känsla väga tyngre än icke-mördarens? Det här är bara lite egna spekulationer utifrån det som Hume påstår: att känslan är etikens grund, och att den i sin tur är uniform relativt till mängden information man besitter, inför det man skall känna något. Det han talar om är emellertid inte känslor, utan omdömen och värderingar. Förvisso är Humes lag fortfarande allmänt accepterad i filosofiska kretsar, men det verkar inte vara så många som går med på att något är moraliskt, bara för att man ”känner” det vara moraliskt. Om jag känner för att drämma något hårt i skallen på näste man som kommer dragandes med Humes lag, följer det då att jag bör göra det? Ja, i alla fall enligt Hume själv. Som tur är för hans anhängare, så är jag inte av samma uppfattning. Orsaken till att jag ibland känner på just det sättet, den är att man inte begriper vad Humes lag faktiskt innebär. Om vi inte fick eller ens kunde härleda några böran ur verkligheten, då skulle vi minsann inte bli långlivade. Vi skulle inte kunna träffa några aktiva och medvetna val över huvud taget. Bör jag leva eller dö? Svaret blir: ”det vet jag inte”. Man kommer visserligen inte ta livet av sig, men det är allt. Bör jag äta eller hungra? ”Det vet jag inte.” Bör jag dricka eller törsta ihjäl? ”Det vet jag inte.” (Man har förstås redan gått med på att man bör fokusera på frågorna, och att man bör besvara dem, även

53

om svaren blir osäkra.) Man kan inte undvika att hela tiden härleda böran ur varat, ständigt och jämt, med varje medvetet val, från den dag man föds till den dag man dör. Och tur är väl det! Något annat vore knappast önskvärt, låt vara att jag förutsätter moralen när jag säger det, men det är inget som kan undvikas (för har man sagt något, så föregås det ju av att man ansåg att det hade bort sägas). Varenda människa begriper att moral måste deduceras ur fakta, men man lägger ibland förståndet på hyllan när det skall diskuteras David Hume, eller filosofi i största allmänhet. Det är förstås implicit att man i sådana fall också bör lägga förståndet på hyllan, och kritiken av ett sådant böra kan ju kvitta lika. Känner man att man bör göra det, då måste det också vara så! På det sättet försvaras concupiscentia invincibilis – den oövervinnliga villfarelsen.

Objektiv estetik: en första skiss – Februari 29 Människan har ett enormt behov av konst, eftersom hon besitter en egenskap om vilken hon är ensam på jorden: ett förnuft. Hennes intellekt fungerar genom att integrera det perceptuella med det konceptuella, det konkreta med det abstrakta, det fysiska med det begreppsliga (för att uttrycka samma sak på flera olika sätt). Det räcker inte för henne att bara uppleva verkligheten. Hon måste också begrunda det hon upplever, och skapa sig en abstrakt förståelse av det konkreta. Att bara titta på stolar och bord, det räcker inte. Hon är tvungen att identifiera dessa objekt som just stolar och bord, av ett visst lämpat material, för ett visst lämpat syfte. (Utan denna identifikation kan hon såklart inte tillverka några stolar och bord ifrån första början.) Det är dock inte så att abstrakt kunskap gör sig medveten eller är väsentlig, endast när hon upplever de konkreta ting som hör samman med den. Hon skaffar under livets gång en allt större mental databas av information, och hon kan plocka runt i denna databas bäst hon själv vill, introspektivt. Hon finner viss information som hon värderar mer än annan, och hon finner att en del kunskap kan bygga vidare på annan för att utvecklas och skapa helt ny kunskap. När detta mentala arbete har pågått ett tag, kommer hon att ha skapat många tankar och idéer på egen hand. Även om dessa tankar och idéer antagligen har arbetats fram av andra sedan gammalt, och även om somliga av dessa personer förmodligen har givit uttryck för dem, är det hennes egen prestation. Sådant introspektivt arbete är vi alla tvungna att ägna oss åt, och arbetet sker många gånger implicit och omedvetet. Plötsligt har vi alltså en mängd information som vi vill konkretisera. Vi vill se den bli tillämpad med egna ögon. Vi kanske rentav lidelsefullt längtar efter att ge uttryck åt dessa tankar som vi själva har givit upphov till. Som jag skrev i början: människan har ett enormt behov av konst. Det är detta behov som konsten har att fylla. Som konstnärer vill vi se våra egna idéer – värderingar – manifesteras på det sätt som vi finner bäst, och som beundrare av konst vill vi se andras idéer manifesteras såsom de finner bäst. Någon kommer alldeles säkert fråga sig varför vi skulle beundra konst som är skapad efter en annans omdöme än vårt eget. Först och främst måste jag påpeka att det inte finns någon nödvändig (eller i sig önskvärd) konflikt mellan omdömen. Om jag beundrar ett konstverk är det ju rimligtvis så, att jag delar omdömet med konstnären ifråga. Sedan är också individualitet en avgörande ingrediens i konstverket. Det är något personligt, som inte kan formstöpas och massproduceras. (Ja, enskilda konstverk kan naturligtvis reproduceras på löpande band, men hur många kopior av ett visst konstverk vi än gör, är de just kopior av ett konstverk. Vi nöjer oss inte med att bara ha ”Mona Lisa” på våra väggar, och vi nöjer oss inte med att plagiera samma stil och motiv själva, eller att för den delen begränsa oss till målarkonsten enkom.) Det finns många saker att uttrycka, och många sätt att uttrycka sig på. Vi är intresserade av vad konstnären själv har att säga, och hur han säger det. Hans uppgift är att visa oss sina egna idéer, genom att tillämpa en egen stil som åtminstone enligt honom själv lämpar sig för syftet. Vad är konst? Frågan har ställts otaliga gånger, och kommer att fortsätta ställas, oavsett vilka svar som erbjuds. I allmänhet rycker man väl på axlarna och säger något i stil med att ”allt kan vara konst”, och att skönheten ändå ”ligger i betraktarens öga”. Om jag får säga mitt (och det får jag) så är detta bara ett sätt att trivialisera konsten. Ifall allt är eller kan vara konst, då blir begreppet meningslöst. Trots att somliga anser det vara konst, när Marcel Duchamp ställer ut en pissoar, eller när Andy Warhol målar olika variationer på ett fotografi av Marilyn Monroe, så innebär det inte att detta automatiskt blir konst. Att ett objekts natur skulle förändras av blotta tyckanden, det är en villfarelse som jag faktiskt tror att mina läsare har genomskådat sedan länge. Vad det hela kommer an på är att definiera vad konst är, och att i sin tur identifiera de verk som kan medräknas inom dessa referensramar. Såsom den objektivtist jag är låter jag

54

Ayn Rand få ordet, när det kommer till att förklara vad konst är för något. I sin uppsats ”Art and Cognition” (som ingår i volymen ”The Romantic Manifesto”) finns att läsa följande definition: ”Art is a selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” Konst är en begränsad skildring av verkligheten, enligt konstnärens egna metafysiska värdeomdömen. Definitionen ter sig ganska diffus om man rycker den ur dess givna kontext, så jag skall försöka att i all korthet förklara vilken den är. I uppsatsen ”Art and Sense of Life” (som återfinns i samma volym) inleder Rand med ett exempel för att belysa vad som menas med en begränsad skildring. Ponera att ni ser en vacker kvinna framför er. Hon är elegant klädd och allt med henne tycks perfekt – om det inte vore för en enda ringa detalj. Hon har nämligen ett litet sår över munnen. Ni tänker nu att det där lilla såret inte är så viktigt, att det bara är en mindre imperfektion som inte gör så mycket. På det hela taget är kvinnan fortfarande lika vacker som hon skulle vara utan såret. Emedan såret är något av en obetydlighet på den här kvinnan, vore det helt annorlunda om ni betraktade henne på en tavla. Plötsligt får såret en helt annan innebörd, för istället för att vara en av vardagens småsaker, blir det en medvetet inräknad del av ett medvetet skapat helt. Istället för att ge oss en bild av en felfritt vacker kvinna, erbjuder konstnären en visuell attack på skönheten. (Nota bene: attacken skulle i en verklig situation ha rationaliserats bort; man skulle säga att konstnären vill visa oss att ”skönheten finns på insidan” eller hur ”spröda och ömtåliga vi är”.) När allt kommer omkring visar inte den här hypotetiska tavlan någon inre skönhet. Den visar bara en yttre fulhet. Även om det är populärt att säga, att ett osmickrande yttre är ett tecken på inre skönhet och vice versa, så rör det sig om en falsk motsättning. Vad gäller konst som syftar till att exponera människans svagheter, hennes ”sprödhet” och ”ömtålighet”, måste man fråga sig varför sådan konst skulle vara beundransvärd. Vore det inte bättre att exponera hennes förmågor och bästa egenskaper? Det här är vad som menas med en begränsad skildring. Varje detalj i ett konstverk finns där av en anledning, och den anledningen är att skaparen velat medräkna den. Enligt samma princip finns det också en hel del som skaparen valt att utesluta ur sitt arbete. Här kan vi ta Ayn Rands roman ”The Fountainhead” (eller med svensk titel ”Urkällan”) som ett exempel. Läsaren märker snabbt att alla struntsaker har utelämnats ur handlingen, trots att vi nu talar om en bok på runt 850 sidor. Detta har föranlett många kritiker att ta till orda. De får läsa om hur arkitekten Howard Roark ritar vackra hus med genial planlösning, om hans relation till Dominique Francon, om hans oerhörda förmåga att utstå både sociala och ekonomiska prövningar. De får dock inte läsa om en Howard Roark som sitter på arkitektskolans toaletter och onanerar av sexuell frustration. De får inte läsa om en Howard Roark som drabbas av depression och får besöka psykologen tre gånger i veckan. De får inte ens läsa om en Howard Roark som strötittar på teve och tar sig en joint om fredagsaftnarna. Kritiker har hävdat att detta gör Roark till en omänskligt känslokall karaktär. Han tycks inte ha några fel. Han tycks vara perfekt, på ett sätt som vare sig du eller jag är. Han är en komplett människa som aldrig förlorar fotfästet, och han ägnar sig inte åt torftiga vardagligheter (som att sortera strumplådan eller skälla på grannen som tagit hans tvättid). Många har menat att detta är ett problem. Hela den sjabbiga hemligheten bakom sådan ”kritik”, är att man vill se Roark misslyckas, man vill se honom knäfalla, man vill se godheten förstöras och ondskan segra, man avskyr att behöva se människan när hon är som allra bäst. Howard Roark är en motsvarighet till den där tidigare kvinnan: han har inget sår över munnen, och många läsare önskar att se honom med det. Men vi vill, om vi inte är alldeles förtappade, se skönheten porträtteras som skön, och hjälten som hjältemodig. Det är vitsen med att nogräknat välja vad ett konstverk skall innefatta och vad det skall utelämna. Något minst lika viktigt att avgöra är vad man skall skildra, och med vilken stil. Skall man försöka återge en hopplöst grådaskig tillvaro? En rent ondskefull sådan, kanske? Eller möjligtvis en optimistiskt glädjande? Skall temat vara att till förmån för godhet eller ondska? Skall det hela skildras med en stil som är klar och tydlig, eller med en som grumlar och förvirrar? Sådana frågor måste konstnären ställa sig själv, medvetet eller undermedvetet, och det måste även alla beundrare av konst. De värderingar som konsten speglar, är också de värderingar som konstnären håller. De värderingar vi själva håller, avgör vad för slags konstverk vi fattar tycke för. (Gillar vi en egoismens Rand, eller en altruismens Tolstoj?) Konstnärens stil speglar hans eget medvetande, d.v.s. hur han ser på verkligheten, och omvänt: vi gillar en konstnärs stil om den speglar hur vi helst ser på tillvaron. (Gillar vi den sällsynt klara stilen hos Vermeer, eller den surrealistiska och förvirrande hos Picasso, Klee, Kandinsky?) Jag säger inte att

55

uppskattning av Tolstoj eller Picasso är underlag nog att fördöma en människa på. Det finns kvaliteter hos Tolstoj, och det finns kvaliteter hos Picasso (eller Duchamp för den delen) som man kan fästa sig vid, på fullt, eller åtminstone halvt om halvt, rationella grunder. Men man måste rannsaka sina premisser! Man måste göra sig själv den rättvisan, att fråga sig varför man tycker om ett visst verk och en viss stil. Den här lilla texten skall inte uppfattas som en fullständig utläggning i estetikens sköna konst (om kvickheten ursäktas). Det är bara ett första försök att skissera konturerna av en estetik som vilar på objektiva grundvalar. Jag vill ge en förklaring av vad konst är, och varför vi behöver den, även om det mesta jag har att säga i ämnet redan har blivit sagt förut, av andra (och inte minst av Ayn Rand förstås). Det är fullt möjligt att avgöra huruvida något är eller inte är konst, och huruvida detta något sedan är bra konst eller dålig konst, utan att själv uppskatta verket. Jag tycker exempelvis generellt sett illa om Shakespeare, men jag kan ändå beundra vissa kvaliteter i hans verk, såsom det vackra språket. (Detsamma gäller för Goethes bok ”Den unge Werthers lidanden”, som till temat har mycket gemensamt med Shakespeare.) Jag har svårt för musik av Grieg och Prokofjev, men deras konstnärlighet lyckas jag inte avfärda. Till yttermera förvisso tycker jag mycket mer om Luis Royo än Goya, men det gör inte nödvändigtvis Goya till en dålig konstnär, eller till en konstnär sämre än Royo. Det hela fungerar förstås också omvänt. Exempelvis är jag barnsligt förtjust i konst av Hans Ruedi Giger, men huruvida denna förtjusning är särskilt rationell eller ej, det kan i högsta grad diskuteras. (Inom parentes sagt är det en förtjusning jag bär med mig sedan de yngre tonåren, då jag var en ganska annorlunda person jämfört med idag.) Man brukar säga att de gustibus non est disputandum: om smak skall man ej diskutera. Det finns ingen mening med att tvista om huruvida blodpudding eller pannkaka är godast. Det jag först och främst vill ha sagt här, det är att konstfrågor minsann inte är någon smaksak. Vi kan (och bör) uppge sakliga skäl för varför vi skapat ett visst konstverk, och varför vi tycker om det.

Kan förstörelse skapa välstånd? – Mars 03 Jag vill i all korthet ta upp villfarelsen om att förstörelse skulle kunna skapa välstånd. Att så inte är fallet borde väl vara uppenbart vid första påseendet, men det är det kanske inte, eftersom jag på sistone diskuterat saken med ett par personer som är eller har varit av annan åsikt (för jag vet inte själv om jag lyckades ta villfarelsen ur dem). Läsaren kan genom ett mycket enkelt empiriskt experiment avgöra saken för egen del. Allt han eller hon behöver göra, är att hitta ett slagträ eller annat tillhygge av samma kaliber, och sedan börja slå sönder saker i det egna hemmet. (Ja, att det skall vara det egna hemmet kan förstås inte understrykas nog.) Hur man går tillväga är inte så viktigt, men en riktlinje kan ju vara att man börjar med att slå sönder det som är dyrast. När man sedan har förstört allt av värde i sitt hem, då är det bara att vänta på att pengarna rullar in! Naturligtvis kommer någon läsare nu invända att pengarna faktiskt kommer att rulla in, tack vare en heltäckande försäkring, och ens egen förmåga att ljuga ihop ett inbrott. Jag är dock säker på att mina läsare är mycket vettigare än så. Jag tror inte att någon kommer att börja slå sönder sitt hem, för man begriper nog redan att förstörelse inte skapar välstånd. Frågan är: varför slår man inte sönder sitt hem om man nu tror att det skapar välstånd? Är det möjligt att man inser hur befängd idén är, när man konfronteras med den på ett direkt och personligt sätt? Man kan självklart skaffa pengar genom att förstöra sin lägenhet, ifall man har en sådan där försäkring, och ifall man lyckas lura försäkringsbolaget. Att skaffa pengar är dock inte detsamma som att skapa välstånd. I det här fallet sker en omfördelning av en viss summa pengar, från bolag till individ, men förstörelsen skapade inte pengarna (eller rättare sagt: det välstånd som pengarna representerar). Det är faktiskt så att förstörelse leder till, nay, är, just – förstörelse. En viss summa pengar har bytt konto och ett hem är förstört. Innan man gick lös på sitt hem med slagträt fanns pengarna på ett annat konto, och hemmet var helt. Skillnaden är, totalt sett, bara att ens hem har blivit demolerat. Det är naturligtvis inte först och främst det här exemplet som används i debatterna. De vanligaste scenarion som kommer på tapeten är kriget och mordet. Låt oss därför med en gång konstatera att det är förbannat dyrt att kriga. Fortfarande är det möjligt att man kan tjäna pengar på att kriga – om man besegrar sin fiende, och om fienden har ett välstånd att annektera. Vi ser emellertid samma sak här, som med det tidigare bedrägeriet. En viss summa pengar överförs, men kriget skapade inte summan, och totalt sett blir det hela såklart en förlust. (Ett annat alternativ för ett land att tjäna på krig, eller att åtminstone att täcka sina utgifter, är att få en utbetalning i form av krigsskadestånd. Principen fortsätter självfallet att vara densamma även här: hade man inte börjat kriga så hade det inte

56

funnits några utgifter att täcka.) Att skaffa välstånd är inte detsamma som att skapa det. Att skapa välstånd är dock det hederliga sättet, på vilket man skaffar det. Vi skall väl ta upp scenariot med mordet också, så knyter vi ihop säcken ordentligt. Här tänker man sig en lönnmördare eller något liknande, som får betalt för att mörda. Är då inte det ett exempel på hur förstörelse ibland kan skapa välstånd? Nej, det är det absolut inte! Vi noterar förstås att en viss summa pengar byter plånbok, d.v.s. omfördelas snarare än skapas. Pengarna fanns där redan från början, precis som i fallet med bedrägeriet och kriget. Det man alltså måste fråga sig, är huruvida mordet är en produktiv tjänst jämförlig med andra produktiva tjänster. Självklart inte! Det är inte mer produktivt att mörda än att kriga (och krig måste ses som ett systematiskt massmord, i alla fall från angriparens sida, eller från bägges om värnplikt råder). Det totala utfallet är detta: en viss summa pengar har omfördelats, och en människa har förlorat sitt liv. Omfördelning av välstånd är just omfördelning – det är inte skapande. I det första scenariot har vi förvandlat ett helt hem till ett fördärvat hem. I det andra scenariot kostar vi på en aktiv krigsapparat. I det tredje har en människa blivit mördad. Om vi skall försöka hitta något skapande av välstånd i förstörelsen, då är det här vi måste leta (i blindo, kan tilläggas). Den ekonomiska biten handlar enbart om att täcka skadorna, inte om avkastning. Vill vi skapa välstånd, då måste vi faktiskt bygga vidare på det välstånd som redan existerar. Istället för att bara ha en summa pengar, kan vi ha både en summa pengar och ett helt hem, et cetera. När vi nu inte har den där onödiga utgiften som förstörelsen orsakat, då kan vi lägga pengarna på andra saker, och då allra helst produktiva alternativ. Det är det här som ekonomen Frédéric Bastiat så pedagogiskt har illustrerat med sagan om det krossade fönsterglaset. Den ”gode medborgaren” Jacques Bonhomme får sitt fönster krossat av sin oaktsamme son. Några som har bevittnat kalabaliken kommer fram till Bonhomme, och de säger till honom: ”Inget ont som inte för något gott med sig. Det är sådana här olyckor som håller industrin igång. Alla har ju rätt att försörja sig. Vad skulle glasmästarna göra om det aldrig gick sönder några glasrutor?” Bastiat skiljer nu på ”det man ser” och ”det man inte ser”. Vad är det man ser? Man ser att Bonhomme får punga ut med ett par tusenlappar som sätter glasmästaren i arbete. Vad är det å andra sidan som man inte ser? Man ser inte hur Bonhomme hade tänkt spendera sina pengar på, säg, en ny kostym. Där glasmästaren sätts i arbete blir skräddaren istället arbetslös. Istället för att ha både en hel fönsterruta och en ny kostym, måste Bonhomme nöja sig med att bara få det ena. Ändå finns det uppenbarligen många som tror att det är möjligt att skapa välstånd genom förstörelse. När det blir fråga om att mord skulle kunna vara ett sådant exempel, då är det lätt hänt att jag blir en smula korthuggen. Jag har svårt att se påståendet som något annat än en psykologisk självbekännelse. Det tycks bara vara en rationalisering för den egna förstörelselustan. Om det skulle skapa välstånd att förstöra, då skulle vi allesamman slå sönder våra hem och sedan gå ut och mörda varandra efter konstens alla regler (eller frånvaron av regler, om man så vill). Ponera att man bestämde sig för att göra just detta i ett annat land. Skulle det landets ekonomi blomstra, eller skulle den snabbt förfalla? Läsaren får tänka ut svaret själv. Man bör förstås veta att inte bara okunniga lekmän påstår att förstörelse skapar välstånd. Det här är en vanlig föreställning, även bland bildat och intelligent folk. Många – alltför många – lovordar bedrägeriets kleptokrati. Tyvärr finns till och med somliga som lovordar mordets nekrokrati, inte bara i teorin men också i praktiken, måhända inte direkt men av implikation. Läsaren skall veta att jag betraktar alla planekonomer, eller av planekonomi förespråkande, som kleptokrater. I värsta fall är de även nekrokrater, d.v.s. personer som menar att det kan gagna nationen ifall staten mördar, om så bara i vissa fall och under vissa omständigheter, om inte direkt så av konsekvens. Varför tar jag upp detta? Jo, därför att jag ser ett tydligt samband mellan totalitär politik, och idén om att förstörelse skapar välstånd. Det är av yttersta vikt att vi kastar av oss påfundet, för steget är inte långt därifrån, till att mena att eftersom man tjänar på förstörelse, så är det även moraliskt och rätt att förstöra, för sig själv (altruism) och för andra (irrationell egoism). Jag tror att den här moralkakan är särskilt viktig just nu, i tider då den tilltagande environmentalismen knappast vågar ifrågasättas av medier och politiska makthavare. Avslutningsvis skall jag citera John Maynard Keynes, bara för att illustrera hur förstörelsen kan upphöjas av 1900-talets mest inflytelserika ekonom. I det tionde kapitlet av ”General Theory” kan man läsa: ”Pyramid-building, earthquakes, even wars may serve to increase wealth, if the education of our statesmen on the principles of the classical economics stand in the way of anything better.” Efter det jag redan skrivit ovan, tror jag att citatet kan tala för sig självt, utan vidare motivering.

57

Bakomliggande replikskifte

(Debatten ifråga handlade ursprungligen om monopol och karteller. Stavfel har rättats, och jag får väl medge den fräckheten, att jag här inte låter ”Le Lion” eller ”BinaryT” få det slutgiltiga ordet. Men vad gör väl det? Det senast sagda är inte nödvändigtvis det sanna, så jag håller mig till det sanna istället, till det bästa av mitt omdöme.) Henrik Sundholm: Produktivt arbete innebär att man skapar ekonomiska värden, utan att göra det på andras bekostnad (d.v.s. utan att kränka rättigheter). Finns mycket sådant arbete som är olagligt idag. (Att odla/tillverka narkotikaklassade preparat – för att bara nämna ett.) Le Lion: Men om man utgår från den definitionen så kommer det även i ett liberalt samhälle finnas kriminalitet där man skapar välstånd men där det finns offer. Allt från tjänsteverksamhet, som mord, spionage, misshandel till sabotage med mera kommer ju indirekt skapa ekonomiska värden utan att omfördela några ekonomiska resurser. Dock kränks andra rättigheter än just materiella. Henrik Sundholm: Mord och misshandel som skapande av ekonomiskt välstånd? Kan det tolkas som något annat än en psykologisk självbekännelse? Le Lion: Självklart inte utförandet, jag syftar på tjänsten som sådan. T ex om jag erbjuder mig själv att utföra mord för x antal kronor. På samma sätt som alla andra efterfrågade tjänster skapar min ekonomiska värden. Tråkigt att du behöver använda sådan låg debattstil istället för att försöka förstå vad jag menar. Ser inte riktigt vad det tillför denna diskussion. Henrik Sundholm: Det skapar inga värden. En summa pengar omfördelas och någon blir mördad. Ifall man verkligen vill använda mord för att illustrera förstörelsens förträfflighet, då är det ju faktiskt nära till hands, att se det som en psykologisk självbekännelse. Inte bara är det ganska uppenbart att man, per definition, totalt sett förlorar på förstörelse. Men det är också förbaskat uppenbart att mord inte skapar ekonomiska värden. (Om mord skulle leda till välstånd, då skulle Sovjet och Nazityskland ha varit alldeles förfärligt mycket rikare.) Låg debattstil? Jag har svårt att hålla god min i elakt spel, när folk säger att man tjänar på att mörda. Det är en villfarelse jag vill ta ur dem, fortare än kvickt. Le Lion: Menar du då att all tjänsteverksamhet endast syftar till att omfördela värden? Är handel av tjänster något som skapar eller omfördelar värden? För övrigt så förespråkar jag inte direkt kriminalitet eller hävdar att det kommer ske en ökning i ett liberalt samhälle, mitt inlägg i denna diskussion har endast som syfte att få klarhet i vad du menar med “produktiv” kriminalitet, då begreppet för mig känns ologiskt i det utförande som du har redogjort. Därför känns det konstigt att du per automatik ser mig som någon slags motståndare och lägger in undertoner som om jag försökte göra en politisk poäng av det jag försöker klara ut. Se detta istället som en diskussion, där jag försöker förstå dina synpunkter istället. Jag har aldrig hävdat att samhället tjänar på att mord sker, men självfallet tjänar enskilda individer på det. Annars hade mord inte skett. Sedan om förtjänsten ligger i en känslomässig seger eller ekonomiska värden, det är en annan fråga. Henrik Sundholm: Det är för tusan inte svårt att skilja mellan produktiva tjänster och destruktiva tjänster – särskilt inte när exemplet är ett så ytterligt som mord. Redan att sammanblanda mord med handel är fel. Handel bygger på frivilliga avtal mellan alla inblandade parter, och mord handlar per definition om ofrivillighet från offrets sida. Att sedan jämställa mordet med en marknadsenlig tjänst är faktiskt ganska makabert. Le Lion: Jag är helt överrens med dig om att mord per definition bygger på ofrivillighet från offrets sida, men nu diskuterar jag inte själva utförandet, utan tanken att jag beställer ett mord av en person som anser sig vara kompetent nog att utföra det. Då är det ett frivilligt avtal mellan två parter som per

58

definition bör skapa ett ekonomiskt värde. Att det finns ett tredje offer i beräkningen är inte det jag syftar på, utan endast det första avtalet mellan beställare och utförare. Jag skulle vilja hävda att det är “produktiv” kriminalitet, då ett ekonomiskt värde skapas, på samma sätt som inom hela tjänstesektorn och vid handel. Att du sedan verkar lägga in någon värdering i att mord är fel, som även jag utan tvekan tycker, i din värdering av tjänsten förändrar ju inte fakta att det vid ett beställningsjobb skapas ett ekonomiskt värde. Således verkar ditt påstående om att det inte kommer finnas någon “produktiv” kriminalitet i ett liberalt samhälle vara osann. Henrik Sundholm: Jag har redan uttalat mig om mordets förträffliga produktivitet. Eftersom jag sagt allt som jag har att säga på den punkten, tycks det onödigt att älta samma sak igen. Le Lion: Du har endast påstått att produktiv kriminalitet inte skulle finnas i ett liberalt samhälle, något som jag har påvisat är felaktigt. Att du vill fortsätta att leva i den villfarelsen är synd. Henrik Sundholm: Jag vet inte om någon tredje part behöver det förklarat ännu en gång, att mord inte är handel, och att mord inte är produktivt utan destruktivt. Men om det behövde påpekas, så har så skett. Mot bakgrund av bloggtexten skall det väl inte behöva råda några onödiga frågetecken på den punkten (om det alls krävs en särskild bakgrund). Le Lion: Du är ju bara för mycket. Jag står inte för någon mördaretik utan jag är definitivt emot all sorts kriminalitet och kränkningar av andras frihet. Det enda jag går emot är dina påhittade termer som du använder för att belysa din moral kring ekonomiska värden och vilken slags kriminalitet som skulle finnas i olika samhällsmodeller. Att du tror att såkallad produktiv kriminalitet (alltså kriminalitet som skapar ekonomiska värden) inte skulle finnas i ett liberalt samhälle är en villfarelse som är mer än ypperligt tragiskt. Att du sedan använder dig av en diskussionsteknik som gör att du sjunker så lågt att du får jord i näsan är än mer patetiskt. Vakna upp och lär dig lite om ekonomi innan du flänger runt med definitioner du inte förstår dig på. Henrik Sundholm: Produktiv kriminalitet existerar inte i ett liberalt samhälle. Bara destruktiv sådan. Såsom mord, slaveri, stöld, bedrägeri, och så. Inte för att jag vill klyva hårtoppar i Tävlingen om det Mest Ypperligt Tragiska, men i min mening går priset till den som hävdar att mord är produktivt. Implicit i den ståndpunkten är att mord utgör en del av marknaden, och det har du ju redan påstått. Implicit i det påståendet, är att mord är bra och nice, ett hederligt sätt att försörja sig på. Antingen är mord produktivt och gott, eller också är det destruktivt och ont. Du kan inte hävda att det både är produktivt och ont, det är självmotsägande. (Att mord inte skapar välstånd utan på sin höjd omfördelar välstånd, det borde väl redan vara klart som dagen för alla andra?) Le Lion: Om det nu är så klart som dagen för alla andra ekonomer hur kommer det då sig att du är den enda som här inne försvarar den villfarelsen? Jag hävdar inte att det är hederligt eller att det skulle vara bra. Jag hävdar endast att man skulle i ett liberalt samhälle även där kan försörja sig på att mörda andra då det finns en efterfrågan och man själv, mördaren, är utbudet. Och på samma sätt som alla andra som tjänsteverksamheter så skapar man värden genom att man erbjuder en tjänst. Alltså finns produktiv kriminalitet. Hur svårt kan detta vara att förstå? Att det sedan är ond produktiv kriminalitet håller jag med om men fortfarande skapas ett ekonomiskt värde, annars hade det inte funnits människor som kunde bli lejda för mord t ex legosoldater. Henrik Sundholm: Klart som dagen för alla ekonomer är det, tyvärr, inte. Men det är i bästa fall klart som dagen för andra debattörer i det här forumet. Kanske är det just därför de inte har deltagit i just den här diskussionen? Dels är det ganska beklämmande att skriva långa rader för att förklara att mord är destruktivt (och ont), och dels existerar den insikten implicit – om inte explicit – i liberalismen. Kallar man sig liberal, ja, då håller man ju per definition med mig. Inte

59

för att jag är relevant i frågan, förstås. Mord är destruktivt, oavsett vad jag säger och tänker om den saken. Att behöva upprepa sig är inte så fruktsamt. Om man inte ville (eller kunde) läsa innantill redan första gången, vill/kan man det säkert inte heller den andra. Men mord är inte en tjänsteverksamhet. Tjänster är sådant som erbjuds på marknaden, och mord är ett ingrepp i marknaden. Marknad bygger på handel, handel på fria avtal, fria avtal ytterst på rätten till liv. Att sammanblanda mördande med fria avtal är förrädiskt. Med risk för att verka tjatig får jag väl också upprepa att mord inte är produktivt. Mord är destruktivt. Mord skapar inte välstånd. Mord kan på sin höjd omfördela välstånd som redan existerar. Visst kan man skaffa (nota bene: inte tjäna) pengar på förstörelse, men man kan inte skapa dem, för mord är förstörelse, och förstörelse är negation av välståndskapande. Många kursiveringar här, men det kanske behövs. Jag har dock redan förklarat det här om och om igen förut. Jag kommer inte att upprepa det igen, så vill du fortsätta upphöja mördandet som produktivt arbete får det bli din ensak. Jag har ingen lust att upprepa mig i all oändlighet om de mest självklara av saker, särskilt inte mot personangrepp. Självmotsägande. Det finns inget sådant som “ond produktiv kriminalitet”. Vi kan tala om “god produktiv kriminalitet” ifall det rör sig om juridisk kriminalitet. Då är det lagarna det är fel på. Vi kan också tala om “ond destruktiv kriminalitet”, vilket kan röra både juridisk och rättsteoretisk sådan. I det liberala samhället är all kriminalitet ond och destruktiv, med mordet som ett exempel däribland. Att man kan leja mördare bevisar inte att mördande är produktivt och med handel förenligt. Det bevisar bara att det finns etiskt korrupta människor, som har listat ut ett sätt att skaffa pengar genom sin korruption. Att skaffa pengar är inte detsamma som att tjäna pengar. Att skaffa pengar är inte detsamma som att skapa välstånd. Alla etiska aspekter därhän: ett land som “arbetar” dag och natt med att “tjäna” pengar på mord blir inte ett rikt sådant, för det är inte en fråga om produktion utan förstörelse. Det får väl bli det sista från min sida i den här diskussionen. Allt jag kan tillägga blir bara upprepningar av det redan sagda, och tror man fortfarande att mördande är produktivt och förenligt med handel, då lär väl inte ens ett mirakel ta den villfarelsen ur en. Jag blir också upprörd när folk faktiskt försvarar mördande som något bra (vare sig de själva begriper det eller ej), vilket är ytterligare ett skäl för mig att överge den diskussionen. Förvisso krävs det säkert ett smärre mirakel att få dig att begripa, men om någon annan har något att tillägga som man tror skulle kunna förklara varför mord inte är produktivt, bättre än jag har förklarat det, så får man såklart göra det. BinaryT: Det kan ligga ett visst värde, för mig, i att få vissa personer mördade. Om det sedan är rättfärdigat eller inte har ingen betydelse, tjänsten värderas ändå av mig. Mord är alltid fel, men är också alltid värdefullt för vissa (då det inte ägt rum annars). Rätt eller fel är ointressant när man talar om värden, då värden alltid är subjektiva. Henrik Sundholm: Om mord alltid är fel, är det alltid fel objektivt sett. Idén om subjektiviteten är självuteslutande. Om mord alltid är fel, är mord aldrig värdefullt för någon. Det råkar bara finnas korrupta människor som tror att det kan vara värdefullt, men inte kritiserar vi väl matematiken för att det finns galningar som menar att två plus två är fem? Det du och "Le Lion" har skrivit är en lång hymn till mordets konst, vare sig ni begriper det eller ej. Ni skriver att mordet är produktivt och värdefullt. Att ni sedan påstår att ni själva inte vill mörda, och att ni själva anser mord vara fel, trots att det är så produktivt och värdefullt... det kan väl inte annat än bidra till förvirringen?

Preliminärt bokslut med anarkismen – Mars 14 Det här inlägget ägnas åt att in extenso bemöta en viss anarkists resonemang angående rättigheter och statsväsendet. Denne anarkist kallar sig för ”BinaryT” på Flashbacks forum, och enligt hans signatur är han, för vad det är värt, en ”agoristisk anarkist utan adjektiv, med viljan och förståndet att handla

60

gråsvart”. För att det inte skall råda några onödiga missförstånd om den saken, skall jag säga att det är just anarkokapitalismen som avses. Redan ifrån början vill jag understryka att jag inte är en sådan ”anarkistisk kapitalist” (jag vidhåller att begreppen tar ut varandra), och att jag inte finner någon som helst ömsesidig grund med dem. Deras retorik och termförteckning kan möjligen vara snarlik min, men det är också allt, för vid tillämpning av anarkism visar det sig att deras prat om frihet och äganderätt (med mera) inte är mer än just det: prat. Man behöver förstås inte skapa ett anarkistiskt samhälle för att bevisa den saken. Det räcker med att lägga alla fakta på bordet och hålla sig till saken, eller uttryckt på annat vis: att rannsaka premisserna objektivt och förnuftigt. Min egen position i frågan är minarkistens. Jag förespråkar en nattväktarstat (med betoning på en) som reducerats till dess legitima funktioner, nämligen att tillhandahålla polis, domstol och försvarsmakt. Dess uppgift är att skydda individuella rättigheter, och den är liksom alla andra strikt förbjuden att kränka dem. Det finns tre olika former av våld: angrepp, försvar och vedergällning. Våld av det första slaget skall totalförbjudas. Våld av det andra slaget skall få användas av alla. Våld av det tredje slaget skall staten ha monopol på. Nota bene: försvarsvåld och vedergällningsvåld kan bara existera i den mån det finns människor som angriper oskyldiga.

Uttalande: ”Jag är emot att jag på något sätt skulle ’födas in’ i staten, eller att min mark ’per automatik’ skulle tillhöra staten, utan att jag givit den mitt samtycke.”

Mitt svar: Man skall hålla i minnet att det är just nattväktarstaten som kritiseras här, och inte någon fascistoid förtryckarstat. Redan utifrån den här meningen kan man urskilja en bristande förståelse för vad (nattväktar)staten faktiskt är. Den är inte något slags verksamhet som man ”per automatik” blir ”medlem” utav. Den är en instans som skyddar ens rättigheter, och sådana har man faktiskt redan från födseln. Man kan inte säga att barn tvingas bli ”medlemmar av staten”, bara för att polisen har som uppgift att ta fast brottslingar som angriper sig på dem. Staten är inte något slags klubb, och den har inga medlemmar. Den är ett våldsmonopol med uppgiften att skydda individers – alla individers – rättigheter. Om man klagar på den saken, då menar man bara att man inte vill ha sina rättigheter respekterade, och att man vill bli utsatt för angrepp. Den friheten har man för övrigt i det liberala (och således ej anarkistiska) samhället. Det är en frihet man har, även i dagens svenska samhälle. Ifall någon går till angrepp mot en så måste man inte försvara sig, om man inte vill det. Man måste inte heller anmäla händelsen till polisen. Det är i ens fulla rätt att vara slagpåse av egen vilja. Polisens uppgift är inte först och främst att haffa brottslingar, utan att skydda deras offer. Haffandet är helt och hållet en konsekvens av skyddandets primat, och den som inte vill ha skydd slipper. Det grövsta feltänket är kanske ändå idén att man tillhör staten. På intet sätt och under inga omständigheter är människor ägda av staten.

Uttalande: ”Jag är emot att jag inte har den absoluta rätten att säga att min egendom är en egen stat, med egna lagar och domstolar.”

Mitt svar: Naturligtvis har man rätten att kalla sin egendom för en stat. Man kan kalla den precis vad man vill – det är inget som nattväktarstaten kommer att lägga sig i. Det skall understrykas att man dessutom har rätt att kalla andras egendom för vad som helst. Om jag vill kalla min cykel för en ”stat” är det min ensak, och om jag vill kalla grannens cykel för ”stat 2” är det min ensak, det också. Bara för att jag kallar dessa cyklar för stater så innebär det dock inte att de automatiskt blir stater. En stat är en institution med ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Idén om att ens egendom skulle kunna vara en stat tyder på att man missuppfattat vad staten är. Herr ”BinaryT” brukar nämligen tala om stater på ”individnivå”, och det ser vi ju exempel på här. Han menar att hans egen stat skall få döma människor på hans mark, och att andra skall få göra likadant på sin. Visionen är att varje tomt och gata skall utgöra egna självständiga stater, eller åtminstone att möjligheten till ett sådant samhälle skall finnas (istället för att skapa en egen stat kan man väl gå med i någon annans, förmodar jag). Den visionen är inte så förnumstig som läsaren kanske tror. I klarhet säger man ju faktiskt detta: ”Jag har utsett mig själv till en egen stat, och jag har all befogenhet att döma andra människor som befinner sig på min mark, såsom jag själv känner för.” Varje hushåll har en egen milis eller tillhör någon annans milis, och så fort man stiger utanför sin egen dörr riskerar man att starta ett inbördeskrig. Kanske är man inte själv korrupt, men det finns ju alltid någon annan som är det, i annat fall. Någon kommer strax att börja röra om i grytan, och när man kokar soppa på en spik, då följer konsekvenserna på det. (Mer om ”konkurrens” mellan stater nedan.)

61

Uttalande: Frågan är om man har rätten att lämna “riket” och starta en egen stat eller inte. Mitt svar: Svaret får väl sägas vara jakande på bägge sektionerna av denna fråga. Man har rätt att lämna ett land om man vill det. Man har också rätt att lägga grunden för en ny stat – under förutsättning att det sker inom en geografisk areal som dittills saknar en statlig tillhörighet. (Någon sådan areal existerar för övrigt inte idag, såvitt jag vet.) Däremot har man ingen rätt att starta en egen liten ”stat” för att ”konkurrera” med en redan befintlig. Annorlunda uttryckt: man har inte någon rätt att anställa en mindre armé för att angripa statens polis och militär. Som redan förklarats bör inte angreppsvåld tolereras av staten, som har all rätt att försvara sig mot den privata armén, och att förgöra den. Värt att poängtera är detta: anarkisten vill uppnå något helt annat än frihet och respekt för rättigheter. Nattväktarstaten ägnas åt att skydda rättigheter, så om man vill utsätta den för konkurrens, då innebär det ju att man vill erbjuda en annan ”tjänst” än vad den gör. Här invänder kanske anarkisten att hans stat skall ha samma uppgifter, men att den kommer att utföra dem mer effektivt än nattväktarstaten. Det man inte begriper (eller begriper, men bortser från) är att staten är ett våldsmonopol i ordets bokstavliga bemärkelse. Konkurrens mellan stater innebär konkurrens om våld – med våld. Sådan konkurrens uppstår ibland, och den brukar i folkmun kallas för ”krig”. Två saker skall understrykas. Först skall sägas att konkurrens mellan stater är något som enbart kan existera därför att den ena parten angripit den andre med våld. Vad anarkisten vägrar att inse är att våld inte kan göras förenligt med marknad och handel. Våld är inte ”en tjänst bland andra”. Sedan skall jag också påpeka att ett samhälle som bygger på våldskonkurrens (”krig”) absolut inte kan bygga på respekt för rättigheter. När anarkisten säger sig värna om rättigheter får man alltså anta att han antingen ljuger eller också inte begriper bättre.

Uttalande: Jag har kommit till lite större insikt om vad ni minarkister menar när ni tror det blir inbördeskrig om där finns flera domstolar på samma område. Självklart är det så, att om jag anlitar både domstol A och B, så kommer det att bli bråk om vems dom man skall rätta sig efter. Men jag pratar inte om att anlita domstol A och NV-staten, jag pratar om att bara anlita domstol A. På så vis finns det ju inte två domstolar på samma mark: på min mark dömer domstol A, och på minarkisternas mark dömer NV-staten.

Mitt svar: Den bakomliggande premissen är att varje individ kan vara eller ha en egen stat, och den har jag redan bemött ovan. Även uppfattningen att stater har med markägande att göra är fel. Rättigheter skall respekteras oberoende av vem som äger marken. Man har inte rätt att begå brott, bara för att man gör det på sin egen mark, och för att ens egen ”stat” råkar tillåta de brott man själv vill begå. Äganderätten är inte en prokrustessäng som man kan använda för att stympa och förvrida sina gäster, tills de blir vad man vill att de skall vara (om man alls vill att de skall vara, alltså). Man kan inte peka på en viss rättighet (äganderätten) och säga att den har en sådan särställning att man utifrån den kan överträda alla andra. Äganderätten är bara en härledning av den enda och mest grundläggande rätten, nämligen rätten till liv. Nattväktarstaten existerar (eller snarare: bör existera) för att skydda denna rätt. Rätten till egendom är inget slags stängsel för/mot en stats uppgifter och befogenheter. På samma sätt som man inte har ”friheten” att kränka andras frihet, kan man inte peka på sin äganderätt för att rättfärdiga att man har mördat någon som varit otrevlig på ens egen mark. Det råder ingen konflikt mellan olika rättigheter. I grund och botten är alla rättigheter – detta tål att upprepas – olika aspekter av en enda rättighet (alltså rätten till liv). Jag tror att det här är en av brännpunkterna, så jag lägger gärna särskild fokus på den. En stat är förvisso ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område, men det betyder inte att staten äger området eller medborgarna inom det. Det betyder detta: att människor inom statens areal får sina rättigheter skyddade. Varken mer eller mindre. När detta är klargjort skall jag väl även säga några ord om det här med konkurrerande domstolar. Naturligtvis kommer man inte att som brottsoffer vända sig till två domstolar samtidigt. Det har jag aldrig påstått, och det vet jag ingen annan som påstått heller. Vad som sker är att offret springer till sin domstol, och den anklagade springer till sin. Här finns såvitt jag kan se tre möjliga utgångar. Den första utgången är att offrets domstol vägrar ta upp hans anmälan. Den andra utgången blir att de två domstolarna kommer överens om något på fredlig väg. Tyvärr är det tredje alternativet det mest rimliga: att de två domstolarna inte kommer överens, och att det utbryter ett inbördeskrig. Man måste hålla ett par saker i minnet här. När någon drar någon annan inför rätta så innebär det att fredliga lösningar är otänkbara. Polisanmälningar

62

sker när parterna inte kan göra upp i godo. Det är en situation där en ursäkt inte räcker, och där en ursäkt kanske inte heller erbjuds. Tvisten måste lösas av en tredje oberoende part, som utifrån det bevismaterial som finns antingen friar eller fäller den anklagade. Så här fungerar dock inte den anarkistiska domstolen som beskrivs av ”BinaryT”. Den behöver inte vara oberoende, för den kan ju ägas av de i tvisten inblandade. Dess lagar kan vara lite vad som helst, för har man en egen stat, då dikterar man även dess juridiska ramverk. Sådant som bevismaterial kan tänkas bli umbärligt i en schism mellan två privata miliser. Det är inte så att man vänder sig till en tredje oberoende instans ämnad att lösa en tvist. Nej, vad som sker är att någon känner sig förorättad, och säger ”när jag hämtar min armé kommer du allt att ångra dig!” Den andra parten svarar: ”Jaså? Min armé är mycket större än din!” Vad som händer efter det replikskiftet kan läsaren tänka ut på egen hand.

Uttalande: Vad händer om nattväktarstatens poliser en dag bestämmer sig för att kränka rättigheter? Skall andra nattväktarstater skydda de oskyldiga människorna, eller inte? Själv tycker jag ju att det är självklart att jag skall kunna lämna den förtryckande nattväktarstaten, och ansluta mig till en annan stat för att få skydd från den… Men det verkar inte lika självklart för er minarkister?

Mitt svar: Jag vill börja med en petighet, bara så att det inte råder några tveksamheter kring den här saken. Det finns inte något sådant som en ”förtryckande nattväktarstat”, och det kan ej heller finnas någon. Om nattväktarstatens poliser får för sig att kränka rättigheter blir det ju inte längre tal om en nattväktarstat utan om något annat, möjligen en ”polisstat” i den betydelse som ordet vanligen används. Vad vi talar om här är dessutom att polisväsendet i stort börjar bedriva kriminell verksamhet. Ifall vi talar om några få enskilda poliser som på ett eller annat sätt kränker rättigheter, då tas de om hand av andra poliser, precis som vilka brottslingar som helst. Scenariot kräver att alla, eller åtminstone de flesta, poliser går samman och bildar ett slags maffia, så att det inte finns andra poliser som kan arrestera dem. (Om någon undrar varför jag skriver just ”maffia”, så beror det på att staten inte är dess polisväsende.) Här kan vi förstås tänka oss att försvarsmakten går in och städar upp, men är det nödvändigt att tänka så långt? Frågan är helt enkelt ganska absurd. Alla har vi väl på en eller annan punkt kritiserat den svenska staten av idag, men såvitt jag vet är ingen orolig för att hela poliskåren skall överge sina arbetsuppgifter och istället ägna sig åt (enligt rådande lag) kriminell verksamhet. Det är möjligt att det skulle kunna hända, men att framföra scenariot som ett seriöst argument mot staten över huvud taget är irrationellt. Jag brukar kalla det här för ”argumentum ad perfectum”. Man argumenterar för att något måste kasseras, bara för att det inte är perfekt, i betydelsen felfritt och ofelbart. Ett polisväsende är naturligtvis felbart, men det innebär inte att vi bör undvika att ha ett, och det är en kritik som slår tillbaka på den anarkist som trots allt vill ha polisväsenden (även om de är tänkta att, så att säga, ”konkurrera” med varandra). Eftersom frågan är ställd utifrån den enskilda individens möjligheter skall jag väl säga ett par ord om dem också. Självklart har man rätt att lämna en stat oavsett vilka skäl man hava må. Man har också generellt sett den praktiska möjligheten att göra detta. Varje svensk är fri att flytta till ett annat land, om än inte till vilket land som helst. Det finns ju en minoritet av länder som alldeles har stängt sina gränser för invandring, och det finns några få synnerligen fascistiska regimer som vägrar att låta dess medborgare, så att säga, ambulera. Man kan alltså lämna en stat som är förtryckande, eller som man anser vara förtryckande, så länge möjligheten finns. Detta är inget som förutsätter anarki. Det förutsätter bara internationell rörelsefrihet. Att lämna en stat innebär att man lämnar dess geografiska område. Att ”ansluta” sig till en stat bör inte innebära något mer än att man befinner sig inom det område som dess befogenheter sträcker sig över. Jag skriver ”ansluta” inom citationstecken eftersom nattväktarstaten inte är en instans som kräver något slags anslutning. Den är som sagt ingen klubb och har inga medlemmar. Med att ”ansluta” sig till en stat menar man förmodligen att skaffa medborgarskap, men ett sådant skulle inte nattväktarstaten kräva. Befinner du dig inom dess areal så är dina rättigheter skyddade – punkt. Fortfarande betyder inte detta att man är ”medlem” i staten, och det betyder inte att man tvingas underkasta sig någonting. Det enda man inte får göra, är att kränka andra människors rättigheter. Ifall man går med på att dessa rättigheter skall skyddas, då kan man inte rimligtvis ha något emot nattväktarstaten. (Bara för att upprepa den poängen alltså.)

Uttalande: Det kränker mina rättigheter när jag inte själv får bestämma vem som ska ha rätten att fälla den slutgiltiga domen på min egendom. Om du är med i den svenska NV-staten skulle du ju tycka att det

63

kränker dina rättigheter, om den danska NV-staten med våld kräver att få vara den som fäller domen om du inte vill det, eller hur?

Mitt svar: Inledningsvis vill jag ta itu med den besynnerliga formuleringen i den första meningen av uttalandet. Rättigheter är inte något som ges, utan något som innehas initialt. Det finns inget sådant som en rätt att ’själv få bestämma vem som skall ha rätten att fälla den slutgiltiga domen på sin egendom’. Frånsett att man inte verkar ha begripit vad rättigheter är för något, skall jag väl besvara påståendet. Det är en del av poängen med ett rättsväsende, att man som brottsoffer eller brottsling inte skall kunna bestämma vem som avgör tvisten. Både domstolen och lagen måste vara oberoende av dem, för vad som händer när man börjar tala om ”min” domstol och ”mina” lagar, det har jag redan beskrivit. Det är bara ett annat sätt att säga ”Jag får göra vad jag vill, för jag är både lagsättare, jury och slutgiltig domare!” Ett rättsväsende är närmast per definition något som ägnas åt att förhindra sådana påhitt. Att ”ta lagen i egna händer” har vi alla hört talas om. Här betyder det inte bara att man utverkar privat vedergällning, utan att man själv bestämmer vilka lagar som måste vedergällas. Ponera att jag börjar kalla min lägenhet för en ”stat” och att jag bestämmer mig för att jag vill ta livet av eventuella besökare, vare sig jag bjudit in dem eller ej. (Vad som är rätt och moraliskt måste vi ju inte överväga – det är min rättighet att vara en slutgiltig domare på min egendom!) När den svenska staten inte gillar att jag mördar människor som kommer på besök, och kastar mig i fängelse för det, då skall alltså detta betraktas som ett rättövergrepp av en förtryckarstat! Anarkisten invänder kanske att han inte alls stödjer sådana ”lagar” om i scenariot, men han ger mig ändå ”rätten” att mörda på min egendom, om jag nu är så befängd att jag vill göra det. Sedan kommer offrets ”stat” in i bilden, och ett inbördeskrig utbryter, försåvitt bägge parter har ett artilleri att kriga med. (Annars får väl ”konkurrensen” hävdas med knytnävarna.) Jag vill åter påpeka att rättigheter skall skyddas och respekteras oberoende av vem som äger marken man befinner sig på. Den saken hoppas jag skall vara glasklar redan, så jag tänker inte breda ut mig ytterligare om den. Däremot behöver några ord sägas om scenariot med den svenska staten i konflikt med den danska. Det är nämligen just en sådan konflikt som anarkisten vill upphöja till slutgiltig domare, om inte explicit så implicit, om inte direkt så av konsekvens. Ifall jag begår ett brott medan jag befinner mig på svensk mark, så måste jag ställas till svars inför den svenska staten. Om jag begår ett brott medan jag befinner mig på dansk mark, måste jag ställas till svars inför den danska staten. Konflikten, eller ”konkurrensen”, uppstår när den danska staten vill lägga sig i min eventuella brottslighet på svensk mark (eller vice versa). Olika stater kan självklart samarbeta för att ta fast brottslingar, men de skall inte ”konkurrera” om att göra det inom ett och samma område. Konkurrerande stater är stater i krig. Att vilja göra kriget till tvisternas slutgiltiga domare är i min mening rent ut sagt bestialiskt. Frågan rör för övrigt inte specifikt anarkismen eller minarkismen, utan relationen mellan stater över huvud taget.

Uttalande: Minarkisten anser att någon annan än markägaren skall bestämma vem som skall vara den slutgiltiga domaren på marken. Jag anser att det är markägaren själv som skall bestämma. Minarkisten vill inte ge individen total rätt att bestämma över sin mark. Han vill ge staten och/eller majoriteten denna rättighet. Argumenten för detta är rent utilitaristiska, och därför inte giltiga.

Mitt svar: Rättigheter skall respekteras oberoende av vem som äger marken där brottet begås. Jag har fått upprepa den poängen om och om igen, men det verkar vara något av en brännpunkt, så det kan ju eventuellt tjäna ett syfte. Jag har inte ”rätten” att mörda på min mark, bara för att den är min. (För att förtydliga: det finns ingen ”rätt att mörda”, och det är aldrig någonsin försvarligt att begå ett sådant brott.) Ifall ”BinaryT” anser att mord är något i alla händelser avskyvärt, då är det faktiskt vid sidan av poängen. Poängen är att det finns människor som inte har så mycket att invända mot mördande, och att hans resonemang tillåter dessa människor att mörda, så länge de äger marken på vilken brottet sker. Vad gäller ”BinaryT” personligen, har han tidigare fällt en del tveksamma uttalanden på min blogg om just den saken. Han har sagt att ”mord är alltid fel, men det är också alltid värdefullt för vissa”, och att ”rätt eller fel är ointressant när man talar om värden, då värden alltid är subjektiva”. Jag vill ta upp det här lilla uttalandet därför att det inte är helt oväsentligt i sammanhanget. Om mord är fel (och det är det självfallet), så är mord alltid fel. Det är fel även om man äger marken där mordet begås. Om mord är fel, då kan det inte vara värdefullt för vissa. Det kan finnas en del mindre gott folk som tror att mord kan vara värdefullt, men bara för att man tror något så innebär det inte att det automatiskt blir så. Påstår man att mord är fel, då säger

64

man i samma andetag att värden inte alltid är subjektiva (för då måste mord vara fel, även om någon tycker annorlunda). Om mord är fel – då är sådant som rätt och fel inte ointressant, utan rent avgörande. Vad ”BinaryT” faktiskt säger, är att mord alltid är värdefullt, och att rätt och fel är ointressant. Om han därutöver råkar ha något slags subjektivt ogrundat ”tyckande” om att mord är fel, ja, då får man väl (bildligt talat) tacka Gud för den lilla förtjänsten. Även om han själv som av en slump råkar tycka att mord är fel, är det mordet han i citaten försvarar. Det hänger ihop med hans anarkism, där han skapar en hierarki av rättigheter med äganderätten i botten (vilket rimligtvis hämtats från Murray Rothbard). Det finns ingen sådan hierarki, i betydelsen att en rättighet skulle vara viktigare än någon annan. Om vi ser en konflikt mellan olika rättigheter, och anser att äganderätten har primat, då följer det logiskt att man har rätten att mörda på sin tomt. Här måste man faktiskt granska sina premisser riktigt ordentligt, utifrån det ovan skrivna. Det stämmer att minarkisten inte vill ”ge individen total rätt att bestämma över sin mark”, på det sätt uttalandet menas. Men som redan förklarats är inte rättigheter något man ger, och för det andra utgår inte rättigheter från ägandets origo utan tvärtom. Den rena formuleringen bör kanske också tas upp? Man har rätt att bestämma över sin mark. Det innebär inte att man får mörda på den, eller begå andra brott på den. Vare sig staten eller majoriteten har någon rätt att bestämma över andra människors marker, och det är därför en stat behövs. En stat (åter med betoning på en) behövs för att skydda individers rättigheter, och däribland deras äganderätt. Hur detta är utilitarism begriper jag inte, men jag håller med ”BinaryT” om att argument utifrån nyttomaximering är ogiltiga.

Uttalande: Jag tror inte riktigt att jag får fram vad det är jag förespråkar. Om vi nu skall definiera en ”stat” som en institution med rätten (befogenheten, whatever) att fälla sista domen och frihetsberöva människor inom ett visst område, så har jag inget problem med det. Jag menar, jag har ju ingen rätt att säga till dig vilken stat du skall tillhöra, eller vad den staten skall göra. Om du skriver kontrakt på att låta staten sköta saker, och staten skriver kontrakt på att erbjuda tjänsterna till en viss kostnad, så finns där inga problem alls.

Mitt svar: Jag tror inte riktigt att man begriper innebörden av det man förespråkar. Här sätter ”BinaryT” ett underförstått likhetstecken mellan rättigheter och befogenheter (han understryker att det är två ord för samma sak genom att skriva ”whatever”). Att vara slapphänt med dessa detaljer kan ibland vara rent ut sagt förrädiskt. För att illustrera hur förrädiskt det faktiskt är, kan vi återanvända mordet som exempel. (Det är ju praktiskt, eftersom nästan alla anser att mord är något hemskt.) Ifall jag är medlem i en maffia, eller i en annan brottslig organisation, har jag måhända befogenheten att mörda. Det innebär dock inte att jag har rätt att mörda. Jag vill dra en skarp skiljelinje mellan rättigheter och möjligheter/befogenheter. Det är helt enkelt vitt skilda ting, och att blanda ihop dem leder till hemska slutsatser. ”BinaryT” ger vidare intryck av att staten frihetsberövar människor helt godtyckligt, eller utan legitima skäl. Det är inte något han säger, men det är något som konnoteras. Här talar vi om ett rättsväsende och inget annat. Det är av yttersta vikt att inte förringa den poängen. Om nattväktarstaten frihetsberövar en människa, då beror det på att personen ifråga är en brottsling, och på att han således bör frihetsberövas. Avslutningsvis är inte en stat ett företag på marknaden. Staten är en institution vid sidan av marknaden (varför den definieras genom sitt våldsmonopol). Man skriver inte ”kontrakt” med staten, och den erbjuder inga ”tjänster” i handelsmässig betydelse. Jag har redan skrivit om det här ovan, så jag skall inte komma med några onödiga upprepningar. En upprepning känns dock nödvändig: staten är inget man tillhör. Staten är en instans som skyddar (eller bör skydda) rättigheter inom ett visst geografiskt område. Den skyddar dig utan att något kontrakt har skrivits, och den tar fast brottslingar på samma sätt, för rättigheter är inte en handelsvara. Det är detta som anarkismen kommer an på: synen på rättigheter och angreppsvåld som varor och tjänster på marknaden. Det är först och främst den som jag har vänt mig mot i den här texten.

Differentiering och integration – Mars 23 Det är min erfarenhet att alltför många diskussioner utmynnar i en ”ordens strid mot orden” (som Nietzsche har uttryckt det). Ifall det skall diskuteras huruvida egoism är något gott eller ej, då börjar man klyva hårtoppar över vad som menas med egoism. Ifall den fria viljan kommer på tapeten börjar man dividera om hur den skall definieras, snarare än att fråga sig om vi har en sådan eller ej, och hur man i sådana fall tar reda på det. (Det kan röra sig om vilket ämne som helst, för ordstrider går ju alltid att föra oavsett.) Naturligtvis hamnar inte alla diskussioner i den evinnerliga ordträtans träsk, men det händer

65

tillräckligt ofta för att det skall bli ledsamt – och för att det skall förtjäna att uppmärksammas. Att definiera sina termer kan förvisso vara bra att göra ibland, och det alldeles särskilt ifall man använder en esoterisk nomenklatur (d.v.s. ett krångligt fikonspråk – för att ge exempel på hur en begreppsförklaring kan gå till). Som mycket riktigt brukar påpekas kan man svårligen begripa ett resonemang, om det förklaras med nyckeltermer som man inte förstår. Därför är det bra att använda så lite fikonspråk som möjligt, och att förklara vad man menar med ovanliga begrepp (för det rör sig inte om ”svåra” ord, utan om ovanliga ord). Ordens strid mot orden handlar dock inte om att bringa klarhet över definitionerna, även om det är så denna strid brukar framställas. Den handlar om att förskjuta poängen i det resonemang som är aktuellt, från sakträta till ordträta. Vi kan tvista om, säg, vad begreppet ”egoism” betyder tills korna kommer hem, men hur mycket vi än tvistar, och vad vi än kommer fram till, så har vi inte diskuterat en moralfråga utan en semantikfråga. Dessa trätomål konsumerar alldeles i onödan en hel del tid och energi, eftersom några sekunders letande i en ordbok skulle göra dem helt överflödiga (försåvitt de inte är överflödiga prima facie alltså). Jag blir ganska snabbt led på ordstrider. När jag märker att en diskussion börjar hamna i semantikfejdens sumpmark, då säger jag något i stil med det jag nu skrivit i stycket ovan. Hur reagerar man på det? Tja, på vitt skilda vis förstås. Men en påtagligt vanlig respons är den att jag inte skall sätta mig själv på höga hästar, som om jag vore i position att avgöra, eller ens ha kunskap om, vilka betydelser begreppen ifråga har eller kan ha. Man vill helt enkelt träta för trätans egen skull. (Det här utmärker för övrigt det som i allmänna kretsar ses som god filosofi: man skall ställa frågor och klyva ord, utan att förvänta sig eller ens vilja ha – eller ens tro sig kunna få! – några svar.) Även om man i egenskap av ordryttare knappast kunde bry sig mindre, skulle jag vilja ta påståendet på allvar. Är jag i position att avgöra, eller ha kunskap om, vad ord betyder? Här skall jag inte fråga mig huruvida kunskap alls är möjlig (men det anser jag förstås att den är – för redan påståendet ”man kan inget veta” förutsätter att man vet tillräckligt för att formulera påståendet). Jag skall inte heller fråga mig om vi kan lita på våra sinnen eller ej (det kan vi – för redan påståendet ”våra sinnen bedrar oss” förutsätter att man tar dem till hjälp för att uttrycka sig). Även den postmoderna språkfilosofin skall lämnas därhän. Det här med att utesluta vissa saker för att istället fokusera på det för ögonen väsentliga, det är faktiskt den princip som begreppsbildning vilar på. Men jag skall inte gå händelserna i förväg. Var börjar egentligen människans kunskap, och vad spelar språket för roll i hennes intellektuella utveckling? I vilken ordning sker de olika mentala processerna? Det skall jag försöka svara på, utifrån objektivismens epistemologi. Så – var börjar människans kunskap? Den börjar när hon blir en medveten varelse. Hon föds ”tabula rasa”, som en tom griffeltavla (John Lockes begrepp), utan någon kunskap alls. I samma stund som hennes medvetande väcks till liv (exakt när detta inträffar behöver vi inte dividera om här) börjar hon samla på sig information om yttervärlden. Samlandet sker inledningsvis mer eller mindre automatiskt. Det börjar med omedelbara förnimmelser som inte avkräver medvetandet särskild intellektuell ansträngning. Exempel på sådana förnimmelser kan vara värme eller kyla, hunger eller mättnad, ljus eller mörker, njutning eller smärta – och så vidare. Ett litet barn har inte mycket till kunskap alls, men det kan fortfarande frysa, trots att det inte vet något om temperaturskalor, och trots att det inte begriper ordet ”frysa”. Det upplever en obestämd men tydligen otrevlig känsla, och reaktionen är instinktiv: att skrika och gråta i (underförstått) hopp om hjälp. Att vara vid medvetande implicerar att veta, för att vara medveten är att vara medveten om något. Barnet är medvetet, och det är bland annat medvetet om att det fryser. Däremot har det ännu inte kunnat samla tillräcklig information för att begripa mer än känslan av köld. Det dröjer lång tid mellan den första sensationen, och det första framgångsrika försöket att sätta ord på den. Under denna tid använder barnet sin perception för att samla data om sin omvärld. Samlandet sker genom differentiering och integration. Först lär vi oss att igenkänna entiteter, och sedan begriper vi att varje entitet också har en identitet. Härnäst inser vi att entiteter också är enheter i olika klasser – och detta är det steg som endast människan är kapabel att ta, eftersom det fordrar förnuftigt tänkande då sådant som ”klasser” är abstraktioner. När vi väl kan identifiera entiteter som olika enheter i abstrakta kategorier, då har vi också lagt grunden för språkliga avancemang. Vi tar det här från början. Jag sade att vi samlar information om världen genom två olika metoder: differentiering och integration. När vi är små barn använder vi oss endast av den tidigare metoden, eftersom integration kräver en abstrakt förståelse för saker och ting. Vad innebär då differentiering? Jo, det

66

innebär att man identifierar den egenskap (eller de egenskaper) som åtskiljer det ena från det andra. Beväpnad med sina sinnen är barnet både en aktör och en observatör i sin omgivning. Även om det inte ännu kan sätta ord på saker och ting, så börjar det begripa ett och annat om hur saker fungerar. Vi kan ta olika möbler som exempel. Barnet observerar en stol, och märker att andra människor använder den för att sitta på. Begreppet ”stol” är ännu obekant, men det hindrar inte barnet från att (perceptuellt) identifiera stolen som en viss entitet gjord för ett visst syfte. Att det skiljer en hel del mellan stolar, soffor och sängar, det är inte svårt att lista ut, ens för ett litet barn. Exakt var gränsen mellan exempelvis en stol och en pall skall dras, det må det vara hur det vill med. Poängen är att barnet drar en gräns, och att detta gränsdragande är det som kallas för differentiering. En stol identifieras måhända som ”en platt yta med ben och ryggstöd”. Plötsligt ser barnet också ett bord – vad är skillnaden dem emellan? Bordet är högre och dess yta är större. Förmodligen kan man sitta på bordet, och förmodligen kan man ställa middagen på en stol, men vitsen är inte var gränsen dras, utan att den dras. Utifrån vissa referensramar (vilka de är kvittar lika) kan barnet skilja stolar från bord, bord från soffor, soffor från sängar, och så vidare. De är olika entiteter med olika attribut. Barnet identifierar undermedvetet vilka attribut som är differentierande. (Differentiering är förstås en metod som används livet ut av oss alla, varje gång vi kommer i kontakt med någonting nytt att samla information om.) Barnets intellektuella framsteg har hittills bestått i två huvudsakliga steg. Dels har det skaffat sig kunskap om ett flertal olika entiteter (stolar, bord, med flera), och dels har det insett att varje entitet också har en identitet. Egentligen bör man kanske se det här som ett och samma steg. Att vara är att vara något. En entitet kan sägas vara ”det som är” medan dess identitet säger oss vad som är. Eftersom allt som är också måste vara vad det är, kan identiteten ses som en aspekt av existensen. Egenskaper kan inte finnas utan någon entitet som besitter dem. Det följer att när man börjar begripa sig på olika entiteter, då begriper man sig också på dess identiteter. Man kan knappast tala om en ”stol utan identitet” eftersom identiteten existerar implicit redan i begreppet ”stol”. När barnet begriper sig på stolar – vare sig det kan eller inte kan sätta ord på kunskapen – måste det också begripa att stolar har särskilda attribut. Det är ju dessa attribut som måste identifieras, både när stolen skall igenkännas som en stol, och när stolen skall differentieras från andra entiteter, vilka de än vara må. Strax lär sig barnet att urskilja entiteter som enheter i olika klasser. Då måste det använda en helt annan metod för att samla information om världen. Tidigare har det använt differentieringen, och på så vis funnit skillnader mellan entiteter. Att stolar och bord är skilda ting, det har framgått, men kan dessa skilda ting, mot grundval av vissa ospecificerade likheter, inordnas i en gemensam kategori av saker? För att svara på frågan måste barnet integrera fysiska entiteter med en abstraktion. Det finner, till slut, att stolar och bord är enheter i klassen ”möbler”. Men några ”möbler” kan det inte se. Det kan bara se stolar och bord. Därför krävs här en konceptuell förståelse av verkligheten, och den utvecklas först efterhand. Frågan var om jag kan avgöra, eller ha kunskap om, vad ord betyder. Svaret är jakande. Här ovan har jag skrivit nära 1600 ord, och de har inte valts slumpmässigt. De har valts därför att jag vetat hur de skall användas, så att jag kan uttrycka vad jag vill ha sagt, och så att läsaren förhoppningsvis också skall kunna begripa det. Det är sant att ordet ”stol” hör samman med ett visst slags entiteter (nämligen ”stolar”). Om jag får för mig att kalla bord för stolar och stolar för bord, då kommer det mest att verka förvirrande. Vi hade kunnat kalla stolar för något helt annat, men nu är det vad vi kallar dem för, och då får man rätta sig efter det såvida man vill göra sig förstådd (förståelse torde väl ändå vara språkets huvudsyfte). Naturligtvis har inte jag skapat språket. Ingen enskild individ har skapat det, men det bör inte hindra oss från att skaffa språkliga kunskaper, och från att avgöra det-eller-det ordets definition. Definitioner – det är vad som ger begreppen deras identitet. Ett ord utan en definition (eller flera definitioner) är inte ett ord, utan en samling bokstäver utan syfte. Begreppen måste för att existera och vara meningsfulla ha en identitet, och identitet gives dem genom definitioner. De är ett slags symboler som hjälper oss genom att göra det abstrakta till något vi kan iaktta med våra sinnen. (Till exempel är ”möbler” en abstraktion, men begreppet kan göras konkret: när vi skriver det kan det läsas av våra ögon, och när vi uttalar det kan det höras av våra öron.) Vi använder integration för att förknippa dessa bokstäver och ord, dessa läten, med de konkreta faktiska ting som de betyder. Integrationen möjliggörs genom att orden ges universella definitioner, eller annorlunda uttryckt: en identitet. Detta är det tredje steget i barnets intellektuella utveckling; när det väl begriper sig på abstraktioner kommer det fortsatta samlandet av information att ske med dessa verktyg och metoder.

67

Kunskapens grundvalar – Mars 31 Kunskap börjar (men slutar inte) med det för våra sinnen givna. Därför skall jag redan från början svara på den oundvikliga frågan om huruvida dessa sinnen är att lita på eller ej. Att ge ett sådant svar, och att ens ställa en sådan fråga, är faktiskt en smula komiskt. Inte nog med att jag kommer att förutsätta mina sinnen för att uttala mig om dem, men även läsaren måste göra det för att ta del av vad jag har att säga. Utan mina sinnen skulle jag inte kunna ställa mig några frågor om dessa sinnen (jag skulle ju inte kunna veta vad vare sig sinnen eller frågor är), och hur skall läsaren begripa vad jag har att säga, om han saknar både syn och hörsel? Faktiskt: utan sinnen kan det inte finnas medvetande, för att vara medveten är att vara medveten om något. Och hur förnimmer vi vår omgivning så att vi kan vara medvetna om något? Just det – genom våra sinnen. Varje försök att kritisera sinnenas giltighet kommer av nödvändighet att utgå från dem. Man kan inte vederlägga, eller ens på rationella grunder betvivla, att något är sant, om varje tänkbar vederläggning och varje tänkbart tvivel måste förutsätta denna sanning. Att vi kan lita på våra sinnen är en axiomatisk och oreducerbar utgångspunkt. Att förneka den saken är som att förneka existensen av ett visst träd, samtidigt som man sitter på en av trädets grenar. (Det kan aldrig skada att vara övertydlig i dessa sammanhang.) Någon har säkert ett och annat att invända mot det här. Är det inte tydligt att sinnena är, om inte alldeles förledande, så i alla fall bristande? Om man äter psilocybina svampar så får man hallucinationer. Råkar man lida av schizofreni så är det i stort sett givet att man ibland ser och/eller hör saker som egentligen inte existerar. Och vi vet väl alla att våra sinnen grumlas när vi fått i oss lite alkohol – så är inte allt detta bevis för att sinnena trots allt är bristfälliga verktyg? Svaret är nekande. Hur vet vi att man får hallucinationer av psilocybina svampar, om inte genom våra sinnen? Vi har läst om det med våra ögon, eller hört om det med våra öron, eller upplevt dessa effekter själva. På exakt samma sätt är det med schizofreni och alkohol, för vad vet vi om dessa ting, frånsett den information vi hämtat genom våra sinnen? Inget alls, naturligtvis. Allt vi vet, eller tror oss veta, har vi våra sinnen att tacka för. Det är sant att vi ibland behöver så kallade sinnesproteser. För att se det mycket lilla använder vi mikroskåp, och för att se det mycket stora använder vi teleskop – men det innebär inte att våra ögon är ogiltiga verktyg för att samla kunskap. Vi måste ju faktiskt använda dessa ögon när vi tittar i mikroskopen och teleskopen. Att det vi ser med våra ögon inte är allt som finns att se, innebär inte att vad ögonen visar oss är falskt. Som Per-Olof Samuelsson brukar säga: anser man att ens ögon är bedragande så får man riva ut dem, så att man slipper bedras. När någon vänlig själ sedan förser en med en ledhund, får man fundera över om man bör riva ut även hundens ögon. Det tål att upprepas: kunskap börjar (men slutar inte) med det för våra sinnen givna. På den insikten följer att all kunskap är erfarenhetlig, för hur hämtar våra sinnen information, om inte genom erfarenheten? Människan föds med John Lockes ord tabula rasa, som en tom griffeltavla, utan någon kunskap alls. Det finns en falsk klyfta mellan två falska kategorier av kunskap som därmed måste tas upp. Man talar om att kunskap antingen är a priori-kunskap eller a posteriori-kunskap. Till den första kategorin hör sådan kunskap som anses vara medfödd, och till den senare sådan som anses ha hämtats ur erfarenheten. Exempel på kunskap som brukar anses vara medfödd är logiska sanningar (A är A), matematiska sanningar (2+2=4) och tautologier (man vet vad man vet). Kunskap av det här slaget är enligt tudelningens försvarare väsensskild från kunskap om att gräset är grönt och himlen blå. För att veta vilken färg en gräsmatta har måste man observera gräsmattan, men det krävs inga observationer för att inse att två plus två är fyra – vill man mena. Det vill å andra sidan inte jag mena. Hur vet vi något om logik och matematik? Vi har via olika erfarenheter hört andra prata om dessa ämnen, och vi har läst om dem i våra skolböcker. Det är sant att man kan veta att A är A, och att två plus två är fyra, utan att behöva iaktta verifierande exempel om och om och om igen. Det är universellt giltiga påståenden, som är sanna oavsett vilka ting och situationer de tillämpas på. Men jag kan förstås även säga ”Stockholm är Sveriges huvudstad” utan att iaktta verifierande exempel. Jag har lärt mig att så är fallet sedan tidigare, precis som jag också lärt mig att två plus två är fyra sedan gammalt. All kunskap är a posteriori-kunskap. Men när vi väl konstaterat den saken, då blir prefixet onödigt. Den artificiella klyftan mellan medfödd och erfarenhetlig kunskap är mer förrädisk än den kanske tycks vid första påseendet. Den bereder nämligen vägen för en motsättning som (efter Immanuel Kant) brukar

68

kallas för den ”analytisk-syntetiska” dikotomin. Här gör vi en åtskillnad mellan a priori-kunskap som kallas för analytisk kunskap, och a posteriori-kunskap som kallas för syntetisk kunskap. (Det skall väl framgå att det inte var Immanuel Kant som skapade dikotomin, men han är tillsammans med David Hume dess främsta ombud.) Vad går nu den här dikotomin ut på? Den går ut på att analytiska sanningar är sanna i sig själva, eftersom de inte relaterar till något externt. Ta som exempel ”två plus två är fyra”: det anses sant oberoende av något annat, det anses sant ”av nödvändighet”. Syntetiska sanningar anses däremot vara sanna i den mån de stämmer överens med de externa ting som de relaterar till. Ta som exempel ”gräset är grönt”: det anses bara sant i relation till gräset ifråga, det anses inte sant ”i alla möjliga världar”, det anses vara något som bara ”råkar” vara sant i den här världen. I en annan eventuell värld kan gräset ha vilken färg som helst, om där ens finns något gräs, men två plus två måste vara fyra även där – och så långt håller jag med själv. (På månen kan man inte gärna säga att gräset är grönt, för där finns inget gräs, men de matematiska lagarna är lika sanna där som här – för exemplets skull.) Problemet uppstår först i nästa led, när man skapar en falsk klyfta mellan två falska kategorier av kunskap. Eftersom klyftan mellan a priori-kunskap och a posteriori-kunskap är falsk, måste även klyftan mellan analytisk och syntetisk kunskap vara det. Det absurda med den analytisk-syntetiska dikotomin är kanske inte påtagligt vid första granskningen. För det första säger den att ett analytiskt påstående är sant genom dess innebörd allena, och att det således kan begripas a priori, utan erfarenhet. Att se igenom den idén bör inte vara någon konst. Utan erfarenhet kan ingen kunskap inhämtas och inga påståenden formuleras – och det som har en innebörd måste ha givits en innebörd. Till och med tautologin ”man vet vad man vet” förutsätter visst vetande för att begripas (exempelvis måste man som allra minst ha så mycket kunskap att man kan veta vad kunskap är). Vi föds ej heller med språkliga gåvor. Vi måste genom erfarenhet och sinnen memorera ord och deras olika definitioner. En språklig innebörd är något komplext som förutsätter människans förmåga att differentiera och integrera konkret perception med abstrakt, vilket enligt uppgift är något som barn börjar greppa först i 3-årsåldern (jag skall återkomma till det). Sedan måste anmärkas på uppdelningen mellan analytiska sanningar som nödvändigt sanna, och syntetiska sanningar som sanna av tillfällighet. Alla sanningar är sanna av nödvändighet. Att gräset är grönt är lika ovillkorligt som att två plus två är fyra. Det är inget som hade kunnat vara annorlunda; världen är som den är, som resultat av en determinerad process. Vi kallar detta för det metafysiskt givna, till skillnad från människans val och handlingar (de skulle däremot ha kunnat vara annorlunda). Vad implicerar egentligen den artificiella motsättningen mellan de artificiella kategorierna av analytisk och syntetisk kunskap? Summan av den här kardemumman är denna: ifall en utsaga representerar säker kunskap så har den kunskapen inget med verkligheten att göra. Eller annorlunda uttryckt: om en utsaga måste vara sann, då måste den vara falsk!1

1 Leonard Peikoff skriver en så bra sammanfattning av den analytisk-syntetiska dikotomin, i sin uppsats med samma namn, att jag känner mig tvungen att skriva av ett par stycken ur den: “The ultimate result of the theory of the analytic-synthetic dichotomy is the following verdict pronounced on human cognition: if the denial of a proposition is inconceivable, if there is no possibility that any fact of reality can contradict it, i.e., if the proposition represents knowledge which is certain, then it does not represent knowledge of reality. In other words: if a proposition cannot be wrong, it cannot be right. A proposition qualifies as factual only when it asserts facts which are still unknown, i.e., only when it represents a hypothesis; should a hypothesis be proved and become a certainty, it ceases to refer to facts and ceases to represent knowledge of reality. If a proposition is conclusively demonstrated – so that to deny it is obviously to endorse a logical contradiction – then, in virtue of this fact, the proposition is written off as a product of human convention or arbitrary whim. This means: a proposition is regarded as arbitrary precisely because it has been logically proved. The fact that a proposition cannot be refuted, refutes it (i.e., removes it from reality). A proposition can retain a connection to facts only insofar as it has not been validated by man’s method of cognition, i.e., by the use of logic. Thus proof is made the disqualifying element of knowledge, and knowledge is made a function of human ignorance. This theory represents a total epistemological inversion: it penalizes cognitive success for being success. Just as the altruist mentality penalizes the good for being the good, so the analytic-synthetic mentality penalizes knowledge for being knowledge. Just as, according to altruism, a man is entitled only to what he has not earned, so, according to this theory, a man is entitled to claim as knowledge only what he has not proved. Epistemological humility becomes the prerequisite of cognition: ‘the meek shall inherit the truth.’”

(Jag är medveten om att det finns mycket mer att säga om den analytisk-syntetiska dikotomin, men det finns inte utrymme för mer text här och nu.)

69

Vi har kommit fram till att all kunskap måste utgå från vissa oreducerbara grundvalar. Våra sinnen är en sådan grundval, och erfarenheten är en annan. Dessa två skall dock inte uppfattas som alldeles separata. Sinnesintryck och erfarenhet är oskiljaktiga, för vi upplever endast vad vi erfar, och vi erfar endast vad vi upplever. Det är dock inte bara sinnesintrycken som misstänkliggörs i de filosofiska finrummen, om någon godtrogen läsare trodde det. Även erfarenheten blir föremål för skepsis i de epistemologiska diskussionerna (trots att denna skepsis nås erfarenhetligt). Att skaffa sig kunskap genom erfarenheten kallas på fikonspråk ”induktion”, och induktion anses av många filosofer vara något synnerligen problematiskt. David Hume bär den främsta skulden för detta. Induktionsproblemet (även kallat ”Humes problem”) är skenbart. Man måste ha i åtanke att eftersom all kunskap är oupplösligt förbunden med erfarenhet, så är den också oupplösligt förbunden med induktion. All kunskap är induktiv, eller möjlig att reducera till induktion. Kunskap är också kontextuell, den existerar inte i ett vakuum oberoende av verklighet och sammanhang, vilket är något som ofta förbises i dessa diskussioner. Frågan är denna: om ett visst utfall hittills har skett om och om igen utan undantag, betyder det av vi vet att detta utfall kommer att upprepas även nästa gång? Ett gammalt exempel är detta: vi ser om och om igen hur solen går ned på kvällen och upp på morgonen, men kan vi med rätta förvänta oss att det skall ske även i framtiden? Kan man med rationellt fog hävda att solen kommer att gå upp imorgon bitti, bara för att den alltid har gjort det tidigare? Svaret är jakande på den första sektionen av frågan, men nekande på den andra. Vi kan veta att solen kommer att gå upp även imorgon, men inte bara för att den gjort det hittills. Kunskap är kontextuell, beroende av verklighet och sammanhang. Vi kan inte betrakta exemplet med solen som en isolerad ö, skild från all annan (direkt eller indirekt induktiv) kunskap vi har om naturen. Tack vare modern astrofysik vet vi förstås en hel del om solen. Vi kan förklara hur stjärnor fungerar och förutspå deras determinerade annalkande död. Om en handfull miljarder år kommer vår sol att expandera för att till slut transformeras till en så kallad vit dvärg. Att solen skulle gå detta (eller något annat) öde till mötes redan nu, så att den inte skulle komma upp imorgon bitti, det är en idé som strider mot allt vetande. Det strider inte bara mot en enda isolerad erfarenhet av att solen har kommit upp varje föregående morgon. Det strider även mot annan kunskap om hur stjärnor fungerar. Oförmågan att se kunskap som kontextuell är en del av problemet, men det yttersta problemet är oförmågan att se kunskap som nödvändigtvis erfarenhetlig. Även den kritik som riktas mot induktionen måste vara induktiv, eller kunna reduceras till induktion. Hur vet vi att saker kan förändras, trots att de alltid varit på ett visst sätt sedan tidigare? Genom erfarenheten, naturligtvis. Att angripa erfarenheten som erfarenhet är inkoherent för att inte säga absurt. Att vissa erfarenheter däremot kan ge oss skev eller rent av falsk information är alldeles sant. Därför måste man alltid tänka prövande och eliminera självmotsägelser, för att försöka undgå sådana problem. Detta är det enda slags induktionsproblem som existerar. Problemet är inte induktionen i sig. Problemet är människans felbarhet. Hon behöver tänka korrekt där det är möjligt att tänka inkorrekt. Därmed inte sagt att hon skall eller bör förkasta induktivt resonerande (vilket för övrigt är omöjligt att göra). Att angripa människans kognition därför att den är felbar är faktiskt ganska primitivt. Jag brukar kalla det argumentet för argumentum ad perfectum. Vad argumentet utifrån perfektionen säger är detta: det som är felbart måste förkastas. I det här fallet talar vi om induktionen, som förvisso är felbar, men som inte kan förkastas, ens om det skulle vara önskvärt (vilket det inte är). Så – var börjar människans kunskap? Den förutsätter sådant som medvetande, sinnen och erfarenheter, men hur inleds själva processen där människan börja samla kunskap om sig själv och sin omgivning? Till en början sker samlandet mer eller mindre mekaniskt. Det börjar med omedelbara förnimmelser som inte avkräver medvetandet särskild intellektuell ansträngning. Exempel på sådana förnimmelser kan vara värme eller kyla, hunger eller mättnad, ljus eller mörker, njutning eller smärta – och så vidare. Ett litet barn har inte mycket till kunskap alls, men det kan fortfarande frysa, trots att det inte vet något om temperaturskalor, och trots att det inte begriper ordet ”frysa”. Det upplever en obestämd men tydligen otrevlig känsla, och reaktionen är instinktiv: att skrika och gråta i (underförstått) hopp om hjälp. Att vara vid medvetande implicerar att veta, för att vara medveten är att vara medveten om något. Barnet är medvetet, och det är bland annat medvetet om att det fryser. Däremot har det ännu inte kunnat samla tillräcklig information för att begripa mer än känslan av köld. Det dröjer lång tid mellan den första sensationen, och det första framgångsrika försöket att sätta ord på den. Under denna tid använder barnet sin perception för att samla data om sin omvärld. Samlandet sker genom differentiering och integration. Först lär vi oss att igenkänna entiteter, och sedan begriper vi att varje entitet också har en identitet. Härnäst

70

inser vi att entiteter också är enheter i olika klasser – och detta är det steg som endast människan är kapabel att ta, eftersom det fordrar förnuftigt tänkande då sådant som ”klasser” är abstraktioner. När vi väl kan identifiera entiteter som olika enheter i abstrakta kategorier, då har vi också lagt grunden för språkliga avancemang.1

Låt oss betänka vid vilken ålder våra språkliga förmågor börjar ge sig till känna. Barnets intellektuella utveckling sker givetvis individuellt, men i grova drag börjar barn använda det så kallade ”dada-språket” runt sex månader efter födseln. Därpå löper, alltså rent generellt, ytterligare ett och ett halvt år innan de första riktiga orden kommer. Omkring 2-årsåldern börjar barnet kunna prata, och de första orden är de allra enklaste. Det är ord som hör samman med konkreta ting i barnets omgivning: ”mamma”, ”pappa”, ”bil”, ”boll”, ”stol”, ”bord” – och så vidare. (Barn brukar kunna vara särskilt förtjusta i att peka på saker

Men vi skall förstås inte gå händelserna i förväg alldeles. Vi tar det här från början. Jag sade att vi samlar information om världen genom två olika metoder: differentiering och integration. När vi är små barn använder vi oss endast av den tidigare metoden, eftersom integration kräver en abstrakt förståelse för saker och ting. Vad innebär då differentiering? Jo, det innebär att man identifierar den egenskap (eller de egenskaper) som åtskiljer det ena från det andra. Beväpnad med sina sinnen är barnet både en aktör och en observatör i sin omgivning. Även om det inte ännu kan sätta ord på saker och ting, så börjar det begripa ett och annat om hur saker fungerar. Vi kan ta olika möbler som exempel. Barnet observerar en stol, och märker att andra människor använder den för att sitta på. Begreppet ”stol” är ännu obekant, men det hindrar inte barnet från att (perceptuellt) identifiera stolen som en viss entitet gjord för ett visst syfte. Att det skiljer en hel del mellan stolar, soffor och sängar, det är inte svårt att lista ut, ens för ett litet barn. Exakt var gränsen mellan exempelvis en stol och en pall skall dras, det må det vara hur det vill med. Poängen är att barnet drar en gräns, och att detta gränsdragande är det som kallas för differentiering. En stol identifieras måhända som ”en platt yta med ben och ryggstöd”. Plötsligt ser barnet också ett bord – vad är skillnaden dem emellan? Bordet är högre och dess yta är större. Förmodligen kan man sitta på bordet, och förmodligen kan man ställa middagen på en stol, men vitsen är inte var gränsen dras, utan att den dras. Utifrån vissa referensramar (vilka de är kvittar lika) kan barnet skilja stolar från bord, bord från soffor, soffor från sängar, och så vidare. De är olika entiteter med olika särmärken. Barnet identifierar undermedvetet vilka särmärken som är differentierande. (Differentiering är förstås en metod som används livet ut av oss alla, varje gång vi kommer i kontakt med någonting nytt att samla information om.) Barnets intellektuella framsteg har hittills bestått i två huvudsakliga steg. Dels har det skaffat sig kunskap om ett flertal olika entiteter (stolar, bord, med flera), och dels har det insett att varje entitet också har en identitet. Egentligen bör man kanske se det här som ett och samma steg. Att vara är att vara något. Eftersom allt som är också måste vara vad det är, kan identiteten ses som en aspekt av existensen. Egenskaper kan inte finnas utan någon entitet som besitter dem. Det följer att när man börjar begripa sig på olika entiteter, då begriper man sig också på dess identiteter. Man kan knappast tala om en ”stol utan identitet” eftersom identiteten existerar implicit redan i begreppet ”stol”. När barnet begriper sig på stolar – vare sig det kan eller inte kan sätta ord på kunskapen – måste det också begripa att stolar har särskilda attribut. Det är ju dessa attribut som måste identifieras, både när stolen skall igenkännas som en stol, och när stolen skall differentieras från andra entiteter, vilka de än vara må. Strax lär sig barnet att urskilja entiteter som enheter i olika klasser. Då måste det använda en helt annan metod för att samla information om världen. Tidigare har det använt differentiering, och på så vis funnit skillnader mellan entiteter. Att stolar och bord är skilda ting, det har framgått, men kan dessa skilda ting, mot grundval av vissa ospecificerade likheter, inordnas i en gemensam kategori av saker? För att svara på frågan måste barnet integrera fysiska entiteter med en abstraktion (eller flera abstraktioner). Det finner, till slut, att stolar och bord är enheter i klassen ”möbler”. Men några ”möbler” kan det inte se. Det kan bara se stolar och bord. Därför krävs här en konceptuell förståelse av verkligheten, och den utvecklas först efterhand. Närmare bestämt brukar den utvecklas runt barnets tredje födelsedag, vilket var det jag sade att jag skulle återkomma till ovan.

1 För klarhetens skull bör vi kanske redogöra för begreppen som används. Att vara är att vara något: en entitet med en identitet. Entiteten kan vara ett väsen eller ett ting eller ett föremål. Den är en separat konkret existens, och det som separerar den från annan existens är språket. Exempelvis är ”stol” ett helt annat slags entitet än ”bord”, men differentieringen är en abstrakt produkt av människans intellekt. Det här skall inte missförstås som subjektivism. Jag menar inte att stolar och bord på något vis påverkas av de begrepp vi designerar dem. Om jag börjar kalla min stol för en soffa, så har jag självklart inte förändrat stolens natur.

71

omkring dem, och säga de ord som hör samman med dem.) I närheten av barnets tredje födelsedag har det lärt sig att inte bara tala om saker i dess omgivning, men även om sådant som har hänt, om sådant som kommer att hända, med mera. Det lär sig att bilda hela meningar. Som bekant fungerar inte alla ord på det sätt som exempelvis ”mamma” och ”pappa” gör. Barnet kan peka på sin mamma och säga ”mamma”. Barnet kan peka på sin pappa och säga ”pappa”. Men när det kommer till ordet ”familj” – då har barnet inget att peka på. Därmed är begreppet ”familj” mer komplext och kräver en högre nivå av abstrakt tänkande än ”mamma” och ”pappa”. Det är denna nivå som barnet börjar nå först runt treårsåldern, och det innebär inget mindre än att det lär sig att tänka förnuftigt, d.v.s. det integrerar konkret kunskap med abstrakt kunskap. Först i detta stadium kan man säga att barnet börjar få en begreppslig förståelse för världen. Vad är då begrepp för något? Jag tror det är passande att den här texten avslutas med att klargöra vad språket är – så vad är det? Det är ett system av symboler och ljud som vi använder för att ge abstraktioner konkreta motsvarigheter. I och med språket kan de mest komplexa idéer presenteras med konkreta medel: skrift består av symboler som läses av våra ögon, och tal består av ljud som höres av våra öron. Det är förstås objektivismens idéer om språk och begreppsbildning jag tar upp, så jag skall citera från sida elva ur boken Introduction to Objectivist Epistemology av Ayn Rand:

In order to be used as a single unit, the enormous sum integrated by a concept has to be given the form of a single, specific, perceptual concrete, which will differentiate it from all other concretes and from all other concepts. This is the function performed by language. Language is a code of visual-auditory symbols that serves the psycho-epistemological function of converting concepts into the mental equivalent of concretes. Language is the exclusive domain and tool of concepts. Every word we use (with the exception of proper names) is a symbol that denotes a concept, i.e., that stands for an unlimited number of concretes of a certain kind.1

Svaret är naturligtvis att man särskiljer attribut och integrerar entiteter i olika klasser, baserat på särskiljningen. Hur skall vi definiera ”bil”? Kanske är det ”ett färdmedel på fyra hjul med plats för fyra till fem personer”. Vi medräknar det relevanta och utelämnar det irrelevanta – det är vad begreppsbildning går ut på. Vi måste hitta de attribut som är utmärkande för just bilar, och som skiljer dem från exempelvis cyklar eller mopeder. (Begreppet ”bilar” måste sedan integreras med det vidare begreppet ”fordon”.)

Sedan medeltiden har det pågått en kamp mellan två läger: realister och nominalister. Realisterna menar att våra abstraktioner har en konkret existens i någon annan dimension eller verklighet. Nominalisterna menar å andra sidan att abstraktioner enbart existerar i våra huvuden som föreställningar, och att de inte har något med den externa verkligheten att göra. Vanligtvis förklaras det här med färger som exempel. Två bilar kan ha egenskapen “röd” samtidigt, och två olika bananer kan onekligen vara gula på samma gång, det är elementära självklarheter som vi alla tar för givna. Dilemmat uppstår, eller sägs uppstå, när vi funderar över hur en egenskap kan existera på flera ställen samtidigt – är det en fysisk möjlighet eller kanske bara någon fantasi i våra huvuden? Medan bilarna svarar mot egenskapen “rödhet” och bananerna mot egenskapen “gulhet” finns inget sådant som rödhet eller gulhet i sig självt. Utan objekt som har dessa färger existerar inte färgerna. Man kan inte tala om rödhet eller gulhet utan att tala om något som är rött eller gult. När man tänker ännu mer över problemet ramlar man snart över ännu en fråga: finns det någon “bilhet” oberoende av bilar, eller någon “bananhet” oberoende av bananer? Vi har ingen konkret mall att mäta begreppen utifrån, det finns inte någon “idébil” eller “idébanan” för att uttrycka det hela platonistiskt. Är dessa egenskaper bara godtyckliga påhitt som vi människor lagt oss till med, och som egentligen inte existerar objektivt? Trots allt, olika bilar är väldigt olika varandra, så hur kan man påstå att de allihop kan samlas under rubriken ”bilar”? Bananer är måhända mer lika varandra, men somliga är gröna istället för gula, och medan somliga är omogna har andra för länge sedan ruttnat. Hur kan en grön omogen banan dela “bananheten” med en rutten svartprickig banan? Man kan avlägsna skalet och fortfarande har man att göra med en banan. Var går gränsen för vad som är och inte är en bil respektive en banan? Och var går gränsen för vad som är och inte är rött eller gult?

1 Ayn Rand förtydligar sin parentes med ännu en: ”(Proper names are used in order to identify and include particular entities in a conceptual method of cognition. Observe that even proper names, in advanced civilizations, follow the definitional principles of genus and differentia: e.g., John Smith, with “Smith” serving as genus and “John” as differentia—or New York, U.S.A.)”

72

Återigen: vi behöver inte identifiera exakt var gränserna dras, utan bara att de dras. Jag vågar påstå något så djärvt som att den objektivistiska epistemologin sätter punkt för den gamla striden mellan realister och nominalister. Realism bör identifieras som en intrinsikalism, och nominalismen som en subjektivism. Attribut existerar inte oberoende av det som har attribut, men det är minst lika fel att påstå att de existerar enbart som fantasier i våra huvuden, utan någon koppling till den externa verkligheten. Någon “rödhet” existerar inte oberoende av det som är rött, och någon “gulhet” existerar ej heller oberoende av det som är gult – må det vara fråga om bilar eller bananer eller något annat – men för den skull bör man ju inte dra slutsatsen att det inte finns något sådant som röda bilar eller gula bananer (eller bilar och bananer som sådana). Ayn Rand hävdade istället att abstraktioner vare sig är oberoende av existensen eller av medvetandet. Istället är de mänskliga konstruktioner, ämnade att vara verktyg för att hjälpa oss att förstå verklighetens beskaffenhet. De är av människan integrerad kunskap. Man kan kort och gott säga att de är koncept beroende av människan, men som, för att ha någon mening över huvud taget, måste peka på det objektiva och externa. Tack vare språket kan människans intellekt abstrahera utifrån abstraktioner (”möbler”, ”familjen”), men det är inte källan till all kunskap. Kunskap måste utgå från sinnen och erfarenhet, det är perceptionen – inte begreppen – som är dess grund.

Till bibliotekens försvar – April 01 ”Vem drömmer inte om tomma bokhyllor, vidd på vidd och rymd på rymd, att endast långsamt fyllas med tystnad i glesa, eftertänksamma, förströdda, sållade, siktade skrifter, inte hopträngda på högkant i

koncentrationslägerhyllor, utan luftigt utspridda, som små byar av fattiga ord i ett böljande bördigt odlingslandskap.” – Peter Nordström

Jag besöker (åtminstone periodvis) biblioteket ganska flitigt. Ibland letar jag efter ny lektyr, ibland vill jag bara tumma på allehanda inkunabler, och ibland tar jag med mig en bok som jag läser på plats. Det är helt enkelt en intellektuellt stimulerande miljö som jag trivs i. Den passar sig väl, vare sig jag läser en dekadent lunta av Henry Miller eller en fackfilosofisk tegelsten som skulle utmana långmodet hos vem som helst. Alldeles särskilt tycker jag om möjligheten att kunna fjärrlåna litteratur som inte har köpts in till länsbiblioteket här i Eskilstuna. Det kostar mig bara femton kronor per bok, och ger mig tillgång till det allra mesta i läsväg. Nyligen uppstod det en lång politisk diskussion om bibliotekens vara eller icke-vara på ett nätforum, där jag (mer eller mindre seriöst) anklagades för att vara kommunist. Att låna böcker jämställdes av någon med att stödja kommunism, och i egenskap av oförtruten låntagare måste jag ju faktiskt försvara mig mot sådana tillvitelser. Det är inte biblioteken som är problemet, utan den metod med vilken de idag finansieras. Skall vi kalla det för kommunistiskt att utnyttja biblioteken, bara för att de bekostas med skatter, då måste vi dra samma slutsats om alla andra statliga eller statligt betalade tjänster. Är man också en kommunist ifall man använder offentlig sjukvård, eller studerar vid ett offentligt läroverk? Nej, självklart inte. (Inom parentes sagt: man kan inte påstå att enskilda handlingar är kommunistiska, eftersom kommunism är en ideologi och/eller ett samhällsstadium. Vad man däremot kan påstå, är att vissa enskilda handlingar är förenliga med kommunism, eller kapitalism, eller vad det nu må röra sig om.) Man beskyller bibliotekens kunder (och mig bland dem) för att stödja kommunism, ehuru man inte skulle fälla samma omdöme om någon studerar på gymnasiet – trots att den studerandes skolgång finansieras med samma metod som bibliotekens inköp. Ja, för att inte tala om de offentligt anställda lärare och bibliotekarier vars inkomstkälla baseras på skatter. Stödjer man kommunism när man lånar en bok på biblioteket, då måste bibliotekarien vara en inbiten stalinist som allra minst! (Som falsifierande motexempel kan vi ju nämna Per-Olof Samuelsson, som är objektivist och arbetar som andre biträdande bibliotekarie i Strängnäs.) Att arbeta med, eller använda sig utav, en skattefinansierad tjänst är inget som bör fördömas. Det är på själva finansieringen det kommer an – inte på tjänsten som sådan. Det kan vara värt att poängtera några saker som ofta förbises i de här diskussionerna. Någon frågar mig hur jag kan ha rätt att använda tjänster som bekostats av andras pengar. Jag svarar att de har bekostats av även mina pengar. Ifall man nu måste betala skatt (och det måste man tyvärr, om man arbetar privat) så är det sannerligen rättfärdigat att använda det man ändå tvingats betala för. Kostnadsfrågan är kanske något

73

av ett stickspår här, men jag vill ändå beröra den lite kort. Den kan uttryckas genom Milton Friedmans lag: ”Allt, som produceras i offentlig regi, kostar dubbelt så mycket som om det hade producerats på en fri marknad.” Vi behöver inte dividera om specifika siffror, men att det (moraliska aspekter därhän) är dyrare att bekosta biblioteken genom skatter, än genom marknadslösningar, skall det inte behöva råda några tvivel om. Fjärrlånen kan tjäna som exempel här. Jag som låntagare betalar en symbolisk avgift på femton kronor, men själva försändelsen kostar biblioteket omkring 250 kronor. Vem står för den resterande summan om runt 235 kronor? Vi skattebetalare naturligtvis. Många böcker blir billigare att köpa, när man tar hänsyn till hela kostnaden. En annan sak som behöver poängteras, är att dessa tjänster behövs. Vi behöver sjukvård och skola och andra saker som bekostas med skattemedel, och biblioteken är en sådan tjänst bland andra. Ifall staten ser till så att endast statliga alternativ är möjliga – hur är det då omoraliskt att använda de alternativen? Man har ändå tvingats bekosta dem, och här är tvånget ledordet, inte bekostnaden. Att bekosta sjukvård och skola och bibliotek är självfallet inte fel. Att tvingas att bekosta dessa tjänster, vare sig man använder dem eller ej, är det emellertid. Nota bene: det blir dyrt att välja privata alternativ när och om sådana existerar. Då har man nämligen bekostat den statliga tjänsten genom sin skatteförlust, och den privata tjänsten som man väljer. (När det existerar privata alternativ till statliga så brukar dock även de privata subventioneras med skattemedel – så det är inte riktigt klokt hur många skatter på skatter man faktiskt betalar.) Att ge alla skattefinansierade tjänster på båten är inte lösningen. Tjänsterna skall vi behålla såvida de behövs. Det är skatterna som skall slopas. Om tjänsterna ifråga behövs kommer de att kunna tillhandahållas på marknaden: sjukvård och skola och bibliotek såväl som andra. När vi får behålla hela våra inkomster har vi också råd att betala för de varor och tjänster vi behöver ha råd med. Jag skulle ha råd med de böcker jag vill låna – och bibliotekarier som Per-Olof Samuelsson skulle slippa vara statligt anställda. Även om ren kapitalism inte lär bli verklighet i Sverige inom de närmaste åren (det sägs med viss bitterhet i tonen) så hoppas jag att jag i och med den här texten slipper bli kallad för kommunist eller socialist, bara därför att jag uppskattar möjligheten att låna böcker på biblioteket. Som någon har sagt: ”A library is a hospital for the mind.”

Popper: sex kritiska punkter – April 06 Jag har nyligen läst en bok som heter Kunskapsfilosofi – tre kunskapsformer i historisk belysning av en viss idéhistoriker vid namn Bernt Gustavsson.1 Även om boken som sådan är ganska trist så innehåller den en kärnfull sammanfattning av Karl Poppers idéer. Dessa presenteras på sida 53-54 i en lista om sex punkter:2

1. Det finns inga yttersta källor för kunskap, som berättigas av vare sig erfarenheten eller förnuftet. Det finns många källor och alla är möjliga att kritiskt granska.

2. Det är viktigare att undersöka om kunskapen är sann än att se till vilket ursprung den har. Popper vänder sig ständigt mot det slags empirism som hävdar erfarenheten som enda källa och mot induktivismen, som betraktar kunskapens växt som en ansamling av fakta. Så kan kunskapen inte berättigas.

3. Den viktigaste källan till kunskap är enligt Popper kunskapstraditionen. Det mesta vi lärt oss har vi fått genom traditionens berättelser. Antitraditionalismen är fåfäng i det att den bortser från att kunskapen har den som en central källa. Likaväl är traditionalismen felaktig i det att den tar dess kunskap för given. Kunskap är omöjlig utan traditionen, men varje del av den kan kritiseras och kullkastas.

4. Kunskap kan inte skapas ur intet. Den tro på förutsättningslöshet som finns både i empirismens tabula rasa och i rationalismens beslut att göra medvetandet rent från traditioner, existerar inte för Popper. Kunskapens utveckling består i att tidigare kunskap modifieras.

5. Fantasi och intuition är viktiga källor för att upptäcka ny kunskap, men det mesta visar sig vara felaktigt vid närmare undersökning.

6. Vi äger, enligt Popper, visserligen inga säkra kriterier för sanning. Men vi har kriterier ”som om vi har tur, låter oss upptäcka felaktigheter och osanningar”. Det är när vi identifierat och gjort upp med våra

1 Han är enligt uppgift professor i pedagogik och verksam vid universitetet i Örebro. 2 Dessa sex punkter är en kondensering av Karl Poppers nio punkter, som man kan läsa i sektion xiv ur Conjectures and Refutations.

74

egna misstag som vi ”åstadkommer det ledljus med vars hjälp vi trevande kan ta oss ut ur vår [d.v.s. Platons] mörka grotta”.

Punkt ett. Påståendet att kunskapen saknar yttersta källor verkar stå i konflikt med det påstående som görs i punkt fyra, nämligen att kunskapen inte kan bildas ur intet. Om nu kunskapen inte blir till ex nihilo, då måste den väl ändå ha en källa eller flera källor? Och om den har källor, då måste man logiskt sett också kunna peka på någon eller några som är ytterst. Naturligtvis är det så att vår kunskap har källor. En sådan källa är just den som Popper angriper först: erfarenheten. Vi vet inget utom det som vi har erfarit. En annan källa till kunskap är våra sinnen och vårt förnuft – det som Popper angriper härnäst. Dessa källor är axiomatiska och oreducerbara, eller annorlunda uttryckt ytterst. Jag vill inte ge sken av att dessa två källor är helt skilda från varandra. Sinnesintryck kan inte existera utan erfarenheten, och vice versa. Att uppleva är att erfara, och att erfara är att uppleva – för att vara medveten är att vara medveten om något. (Medvetande är för övrigt ännu en förutsättning för kunskap.) Eftersom all kunskap måste nå oss genom både erfarenhet och sinnen, blir det inkoherent att avfärda dem som källor till kunskap. Man kan inte vederlägga, eller ens på rationella grunder betvivla, att något är sant, om varje tänkbar vederläggning och varje tänkbart tvivel måste förutsätta denna sanning. Det finns ”många källor” till kunskap, säger Popper, så det följer att det måste finnas yttersta källor. (Hur långt man än går så måste det på samma sätt finnas ett yttersta steg som gjorde de senare stegen möjliga.) Och med yttersta källor följer att det finns källor som inte går att kritiskt granska, eftersom det är på dem all kritik och all granskning bygger, vilket går stick i stäv med Poppers sista uttalande. Punkt två. Erfarenheten är som sagt inte kunskapens enda källa, men en av de yttersta, vilket Popper såklart förnekar (trots att han utan erfarenhet skulle sakna den kunskap som krävs för att förneka erfarenheten som kunskapskälla). Vi bör hålla i minnet att Popper inte bara förnekade induktion som enda källa till kunskap, utan som källa till kunskap över huvud taget. Vår kunskap växer inte genom att vi samlar fakta, menar han, utan genom, som Gustavsson skriver i punkt fem, bland annat fantasi och intuition. Dessutom skall vår fantasi och våra gissningar vara så djärva som möjligt. Ju mindre rationellt underlag de har – desto bättre! (Det här med djärvhet är faktiskt, enligt Popper, ett kriterium som måste uppfyllas för att vi skall kunna tala om vetenskap. Den är en inbyggd del i hans demarkationsprincip.) Man behöver inte vara ett snille för att lista ut vilka implikationer resonemanget har. De vetenskapliga teorierna skulle enligt Poppers djärvhetsidé tjäna på att hämtas ur så irrationella källor som möjligt. Man skulle exempelvis kunna spå i kaffesump, eller använda ett ouijabräde, eller titta in i en kristallkula. Vilken teori är mer djärv, än den som har sitt upphov i studiet av gässens inälvor? En sådan teori skulle sakna rationellt underlag, och det är vad som legitimerar den enligt Popper. Samlandet av fakta kan inte berättiga kunskapen, skriver Gustavsson, och det är absolut vad Popper själv menar. ”Det är viktigare att undersöka om kunskapen är sann än att se till vilket ursprung den har” – trots att djärvheten endast har med ursprunget att göra. Alla teorier måste tas på allvar – även och alldeles i synnerhet de som kommer ur kristallkulan. De kan heller aldrig vara sanna, utan bara undgå det ständiga hotet att falsifieras. Sådan är den popperska kunskapsteorin. Punkt tre. Vad menar Popper med kunskapstradition? Jo, han menar att det mesta av vad vi vet, kommer sig av att någon ”fört traditionen vidare” så att säga. För att citera direkt ur hästens mun: ”Most things we know we have learned by example, by being told, by reading books, by learning how to criticize, how to take and to accept criticism, how to respect truth.” Notera att Popper skriver att det mesta vi vet är traditionellt. Han skriver inte att all kunskap är traditionell. Ändå menar Gustavsson att Popper anser kunskapen vara omöjlig utan traditionen. Om nu kunskap är omöjlig utan en sådan kunskapstradition som beskrivits här, då måste faktiskt all kunskap vara avhängig den. Är det måhända så att Gustavsson i någon mån misstolkat Popper? Nej, inte alls. Han skriver att ”kunskap är omöjlig utan traditionen”. Det är också precis vad Popper själv skriver: ”… without tradition, knowledge would be impossible”. Vi märker att Popper säger en sak i ena meningen och en annan i nästa, vilket förvisso inte är alldeles ovanligt1

1 Här tänker jag specifikt på Lite svammel av Karl Popper som återfinns i det här dokumentets appendix.

när det gäller honom. Antingen är all kunskap traditionell och avhängig traditionen, eller också inte. Man kan inte både äta kakan och ha den kvar. Om man menar att all kunskap är traditionell hamnar man i en återvändsgränd. Förmedlandet av kunskap kan inte gärna föregå kunskapen. Den rationella slutsatsen blir

75

att kunskap föregår tradition, och att den därför vore möjlig utan traditionen. Vi har egna medvetanden, egna sinnen, egna erfarenheter och eget förnuft. Vi samlar egen kunskap på det viset – även när det sker genom poppersk kunskapstradition. Det mest förrädiska är kanske att även förnuftet underställs traditionen enligt Popper. Han skriver ju att vår förmåga att kritisera och respektera sanning är traditionell (trots att man enligt honom inte kan nå fram till sanningar). Punkt fyra. Jag vågar påstå att Popper missförstår (eller medvetet förbiser) vad John Lockes idé om att människan föds tabula rasa, som en tom griffeltavla, innebär. Enligt vad Gustavsson skriver, tänker sig Popper att kunskapen enligt den tomma griffeltavlans idé ”skapas ur intet”. Det här är på intet sätt en misstolkning, för vi kan ju återge den primära källan: ”Knowledge cannot start from nothing – from a tabula rasa – nor yet from observation.” Naturligtvis uppstår inte kunskapen ex nihilo, vi har redan talat om dess källor i svaret på punkt ett. Det finns dock ingen konflikt mellan påståendet att kunskapen har källor, och att den inte är medfödd. Tvärtom. Här måste vi ändå skälla lite på John Locke samtidigt som vi skäller på Karl Popper. Det finns en gammal idé om en (för övrigt falsk) motsättning mellan logik och erfarenhet, eller mellan ”analytisk” och ”syntetisk” kunskap. (Begreppen har vi fått från Immanuel Kant.) Vi har å ena sidan empirister som anser att kunskap bör komma ur den direkta erfarenheten, snarare än genom abstraherande och teoretiserande. I den andra ringhörnan sitter rationalismen, som menar att kunskap bör komma sig av förnuftet, snarare än erfarenheten. Konflikten mellan förnuft och erfarenhet är naturligtvis skenbar, vilket jag hoppas att mitt svar på punkt ett klargjorde. Locke var empirist, vilket ger oss anledning att skälla lite på honom, då det säkerligen är den saken som gör att Popper får en oriktig uppfattning om tabula rasa-idén. (Locke talade faktiskt om ett blankt papper, och inte om en tom griffeltavla.) Kunskap kan inte uppstå ur intet, men heller ej ur observation – skriver Popper. Å andra sidan skriver han också att kunskap uppstår tack vare en kunskapstradition. Men vi kan inte hämta kunskap ur böcker eller ur vad andra berättar för oss, om vi inte först observerar vad dessa böcker och personer har att berätta. Ännu ett exempel på en poppersk paradox med andra ord. Punkt fem. Eftersom den här punkten i stort sett är en upprepning av vad som tidigare har sagts, så behöver inte så mycket sägas igen. Popper menar att fantasi och intuition är viktiga källor för att upptäcka ny kunskap. Jag håller med om detta, så länge sådant som fantasi och intuition underställs förnuftet och erfarenheten. I annat fall hamnar vi i den popperska återvändsgränd där slagrutor och kaffesump betraktas som inte bara jämställda, men överlägsna, metoder för att erhålla kunskap. Till yttermera förvisso skriver Popper att det mesta av vår kunskap visar sig felaktigt vid närmare undersökning. Ifall den närmare undersökningen skall bedrivas med tarotkort och ouijabräden är det inte att undra på, eftersom resultaten lär bli i stort sett slumpmässiga. Om vi å andra sidan väljer att inte överge allt vad förnuft och observation heter, då kan vi återgå till vad som sägs i punkt fyra: kunskapens utveckling består i att tidigare kunskap modifieras. En viss kunskap kan vara ofullständig och det är därför vi då och då måste överge gamla idéer till förmån för nya. Det innebär inte att den gamla kunskapen som har modifierats är felaktig. Det innebär bara att den är begränsad, och att ny information har kunnat läggas till den gamla. Detta är något som jag vill lägga särskild emfas vid. För övrigt finns inget mer att säga här, som inte redan har sagts, eller som inte ändå kommer att sägas i nästa stycke. Punkt sex. Här säger Popper (genom Gustavsson) att vi saknar säkra kriterier för att upptäcka sanningar, men att vi har kriterier som om vi har tur, låter oss upptäcka felaktigheter och osanningar. Men: om det inte finns något sådant som ett sanningskriterium, hur kan vi då upptäcka felaktigheter och osanningar – ens om vi har tur? (Kursiveringen är Poppers egen, trots att Gustavsson inte velat medräkna den.) Frågan är hur man kan utgå från att något är osant, om ett sanningskriterium saknas. Popper svarar att A approximerar sanningen bättre än B, men det är faktiskt att söka sig en billig utväg, eftersom denna approximation i sådana fall måste bevisas för egen del. Och om ett sanningskriterium alldeles saknas, då kan man inte tala om vare sig sanning eller osanning. Popper målar i vanlig ordning in sig själv i ett hörn. Hans falsifikationism är självuteslutande. Han menar att vi inte kan veta ifall ett påstående är sant. Vi kan bara veta om det är falskt. Den slutsatsen måste i sådana fall även tillämpas på Poppers egna idéer. Vi kan aldrig veta om det Popper säger är sant – men vi kan veta om det är falskt. Vi kan ”upptäcka felaktigheter och osanningar” hos Popper, men vi kan aldrig upptäcka några sanningar hos honom. För att kunna avgöra om något är osant behöver vi dock ett sant kriterium att pröva detta något mot. Utan ett sådant kriterium blir det meningslöst att tala i mån av ”sant” och ”falskt”. Poppers falsifikationism måste alltså

76

genomskådas som självuteslutande på flera punkter: både där den påstår att inga sanningar kan nås, och där den påstår att å andra sidan osanningar kan det. Här identifierar vi en inbyggd inkoherens i Poppers kunskapsteori, som vid det här laget tycks lida av blödarsjuka. Jag vill bara tillägga, att vi om vi vill vara intellektuellt hederliga, så ansvarar vi för att ge motsägelsefulla kunskapsteorier på båten.

Adiafora om relationspsykologi – April 18 När jag för länge sedan läste pjäsen ”Inför lyckta dörrar” av Jean-Paul Sartre, tyckte jag mig känna igen många i den, om än inte mig själv. För den som inte förstått att läsa denna mästerliga pjäs bör jag naturligtvis förklara mig. Det hela handlar om tre personer: Garcin, en luggsliten pacifist, Inès, en flata i tråkig dräkt, och Estelle, en vacker blondin i elegant ljusblå dress. Alla tre har de dött och kommit till helvetet, men deras helvete är kanske inte riktigt som man föreställer sig att ett helvete skall vara. Det består av ett litet rum med tre stolar. Där finns inget bord och ingen spegel. Ljuset är alltid tänt, det behövs inga tandborstar, och ringklockan som kallar på vaktmästaren fungerar bara ibland. Här skall de tre personerna sitta och umgås med varandra i tid och evighet. De är varandras torterare och bödlar. Till en början säger de att de måste ha hamnat där av misstag, men i helvetet begås inga misstag. Deras skuld och brutalitet avslöjas successivt, och de är dömda att umgås med varandra för alltid, utan några masker att gömma sig bakom. Detta leder Sartre till att skriva det sedermera proverbiala citatet: ”Helvetet är andra människor.” Pjäsen är något av en skönlitterär psykologisk studie (jag vidhåller dess tematiska likheter med romanen ”Thérèse Raquin” av Émile Zola) och i egenskap av sådan är den öppen för allehanda tolkningar och paralleller. Själv har jag ofta tänkt att det är på just det här sättet som många andra verkar betrakta sina relationer, vare sig de är flyktiga eller nära eller rentav intima. De beter sig som om de vore instängda i ett litet helvetiskt rum, tvingade till att umgås med personer som andra valt åt dem. Somliga har till och med sagt till mig att de känner sig instängda i sina relationer. De klagar på att de ”inte kan vara sig själva” och att de ständigt måste upprätthålla det slags sociala mask som karaktärerna i Sartres pjäs slutligen berövas. Enligt mina egna observationer är det för många ett verkligt helvete att behöva lägga masken åt sidan, vilket förstås innebär att man tar modet till sig att tänka självständigt och stå för det man tänker. Att man i den situationen känner sig instängd begriper jag. Man har ju målat in sig själv i ett hörn. Ifall man under en längre tid (kanske – förmodligen – under hela ens liv) gett sken av att vara något helt annat än vad man faktiskt är, då kommer ens vänner och bekanta att förvänta sig vissa saker av en. Lägger man ned den sociala masken kan reaktionerna bli allt annat än önskade, och dessutom erkänner man ju därmed implicit att man hela tiden burit mask. Detta kan i sin tur leda till att ens vänner känner sig bedragna, och utgår från att man plötsligt blivit en helt annan (och möjligen sämre) människa. Det här är kanske allmängods, men jag vill peka på introspektiva problem snarare än sociala. ”Nästan alla sorger kommer sig av våra relationer till andra människor” skriver Schopenhauer, i ett citat som blivit nästan lika proverbialt som Sartres. Jag vill mena att dessa sorger i sådana fall beror på problem i relationen till sig själv. För att kunna respektera andra måste vi först lära oss självrespekt. För att kunna glädjas av andras sällskap måste vi först kunna glädjas i vårt eget. För att kunna älska andra måste vi på samma sätt kunna älska oss själva. (Eller som det gamla citatet av Ayn Rand lyder: ”För att kunna säga ’jag älskar dig’ måste man först kunna säga ’jag’”.) Möjligen är allt det här truismer. Men ifall det är truismer, d.v.s. självklarheter, så har ganska få tagit dem till sig. Att begripa något är en sak, och att efterleva det man begriper en annan. Många blir upprörda över att andra inte visar dem respekt, trots att de inte respekterar sig själva. Många blir upprörda över otrohet även när de inte är sig själva trogna. Många blir upprörda över lögner i samma andetag som de ljuger för sig själva. Jag tror nog man förstår var jag vill komma, inte sant? Sociala problem är ofta reflektioner av introspektiva. Faktum är ju att man bär en sådan där bedragande mask, endast om man valt att göra det. Man väljer ifall man vill ha relationer, och med vilka dessa i så fall skall inledas. (Till skillnad från Sartres helvete, skall tilläggas.) Vad jag skrivit ovan gäller för alla relationer, från de mest ytliga till de mest intima. Ett exempel på relationer som oftast är väldigt ytliga, är våra umgängen över Internet. Varje direkt kontakt med andra människor innebär ett slags relation, hur efemär den än vara må. Jag har tidigare vänt mig mot integritetsmässig inkonsekvens av ett slag som ofta råder i digitala diskussioner. Här fortsätter man tala

77

med personer sida upp och sida ner, trots att de bara har hån och förolämpningar till övers. Vi skulle inte tolerera sådant beteende ansikte mot ansikte, så varför skall det tolereras på dataskärmen? Visst blir umgängen av det här slaget mindre personliga, och visst väljer många att vara anonyma, men det förändrar inte principsaken. Ifall man beredvilligt umgås med människor som bara vill en illa tyder det i min mening på ett integritetsmässigt tillkortakommande. Vi bör inte ha överseende med att våra vänner behandlar oss illa, men först och främst bör vi inte ha överseende med att behandla oss själva illa. Endast genom att ha en bra relation till sig själv kan man odla bra relationer till andra människor. Detta stämmer för kortvariga bekantskaper över Internet, såväl som (och allra främst) för långvariga intima relationer till vänner och eventuell livspartner. Man väljer sina vänner och sin livspartner. Därför kan kritik som riktas mot dem även slungas tillbaka på oss själva. Ifall man kallar någon man umgås med för en idiot, vad är man då själv, om man umgås med idioter? Att umgås med människor man inte kan respektera är ju tämligen idiotiskt. Jag är väl medveten om att allt detta är grundläggande relationspsykologi. Vi vet redan det här, och jag har dessutom skrivit om ämnet flera gånger tidigare. Men även när vi vet det, så tycks vi sällan agera på vad vi vet. Därför kallar jag det med viss cynism för ”adiafora”, för något oväsentligt. Uppenbarligen är det så man betraktar det, för annars skulle väl handling följa på insikt? Jag blir bara upprörd ibland, över vad människor i min bekantskapskrets har att säga i relationsfrågor, och det här är ett underförstått svar till dem. Kanske finns det en mening med att upprepa det egentligen självklara?

Fri vilja och en falsk trikotomi – April 25 Epikuros hade en gång något att säga om människans fria vilja. Han utgick från att allt i världen består av atomer, sådana där odelbara (”atomära”) byggstenar som Demokritos hade talat om, och att dessa rör sig i ett vakuum. Atomernas rörelser ger därför upphov till alla människans funktioner, inbegripet hennes mest livsavgörande val. Saken är emellertid den att hennes val (även de mest livsavgörande) skiljer sig åt. Hon väljer olika, till och med när hon står inför det mest avgörande valet av dem alla: skall hon leva eller dö? Epikuros har ett svar att erbjuda. Han säger oss att atomernas rörelser inte är helt och hållet kausala. Han säger oss att det finns små avvikelser, vilket alltså är ett avstamp från atomen såsom Demokritos tänkte sig den. Vad Epikuros säger, är att det i atomernas rörelser finns ett litet utrymme för slumpen, och att det är denna slump som gör människans vilja fri snarare än determinerad. Det här brukar kallas för en ”epikureisk svajning”, eftersom hans idé var att atomerna som faller genom tomrummet då och då “svajar till“, och när detta händer har materien plötsligt fått sig en “fri vilja”. Vi bör identifiera idén om den epikureiska svajningen som indeterministisk. Vad menas då med detta? Jo, indeterminismen hävdar att människan har en fri vilja, men att den är fri därför att den saknar orsaker. Ståndpunkten är alltså att ehuru den fria viljan finns, så är den ett undantag från kausalitetslagen. Enligt konvention finns det två alternativ till indeterminismen. Det första alternativet är såklart determinismen, som hävdar att vi alldeles saknar en fri vilja över huvud taget. Den menar att människans vilja är orsaksbestämd, på samma sätt som naturen och universum är orsaksbestämt. Den fria viljan anses vara en illusion; i varje given situation skulle vi inte ha kunnat handla på ett annat sätt än vi gjorde (trots att vi upplever valmöjligheter som alltså egentligen inte finns). Det andra alternativet brukar kallas för kompatibilism. Enligt denna idé är inte fri vilja och determinism ömsesidigt uteslutande; de kan tvärtom existera sida vid sida. Hur kommer man fram till det? Jo, genom att definiera den fria viljan, inte som vilja fri från kausalitet, utan som vilja fri från yttre våld. Om ens val är träffat utan att någon hotat en med våld, då är det fritt, men om någon gjort det, då är det determinerat. Själv vill jag hävda att det här är en falsk trikotomi. Vare sig determinismen eller indeterminismen eller kompatibilismen är sann. Ändå kommer anhängare av samtliga tre kategorier att påstå att deras positioner är ”vetenskapligt bevisade”. Deterministen kommer ivrigt att peka på kausalitetslagen: alla verkningar har en orsak, och därför måste även viljan vara bunden till orsaker. Kanske nämner han också Benjamin Libet, en vetenskapsman som påvisade att det finns aktivitet i hjärnan innan man medvetet börjar fundera över en viss (förment) valsituation. Indeterministen, som menar att den fria viljan finns, men att den är slumpmässig, kommer för sin del att åberopa kvantfysiken. Enligt Köpenhamnstolkningen finns det på kvantnivå verkningar som saknar orsak, d.v.s. som är slumpmässiga, och då kan man ju tänka sig att även

78

den fria viljan är ett slumpens verk! Kompatibilisten definierar för sin del den fria viljan annorlunda, så visst är det väl sant att man är fri, ifall man inte blir utsatt för våld eller hot om våld av någon annan? Mitt svar till anhängarna av de här tre kategorierna kan bara vara att de har fel. Vad är fri vilja för något? Det är möjligheten att välja mellan de olika alternativ som finns, i varje given valsituation. Det är således inte en metafysisk fråga. Man kan inte åstadkomma det logiskt omöjliga, eller det som strider mot naturens lagar. Jag kan inte plötsligt förvandlas till en fågel och flyga ut genom mitt fönster, hur mycket jag än skulle vilja göra det. Man skall inte missförstå idén om den fria viljan, och tro att detta är vad den vill säga. Enligt konvention hamnar den nämligen i det metafysiska facket, och just därför är man så benägen att hänvisa till naturvetenskapen för att motivera sin egen position (eller för att undergräva den andres). Jag vill mena att det inte alls är metafysik vi diskuterar. Vi diskuterar kunskapsteori. Frågan som ställs är huruvida vi kan veta om människans vilja är fri eller ej, och svaret står att finna i kunskapsteorin – inte i metafysiken. Vad är det för svar man kan tänkas finna då? Jag hävdar att eftersom det är en kunskapsteoretisk fråga så kan svaret på frågan skaffas introspektivt. Men låt oss ta en omväg för att vara noggranna. Jag har tidigare använt en hypotetisk restaurang som exempel. Du står där inne och tvekar mellan att beställa in antingen laxfilé eller entrecôte. Alternativen är nu dessa:

1. Att köpa laxfilén 2. Att köpa entrecôten 3. Att köpa bäggedera 4. Att köpa ingetdera

Nu kommer andra faktorer att spela in för vilket av dessa fyra alternativ du väljer. Är du alls hungrig? Vi kan ju förmoda att du är det, eftersom du ändå har valt att gå in på den här restaurangen. Vilken maträtt tycker du är godast av dessa två som du fluktuerar mellan? Den godare maträtten kommer självklart ha ett visst övertag i valsituationen, men å andra sidan finns åter andra saker att ta hänsyn till. Om du är mycket hungrig – vad är mest mättande? Om du har det skralt i kassan – vad är mest prisvärt? Och så vidare. Det finns otaliga hypotetiska faktorer som kan bära tyngd i ditt val, och vi behöver inte beröra dem alla (vilket förmodligen inte ens är möjligt att göra). Min huvudsakliga poäng är att våra val inte är slumpartade. Att vi väljer det ena över det andra har sina orsaker. Kausaliteten hör metafysiken till, men frågan om den fria viljan hör till kunskapsteorin, och kunskapsteorin är underställd metafysiken. Våra val måste med andra ord rätta sig efter lagen om orsak och verkan, precis som allt annat måste göra. Men att vi har skäl för att träffa de val som vi träffar – det gör dem inte på något sätt ”ofria”. Att jag har en orsak för att välja laxfilé över entrecôte eller vice versa, det innebär inte att jag är tvingad att välja vad jag i sinom tid väljer. Ponera att jag väljer att beställa in en portion laxfilé, därför att jag tycker att den är godare och mer prisvärd. Givet premisserna är det ett rationellt val. Å andra sidan måste jag inte vara rationell. Jag hade kunnat beställa in en portion entrecôte istället, därför att jag tycker att den är mindre god och mindre prisvärd. Givet premisserna skulle det ha varit ett irrationellt val – men det skulle fortfarande kunna träffas! Att vi har möjlighet att agera både rationellt och irrationellt är en konsekvens av människans fria vilja. I varje valsituation finns det (som sagt) väldigt många faktorer att ta hänsyn till, och vi kan inte förutsäga alla tänkbara konsekvenser av alla tänkbara valmöjligheter. Att handla rationellt, är att handla rationellt utifrån den information om valsituationen man faktiskt har. Ifall jag efter att ha beställt laxfilén upptäcker att jag är allergisk mot fisk, då är det förvisso olyckligt, men mitt val kan inte betraktas som irrationellt eftersom jag inte visste om min allergi. (Och hade jag vetat att jag var allergisk hade jag fortfarande kunnat välja fisken, för det är, med risk för att verka tjatig, möjligt att handla mot bättre vetande.) För att vara riktigt grundlig kan jag återanvända ett annat exempel, som går ut på att du står i mitten av ett vägskäl. Du har nu strikt taget fem olika alternativ att välja mellan:

1. Att gå rakt fram 2. Att gå tillbaka 3. Att gå åt vänster 4. Att gå åt höger

79

5. Att stanna kvar Du befinner dig redan i situationen och kan inte undkomma den. Den är, som vi objektivister brukar säga, ”metafysiskt given”. Däremot är det ju mycket möjligt att du kunnat undgå att hamna i situationen från första början, såvida du inte blev bortförd av någon med våld. Att du måste välja ett av de alternativ som står till buds, det betyder inte att din vilja är ”determinerad” i kunskapsteoretisk betydelse – men den är determinerad i metafysisk. Vore viljan fri i metafysisk mening, då skulle man såklart kunna förvandlas till den där fågeln jag nämnde tidigare, om man bara ville det. Så fungerar det dock inte. Verkligheten fungerar inte på det sättet, och vi människor måste på gott och ont rätta oss efter den. När det kommer till metafysiska ting har vi inget val, och i så måtto kan vi ju säga att viljan är ”metafysiskt determinerad”. Den är emellertid inte epistemologiskt (d.v.s. kunskapsteoretiskt) determinerad, eftersom vi har möjlighet att välja mellan de val som våra metafysiska förutsättningar tillhandahåller. Ovan nämnde jag den falska motsättningen mellan fri vilja och kausalitet. Här berör jag den falska motsättningen mellan fri vilja och det metafysiskt givna. Vi kan dröja kvar ännu litet vid det här med fri vilja kontra det metafysiskt givna. Vad var fri vilja? Jo, det var möjligheten att välja mellan de olika alternativ som finns, i varje given valsituation. Och vad menar vi med det ”metafysiskt givna”? Jo, vi menar de grundläggande förutsättningar som verkligheten självt ställer oss inför. Ett exempel är logikens lagar. De aristoteliska tankelagarna kan vi inte komma undan, hur mycket vi än vill det. Naturlagar är ett annat exempel. Vi är ofrånkomligen underkastade naturlagar, såsom gravitationskraften eller energiprincipen. En meteorit i rymden har ingen fri vilja. Den har ingen vilja alls (men jag vidhåller att det här med ”fri” är en inneboende egenskap i viljan, så det rör sig faktiskt om en onödig upprepning). Att vi människor har en vilja medan meteoriten inte har det, har av somliga betraktats som ett närmast religiöst påstående. Vad är så fundamentalt olika mellan människor och meteoriter, att bara de tidigare är utrustade med fri vilja? Det kommer sig inte av några slags övernaturliga krafter från människans sida. Det kommer sig av att hon är en levande och medveten varelse, med ett förnuft, d.v.s. med en förmåga att tänka abstrakt och i mån av begrepp. Anser man att det inte finns någon viljemässig skillnad mellan en människa och en gatsten – då får man nog betrakta det som en psykologisk självbekännelse. Hur står det då till med kompatibilismen? Den säger ju att determinismen och den fria viljan kan samexistera sida vid sida. Är det inte ungefär det som jag själv har sagt? Jo, men bara ungefär. Det finns determinerade entiteter och det finns icke determinerade entiteter, på en och samma gång, i en och samma värld. Min vilja är fri, men den dator som jag skriver det här på är determinerad. Min ordbehandlare lyder blint under mina knapptryckningar, utan att ha något att säga till om, och utan att ens kunna ha det. Jag, däremot, kan sluta skriva när jag vill. Och när jag har valt att skriva, då skall jag också välja vad som skall skrivas, ner till minsta skiljetecken. Det finns med andra ord entiteter som är determinerade, och så finns det entiteter som inte är determinerande, och de samexisterar bevisligen. Däremot kan inte samma entiteter ha fri vilja, samtidigt som de är determinerade. Ett sådant resonemang vore motsägelsefullt. Förvisso skulle man kunna säga att människan är metafysiskt determinerad, samtidigt som hon är kunskapsteoretiskt fri, men det vore ekvivokativt. Där rör det sig om två helt olika ämnen, och två olika sätt att använda begreppen på. Det är att reducera frågan till semantik, och det skall vi inte göra. Kompatibilismen menar att ett val är fritt, så länge man inte med våld eller hot om våld tvingas att välja det-eller-det av någon annan. Detta är ett tydligt exempel på ett sådant ekvivokativt felslut som jag ponerade i stycket ovan. Frihet är förvisso frihet från angreppsvåld, men enbart i relationen till andra människor. Såsom vi måste skilja på innebörden av begreppet ”frihet” i metafysisk och kunskapsteoretisk mening, måste vi även skilja på den i politisk. Om du har ramlat ner i en grop ur vilken du inte kan ta dig upp, då är du ofri, men endast i metafysisk mening. Det är verkligheten qua verklighet som begränsar dig. Om du blir utsatt för angreppsvåld är du ofri, men endast i politisk mening. Det är andra människor som begränsar dig. På kunskapsteoretisk nivå är du så att säga ”dömd till frihet”. Din kunskapsteoretiska frihet kan du inte berövas eller undfly, annat än genom att ta bort de metafysiska förutsättningarna för den (såsom man gör exempelvis genom självmord). Alltid har du ett val att träffa, och även att avstå från att välja är ett val i sig. Ytterst står du inför valet om huruvida du skall fokusera på ett visst alternativ eller ej.

80

Om du väljer att fokusera, kommer det första alternativet, implicit eller explicit, vara huruvida du skall välja att leva eller dö. Det börjar bli dags att avrunda den här lilla uppsatsen, men jag vill ändå säga några ord till. Determinismen har vissa logiska följder som dess förfäktare inte brukar vilja kännas vid. Bland annat förfaller etiken när vi väl accepterat att människan saknar fri vilja. Alla idéer om moral och omoral handlar om moraliska respektive omoraliska val. Existerar inga val – då existerar heller ingen moral. Ifall jag då går ut och drämmer en yxa i någon stackars förbipasserandes huvud kan man inte klandra mig för det. Jag valde inte att göra det. Jag var tvingad av kausaliteten eller något annat! Som en följd av detta faller även politiken. Om man inte kan klandra mig för att jag mördar folk – då kan man ju knappast dra mig inför domstol. Skall jag behöva lida för något jag gjort, om jag ändå inte hade kunnat göra annorlunda? Vårt juridiska system bygger på konceptet om den fria viljan. Har vi ingen sådan fri vilja, då faller etiken, och med etiken även politiken. Naturligtvis finns det ett svar på det här dilemmat, men det är knappast särskilt tillgodoseende. Precis som vi är determinerade att drämma yxor i folks huvuden, på samma sätt är vi determinerade att fälla moraliska omdömen och hålla oss med juridiska bestämmelser! Att acceptera och försvara en position för vilken man saknar rationella belägg, det är i sig självt irrationellt. Den fria viljan är introspektivt självklar. Ifall man inte accepterar den lösningen, då beror det förmodligen på att man placerat idén om den fria viljan i ett annat (och inkorrekt) filosofiskt fack än kunskapsteorin, d.v.s. metafysiken. Den fria viljan är introspektivt självklar, på samma sätt som exempelvis kärleken är det. Vi behöver inte luta oss mot någon kvantmekanik eller neurologi för att vara vissa om vår kärlek. Våra värderingar är introspektivt tillgängliga, och det är även all vår kunskap. Detta gäller även kunskapen om den fria viljan, och upplevelsen av att träffa val. Naturligtvis kan man hävda att dessa introspektiva upplevelser är illusioner, men på vilken grund? På en kvantmekanisk grund? Kvantmekaniken sysslar inte med kunskapsteori (men däremot så bygger den på kunskapsteori). På en skeptikerns ”dina sinnen bedrar dig”-grund? Då står man i verkligheten utan grund, för ens sinnen är axiomatiska utgångspunkter vilka måste förutsättas för att kunna kritiseras – all rationell kritik av dem blir omöjlig. Vilken grund återstår egentligen? Till sidst og syvende förespråkar man determinism för att man inte vill ha någon fri vilja, och vill man inte ha någon sådan, då slipper man!

Pornografi en gång till – April 26 Många har kritiserat och ifrågasatt min inställning till pornografi. Någon tjej har till och med kallat mig ”äcklig” och sagt att hon ”hatar” mig (trots att jag aldrig hade talat med henne förut). Eftersom jag anser att man åtminstone delvis har klandrat mig på felaktiga grunder är det aktuellt med ett förtydligande. Tidigare har jag uttalat mig om politiskt porrmotstånd. Jag har sagt att ifall men är en porrmotståndare, i betydelsen att man vill förbjuda pornografiska medier, drivs man av en lust att bestämma över andra människors sexliv. Jag har också kallat sådan lust för långt mer pervers, än den sexuella lust som ger upphov till pornografi. Somliga har då tänkt sig att jag vänder taggarna mot personer som inte finner någon personlig glädje i pornografi, vilket absolut inte är fallet. Man har bland annat påpekat att Ayn Rand inte tyckte om porr, vilket är helt sant, men det är också sant att hon inte ville förbjuda den. (För övrigt: varför måste jag nödvändigtvis tycka samma sak som Rand tyckte, i varje liten fråga, hur ovidkommande den än är?) Det är absolut ens ensak huruvida man tycker om porr eller ej, och det är på samma sätt ens ensak ifall man själv vill medverka i den eller ej, eller skapa den, eller distribuera den, och så vidare. Poängen är att oavsett hur man känner inför pornografin så har man ingen rätt att tvinga dessa tycken på andra, genom politiska förbud eller restriktioner. Var och en skall tillåtas att leva på egen fason – det är vad jag har sagt. Detta även när det kommer till sexualvanor, och vare sig dessa kretsar kring romantiska samlag med en äkta hälft, eller kring något mindre konventionellt. Egentligen borde jag inte behöva säga mer om just det här, men nu finns det förstås också personer som anser att pornografi av nödvändighet innebär tvång. Man hävdar att ingen av fri vilja skulle medverka i pornografiskt material. Därför måste det följa att de har blivit tvingade till det. Kanske blir de neddrogade och våldtagna framför kameran, eller också befinner de sig i sådan ekonomisk kris att valet står mellan porren och svält. Men detta har inget stöd i verkligheten. Det finns bevisligen väldigt många som ställer upp på att medverka i pornografi därför att de vill göra det, och detta även under ekonomiskt hållbara

81

situationer. (Som ett falsifierande motexempel kan jag nämna att en före detta flickvän till mig har medverkat i porr, på eget initiativ, och trots att hon hade ett inkomstbringande heltidsarbete.) Det verkar som att man inte riktigt begriper vad pornografi faktiskt är. För att ta reda på det behöver man en ordbok. Den lexikala definitionen duger alldeles utmärkt, och enligt just min ordbok är pornografi: ”det uttryckliga skildrandet av det sexuella i syftet att väcka lust”. Man kan skildra det sexuella i syfte att väcka lust på många olika sätt. Det kan göras genom litteratur, fotografi, film, skulptering, måleri, ljudupptagning – och det finns säkert fler sätt som jag inte kommer att tänka på nu. (Vi kan med gott fog kalla några av Ayn Rands litterära skildringar för pornografiska: exempelvis den berömda scen i Urkällan där Howard Roark ”våldtar” Dominique Francon.) Pornografi handlar alltså inte endast om de stereotypa amatörfilmer som står på våra kioskhyllor. Det handlar heller inte om ett enda perspektiv på könsroller, eller om ett enda slags könsligt umgänge. Den saken behöver jag kanske breda ut mig en smula om? Rent semantiskt kommer ordet ”pornografi” från grekiskans ”porne” som betyder ”prostituerad”, och ”graphia” som betyder ungefär ”skrivet material”. Skall vi utgå från den rent semantiska innebörden av begreppet, då är pornografi skrifter som skildrar prostitution. Kanske var detta också en av de första formerna av reell pornografi, men idag är inte det pornografiska fältet så snävt. Det omfattar alltifrån träsnitt av medeltida badbordeller, till det senaste numret av Playboy Magazine. (Ayn Rand blev förresten intervjuad av Playboy för marsnumret år 1964.)1

Vi kan inte med rationellt fog hävda att pornografin förmedlar en skev bild av sexualiteten. Vi kan hävda att en specifik film eller tidning eller bok (et cetera) gör det, men vi kan inte säga det om pornografin som sådan. Ifall ett specifikt eller rentav många specifika exempel gör sig skyldiga till anklagelsen är det fortfarande inte ett argument för politiska åtgärder. Jag anser att boken Mein Kampf förmedlar en (minst

Bland litterär pornografi hittar vi klassiker såsom Fanny Hill av John Cleland, eller Delta of Venus av Anaís Nin, eller Historie d’O av Pauline Réage. Det här skall inte bli någon ”orgie” i uppräknandet av pornografiska titlar. Jag vill bara illustrera att pornografi är mer (och kanske i slutändan något helt annat) än vad porrens kritiker tenderar att vilja ge sken av. Jag har fått intrycket av att de inte själva har någon vidare koll på den kategori av medier som de så eldfängt ansätter. Ifall man personligen inte får ut något av pornografi så är det självklart ens ensak. Ifall man däremot anser att pornografi (all pornografi) är omoralisk, mot grundval av uppenbart falska premisser – då är det en syn jag inte delar och som jag lämpligen argumenterar mot. En sådan premiss är den redan nämnda: att de (oftast de kvinnor) som medverkar i porr blir tvingade till att göra det. Här behöver vi bara påvisa att somliga absolut väljer sådan medverkan frivilligt, män som kvinnor. Ifall det här vore den enda invändningen, då skulle kritiken med andra ord upphöra här. (Det finns säkert ett fåtal fall där man tvingat någon att vara med i pornografiskt material, men jag känner inte till något, och det är ingen anledning att fördöma pornografin som sådan.) När det väl konstaterats att det finns personer som vill medverka i (eller skapa, eller på annat sätt vara delaktig i) pornografiskt material, kommer oftast påståendet om att porren fortfarande är omoralisk. Varför då, kan man undra? Jo, därför att den ”objektifierar” kvinnan och ger en ”skev” bild av sexualiteten. Vad detta egentligen innebär kan man, i alla fall bildligt talat, fundera över tills korna kommer hem. Att objektifiera en kvinna kan väl ändå bara betyda att hon blir ett ”objekt”. Det är precis vad hon blir i pornografi, eller i medier över huvud taget. En film är ett objekt; ett fotografi är ett objekt; en bok är ett objekt. Däri ligger inget rimligt fel. Alla medier visar vad de visar, och resten utelämnas. I en pornografisk film är kvinnan kanske naken och villig till sex. Vi ser inte att hon dessutom är andra saker. Kanske studerar hon astrofysik vid Liecester University och har ett brinnande intresse för flugfiske. Ja, vad vet vi? Frågan är: spelar det någon roll att den pornografiska filmen inte visar upp dessa andra sidor av henne? Vi kan lika gärna tänka oss en film om en kvinna som studerar astrofysik och ägnar sig åt flugfiske. Den filmen visar i så fall inte den där andra sidan av henne, där hon tycker om att vara naken och ha sex. Alla medier fungerar på det sättet: de visar vad de är menade att visa och utesluter det irrelevanta. Det är förmodligen oönskat att blanda in porr i en film om fysik och fiske, men det gäller också omvänt: en porrfilm skall inte handla om fysik och fiske. Dessutom är det inte sant att pornografin alltid sätter kvinnan i fokus. Exempli gratia: det finns fler män än kvinnor i alla tre av de redan nämnda böckerna: Fanny Hill, Delta of Venus, Historie d’O. Där är det också kvinnorna och deras njutning det handlar om.

1 http://www.ellensplace.net/ar_pboy.html

82

sagt) totalt skev bild av mänskligheten, men det ger mig inte rätt att förbjuda den från att skrivas eller tryckas eller läsas. När vi märker att staten börjar lägga sig i vad för saker som skall få sägas eller skrivas; tryckas eller läsas; då märker vi i samma stund att vi hamnat i ett fascistiskt samhälle, inte alldeles olikt det som förordas i nämnda förkastliga bok. Detta är kontentan av argumentet om att förbjuda porr därför att den förmedlar något som anses ”skevt”. Ens ifall det man påstår är sant så gör det ingen skillnad: även skeva pornografiska medier skall få skapas och distribueras på marknaden. Det är föreställningen om att män får en ”skev” uppfattning av sexualiteten via porrkonsumtion (de blir ”porrskadade”) som är skev! Vi blir inte hjärntvättade. Om vi ser en film eller läser en bok som innehåller sexakter, så tänker vi minsann inte att det är på de sätten det måste gå till, som det skildras där. Liksom kvinnor avgör vi själva vad vi tycker om, och vad vi vill göra mellan lakanen. Vi behöver ingen smakpolis som förklarar det för oss, vare sig smakpolisen är en producent av, eller motståndare till, pornografi. (Allt det jag säger kommer förstås den mest ivrige porrmotståndaren att avfärda på detta sätt: jag är själv man och i egenskap av man tar jag porren i försvar; det jag säger kan därför inte bära tyngd.) Jag medger att ämnet är en smula tradigt, men några sista ord vill jag ägna det. Sex är något bra. Sex innebär förvisso fysisk njutning, vilket är bra, men det innebär så mycket mer utöver det. Vi blir glada av sex. Så länge det är självvalt ger det oss en inre glädje, vare sig vi har det med någon vi älskar innerligt eller med någon annan. Var och en får leva på egen fason, vilket inbegriper att var och en får ha sex på sina egna villkor, så länge han eller hon inte tvingar sina villkor på någon annan. Ändå är det ett pikant ämne som möter blandade känslor. Det är ganska förståeligt att sådant som pornografi och prostitution väcker upprördhet bland somliga. Sådan upprördhet skall dock inte gå ut över andra, på samma sätt som att ens sexuella viljor inte skall det. Blir man upprörd över pornografi, då får man väl ta avstånd från det i sitt privatliv, även om man accepterar när andra väljer annorlunda. Människan är en sexuell varelse, och hon tycker oftast om sex, på hennes egna villkor. I ärlighetens namn tycker de allra flesta om porr, men bara viss porr. Män är mer visuella än kvinnor och brukar därför gilla porrfilm mer än dem, men inte alla porrfilmer. Kvinnor brukar föredra pornografi i novell- eller romanform, men självfallet inte alla noveller eller romaner. Vi har alla egna preferenser, och vi bör träffa våra val utifrån dem, vare sig vi väljer att ta del av pornografiskt material eller ej. Detta är till sidst og syvende kärnan i det jag här velat säga, och jag hoppas att det kunnat framgå den här gången, bättre än det gjort (eller kanske inte gjort) tidigare.

Det här med ”scientism” – April 30 Begreppet ”scientism” får man höra lite då och då, ifall man observerar eller deltar i diskussioner om Guds eventuella existens. Det är ett begrepp som används pejorativt, och som riktas mot ateister i allmänhet. I synnerhet riktas det mot ateister som menar att Gud inte existerar, och att gudstron är irrationell. Vilka är det då som anklagar ateister för ”scientism”? I första hand gudstroende (”teister”) naturligtvis, men det är ett ord som befinner sig på flera läppar än deras. Även skepticister, subjektivister och andra epistemologiskt korrupta tar det emellanåt i sin mun, åtminstone i debatter av det slag jag talar om här. Så – vad är det man menar när man talar om ”scientism”? Jo, man menar idén om att vetenskapen skulle vara (eller kunna vara) något sådant som en religion eller en ideologi. Den som gör sig skyldig till ”scientism” tror att naturvetenskapen har definitiva svar att erbjuda i alla frågor, även i frågor som inte alls har med naturvetenskapen att göra. En ”scientist” förkastar därmed också andra förmenta källor till kunskap än naturvetenskapen. Det här är i min mening ett illvilligt retoriskt knep, men jag vill mena att det innebär mer än bara illvillig retorik. Den gudstroende debattören betraktar sin egen tro på Gud, och han kommer fram till att den är religiös. Det rör sig helt enkelt om en trosfråga. Sedan betraktar den gudstroende även ateistens position, och kommer fram till att den också måste vara en trosfråga, eftersom även den uttalar sig om Guds existens. Således kallar man ibland ateistens förnekelse av Guds existens för ett utslag av ”scientism”, åtminstone om denne ateist har åberopat vetenskapen till sin fördel på någon punkt. Vår första fråga måste vara huruvida vetenskapen är något sådant som en trosfråga, såsom den religiöse ibland vill låta påskina. Mitt svar blir ett rungande nej. Ifall man påstår något sådant så gör man sig skyldig till ett felslut som brukar kallas för ekvivokation. Det innebär att man använder ett begrepp i flera olika betydelser, inom ett och samma resonemang. Här är ”tro” det ekvivokativa begreppet. Man måste skilja mellan tro och vetande. Att tro är, i den här kontexten, att hålla fast vid en position oberoende av (och eventuellt i konflikt med)

83

rationella skäl. Vetande kan sägas innebära att man håller fast vid en position på grund av (och aldrig i konflikt med) rationella skäl. Eller för att citera Ayn Rand: ”’Knowledge’ is… a mental grasp of a fact(s) or reality, reached either by perceptual observation or by a process of reason based on perceptual observation.” Ekvivokation är emellertid inte allt man gör sig skyldig till här. Det har att göra med mer än rent språkliga felslut. Ekvivokation är endast ett språkligt felslut, och bortom det ligger ett mycket grövre som man absolut inte får förlora ur sikte. Jag nämnde epistemologisk korruption tidigare, och det är detta vi får anledning att återkomma till nu. Den som använder begreppet ”scientism” försöker uppenbarligen jämställa vetenskap med religion på kunskapsteoretisk nivå. Man menar, om så bara implicit, att ingen metod för att skaffa sig kunskap är mer rationell än någon annan. Ifall ett påstående om verkligheten hämtas ur direkta erfarenheter, experiment och laborationer, då är det gott. Ifall det hämtas ur gamla apokryfiska texter, då är det också gott. Det enda som inte anses legitimt är att påstå att den ena metoden är mer rationell än den andra, eller att den ena utsagan bär större tyngd av sanning än den andra (eller än någon annan). Det här är inte en inställning som förbehålles religiösa teister. Det är en inställning som företräds av många sekulära och högt bildade människor: bland annat kan de vara sådana där subjektivister och skepticister som jag nämnde ovan. De har kanske förläst sig på Immanuel Kant eller David Hume eller Karl Popper, eller umgåtts för mycket med andra som har gjort det, och sedan själva adopterat inställningen. ”Skulle man kunna finna något rationellt argument för ateism? Struntprat! Det där är bara ett utslag av scientism. Ingen idé är mer rationell än någon annan.” Anklagelsen om ”scientism” kan bara betraktas som skenbar. Naturvetenskapen är inte, och kan inte vara, en religion eller en ideologi. Den säger oss bara i bästa fall vad som är. Den säger inget om hur vi bör vara, eller tänka, eller agera. Vetenskapen är deskriptiv medan den disciplin som ägnas åt att svara på ”hur”-frågor är normativ. Vilken är då denna normativa disciplin som svarar (eller försöker svara) på hur vi skall vara, tänka och agera? Filosofin. Även om filosofin inte är någon naturvetenskap så betyder det inte att alla dess utsagor skulle vara jämställt sanna eller rimliga eller rationella. (Den ståndpunkten brukar kallas för sanningsrelativism.) Den vetenskapliga metoden, som går ut på att man skaffar sig kunskap om sin omgivning genom direkta observationer, har förvisso en roll att spela inom filosofin. Men filosofin sysslar också med högre abstraktioner där man måste tillämpa en annan metod. Vilken metod? Logiken. Logiken är det verktyg med vars hjälp vi identifierar motsägelsefria resonemang. Någon kunskapsteoretisk motsättning mellan logik och vetenskap finns inte, och därför ej heller när det kommer till sanningshalten. Det är ju faktiskt så att vetenskapen, såsom filosofin, vilar på logiken. Är frågan om Guds existens vetenskaplig? Mitt svar blir ett rungande nej, här också. Guds existens kan vare sig bevisas eller motbevisas i vetenskaplig bemärkelse, därför att Gud förmodas existera bortom all möjlig bevisföring. Om det sägs att Gud existerar utanför universum blir han omöjlig att nå för vetenskapen. Om det sägs att vi inte kan nå Gud, därför att han är så mycket större än det mänskliga intellektet förmår att begripa, då kan han ej heller nås för vetenskapen. Däremot kan Gud, eller snarare alla olika påståenden om Gud, nås av logiken. Att Gud skulle existera ”utanför” universum kan uteslutas vid första påseendet. Universum är ett koncept som innebär ”allt det som existerar”. Om Gud skall sägas finnas utanför universum – då finns han inte. Om Gud skall sägas vara mycket större än det mänskliga intellektet förmår att begripa, då kan man ju fråga sig hur den gudstroende har kommit fram till detta. Genom att använda sitt eget intellekt? Det resonemanget blir självuteslutande; våra sinnen är axiomatiska och oreducerbara utgångspunkter som inte kan kringgås. Om vi tillskriver Gud några egenskaper såsom ”allsmäktighet” eller ”allvetande” och så vidare, då innebär det ett brott mot identitetslagen som säger att allt är kvantitativt och kvalitativt bestämt. Alla övernaturliga koncept måste förkastas, inte på vetenskapligt bevåg, utan på logiskt. Det är motsägelser vi förkastar, inte empiriska observationer i vetenskaplig bemärkelse. Vi har motbevisat Guds existens, inte vetenskapligt, men utifrån logiken. Det här med ”scientism” är sannerligen bedragande. Begreppet är vid närmare granskning fullständigt duperande. Det säger oss att naturvetenskapen kan betraktas som en religion eller som en ideologi, men det kan den inte. Naturvetenskapen är deskriptiv snarare än normativ; den svarar på ”vad”-frågor och inte på ”hur”-frågor. Det säger oss också, av implikation, att sanningsrelativism råder, att vetenskapen inte har något kunskapsteoretiskt företräde när det kommer till samlandet av rationell kunskap om vår omgivning.

84

Det vill jämställa vetenskapen med en religion i det avseendet, men även detta är irrationellt, ja, ett frontalangrepp mot kognitionen självt. Och när jag hör det nästa gång kommer jag ju i alla fall att ha den här texten att hänvisa till, eller citera ur.

Försvar för liberala vapenlagar – Maj 09 Frågan om hur vapenlagar skall se ut i det liberala samhället tycks ständigt aktuell, trots att det är en ganska okomplicerad detaljfråga. Man har rätt till sitt liv och därför även rätt att försvara sig mot angrepp. I syftet att försvara sig mot angrepp har man absolut rätt att äga och bära vapen. Man skulle ju kunna tro att saken är utagerad när detta väl konstaterats, men så bekvämt blir det tyvärr sällan. Strax invänder någon att var individ måste få äga stingermissiler och rentav kärnvapen; skall man få äga ett handeldvapen så måste man ju också få äga atombomber. Jag antar att det här är ett slags reductio ad absurdum, men innan man levererar det bör man granska sina premisser ännu en gång. Rätten att äga och bära vapen är en konsekvens av rätten till självförsvar. Inte alla vapen är utformade för detta syfte. Somliga vapen är till och med omöjliga att använda i självförsvar. Du kan använda en pistol eller ett gevär för att försvara dig själv, men du kan inte gärna använda stingermissiler och kärnvapen i samma syfte. Det är faktiskt ganska uppenbart att du inte kan använda en atombomb i självförsvar om någon försöker råna eller misshandla dig. Inte ens om ett helt gäng hotar med att ge dig gruppstryk, kan du göra det. Faktum är att varje detonering av ett kärnvapen kommer, på grund av dess oerhörda sprängkraft, leda till att oskyldiga drabbas. Ifall varje tänkbart bruk implicerar angreppsvåld, så måste blotta innehavet betraktas som hot om sådant angreppsvåld. Hot om angreppsvåld är som bekant olagligt i det liberala samhället, ergo: man får inte äga atombomber eller andra massförstörelsevapen som inte kan användas i legitimt självförsvar. Måhända förklarar Adam Mosshoff det här bättre än mig, i sin artikel Gun Control and The Right to Self-defence:1

Given the principle of self-defense as the moral sanction of owning weapons, one can now distinguish between two general types of weapons: (i) those capable of very limited destruction, and (ii) those capable of mass destruction. Examples of the former are handguns, rifles, and shotguns, and examples of the latter are machine guns, rocket launchers, tanks, bombs, nuclear weapons. Weapons of mass destruction only have a single use: destruction of as many people and as much property as is possible. These weapons are not legitimately owned by private citizens; they are designed for and used in wars between countries. Again, this is a function of only the government – a function which is legitimately delegated to this institution to protect the rights of its citizens on a large scale (such as dealing with Nazi Germany, the Soviet Union, or Iraq).

2

Det finns naturligtvis en uppsjö av invändningar mot liberala vapenlagar. Exempelvis: leder inte ökad tillgång till vapen också till ökad brottslighet? Den här frågan har alltid tett sig som en ad hoc-fråga i mina ögon, eftersom vi har närmast obegränsad tillgång till vapen redan nu. Vi har våra armar och ben. Vi har vassa knivar i våra kökslådor. Vi har brännbollsträn i våra garderober. Stenar och pinnar finns överallt i naturen. En spritflaska kan enkelt förvandlas till en molotov cocktail, men annars kan man ju alltid skaffa sig en välslipad yxa istället. Nog finns det vapen alltid, men ingen föreslår att vi skall förbjuda yxor och köksknivar på grund av att de kan användas för angreppsvåld. Varför skall man då förbjuda handeldvapen med den motiveringen? Det är sant: yxor och köksknivar används oftast till saker som inte alls har med våld att göra. Med en yxa kan man hugga ved, och med en kökskniv bereda sin lunch, men vad för praktiskt syfte fyller ett skjutvapen? Den frågan tycks mig också som en ad hoc-fråga, för på vilket sätt är inte självförsvar ett praktiskt och legitimt syfte? Man kan också använda vapen till exempelvis jakt eller prickskytte, men jag tycker att man undviker kärnpunkten när man radar upp sådana exempel:

1 http://www.capmag.com/article.asp?ID=53 2 Jag tror att det kan vara av vikt att dessutom återge ett annat stycke ur texten: “It is also important to realize that this is a principle of ownership we are speaking about, and as with all principles, its application is contextual. If a citizen can demonstrate a legitimate need for a weapon that is typically used for mass destruction, then there is no reason why he should not be able to purchase it. For example, a mining company can demonstrate a need for high explosives that a citizen living in New York City has no need for. Texans who live on the border with Mexico could plausibly demonstrate a need to the government to purchase larger-scale machine guns if they had problems with border raids from large gangs of Mexican criminals. Although the government would probably just dispatch troops to the area, if the Texans had a legitimate claim then it is the government’s responsibility to ensure that its citizens can adequately protect themselves. The point being that the principle determining private ownership of firearms should never be interpreted as an intrinsicist, dogmatic rule.”

85

nämligen att självförsvar är ett minst sagt praktiskt syfte. Under nuvarande lagstiftning har nästan bara brottslingar eldvapen. Det är förstås tråkigt att pistoler och gevär kan användas för att angripa oskyldiga människor, men sådan är situationen, och frågan är hur man bäst hanterar den? Jo – genom att låta dessa oskyldiga människor beväpna sig, så att de har möjlighet att försvara sig mot brottslingarna. Ett eldvapen är en utjämnare: med en pistol i handen kan till och med en gammal gumma försvara sig mot en stark buse. Varför skulle vi inte låta gumman försvara sig mot busen? Självförsvar innebär proportionerligt självförsvar. De som (något sturskt, kan tilläggas) påstår att man i det liberala samhället skall få skjuta ihjäl en snattare har alldeles missat detta. Som jag tidigare har konstaterat: ”När snattaren stjäl, eller försöker att stjäla, förverkar han sina rättigheter i samma mån som han kränker dem. En viss gråzon kan förstås uppstå apropå vad som är och inte är proportionerligt, men det ter sig självklart – och vi kan nog alla enas om – att snatteri är ett långt lindrigare brott än mord. Det är alltså brottsligt att skjuta ihjäl en snattare, även om denne stoppar fickorna fulla av saffran eller vad som nu kan tänkas kosta mest i butiken. Emedan snattaren onekligen är en brottsling, blir butiksägaren en ännu större brottsling i sitt handlande – en mördare till och med.” Man har rätt att hålla kvar en snattare tills polisen anländer, men man kan knappast sägas ha rätt att skjuta honom. Man har rätt att använda ett eldvapen i självförsvar när man blir personligt angripen, och man har endast rätt att döda när ens eget liv står på spel. Ifall någon håller upp en kniv och vill ha min plånbok kan jag försvara mig genom att rikta min pistol mot honom. Kanske inser han då sitt underläge och springer iväg. Kanske blir han arg och börjar vifta ännu mer hotfullt med sin kniv. Då har jag rätt att skjuta honom, till exempel i benet eller liknande. Man skall använda den mån av självförsvar som behövs, men om man använder mer än vad som behövs blir man själv en angripare. Skjuter man rånaren i benet så har man förmodligen gjort tillräckligt för att neutralisera hotet. Skulle mitt skott missa och rånaren rasar mot mig med kniven i högsta hugg – då blir det en fråga om liv eller död, och då får jag i nödfall skjuta ihjäl honom. (När man befinner sig i den situationen kommer man förmodligen att avfyra sitt vapen mer eller mindre panikartat utan att sikta så noga.) Man brukar säga att ”våld föder våld”, och det är ju helt sant. Av någon anledning sägs detta oftast som om det vore något dåligt. Det är det inte. Men man måste skilja mellan olika sorters våld. Allt våld inleds som angrepp mot oskyldiga (därav talar vi om ”angreppsvåld”) och på sådant våld kan två andra sorters våld följa: försvarsvåld och vedergällningsvåld. Ingen har rätt att använda angreppsvåld. Alla har rätt att använda försvarsvåld. Staten skall ha monopol på att använda vedergällningsvåld. Angreppsvåld är oursäktligt – försvarsvåld och vedergällningsvåld är däremot fullt legitimt. Så vad är då problemet med att ”våld föder våld”? När man säger detta, antyder man att människor inte skall få försvara sig mot angrepp. Man antyder att brottslingar skall få härja fritt, utan att stoppas av vare sig brottsoffer eller polis. Men brottslingar skall inte få härja fritt, och därför är försvar och vedergällning något bra. (Nota bene: varken försvarsvåld eller vedergällningsvåld skulle existera, om det inte fanns folk som angriper oskyldiga.) Jag hyser all respekt för de som vill lösa konflikter utan att använda våld (Ghandi) men jag hyser ingen respekt för pacifister som menar att det är omoraliskt att försvara sig med våld när detta krävs (Tolstoj). Liberalismen är inte en sådan pacifism. Den bygger på att staten skall skydda individuella rättigheter, och för att skydda rättigheter krävs att man inte tolererar brott mot dem. Vad finns egentligen att invända mot liberala vapenlagar? De implicerar bara att oskyldiga får försvara sig själva mot angrepp, för de som inte är oskyldiga har ju redan beväpnat sig trots förbud. Är man beredd att bruka kroppsligt våld mot oskyldiga, då är man rimligtvis också beredd att skaffa sig de medel som krävs för att uppnå sådant våld (vare sig medlet är ens knogar eller en laddad Colt). Att kritisera liberala vapenlagar är att kritisera oskyldigas rätt till självförsvar. Så jag frågar igen i all retorisk välmening: vad är problemet med dem?

Utilitarismens lyckoparadox – Maj 12 Happiness: We rarely feel it. I would buy it, beg it, steal it,

Pay in coins of dripping blood For this one transcendent good.

– Ur dikten Happiness av Amy Lowell Jag har många gånger tidigare kritiserat utilitarismen, enligt vilken vi (efter Jeremy Bentham) bör handla så att konsekvensen av våra handlingar blir den största möjliga lyckan för flest antal människor. Jag har till

86

och med kallat utilitarismen för ”ondskefull” och ”en väg till helvetet”. Betyder det att jag har något emot lycka? Verkligen inte. Lyckan bör vara paucorum hominum – var mans egendom. Däremot har jag något emot utilitarismens syn på vad lycka är. Jag diskuterade nyligen med en utilitarist som tyckte att det var ganska rimligt att döda (läs: mörda) sina egna barn för att ge deras organ till ”bättre behövande” i Indien. Detta skulle alltså vara ett exempel på hur lyckomaximering kan tänkas gå till. Kanske går det här ihop för utilitaristen, om han inser att hans barn kommer att bli olyckliga av att ha föräldrar med sådana åsikter. Vilket barn blir inte olyckligt av vetskapen att det när som helst kan tänkas bli dödat? Själv har jag en väldigt icke-utilitaristisk lösning på dilemmat: man struntar i att offra barn över huvud taget. Visst kan man påstå att man maximerar den totala lyckan för flest antal människor, när man dödar olyckliga och ger deras organ till andra som därmed blir lyckliga. Men scenariot existerar inte i ett vakuum skilt från alla andra människor. Den som inser att han när som helst kan offras för någon ”allmän lycka” blir snabbt olycklig. Detta är utilitarismens paradox. Vill man handla för att skapa lycka, då bör man först och främst lägga offeretiken åt sidan. Utilitarismen står för en synnerligen skev uppfattning om vad lycka är. Frågan som naturligtvis påkallar ett svar blir: vad är egentligen lycka? Jag skulle till dels vilja besvara den frågan genom att citera ur Galts tal av Ayn Rand:

Lycka är ett tillstånd av motsägelsefri glädje – en glädje utan straff eller skuld, en glädje som inte kolliderar med några av dina värden och inte verkar till ditt eget fördärv… Lyckan är möjlig endast för en rationell människa, en som inte eftertraktar annat än rationella mål, inte eftersträvar annat än rationella värden, och inte finner sin glädje i annat än rationella handlingar.

Lycka är en psykologisk belöning som bara kan förtjänas genom att man eftersträvar sina rationella värden. Vilka dessa värden är, det är delvis individuellt, men det finns grundläggande värden som alla måste sträva efter. Alla människor behöver mat; det är ett allmängällande värde. Naturligtvis värderar vi somliga maträtter mer än andra beroende på tycke och smak, men vi har alla rationella skäl att värdera någon maträtt. På samma sätt finns det andra livsnödvändiga elementa som vi alla värderar. En god hälsa har vi alla skäl att värdera. Ett arbete som ger oss ekonomiska möjligheter att tillgodose dessa grundläggande behov och mer därtill – det är också något som vi alla har skäl att sätta värde på. Bra relationer till oss själva och till våra nära och kära: ytterligare något som alla människor har skäl att värdera. Men vad vi äter, hur vi ser efter vår hälsa, vad vi arbetar med, vilka vi har relationer med – det är resultat av individuella val som vi träffat utifrån våra egna värderingar. Lycka blir möjlig när vi (implicit eller explicit) identifierar våra värden och väljer att eftersträva dem. Man bör hålla i minnet att endast individer kan vara lyckliga. Det finns inget sådant som ett ”lyckligt kollektiv”, skilt från lyckan hos de enskilda individer som kollektivet utgörs utav. Det finns ingen ”allmän lycka” skild från individuell lycka. För att uppnå den psykologiska belöning som lyckan är, behöver vi vara fria att leva på vår egen fason. Vi behöver bli betraktade som självändamål – inte som medel för något ”allmänt” mål, såsom en ”allmän” lycka. I samma stund som man börjar tala om att offra enskilda individer för den allmänna lyckan, i samma stund undergräver man bäggedera. Jag vill återge ännu ett citat av Ayn Rand, den här gången ur uppsatsen Objektivismens etik:

Lycka är det tillstånd hos ens medvetande som kommer sig av att man förverkligat sina värden. Om en människa värdesätter produktivt arbete, är hennes lycka ett mått på hur framgångsrikt hon tjänat sitt eget liv. Men om en människa värdesätter förstörelse, som en sadist – eller självplågeri, som en masochist – eller livet bortom graven, som en mystiker – eller själlösa ”kickar”, som en bildåre – då är hennes påstådda lycka ett mått på hur framgångsrikt hon tjänat sin egen förstörelse. Det måste tilläggas att känslotillståndet hos alla dessa irrationalister inte med rätta kan betecknas som lycka eller ens som lust: det är blott och bart ett ögonblicks lättnad från ett kroniskt skräcktillstånd.1

Kollektivister menar att individen skall offras för något ”högre” syfte. Vissa tycker att hon skall offras för Gud. Andra tycker att hon skall offras för staten, eller nationen, eller kulturen, eller miljön, eller rasen. Utilitaristen tycker att hon skall offras för andra människors lycka. Men vad är det egentligen för slags lycka en sådan utilitarist talar om? Det kan ju vara den ”lycka” sadisten uppnår genom förstörelse. Ifall man på utilitaristiska grunder försvarar exempelvis barnamord eller gruppvåldtäkter, då tycks det mig rimligt att man drivs av sadism. Eller är det kanske tal om självplågeriets ”lycka”? Kanske vill utilitaristen själv offras? Summan av kardemumman är att utilitarismen är en offeretik; den går ut på att enskilda människor skall

1 Översättningarna av dessa citat står för övrigt Per-Olof Samuelsson för.

87

offras för andras skull. Men tänk om människor inte blir lyckliga av att själva offras, eller av att andra offras för dem? Tänk om ett sådant samhälle istället gör människor osäkra, rädda och arga? Själv blir jag arg när jag hör utilitarister försvara människooffer med motiveringen att det skulle göra folk lyckliga. Ifall dessa utilitarister skulle ha den politiska makt som krävs för att stifta lagar baserade på sådana idéer – då vore jag både osäker och rädd. Över allt annat skulle jag ha mycket svårt att vara lycklig i ett sådant samhälle. Här vill jag faktiskt gå ännu ett steg, och säga att man måste ha mycket svårt att känna lycka i egenskap av utilitarist. Lyckan förutsätter inte bara att man blir betraktad som ett självändamål. Den förutsätter dessutom att man betraktar andra som självändamål. Det är just det som de återgivna citaten har haft att säga, och det är en punkt på vilken utilitaristen brister. (Nota bene: en utilitarist är inte någon som bara eftersträvar maximal lycka; en utilitarist anser att individer är redskap för att uppnå en maximal ”allmän” lycka.) Somliga hävdar att man kan bli lycklig av nästan vad som helst, att lycka är en helt subjektiv upplevelse skild från yttre orsaker. När vi ser filmen La Vita è bella blir vi berörda av huvudkaraktären Guido Orefice, som lyckas hålla skenet uppe på den mörkaste av platser: ett nazistiskt koncentrationsläger. Skälet till att vi blir berörda är att herr Orefice åstadkommer något som inte tycks vara möjligt. Inte kan man väl vara glad i en sådan tid och på en sådan plats? Men det hela är naturligtvis ett skådespel. Herr Orefice är egentligen inte lycklig, men han låtsas vara det för att skydda sin son från sanningen. Ej heller i verkligheten skulle någon kunna vara lycklig i ett nazistiskt koncentrationsläger, vare sig man är fånge eller vakt. Man blir inte lycklig, vare sig av att förtrycka eller bli förtryckt; vare sig av att offra eller bli offrad. Det här är inte endast utilitarismens paradox, utan vilken offeretiks som helst. Man kan tala om lycka för Adolf Hitler och hans hantlangare, lika lite som man kan tala om lycka för de som blev offrade av dem. Lycka är som sagt en psykologisk belöning, och psykologiska belöningar får vi bara när vi strävar efter sådant som det ligger i vårt rationella intresse att sträva efter. Det är en motsägelsefri belöning, som kräver att man inte offrar sina egna intressen – eller andras. En diktator blir inte lycklig. En slav blir inte lycklig. En altruist blir inte lycklig. Man kan inte förfalska sitt eget medvetande; man kan inte ljuga för sig själv. Åtminstone kan man inte ljuga för sig själv och dessutom tro på lögnen. Det går inte att handla fel och sedan låtsas som att man handlat rätt. På det viset uppnår man ingen lycka, vare sig egen eller allmän. Men det är denna syn på lyckan som offeretiken företräder, och ipso facto även utilitaristen. Däri ligger paradoxen.1

Av alla filosofiska grundprinciper så är nog identitetslagen allra enklast att begripa. Den säger kort och gott att ”A är A”. Inte låter väl det så värst komplicerat? Vad det här innebär är helt enkelt att det inte kan existera självmotsägelser. Allt är vad det är, och kan inte vara något annat. Man brukar även tala om två aspekter av identitetslagen: å ena sidan motsägelselagen (ingenting kan vara både A och icke-A) och å andra sidan lagen om det uteslutna tredje (allting måste antingen vara eller icke vara). Det här är logikens mest grundläggande premisser, och det var logikens fader som kom på dem: Aristoteles. Men det händer emellanåt att folk kritiserar identitetslagen på helt absurda grunder, som visar att de inte har begripit den, trots att den ju faktiskt är så enkel. Någon sade för inte så länge sedan att man ju inte behöver se detta ”A” som en bokstav. I formuleringen ”A är A” kan det ena stå för en bokstav och det andra för tre pinnar som lagts ovanpå varandra. Aha! Plötsligt kan alltså självmotsägelser existera! Jag vet inte om man kan mena allvar med sådan här ”kritik”, men den framförs ibland ihärdigt, och jag blir lika häpen varje gång det händer. Vi kan lika gärna ponera ”2+2=4” där den första tvåan står för två bilar, den andra tvåan för två cyklar, och fyran för fyra liberala modebloggare. Två bilar plus två cyklar är lika med fyra liberala modebloggare?

Identitetslagen är inte momentan – Maj 21

2

Skämt åsido, det här är sådant som hävdas av olika personer med jämna mellanrum. Antingen är samtliga personer bara ute efter att tramsa, eller också har de missförstått identitetslagen å det grövsta. En ungefär lika vanlig (men inte mindre absurd) kritik går ut på att den skulle vara momentan. Den gäller bara ”ibland”. Varför? Jo, därför att saker och ting förändras. En hel bil är inte hel efter att den har kvaddats; det

Det är ju inte alls logiskt! Plötsligt har vi raserat matematikens lagar!

1 Texten föranledde Per-Olof Samuelsson att skriva Utilitarismen än en gång: http://www.nattvakt.com/nnv/080520utilitarism.htm 2 Ja, jag tänker naturligtvis på Mattias Svensson apropå ”liberala modebloggare”.

88

sker en förändring; A är inte längre A. Men hur tusan lyckas man tänka i så förunderliga banor egentligen? En hel bil är en hel bil, och en kvaddad bil är en kvaddad bil. Identitetslagen är inte momentan, utan konstant. Den är universellt giltig, oberoende av tid och plats. Att säga att identitetslagen är momentan, det är att säga att motsägelser kan existera momentant (d.v.s. ibland). Till och med Karl Popper medgav att tautologier är sanna. Det är sant att en hel bil är hel, och att en kvaddad bil är kvaddad. Det är också sant att en hel bil inte är kvaddad, och att en kvaddad bil inte är hel. Detta ”A är A” säger inte att en bil skulle kunna vara hel och kvaddad på samma gång. Den säger det rakt motsatta: att sådana självmotsägande koncept inte kan existera (annat än som abstraktion alltså). Jag vet inte om det var nödvändigt att klargöra det här, men med tanke på hur ofta någon säger något i stil med detta, så kan det kanske ha något värde i alla fall.

Censur och yttrandefrihet – Maj 22 Det här med censur är en ständigt aktuell fråga för mig, på grund av att jag är moderator i ett flertal debattforum på nätet (i synnerhet forumen för liberalism och filosofi på Flashback). Att vara moderator innebär bland annat att man kan radera saker som folk har skrivit, vilket såklart inte skall göras godtyckligt, men det behöver ändå göras emellanåt. Betyder det att jag ägnar mig åt något sådant som censur? Det tycker i alla fall somliga personer, och framför allt om deras egna inlägg har blivit raderade av ett eller annat skäl. Nyligen var en diskussion aktuell där trådskaparen undrade hur många liberaler (eller ”libertarianer”) som kan tänkas finnas i Sverige. På detta svarade i sinom tid en något illvillig debattör: ”Förhoppningsvis jävligt få. Libertarianism är en pseudo-ideologi (på samma sätt som att objektivismen är en pseudo–filosofi) anpassad till 15-åringar utan verklighetsförankring.” Jag raderade kommentaren därför att den inte försökte svara på trådskaparens fråga, och för att den inte hade något diskussionsvärde. Men den illvillige debattören började då anklaga mig för att ”censurera” honom, d.v.s. inskränka på hans yttrandefrihet. Han skapade en helt ny tråd ägnad åt att smäda mig, vilken jag raderade nästan omgående. Jag hade redan skickat ett personligt meddelande till honom som löd sålunda: ”Nu får du ge dig. I forumet diskuterar man sakfrågor. Vill man klaga på modereringen, då får man göra det i PM till mig.” Meddelandet ville han inte svara på, utan lade istället ut det i forumet, i den tråd som jag alltså strax skulle radera. Detta tilltag föranledde honom att skapa ännu en tråd i ett helt annat forum på Flashback, där han klagade över min moderering och fortsatte att anklaga mig för att ha ”censurerat” honom. Det hela slutade med att han kallade någon annan debattör för en ”jävla fitthora”. Det scenario som beskrivits ovan är på intet sätt unikt, men det är det senaste scenariot där jag anklagas för censur, och det är just detta som motiverar mig att skriva den här lilla texten. Är det sant att jag kränker yttrandefriheten om jag raderar vad någon skrivit i ett forum, eller på min blogg? Nej, det är inte ens det minsta sant. Man kan säkert orda om huruvida en viss radering är berättigad eller ej, men det är inte censur, oavsett hur det står till med den saken. Censur är nämligen något som endast staten kan syssla med. Censur innebär att man kränker yttrandefriheten genom att förbjuda en viss åsikt från att yttras. Detta är inte något som jag eller någon annan enskild privat individ kan göra. Endast staten har möjlighet att censurera. När jag raderar ett inlägg på ett forum så förbjuder jag inget yttrande från att fällas. Jag raderar bara det inlägget på den platsen. Man är fortfarande tillåten att yttra samma sak, men på andra ställen, och kanske företrädesvis på en egen plattform (såsom ett eget forum eller en egen blogg). När jag raderar en kommentar på min blogg så är det på samma sätt inte en fråga om att kränka yttrandefriheten. Det är min blogg, och där väljer jag vad som får publiceras. Man kan ju ha vilka åsikter man vill om den saken, men det är inte en fråga om censur. Man är fri att bedriva små korståg mot mig och mina idéer – men bara inte på min egen blogg. (Ja, det är faktiskt inte så ovanligt att folk faktiskt bedriver små korståg mot mig.) Det kanske är tjänligt att citera något som Ayn Rand har sagt apropå censur, i uppsatsen Människans rättigheter:

”Censur” är en term som endast är tillämplig på statens handlingar. Ingen privat handling är censur. Ingen privatperson eller privat organisation kan tysta en människa eller undertrycka en publikation; det är bara staten som kan göra det. Privatpersoners yttrandefrihet inbegriper rätten att inte samtycka, att inte lyssna och att inte finansiera sina egna meningsmotståndare.

89

Låt mig för resonemangets skull ta upp ett klassiskt exempel av Oliver Wendell Holmes Jr., nämligen påståendet om att man inte har rätt att falskeligen utropa “det brinner!” i en fullsatt teater. Holmes menade att detta uppenbarligen sätter yttrandefriheten i koppel, men så är inte fallet. Sant är att man inte har rätt att falskeligen utropa en sådan sak på en sådan plats, men det har inget med yttrandefriheten att göra. Det spelar ingen större roll exakt vad man skriker i en fullsatt teater, för man kommer ju att bli utkastad oavsett. Man kan till och med nöja sig med att börja gå runt i teatern, och man kommer omsider att bli utkastad. Det finns saker man får och inte får göra på en sådan plats vid ett sådant tillfälle, vilket på intet sätt står i konflikt med yttrandefriheten (eller med “promenadfriheten” för den delen). Snarare ställer ägaren till teatern vissa krav på sina besökare, och när man köper en biljett accepterar man ju implicit dessa krav. När jag betalar för att gå på bio förbinder jag mig att inte, säg, ställa mig framför duken och skrika i en megafon. Det är en annans egendom, och min vistelse där är bara berättigad försåvitt jag accepterar ägarens krav på mig. Att skrika i en megafon framför en bioduk är jag naturligtvis fortfarande berättigad till, om jag köper en egen biograf eller når en överenskommelse med någon biografägare. Att censurera innebär att inskränka yttrandefriheten. Det är uppenbarligen inte censur, när man inte tillåter sina biobesökare att skrika bäst de vill under föreställningen, och på så vis störa andra gäster. För övrigt: om man inte bygger någon biograf så kan ju ingen stå där och skrika. Har man då kränkt yttrandefriheten genom att inte bygga den? Naturligtvis inte. Men det är vad påståendet implicerar, om man tillämpar ett reductio ad absurdum på det.

Utilitarismens förlovade land – Juni 05 Det skall inte behöva råda några tvivel om att utilitarismen är en offeretik. Jeremy Bentham, som är utilitarismens upphovsman, formulerade dess grundläggande princip: man skall handla i avsikt att uppnå den största möjliga lyckan för flest antal människor. Jag får inte handla för min egen lycka, såvida inte denna lycka sammanfaller med den ”allmänna” lyckan. Jag måste tvärtom överge det som jag själv blir lycklig av, för att istället viga mitt liv åt kollektivets gemensamma lycka. Redan detta är vad jag skulle kalla för etiskt självmord, men utilitarismen begränsar sig inte till att varje individ bör uppoffra sina liv för det ”allmännas bästa”. Man bör också offra andra människor för samma sak, när det (enligt någon auktoritet) kan bedömas som lyckomaximerande. Trots allt: vad skulle den utilitaristiska principen annars innebära? Om man fråntar den dess offermentalitet, då återstår ju intet. Själva idén om att man bör maximera lyckan för flest antal människor innebär ju att individer skall offras för detta mål. Det är en kollektivistisk etik, och alla kollektivistiska moralsystem går ut på att den enskilde bör kunna offras för de många. Detta är vad kollektivism, i motsats till individualism, vill säga. Ifall man skulle vilja konstruera en lyckomaximerande etisk princip som är obefläckad av denna offermentalitet, då kunde man istället formulera den så här: man bör handla i avsikt att uppnå den största möjliga lyckan för en själv, men inte på bekostnad av andra människors möjligheter till samma sak. Å andra sidan finns det redan en sådan etik – objektivismens etik. I grund och botten vilar utilitarismen på en paradox: den ägnas åt att främja en lycka som den i realiteten undergräver. Offeretik negerar människans lycka, även när den är tänkt att åstadkomma den. Utilitarismen representerar helt enkelt en skev syn på vad lycka vill säga. Lycka förutsätter människans frihet att eftersträva sina egna värden, vare sig de är småskaliga eller storskaliga. Den förutsätter att hon behandlas som ett självändamål – inte som ett medel för någon annans mål. Ingen människa blir lycklig av att offra sina värden; ingen blir lycklig av vetskapen om att hon när som helst kan komma att offras för ”samhällets bästa” eller någon ”allmän lycka”. Man kan förstås invända att utilitarismen tar med detta i sina beräkningar, och att inga offer därmed kommer att äga rum under dess regi. Men vi har redan konstaterat att utan denna offermentalitet återstår intet. Utesluter man elementet av offeretik så utesluter man dess kollektivism. Då kan principen inte längre vara att man bör handla för att uppnå den största möjliga lyckan för flest antal människor. Istället måste principen vara att man bör handla för att uppnå den största möjliga lyckan för en själv, och att man inte i detta handlande får underminera någon annans lyckosträvan. Detta är inte alls vad utilitarismens etik handlar om. Detta är faktiskt vad objektivismens etik handlar om. I rättvisans namn skall dock sägas att det finns snällare utilitarister som saknar dessa fascistiska tendenser. Jag brukar skilja mellan Mises-utilitarister och Tännsjö-utilitarister. De tidigare är frihetliga och välvilliga – som Ludwig von Mises. De senare talar om ”moraliskt neutral terrorism” och skördande av människors organ – som Torbjörn Tännsjö. Likväl är det faktiskt Tännsjö som står för den konsekventa utilitarismen här.

90

Tänk om utilitarismens principer faktiskt ledde till den maximala lyckan för flest antal människor. Vore den inte då befogad? Den frågan har jag fått några gånger tidigare, men jag begriper mig inte riktigt på den. Varför skall vi ponera en alternativ värld där svart är vitt och ner är upp? Jag ser inte riktigt det meningsfulla i det. När man behöver tänka sig en helt annan verklighet för att försvara utilitarismen, då är den i min mening tämligen oförsvarlig. Men visst! Så länge ceteris paribus-principen råder så kan jag ju besvara frågan med ett nekande. Utilitarismens offeretik är ond, även om den skulle leda till den största möjliga lyckan för flest antal människor (vilket alltså inte är fallet). I verkligheten finns det ingen ”allmän lycka” skild från den individuella. Endast individer kan vara lyckliga, och individer kan vara lyckliga endast när de blir behandlade som just det: individer. I vår ponerade låtsasvärld blir människan lycklig av att betraktas som en kugge i det väldiga samhällsmaskineriet. Hon blir lycklig av att offra sig själv och av att offras av andra människor. Hon blir också lycklig av att offra andra människor i detta påhittade samhälle som vi kan kalla för Utilitaria.1

Det är alltså det här med offrandet som är centralt; det är därför man konstruerat utilitarismen. Den saken skall jag inte uttala mig om, men det är i alla fall Kreneks infallsvinkel (som han tyvärr inte är alldeles ensam om). Här utesluter han dessutom att det finns etiska system som inte går ut på att man skall offra

Fortfarande är det inte legitimt att offra sig själv (på moralisk nivå) eller andra (på rättslig nivå). (Märk väl det motsägelsefulla här: ifall man skulle bli lycklig av att offra sina värden, då skulle det finnas ett värde i själva offrandet, vilket i sin tur skulle innebära att det inte alls vore tal om offrande.) Människan är inte någon kapsel ämnad åt att förvara lycka i så stora kvantiteter som möjligt. Människan är ämnad åt vad hon själv vill ämna sig åt. Ingen av oss har rätt att avgöra sådana saker för någon annan. Vi har inte rätt att tvinga någon att vara lycklig, ens om något sådant vore möjligt.

Bilaga om en utilitarismens bödel I Faust skriver Goethe: ”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Eller på svenska: ”Som någon är, så är hans Gud.” Jag antar att vi också kan säga att som någon är, så är hans utilitarism. För det finns ju faktiskt, som jag redan har nämnt, hederliga ickemordiska utilitarister också. Ludwig von Mises har redan berörts, och den unge George Reisman kan vara ett annat exempel. (Den senare övergav dock – på goda grunder – utilitarismen efter att ha diskuterat den med Ayn Rand.) På den mer illvilliga och tyvärr mer konsekventa sidan hittar vi den redan omtalade Torbjörn Tännsjö. Vi hittar också signaturen ”Krenek” som föranledde min tidigare text. Denne ”Krenek” har sagt några av de mest ondskefulla saker jag hört sägas under utilitarismens fana. Eftersom jag har samlat på mig en del exempel på dessa saker, tänkte jag att de skulle få en välförtjänt plats här, i rent avskräckande syfte:

Därför blir [moralen] mer som vetenskapliga teorier, vi väljer inte de som är absolut rätt (vi har inte den lyxen), vi väljer de som gör bästa jobbet för våra syften.

Vi har inte lyxen att välja en moral som är absolut rätt. Vi väljer den moral som tjänar våra syften bäst. Rätt moral tjänar inte våra syften bäst, men det gör däremot fel moral, och därför är det utilitarismen som väljs. Men vilka syften är detta? Inte är det någon lycka i alla fall. Hittills verkar det mest röra sig om blodtörst.

… det kan räcka med utilitaristiska beslutsfattare i toppen. Du kan se vanliga människor som verktyg i deras händer. En vanlig människa behöver inte förstå någonting egentligen, det räcker att han lagar rör, snickrar, kör taxi eller bygger skyskrapor samt följer de utilitaristiska direktiv som han får ovanifrån.

”Krenek” levererar faktiskt en del citat som är verkligt genomskinliga – en genomskinlighet som skulle få självaste Torbjörn Tännsjö att känna sig naken. Vi vanliga människor behöver inte begripa något. Vi har ju beslutsfattare i toppen som sköter det hela åt oss. (Godwin-exempel ligger nära till hands.) Frågan är om dessa beslutsfattare leder oss fram på lyckans väg, eller in i gaskammaren för “samhällets bästa”. Men det kan förstås kvitta lika. Rättigheter är ändå “nonsens på styltor” (Bentham) och offren behöver ändå inte förstå vad man gör mot dem. Begriper de inget, så kanske de inte hinner förlora lyckan förrän deras innanmäte fräts sönder av giftgas.

Man kan konstruera situationer där folk kommer att offras inom alla former av etiska system.

1 En subtil referens till en dystopisk novell jag skrev år 2004 med samma namn: http://www.equil.net/filer/Utilitaria.pdf

91

oskyldiga människor. Men det finns faktiskt till och med etiska system som konsekvent förbjuder sådan offermentalitet. Objektivismens etik, par example.

Vi vänder oss emot att en sadist torterar ett barn och får lycka från det, men det beror mest på att lidandet väger över lyckan men en tillräckligt stor grad. I fall där inga offer finns, då blir folk ofta mer neutralt inställda.

Det är alltså så att sadister blir lyckliga av att tortera barn. Och det är ju tur att det finns folk som torterar barn, för annars skulle vi bli neutralt inställda till sådant som tortyr.

Med ny teknologi kommer du snart få se detta, det sker redan idag på vissa håll att man sorterar bort oönskade barn innan födseln. Det är en mycket positiv utveckling som kommer gynna oss alla med tanke på att jorden är begränsad och vi inte kan expandera i mängd hur länge som helst, förr eller senare måste man börja satsa på kvalitet.

Centralstyrd födselkontroll och malthusisk misantropi. Det vore en positiv utveckling ifall staten bestämde vilka barn som skall få födas och inte. Man bör ”sortera bort” oönskade barn innan födseln, inte därför att de är oönskade av den gravida kvinnan, men därför att de är oönskade av staten eller ”samhället”. Man bör alltså antingen förbjuda samlag för vissa människor, eller också misshandla dem ifall de blir gravida – eller bäggedera. Trots allt kan vi ju inte hålla på och föröka oss i all evinnerlighet! (Platon var kollektivismens och fascismens fader, och ibland undrar jag om han inte också var en urfader till utilitarismen.)

… den dagen liberalismen blir omodern, då kommer utilitarismen vara redo för nya och bättre system. Ni som anser att systemet redan är perfekt kommer hindra utvecklingen.

Utilitarismen tar över när friheten blir omodern (vilket den förvisso redan kan sägas vara). Och vi som anser att friheten är perfekt trots att den är omodern, vi hindrar utvecklingen, en utveckling som tydligen anses god. Vi liberaler är ena riktiga bakåtsträvare!

För det första har vi inbyggd “altruism”, det är inte alls ovanligt för organismer att offra sig själva i olika mån. Väldigt vanligt i djurvärlden och vi är inget undantag. Det enda vi behöver göra är att styra in människor på rätt riktning, ungefär som företag gör idag, fast vi kommer ha ett större perspektiv. Människor kommer inte vara speciellt fria i ett liberalt samhälle, de kommer fortfarande tycka och tänka och tro så som en mindre elit har bestämt. Det har förvisso inget gevär mot huvudet, men det är enbart en bagatell i sammanhanget.

Offermentaliteten är “inbyggd” i vårt system, så den kan inte frångås. Denna offermentalitet skall användas för att styra människor “i rätt riktning”. Det är trots allt en bagatell, ifall människor har en gevärspipa mot huvudet eller ej. Jag tror att ytterligare kommentarer blir överflödiga. Ibland har man (och även jag själv) svårt att begripa hur oomkullrunkeligt ondskefullt psykopatisk utilitarismen faktiskt kan vara. Och när den är det, då beror det förstås på att dess representant(er) är oomkullrunkeligt ondskefullt psykopatiska själva. Dessa citat torde visa vad som faktiskt ofta försvaras i ”lyckans” namn.

Rasism är kollektivism är fascism – Juni 08 Varför är rasism så föraktat? Jag fick den frågan och blev direkt en smula provocerad. Skall den ens behöva ställas? Varför skulle rasism inte föraktas? Men sedan började jag fundera lite kring det där. Hur kommer det sig egentligen att rasism är så allmänt föraktat, medan andra former av kollektivism anses rentav beundransvärda? Jo, det har väl sina historiska förklaringar. Ordet ”rasism” för tankarna till det amerikanska slaveriet, och till Nazityskland. Vi förknippar det helt enkelt med saker som anses (och är) väldigt negativa. När jag gick i högstadiet hade vi till och med en årlig ”antirasistdag” på skolan. Det jag ifrågasätter är inte att rasism bör föraktas, men att rasism föraktas på ytliga grunder. Ifall vi föraktar rasism därför att det för tankarna till slaveriet och nazismen, då är det ju dessa företeelser vi egentligen föraktar. Så vad är fel med rasism i sig självt, om man frikopplar det från olika historiska skeenden? ”Jo”, svarar man

92

kanske, ”det är ju fel att diskriminera folk beroende på hudfärg eller härkomst”. Och varför då? ”Jo, därför att en mörkhyad är lika mycket värd som en ljushyad; en afrikan är lika mycket värd som en svensk.” Jag går med på allt detta. Det är fullständigt vanvettigt att tro att människor av en viss hudfärg eller härkomst är underlägsna folk av en annan hudfärg eller härkomst. Vi väljer inte vår hudfärg eller den plats vi föds på, så dessa ting är i alla avseenden moraliskt neutrala. Men man går inte in på pudelns kärna så att säga. Man undviker oftast att identifiera rasismen som en kollektivism, och att påpeka att det är därför den är värd att förakta. Det grundläggande felet hos rasismen är att den buntar ihop individer i olika mer eller mindre arbiträrt valda kategorier: ”renrasiga” och ”orenrasiga”. (Kategorierna är inte helt arbiträra, men när man frågar varför den ena rasen är bättre än den andra, vill man förmodligen ha mer än exempel på nordiska folksagor till svar.) Man delar alltså in människor i olika grupper, och säger att den ena gruppen är bättre än den andra, oavsett vilka enskilda individer de må innefatta. Den implicita (och ibland även explicita) avsikten i att göra sådana här grupperingar, är naturligtvis denna: man vill att en grupp skall kunna härska över en annan. Är man rasist så anser man rimligtvis att den egna rasen är överlägsen, och att det således är den som skall styra och ställa politiskt. Politiserad rasism är fascistisk, men det gäller inte bara rasism. Detsamma gäller också för alla andra kollektivismer. Varje kollektivism har sin egen gruppering, men det är också vad som skiljer dem åt. Offermentaliteten är gemensam, och det är denna offermentalitet man bör rikta föraktet mot. Vissa kollektivismer kan kanske sägas vara värre än andra, men inga är bra, och inga förtjänar stöd eller beundran. Alla förtjänar de föraktfullt bemötande. Somliga använder begreppet ”individualism” som om det ville säga att alla människor är oaser: att de inte påverkar varandra och inte heller behöver varandra. Men detta är inte vad individualism vill säga; det innebär istället att ingen enskild individ skall offras för någon annan eller några andra. Kollektivismen är dess motsats, och den innebär att den enskilde/de få skall offras för gruppen/de många. Hos rasisten är det rasen som andra människor skall offras för. Hos en annan kollektivist skiljer sig gruppen, men offermentalitetens grundbult är oförändrad. I uppsatsen Rasism konstaterar Ayn Rand inledningsvis följande:

Rasism är den lägsta, grövsta och primitivaste formen av kollektivism. Dess grundidé är att tillskriva människans genetiska härkomst moralisk, social eller politisk betydelse – att en människas intellektuella egenskaper och karaktärsdrag produceras och förs vidare av hennes invärtes kroppskemi. Vilket i praktiken innebär att en människa ska bedömas, inte efter sin egen karaktär och sina egna handlingar, utan efter sitt förfäderskollektivs karaktär och handlingar.

Kollektivismens kärna är att människor skall offras för någon abstraktion. Rasisten menar att det är för rasen som människor skall offras, men vad spelar det egentligen för roll vilken abstraktionen är? Hos rasisten råkar det vara rasen. Hos nationalisten råkar det vara nationen. Hos platonisten råkar det vara staten. Hos teisten råkar det vara Gud, och hos utilitaristen den ”allmänna lyckan”, och hos environmentalisten miljön. Men när någon kollektivist riktar gevärsmynningen mot just ditt huvud, bryr du dig om för vilken av dessa abstraktioner han vill mörda dig? Är det bättre att bli mördad i Guds namn än i den allmänna lyckans, eller kanske omvänt? Vi bör inte stirra oss blinda på varför det skall mördas. Istället bör vi anmärka på att det skall mördas – oavsett svepskäl och rationaliseringar. Vi kan inte bara förakta rasismen. På samma grund som vi föraktar den, måste vi också förakta nationalism, platonism, teism, utilitarism, environmentalism – et cetera ad nauseam. Om vi föraktar rasismens offermentalitet, då måste vi vara konsekventa nog att förakta all offermentalitet. Det är mot denna som föraktet bör riktas, och således mot alla former av kollektivism: de former jag nämnt och de andra som förblir onämnda av utrymmesskäl. Jag begriper att folk i allmänhet inte vill förakta kollektivismen som sådan. Det beror på att folk i allmänhet är kollektivister själva. De flesta svenskar anser att det finns några abstraktioner som människor trots allt behöver offras för. Ett exempel kan vara miljön. Ett annat exempel kan vara demokratin. Förvånansvärt många medräknar också fosterlandet. Låt oss erkänna att fascism är ganska accepterat av allmänheten. Det är mer accepterat än man vill erkänna. Betyder det möjligen att man skäms, eller finns det andra skäl? Fascismen blir behandlad väl i de akademiska finrummen. Man lovprisar Platon, den där tänkaren som ansåg att en elit skall styra över människorna, och att kvinnors barn skall omhändertas av staten. Han är både kollektivismens och fascismens intellektuelle fader (som om de bägge skulle kunna skiljas från

93

varandra). På den här punkten har utvecklingen stått ganska stilla i två årtusenden. Idag sitter en annan filosof, den svenske utilitaristen Torbjörn Tännsjö, och talar om sådant som ”neutral terrorism” och organskördar. Ganska få ser det här som något ondskefullt, precis som att ganska få ser något ondskefullt i platonismen. Men som Stefan Molyneux säger i en tidig podcast: ”Det är oerhört viktigt att begripa det direkta spår som leder från Platon till koncentrationsläger och gulags.” Och som Leonard Peikoff säger i det andra kapitlet av The Ominous Parallels: ”Hegel hade inte ha varit möjlig utan Kant, som i sin tur inte hade varit möjlig utan Platon. Dessa tre är, mer än några andra, de som lagt den intellektuella grunden för Auschwitz.” Det är inte rasismen som bär den yttersta skulden för sådana historiska hemskheter som man ofta förknippar den med. Den yttersta skulden tillräknas rätteligen kollektivismens intellektuella försvarare; utan dem hade inget av detta varit möjligt. Summa summarum är det kollektivismens offeretik som skall föraktas. Det är om dess hals som spetälskebjällran skall hängas, och om de halsar som tillhör dess försvarare. Att missta rasismen för all kollektivism är att begå det frusna begreppets felslut. Kollektivism är inte en form av rasism utan tvärtom: rasism är en form av kollektivism. Det ramverk som gör rasismen möjlig är också det ramverk som nationalism eller utilitarism eller environmentalism lyder under. Föraktet skall inte riktas mot rasismen allena, utan i första hand mot ramverket självt. Precis som man inte kan hugga ner ett träd genom att slå på dess grenar, kan man inte övervinna rasismens verkningar genom att bekämpa endast rasismen. Kampen måste föras mot trädets stam, mot det kollektivistiska ramverket.

Till den legitima demokratins försvar – Juni 14 Svälj din förtret – ta ske'n i vacker hand

när makten trampar på din ömma tå. Du lever i ett demokratiskt land

där du kan välja sätt att trampas på. – Ur Bli som far, av Allan Edwall

Jag vet inte hur det står till med er andra, men själv blir jag ganska ofta utpekad som en ”antidemokrat”. Man känner sällan något behov av att påpeka varför jag skulle vara antidemokratisk, och varför demokrati under alla omständigheter måste vara något bra. Demokratin har helt enkelt blivit en helig ko som synonymiserats med frihet och utveckling. Man pratar ofta om ”demokratiska rättigheter” och ”demokratisk frihet”. Kanske illustreras detta bäst genom att nämna Francis Fukuyama som år 1992 publicerade boken Historiens slut och den sista människan. Fukuyama menar att vår politiska utveckling har nått ett slut i och med Sovjetunionens fall och det kalla krigets slut. Världen domineras av ”liberala demokratier” – så hur skulle politiken kunna utvecklas ytterligare? Det kan man absolut fråga sig, men oavsett hur det förhåller sig med den saken, så tenderar begreppen ”liberal” och ”demokrati” att användas alltför slappt om inte rentav felaktigt. Frågan är naturligtvis vad som konstituerar ett liberalt samhälle, och vad som konstituerar ett demokratiskt. Är demokrati alltid liberalt? Är liberalismen alltid demokratisk? Många ser nog detta med ”liberal demokrati” som en tautologi, eftersom man tänker sig att demokratin redan inbegriper liberalismen. Ifall man då påpekar att demokratin har lyckats med att föra Adolf Hitler till makten, då är det förstås inte den som bär någon skuld. Antingen anser man att demokratin är felfri, eller också är den det bästa alternativet trots eventuella fel. När det kommer till kritan så bär demokratin en hel del skuld på sina axlar. För vad innebär demokrati egentligen? Jo, det är en metodologi som går ut på att flertalet skall styra över fåtalet. Draget till dess spets kan man absolut påstå att gruppvåldtäkt är något demokratiskt, eftersom ett flertal bestämmer sig för att våldta en enda person. Exemplet med våldtäkten är inte heller särskilt mycket värre, än många andra saker som den demokratiskt valda staten har tagit sig för. I skrivande stund är det bara några dagar kvar tills riksdagsledamöterna skall rösta om den nya FRA-lagen. Att göra hela landet till ett stort Panopticon är faktiskt bra mycket värre än en enstaka gruppvåldtäkt, hur hemska gruppvåldtäkter än må vara. Så vad är problemet här? Det är att det finns vissa saker som man helt enkelt inte får rösta om. Man får inte rösta om att kränka någon annan individs rättigheter, och låt oss enas om att det är just vad den svenska demokratin syftar till. Vi röstar om vad vår granne skall få göra i sitt privatliv, och hur mycket av innehållet i hans plånbok som han skall få behålla. Jag har en gång skrivit en novell med titeln Bruten vinge som illustrerar

94

det här.1 En vandrare träffar en kvinna från motsatt håll. Hon berättar att hon flytt undan ett samhälle där de just bestämt sig för att döda (läs: mörda) henne. Hon misstänktes för att vara en tjuv, men inga bevis fanns eller behövdes. Att majoriteten trodde att hon var tjuv, och att majoriteten ville se henne död – det var bevis nog. Trots allt: inte kan man väl låta något så trivialt som teknisk bevisföring sätta käppar i det demokratiska hjulet? Vad majoriteten röstar fram är vad som är rätt: detta och inget annat är demokratins brännpunkt. Jag erinrar mig en artikel av Stefan Molyneux2

1. Hitta några människor

, där han låter föreställa den representativa demokratin sålunda:

2. Beväpna dem 3. Hjälp dem att avväpna alla andra 4. Ge dem massor av pengar 5. Ge dem din önskelista 6. Vänta på att den skall infrias

Finns det något att invända? Just på det här sättet fungerar ju faktiskt representativ demokrati. Vi börjar med att hitta några människor, nämligen de 349 ledamöter som vi röstar in i riksdagen. Sedan beväpnar vi dem: vi låter dem förfoga över statsmakten. Därpå hjälper vi dem att avväpna alla andra. Så har också skett genom restriktiva vapenlagar. Vi har satt dessa 349 personer i politisk maktposition medan vi gjort oss själva alldeles försvarslösa. Vi har också gett dem massor av pengar via olika beskattningsformer. Sedan vi valt ut en liten grupp människor som skall förfoga över enorma pengasummor och enorma vapen, då vill vi i gengäld få några önskemål bönhörda. Låter det inte fullständigt vansinnigt, när man väl presenterar idén så koncist? Jo, visst gör det, och visst – några läsare kommer rent instinktivt känna på sig att något är mycket fel med illustrationen. Men vad är det som är fel? Ren demokrati är rent slaveri. Ren demokrati innebär att vilka som helst får rösta om vad som helst, när som helst. Ren demokrati innebär att man sätter likhetstecken mellan det rätta och det framröstade. Ett folk röstar fram några få makthavare; ett par busar röstar om att mobba ett barn på skolgården; två män kommer överens om att våldta en kvinna. Detta är i högsta grad demokratiska beslut, och så mycket är konceptet om ”demokratisk frihet” värt. För den skull är jag inte fientligt inställd till all demokrati. Jag är fientligt inställd till den demokrati som ges rättighetsföreträde. I den mån det demokratiska systemet går ut på att rösta om andra människors rättigheter, i samma mån är det en ond demokrati. Jag har inget emot att vara ”antidemokratisk”, så länge det innebär att jag istället är ”pro” frihet. Våldtäkter och mord är avskyvärda brott, och det är inget som en omröstning kan förändra. Det är också ett avskyvärt brott när den svenska staten röstar om vad vi får och inte får göra med våra egna kroppar, om hur våra sexliv skall se ut, och om hur mycket eller lite våra bankkonton skall länsas. Exemplen med våldtäkter och mord ses kanske som alltför karikerande, men det är de inte. Den som förespråkar ren demokrati menar ju faktiskt att våldtäkt och mord är rätt, så länge det är konsekvenser av majoritetsval. Ren demokrati är ett enda stort argumentum ad populum, det där argumentationsfelet som går ut på att det som många människor tycker är rätt, också måste vara rätt. Detta resonemang vilar i sin tur på etisk subjektivism, n’est pas? För övrigt är det här med majoritetsval en aning duperande. Det demokratiskt framröstade måste inte vara ett resultat av majoritetens önskningar. Låt oss för enkelhetens skull ponera ett scenario som inte är helt olikt vårt svenska: sju miljoner invånare och sju olika partier att rösta på. Vi kan tänka oss att varje parti får exakt en miljon röster, utom ett som får en röst mindre, och ett som får en röst mer. I det här förvisso mycket osannolika scenariot vinner ett parti med en miljon och en röst – det vinner med en sjundedel av befolkningens röster, och då har vi dessutom förutsatt att alla invånare har deltagit. Ifall ett mer jordnära exempel behövs så kan vi ju ta valet år 2006 istället. Den borgerliga alliansen röstades fram med 48,24% av det totala antalet röster. Vänsterpartierna fick sammanlagt 46,08% av dem. Här råder det en mellanskillnad på 2,16%. Hur mycket till majoritet är egentligen 2,16 procent? Den observante läsaren märker att 48,24 plus 46,08 inte är 100 utan istället 94,32. 5,67% av rösterna lades nämligen på övriga partier som inte var 1 http://www.equil.net/filer/Bruten%20vinge.pdf 2 http://www.lewrockwell.com/molyneux/molyneux31.html

95

med (eller kom in) i riksdagen. Plötsligt försvann den där majoriteten på 2,16%. Ja, det här är förstås inget konstigt alls. Jag vill bara påpeka att det är en aning vilseledande att synonymisera demokratiska beslut med majoritetsbeslut. Det framröstade speglar inte nödvändigtvis de önskemål som hyses av de flesta röstare. Dessutom fungerar ju representativ demokrati på det sättet, att vi röstar fram personer som skall rösta åt oss i sakfrågor. Men det har jag inget problem med alls – så länge dessa sakfrågor inte har att göra med inskränkandet av rättigheter (vilket de för närvarande har). Är ren demokrati förenlig med liberalism? Nej, absolut inte. Kan demokrati vara det över huvud taget? Jovisst. Så länge demokratin inte ges rättighetsföreträde så ser jag inget problem alls med den. Det är fel när två personer bestämmer sig för att angripa en person, men demokratiska beslut behöver ju inte se ut på det sättet. Vi kan istället tänka oss en situation där ett gäng skall gå på bio, men är oense om vilken film som skall ses. Man kan då rösta fram den film som flest vill se, men inte för den skull tvinga andra att se den. Om någon inte vill se den framröstade filmen, då kan denne se en annan eller ingen alls. Kanske tycker hans vänner att det blir tråkigt ifall någon lämnas utanför, och struntar i biobesöket alldeles. Det är denna form av demokrati jag stödjer: den form som bygger på frivilliga överenskommelser, och där det beslut som tas endast omfattar beslutstagarna själva. Att rösta på riksdagsledamöter tycks mig som en alldeles utmärkt metod. Det är det andra som jag har problem med, där dessa riksdagsledamöter ges möjlighet att mobba det folk som röstat fram dem. Att vi behöver politiker råder det ingen tvekan om. Men dessa politiker skall inte rösta om hur andras rättigheter skall kränkas. De skall bara kunna rösta i legitima frågor, d.v.s. frågor som inte innebär brottslighet och som inte gör politikerna till rättshaverister. Är jag för den skull något sådant som en ”antidemokrat”? Nejdå. Jag motsätter mig viss demokrati men inte all demokrati. Jag motsätter mig det slags demokrati som vi har i Sverige just nu, men det beror ju faktiskt bara på att jag vill ha frihet istället för slaveri. Jag försvarar inte det system som lägger fram FRA-lagen för omröstning, eller någon annan lag som går ut på att inskränka människors frihet. Det är alltså där skon klämmer: att jag inte ser människor som pjäser i ett elakt spel. Nå, då får den faktiskt fortsätta klämma.

Valåret 2006 Låt oss, för tydlighetens skull, ställa upp siffrorna ordentligt. Så: i vilken grad är det demokratiskt folkvalda synonymt med det majoritetsvalda? Låt oss titta på siffrorna för Sveriges senaste folkval som hölls under hösten år 2006. För enkelhetens skull kör vi dem steg för steg:

1. Alliansen fick sammanlagt 48,24% av rösterna. 2. De övriga partierna fick sammanlagt 46,08% av dem. 3. Alliansen vann med en mellanskillnad på 2,16%. 4. 48,24% plus 46,08% är emellertid inte 100%. 5. Mellanskillnaden på 5,67% gick till ej invalda partier. 6. Plötsligt försvinner det där övertaget på 2,16%. 7. 18% av de röstberättigade lade aldrig ned sin röst. 8. Alliansen var alltså inte önskad av en folklig majoritet.

Så här fungerar demokratin, och det är ju inget nytt med det. Jag säger inte ens att det är något dåligt. Vad jag säger, är att många har missförstått hur vår demokrati fungerar. Om alliansen blir invald betyder inte nödvändigtvis att en majoritet av hela svenska folket vill ha det så. Det betyder bara att de har fått den största procentsatsen relativt till hur systemet fungerar och hur rösterna fördelas. (Till detta kan man lägga att få av våra riksdagsledamöter har blivit personvalda; de flesta har tillsatts av partiet i efterhand.)

Till frågan om immaterialrätt – Juni 16 Inledningsvis: vad är rättigheter egentligen? Jo, det är moraliska principer som säger oss vilken handlingsfrihet vi kan ha i sociala sammanhang. Att inleda med en definition är måhända viktigt, för alltför många ser rättigheter som någon flytande och godtyckligt vald abstraktion. De säger kanske att det inte ens finns något sådant som rättigheter, men då säger de ju faktiskt att det inte finns någon frihet att handla. Man kan säga att rättigheter är axiomatiska, på så vis att man måste förutsätta dem för att avfärda dem. När man säger ”det finns inga rättigheter” har man varit beroende av en handlingsfrihet: friheten att tala. Denna talfrihet bygger i sin tur på mer grundläggande fordringar, för man kan inte tala om man inte

96

redan haft friheten att lära sig ett språk. Man har haft friheten att äta mat och att sova emellanåt, för utan dessa friheter skulle man inte vara vid liv länge nog för att lära sig ett språk. Att handla för att hålla sig vid liv måste vara den yttersta (men inte den enda) friheten. Någon ”rätt till språkkunskap” har man förvisso inte, men man har en rätt till (d.v.s. en frihet att handla för) att eftersträva språkkunskap. Man kan inte handla för att hålla sig vid liv i ett vakuum; att handla innebär att handla i relation till ens omgivning. Våra handlingar kräver att vi utnyttjar den värld vi har framför oss: vi kan inte äta om vi inte utnyttjar någon mat, och vi kan inte sova om vi inte utnyttjar något att sova på. Vi kan inte ens existera utan att begagna omgivningen; att leva är att leva i sin omgivning. Det här är vad äganderätten vill säga. Den är inte någon ”rätt till föremål” utan en frihet (eller rätt) att handla, precis som andra rättigheter. Eftersom ingen handling är en isolerad ö, skild från dess omgivning, kommer varje handling att vara en (direkt eller indirekt) tillämpning av äganderätten. Att vara fri att handla i relation till något är just vad äganderätten går ut på. Den är bryggan som förbinder teori med praktik, handling med den konkreta omgivning i vilken handlingen äger rum. Utan äganderätt kan inga andra rättigheter upprätthållas eller tillämpas. Det är exempelvis meningslöst att tala om en rätt till liv, ifall man inte får agera för att tjäna detta liv. Rätten till liv innebär just friheten att handla för att tjäna sitt liv, både vad gäller upprätthållning och kvalitetsökning. För att tillämpa rätten till liv måste man använda sig av saker och ting i sin omgivning: man kan inte leva utan att äta, och för att äta måste man ta för sig av föda som finns i omgivningen. Man måste ha rätt till den föda man äter, och här kommer äganderätten in i bilden. På det sätt som man måste ha rätt till den mat man äter, på samma sätt måste man ha rätt till allt annat man använder sig utav. Att upprätthålla och tillämpa rättigheter innebär arbete, och arbete förutsätter att man har rätt att äga både de medel man arbetar med, och de värden som arbetet skapar. Det är själva handlingsfriheten det kommer an på. Man har inte rätt till saker och ting oberoende av sammanhang. Man har rätt till en viss sak beroende av den kontext i vilken saken införskaffats eller skapats. Att ha rätt till ett föremål är en direkt konsekvens av hur man handlat för att införskaffa eller skapa det. Man kan skaffa sig legitima ägor på flera sätt. Vi äger naturligtvis det vi föds med: vårt liv och vår kropp. När vi är nyfödda behöver vi bli omhändertagna, och det är ett behov som består i många år. Blotta behovet av något gör inte att vi får en automatisk rätt till det, men när det nu ges så har vi rätt att acceptera gåvan. Att få något som en gåva eller en tjänst är också ett legitimt sätt att skaffa sig egendom. Man kan sedan använda den här gåvan för att byta till sig andra saker som man vill ha. Detta är ännu ett sätt att skaffa sig egendom: genom byteshandel. Men det är sällan så att vi eftersöker obehandlad och oförädlad natur. Därför behöver vi arbeta för att skapa nya värden, vartefter vi konsumerar gamla. Ifall man skapar ett värde så har man rätt att behålla värdet i dess helhet, oavsett hur mycket eller lite det är värt på marknaden. De ekonomiska värden man skapar kan man översätta i pengar, och för pengar kan man köpa andra varor och tjänster. Att köpa något är ännu ett exempel på ett legitimt sätt att förvärva egendom. Faktiskt: alla sätt är legitima så länge de inte innebär angreppsligt våldsutövande. Vi får inte expropriera andras värden mot deras vilja, eller sagt på lekmannavis: vi får inte sno saker och ting. Stöld är inte ett uttryck för äganderätt utan tvärtom ett nekande av densamma, och stöld innebär enkelt nog att man tar för sig av någon annans värden utan dennes medgivande. På den punkten skall det väl inte behöva råda några tveksamheter; definitionen är ju faktiskt rentav lexikal. Notera att jag talar om värden. Var är ett värde? Jo, ett värde definieras (efter Ayn Rand) som något man handlar för att skaffa och/eller behålla. Värden kan med andra ord vara vitt skilda ting. Det kan röra sig om min hälsa, eller om pengarna i min plånbok, eller om den dator jag använder för att skriva den här texten på. Det kan också röra sig om mer abstrakta ting, som kunskaper, erfarenheter och idéer. Det finns inte någon äganderättslig skillnad mellan de tidigare exemplen och de senare, men det är just vad immaterialrättsfrågan går ut på. Frågan ställer upp två fullständigt ovidkommande kategorier av värden: de materiella och de immateriella. Sedan menar vissa att man bara kan äga värden av den ena kategorin, medan andra menar att man kan äga värden av bägge. Naturligtvis har de senare rätt här, men de missar att påpeka hur absurd själva indelningen är. Man kan äga värden, kort och gott. Ifall dessa värden är materiella eller immateriella spelar ingen roll alls. Man kan äga sin kropp (som är materiell), men det är omöjligt att äga sin kropp om man inte också äger sin kunskap och sina idéer (som är immateriella). Motstånd mot immateriellt ägande är motstånd mot äganderätten som sådan. Dessutom är sådant motstånd självuteslutande. Man kan inte förneka äganderätten utan att använda sig utav den. Man kan inte förneka

97

rätten till det immateriella, utan att förutsätta sin kunskap och sina idéer om ämnet. Har vi rätt till våra liv så måste vi ha rätt till våra kroppar; har vi rätt till våra kroppar så måste vi ha rätt till den information som finns lagrad i våra hjärnor. Jag tror att den här poängen har kommit på skam, på grund av det frusna begreppets felslut. Immaterialrättsfrågan brukar handla om specifika fall, såsom patenträtt eller upphovsrätt, men dessa fall är inte immaterialrättens hela, även om det många gånger är så det framställs. Skall vi komma till botten med frågan så får vi inte stirra oss blinda på ytligheter. Vi måste rikta våra blickar mot själva principerna – inte mot enskilda detaljer som bygger på dem. I dagsläget har exempelvis diskussionerna om fildelning och piratkopiering fullständigt undergrävt all annan immaterialrättslig debatt. Naturligtvis skall fildelning och piratkopiering diskuteras, jag menar inget annat. Jag säger bara att man inte skall missta dessa ämnen för immaterialrättsfrågans hela. (Egentligen är det förstås onödigt att tala om immaterialrätt; det är bättre att tala om prefixlös äganderätt.) Jag tror också att många – även många liberaler – har förlorat en del uppsikt över vad ämnet handlar om. Många har sagt till mig att det handlar om att ”hindra andra från att använda information”. Det här är ju också ett fruset resonemang. Det handlar inte om att hindra andra från att använda information, men sådant hindrande kan vara en konsekvens av immaterialrätt. Vad det handlar om är att man kan äga information (eller sådant som är immateriellt). Att man äger något betyder ju inte nödvändigtvis att man hindrar andra från att använda det. Om jag till exempel äger en affärsrörelse så vill jag förmodligen att så många som möjligt skall använda den. Att äga något innebär att man har förfoganderätt över det man äger. Man kan behålla det för sig själv eller dela det med andra, man kan använda det eller låta bli att använda det, man kan sälja eller ge bort det, och man kan till och med förstöra det. Detta är vad ägande implicerar. Immaterialrättens motståndare är inte helt ärliga när de framför exempel på sådant som man enligt dem inte kan äga. Dessa exempel är alltid de som i och med möjligheterna till fildelning har blivit mest omtvistade: rätten att äga en film eller en bok, eller ett spel eller ett stycke musik. Man måste hålla i minnet att immateriellt ägande handlar om mer än så, och vi kan inte hålla oss med dubbla måttstockar. Den yttersta immateriella ägodelen vi har är våra liv. Livet är ett tillstånd, det är inte en fysisk kroppsdel (även om tillståndet ifråga förutsätter de flesta av våra kroppsdelar). Ett tillstånd är något immateriellt, något abstrakt. Därnäst äger vi vårt medvetande som precis som livet denoterar ett tillstånd. Därnäst äger vi våra tankar, våra idéer och vår kunskap. Tankar, idéer och kunskap är något immateriellt, men istället för att vara tillstånd är det (i likhet med sådant man fildelar) information. Vi äger också våra minnen, utan vilka vi inte skulle kunna ha någon kunskap. Att ha kunskap är att minnas vad man vet. Det är viktigt att poängtera att sådana här saker också omfattas av immaterialrätten. Skulle vi inte ha någon rätt till immateriella ting så skulle vi alla vara brottslingar eftersom vi lever, är medvetna och använder vår kunskap (bland annat) för att vidmakthålla livet och medvetandet. Som jag sade kan vi inte hålla oss med dubbla måttstockar, och det är just vad man gör ifall man förnekar rätten att äga immateriella (såväl som materiella) ting. Utan liv eller medvetande eller kunskap kan ingen rättighetsteori förnekas eller ens tänkas ut. Ärligt talat: antingen accepterar vi att man kan äga det immateriella, eller också begår vi självmord på stubben. Allt annat är inkonsekvent på gränsen till det löjliga. Precis som vissa menar att immaterialrätten handlar om att ”hindra andra från att använda information”, menar somliga (och ibland samma personer) att sådan rätt blir meningslös om den tillämpas på saker som inte kan kopieras. Det går ju inte att kopiera exempelvis mina tankar om äganderätt, eller mina minnen av att ha använt den. Man utgår från den här premissen: immaterialrätt syftar till att hindra information från att spridas, trots att sådan spridning inte drabbar den person som man hämtar den från. Ifall jag äger något som du kopierar så betyder ju inte det att jag förlorar min ägodel. Det betyder bara att du får något mer, medan min situation förblir densamma – inte sant? Men ägandet är inte någon isolerad ö, som redan nämnts. För det första skall vi slå hål på idén om att det är fel att behålla information för sig själv. Som exempel kan vi använda mitt VISA-kort, vars nummer är mitt eget och ingen annans, vilket även gäller för dess bankomatkod. Själva kortet är materiellt, men informationen på kortet är immateriell. Ifall man kopierar den här informationen utan mitt tillstånd så är det ett brott. Det är, närmare bestämt, ett brott mot min äganderätt. När man sedan kopierat informationen så får man förmodligen också lust att använda den. Man tar för sig av mina pengar, men dessa pengar är också immateriella. Banken har inte något fack som det står ”Henrik Sundholm” på, där mina pengar förvaras. Mina pengar består av ettor och nollor i en

98

databas, och de får inte materiell form förrän man omvandlar dem i sedlar och mynt. Till och med om man kan kopiera andras konton så förlorar personerna på det. De må ha kvar sina konton och informationen på dem, men pengaökningen leder till inflation som leder till reducerad köpkraft. Vi kan konstatera att jag har rätt till den information som ger tillgång till mitt bankkonto. Vi kan också konstatera att jag har rätt till den information som kontot innehåller. För det tredje konstaterar vi att jag förlorar på att mitt bankkonto kopieras, trots att jag inte blir av med någon information. Detta är fiatvalutans problem, men det är ett problem som på liknande sätt gäller för allt annat. Om jag skapar en film så förlorar jag ju inte filmen bara därför att den kopieras. Det är vad vi ser. Vad vi inte ser är däremot att jag förlorar pengar på kopieringen, om min film nu blir tillgänglig för alla helt gratis så att de slipper betala för den. Samma princip gäller för allt annat man kan fildela. Fortfarande är det här ett argument som betonar konsekvenser snarare än principer. Sakläget är sådant att jag bestämmer över mina egenhändigt skapade värden, vare sig jag vinner eller förlorar pengar på det jag bestämmer. Det är ju möjligt att jag förlorar på mina investeringar, eller på min ovilja att investera. Kanske tjänar jag mest på att fildela min skapelse och hoppas på donationer. Kanske bryr jag mig inte om pengarna och vill bara att så många som möjligt skall se min film. Poängen är att det inte handlar om vad jag väljer. Att jag har rätt att välja själv vad som händer med min skapelse är pudelns kärna. Detta gäller oavsett om skapelsen är materiell eller immateriell; om man kan tjäna pengar på den eller ej; om den kan kopieras eller ej. Det har sagts att jag fortfarande skall få ha en rätt att förknippas med mitt verk, trots att kopieringen skall vara fri. Men det här handlar om äganderätt – inte om någon ”förknippelserätt”. Att äga något innebär inte att andra får kopiera det mot min vilja, så länge mitt namn förknippas med det kopierade. Vad ägande innebär har jag förklarat ganska grundligt ovan. Det finns otaliga exempel på immateriella ägor som de flesta av oss tar för givna, men jag skall inte räkna upp så många eftersom jag är tveksam till om någon gitter lyssna. Jag kan nämna varje individs identitet, ett exempel som ekonomen George Reisman skall ha tack för. Ingen har rätt att utge sig för att vara någon annan människa; ingen har rätt att stjäla en annans identitet (och ens identitet är sannerligen immateriell). Jag kan också nämna att de flesta av oss har ett personligt telefonnummer som vi har ensamrätt till, så länge vi betalar för den tjänst som ger oss det. Ännu ett exempel är det jag använder för min blogg: en personlig domän. Min domän (equil.net) får endast användas utav mig och ingen annan, så länge jag betalar leverantören för min tjänst. Samma princip gäller för min e-post, min e-legitimation, och en oöverskådlig mängd andra saker. Uppräknandet tjänar väl bara till att driva hem poängen med eftertryck. Egentligen räcker det med att konstatera det mest grundläggande: att det är möjligt (såväl som ofrånkomligt) att äga immateriella ting. När vi väl har konstaterat detta så faller de argument som immaterialrättens motståndare svänger sig med. Vi kan, som jag flera gånger påpekat, inte föra oss med dubbla måttstockar. Vad som gäller för ett fall måste gälla även för andra. Den princip som erkänner vår rätt till informationen i våra hjärnor är samma princip som erkänner vår rätt att äga även andra värden. Det är denna princip som går under namnet äganderätt. Vi skiljer inte mellan materiellt och immateriellt ägande. Det är i allt väsentligt samma sak. Istället för att tala om materialrätt och immaterialrätt, bör vi tala kort och gott om äganderätt. Att förklara det har varit den här uppsatsens främsta syfte. Sedan får var och en tänka efter eget förstånd. Copyright – all rights reserved eller copyleft – all rights reversed?

Spridda tankar om psykofobi – Juni 18 Psykoanalytikern Leon Wurmser har myntat begreppet psykofobi. Ifall man söker runt lite på nätet så märker man snart att engelskans ”psychophobia” är välanvänt, medan svenskans ”psykofobi” nästan aldrig används. Vad det beror på vet jag inte riktigt, men det är i alla fall ett ord som jag själv har använt ganska flitigt. På sistone har jag ju faktiskt diskuterat det här med psykofobi en hel del. Av vad jag förstått är psykofobi en vanlig företeelse, och den är också ofta befogad. Med detta sagt: vad är psykofobi och hur menar jag att denna fobi kan vara befogad? Jo, psykofobi är något man kan känna när man själv har en psykisk sjukdom, och det går ut på en rädsla för att inte bli förstådd av andra människor. Finns det någon med psykiska sjukdomar som inte känner igen sig i det här? Enligt mina observationer så är psykofobin i stort sett allmän, och den får ständig näring av människor som inte begriper bättre. Det här är vad jag menar med att psykofobin ofta är befogad: man är rädd för att folk inte skall förstå, och det är ju också så att folk sällan är insatta i vad psykiska problem kan innebära. De tenderar att skuldbelägga den sjuke. De

99

säger att den sjuke skall ”tänka positivt” och ”ta sig i kragen”. Men problemet är ju inte att någon med exempelvis depression skulle sakna förmågan att tänka positivt. Problemet för honom är att de positiva tankarna inte ger något känslomässigt gensvar. Problemet är, vidare, att han kanske mår mycket sämre av att känna sig tvungen att ”tänka positivt”, d.v.s. att stoiskt härda ut våndorna istället för att börja bearbeta dem. Nu kanske några av bloggens läsare undrar varför jag skriver om det här. Det är ju en liten avstickare från sådana ämnen som jag vanligtvis tampas med. Då kan jag ge ett tudelat svar på denna undran. För det första tycker jag att psykologi är intressant, och nu råkar psykofobin ha varit ett aktuellt diskussionsämne för mig sedan ett tag tillbaka. För det andra så har jag själv personliga erfarenheter av depression och paniksyndrom. Jag vet precis vad det innebär att lida av dessa ting. När jag för första gången uppsökte en läkare på vårdcentralen, vad tror ni att han sade till mig? Jo, han sade till mig att jag var ”ung och snygg” och att jag skulle ”tänka positivt”. Man behöver faktiskt inte vara utbildad läkare för att begripa, att även unga och snygga människor kan lida av psykiska sjukdomar. Läkaren kunde knappt tala svenska, och utan att fråga mig om symptomen så skrev han ut citalopram och oxascand (som är en bensodiazepin) till mig. Jag fick även besöka en beteendevetare för några samtal efter detta, och den beteendevetaren sade exakt samma sak till mig. Varför skulle väl jag må dåligt? Jag var ju ung och snygg. Jag skulle bara tänka positivt så ordnade sig allt därefter. Tänk att man behöver gå en lång utbildning för att säga åt sjuka människor att de skall resonera bort sina problem! Nu är ju det här ett tag sedan, men när jag tänker på det så blir jag fortfarande förbluffad över hur sjukvården kan behandla folk ibland. Ett av de allra största problemen för många psykiskt sjuka, är att andra människor saknar förståelse för vad de går igenom. Att lida av depression eller något ännu mer allvarligt är inte något som man bara kan ”bestämma sig för” att bli fri från. Det är inget som man kan kontrollera på det sättet. Man mår dåligt alldeles oavsett hur man tänker, och alldeles oavsett hur rationellt man tänker. Känslorna lyder inte tankarna (och ibland är det inte så enkelt att kontrollera tankarna heller för den delen). Det har uppstått en kortslutning eller en kemisk obalans, eller vad man än vill kalla det. Poängen är att sådana här problem inte löses av att man ”tänker positivt”. Man behöver troligtvis terapi, en hel del med tid, och eventuellt också medicinering. Somliga blir aldrig friska från sina bekymmer. Många människor begriper inte det här, utan tror att man bara larvar sig. De bemöter hela konceptet som om det är något man bara har ”fått för sig”. Till saken hör att människor med psykiska problem redan själva är alltför bra på att bagatellisera sina problem. Ibland kan man också vilja må ännu sämre än man redan gör, bara för att ens ohälsa skall synas mer så att man eventuellt kan bli tagen på större allvar. Jag har själv varit i en sits där tankar på självmord har framstått som tröstande, och det är ju inte någon vidare trevlig sits det. Från det utgångsläget blir man mest arg när någon förklarar att man minsann inte kan gå omkring och ”hänga läpp”. Jag talar inte om social metafysik här. Jag talar om människor som man värderar, och som inte förstår (och som kanske rentav vägrar att förstå) de problem som man genomlider. När man kommer till sjukhuset med en bruten arm så vill man bli behandlad därefter. Samma sak gäller naturligtvis för psykiska sjukdomar. Allt detta kan jag säga med den egna erfarenhetens auktoritet, inte bara ifråga om att må dåligt, men också ifråga om att vara oförstående. Förr kunde jag inte för mitt liv begripa, varför man inte bara skulle kunna ”tänka bort” en depression. Jag kunde inte begripa varför folk drevs till att skära sig själva, eller begå självmordsförsök (inbegripet framgångsrika självmordsförsök). Det begriper jag idag. Folk skär sig själva, därför att de vill att den inre smärtan skall synas på utsidan. Folk skär sig själva, därför att smärta utsöndrar lindrande signalsubstanser i blodomloppet. Folk skär sig själva, därför att de finner viss tröst i att sedan se såren läka och ärr bildas. Ja, jag skall inte sitta här och berätta för folk varför de skär sig. Man kan ju ha vitt skilda orsaker, precis som att psykiska sjukdomar kan yttra sig på vitt skilda vis. Jag undrar dock hur många som skadat sig själva på grund av psykofobiska idéer? Det är smärtsamt att gå runt med ett problem som ingen verkar begripa, och som de flesta helst bara tar avstånd från eller rent ut sagt förnekar existensen av. För den skull menar jag inte att rationellt tänkande är utan värde för den psykiskt sjuke. Tvärtom. Rationellt tänkande är fullständigt livsviktigt, här som i andra sammanhang. Men att bli frisk från en psykisk sjukdom är ett stort arbete, och stora arbeten tar tid att klara av. Kanske är det också ett arbete som är alltför stort för att man skall kunna tackla det ensam. Många människor saknar till och med motiveringen som krävs; de har i stort sett givit upp om tillvaron på grund av apati. Jag vill säga att det här inte kan vara föremål för moraliskt klander. Det rör sig om en sjukdom, eller kanske snarare om ett

100

”systemfel” i hjärnan. Det är inget som man rår för, och det är inget som man kan bli av med, bara genom att ”ta sig i kragen”. När man lider av en psykisk sjukdom så bär man ett tungt ok på sina axlar. Tyvärr är detta ok mer eller mindre osynligt för andra människor. De begriper inte varför du verkar nedstämd, och om du förklarar det för dem, så är risken stor för att de inte vill ha med det att göra. De flesta skakar av sig prat om psykiska problem som trams, som om man låtsas må dåligt, såsom ett barn kanske låtsas ha feber för att slippa gå till skolan. Vet ni vad? Det är förnedrande att bli behandlad på det viset. Bara att inte klara av rent alldagliga sysslor kan vara förnedrande nog, men när man sedan blir skuldbelagd för sina problem, då kan det mycket väl vara droppen som får vattnet att rinna över. Sådana saker kan i värsta fall leda till att folk tar livet av sig. Det kan också försätta dem i ännu djupare bekymmer. Man kan få en psykos, och man kan utveckla grövre former av psykiska problem. Detta är det moment 22 som psykofobin presenterar: man behöver berätta om sina problem för någon, men man riskerar varje gång att bli avfärdad som en inkapabel latmask eller ännu värre. Den där skuldkänslan minns jag så väl, och en småsak kan göra att man mår riktigt dåligt i flera dagar efteråt. (Detta sagt utifrån mina erfarenheter alltså, för alla människor fungerar ju på sina egna vis.) Skall man utsätta sig för risken? Tänk om man får kalla handen av sin flickvän, eller av sina föräldrar, eller av sina bästa vänner? Av sin arbetsgivare, eller rentav sin kontakt på sjukvården? Psykofobin är ett ständigt överhängande damoklessvärd på det sättet: att inte utsätta sig för risken är i sig självt riskfyllt. Det är inte min avsikt att bli alltför långrandig. Jag skall försöka summera vad det är som jag vill få sagt. Jag vill få sagt, att psykiska sjukdomar finns. Det är inget som man har ”hittat på” eller kan kontrollera hur som helst. Till och med en objektivist kan drabbas av dessa bekymmer! Jag vill också få sagt att psykiska sjukdomar inte kan vara föremål för moraliskt klander, lika lite som tumörer eller brutna ben kan vara det. Det är inget man väljer eller kan välja bort. Ett psykiskt problem är inte heller litet. Det kan ta längre tid att behandla än en tumör, och det kan vara minst lika dödligt. Jag vill få sagt, att man behöver läsa på en aning och visa större nyfikenhet och förståelse när någon berättar att han eller hon mår psyksikt dåligt. Detta är ett anförtroende. Den sjuke placerar sitt välmående i dina händer, och förväntar sig att du skall hantera informationen så varsamt som möjligt. Att du faktiskt också visar sådan varsamhet kan göra skillnaden mellan liv och död (men varje situation är naturligtvis inte så ytterlig). Visst är det så att man själv är ytterst ansvarig för sin egen lycka och välmåga, och visst är självskadebeteende något man aktivt väljer såvida man inte har en väldigt skev verklighetsuppfattning (d.v.s. är psykotisk). Men jag försäkrar att självmord kan låta ganska lockande när man upplever stark ångest och rädsla varje dag, från det att man stiger upp tills det att man lägger sig. Problemet är ju att man inte kan kontrollera sina känslor, och att dessa känslor kan vara avgrundsdjupa. Om man utifrån den situationen kunde slippa psykofobi, då skulle det bli enklare att börja tackla problemen ordentligt.

FRA: elefanten i rummet – Juni 22 FRA-förslaget har klubbats igenom och midsommar har passerat. Jag vet inte om jag har något att säga om det hela som inte redan har sagts av andra, men det känns som att jag borde säga något. Låt mig då först säga att jag har varit måttligt engagerad i frågan. När det uppstår en aktuell fråga som alla verkar intressera sig för, då drar jag mig oftast undan. Istället för att följa drevet så funderar jag i ensamhet, skulle man kanske kunna säga. Jag anser naturligtvis att FRA-förslaget är avskyvärt, och att det var avskyvärt av Fredrik Reinfeldt att ens låta den bli föremål för omröstning (såsom det var avskyvärt av socialdemokraternas Leni Björklund att introducera frågan från första början). Jag såg delar av riksdagsdebatten som utspelade sig dagen före själva omröstningen. Jag såg Fredrick Federley försöka hålla tårarna tillbaka medan han talade, och jag hörde Annie Johansson jämföra sig själv med Dagny Taggart. Men Federleys tårar berodde inte på hur svårt det är att göra vad som är rätt. Istället berodde de på att han redan hade bestämt sig för att göra fel – trots att han mycket väl visste det vara fel. Nästa dag röstade Federley jakande till FRA-förslaget, och det gjorde även Annie Johansson. Någon Dagny Taggart var hon med andra ord inte. I bästa fall en Gail Wynand, med skillnaden att Wynand till slut valde kamp över resignation. Jag kan bara säga att jag är djupt besviken och till och med en smula rädd över utvecklingen (om det här kan kallas för ”utveckling”). Å andra sidan skriver jag inte det här för att hänga

101

en spetälskebjällra kring någons hals. Deras halsar är redan fulla av sådana bjällror – med all rätt. Vad jag har funderat över är egentligen något helt annat. Många har erbjudit FRA-förslaget digert motstånd, genom att demonstrera eller på annat sätt försöka bilda opinion. Emedan sådant engagemang bara kan lovordas, så är min prognos dyster. Kommer motståndet att bli ihållande? Kommer FRA fortsätta att vara ett aktuellt ämne för diskussion och motstånd, eller kommer man i stort sett att glömma bort hela soppan? Svaret på den frågan får vi väl i sinom tid, men tyvärr finner jag den senare utgången mer trolig än den tidigare. De allra flesta tar inte idéer på så stort allvar att de orkar bry sig över längre tidsperioder. FRA-förslaget är i fokus just nu, men hur ser det ut om ett år? Eller om två år, efter nästa folkval? Kommer man att förlåta ledamöterna för hur de röstat och för vad de röstat om, eller åker ”Riksdagspartiet” ut efter valet år 2010? Låt mig svara på min egen fråga: Ja, de kommer med största sannolikhet att förlåtas, och nej, riksdagen lär inte bytas ut. Med tiden kommer statliga kränkningar av den personliga integriteten att accepteras, i det här fallet lika mycket som de kommit att accepteras i andra. Man kommer inte längre att göra någon väsentlig skillnad mellan att straffa brottslingar, och att straffa oskyldiga. Denna ovilja till gränsdragning har Federley redan gett uttryck för i en intervju för SR Ekot, där han bland annat får en fråga om huruvida hotet mot vår integritet ökar i och med FRA-förslaget: ”Det är klart att det ökar. Det gör det också med alla typer utav frihetsinskränkningar som vi har. När någon är misstänkt för ett brott och får sitta i häktet, så är det en frihetsinskränkning som är ett ganska stort brott mot den personliga integriteten.” Ord som ”förrädare”, ”desertör” och ”överlöpare” tycks både passande och illustra. Min prognos är måhända svårmodig, men är den också orimlig eller orättvis? Ingen skulle bli gladare än jag, ifall den vore det. FRA-förslaget kommer säkert att stötas och blötas ännu en tid i debatterna, men när flamman tappar syre så blir den mindre och försvinner till slut. Vi behöver inte se oss om särskilt långt, ifall vi vill hitta exempel på inskränkningar i den personliga integriteten som idag accepteras. Man accepterar generellt sett att Sverige har världens högsta skatter. Man accepterar oftast att många berusningsmedel är förbjudna, och att Sveriges stat inte gör någon skillnad mellan lätta och tunga preparat. Man accepterar att privatpersoner inte får bära vapen, så att de skall sakna möjligheten att försvara sig själva mot beväpnade angrepp. Att försöka räkna upp alla lagar som kränker oskyldiga människors integritet vore rent ut sagt ett sisyfosarbete. Eftersom man redan har accepterat alla dessa gamla lagar, varför skulle man inte omsider acceptera en ny? Det är trots allt enklare att välja den breda vägen än den smala; det är trots allt roligare att ha sällskap på sin väg än att vandra den uppströms. Men ”för att komma till källan måste man simma mot strömmen”, som poeten Stanislaw Jerzy Lec har sagt. Ifall jag nu framstår som en dysterkvist, då beror det på att jag är känslomässigt investerad i idéer. Jag kommer inte glömma bort dem efter ett tag. När Federley gråter och våndas så beror det antingen på att han vägrar lyda sitt eget omdöme, och också på att han är en social metafysiker. Vilket som stämmer vet jag inte, och det kan ärligen kvitta lika. För egen del består min vånda i att stå maktlös inför sådant vanvett och sådan social metafysik. Något mer än att uttrycka denna vånda och denna maktlöshet kan jag faktiskt inte göra i det här fallet.

Relativismen avrättas – Juni 25 Av någon anledning brukar diskussioner om relativism kretsa kring hopräkning av sandhögar och vattenpölar. Man utgår ohemult från att både fysikens och matematikens lagar kollapsar, när en sandhög eller vattenpöl läggs till en annan. Den mycket simpla ekvationen ”1+1=2” kan vi alla begripa. Redan i spädbarnsåldern börjar vi begripa konceptet, även om vi inte begriper de ord eller tecken med vilka konceptet kan uttryckas. Vi lär oss att urskilja olika entiteter från varandra och kan uppfatta sådant som antal och mängder, trots att begreppen ännu är oss främmande. Som bekant tenderar många att bordlägga sitt bättre vetande när de deltar i filosofisk debatt, och om man påpekar detta bordläggande så får man till svar: ”men filosofi går ju ut på att ifrågasätta sådant som man annars tar för givet!” Min motfråga är då: har man möjligen något bra skäl för att ta matematikens lagar för givna, och på vilket sätt är det rationellt att ifrågasätta dem på grundval av sandhögar och vattenpölar? Relativisten är naturligtvis inte tillräckligt hederlig för att själv svälja den medicin som han vill dela ut åt andra. Egentligen begriper han att addition av sandhögar inte är något som upphäver identitetslagen. I filosofiska diskussioner går det an att påstå detta, men han skulle inte få för sig att göra det bland vetenskapsmän eller matematiker. Det är ju så att ”1+1” och ”2” är samma sak. Tecknen skiljer sig, men konceptet är detsamma. På så vis är ekvationen

102

”1+1=2” i den här kontexten en tautologi, en onödig upprepning. Att säga ”en sandhög plus en sandhög är lika med en sandhög” är inget annat än en lek med ord. Att säga ”tusen vattendroppar plus tusen vattendroppar är lika med en vattenpöl” är på samma sätt en ordlek, det också.1

1 Adam K bidrog med en bra kommentar: ”Värt att notera är ju, också, hur vattenpöls- och sandhögs-scenarierna måste komma från någon helt utan grundläggande kunskap i matematik. Skriver man 1+1=2 så måste ettorna vara lika, då de symboliserar samma värde. Detta gäller även vid: 1+1=1 (sandhög + sandhög = sandhög). Eftersom den sista sandhögen består av de två första sammanslagna, är dock denna inte likadan som de två första ekvivalenta högarna, då den sista högen består av de båda andra. Det är helt enkelt en falsk utsaga.”

Relativismen utgör närmast ett skolexempel på självuteslutning. Om vi accepterar att allt är relativt, då accepterar vi också att påståendet ”allt är relativt” är relativt i sig självt. Som synes är idén logiskt inkoherent. Relativitet är ett meningslöst koncept utan något absolut som det relativa kan relateras till. Per-Olof Samuelsson har illustrerat detta alldeles utmärkt i en gammal insändare (som dock inte ligger ute på Internet ännu). Han påpekar att begreppen ”höger” och ”vänster” både har en relativ och en absolut aspekt. Ifall vi talar om den högra sidan av en gata, då är hänvisningen relativ, såtillvida att vad som är höger sida beror på åt vilket håll vi vänder näsan. Men om begreppet ”höger” är helt och hållet relativt, då blir det ju meningslöst. Därför måste det finnas något absolut mått för den relativa aspekten att förhålla sig relativ till – och det finns det ju. Ens högerarm är ens högerarm oavsett vart man vänder näsan, och ens vänsterarm är på samma sätt alltid ens vänsterarm. Ifall man inte vet vilken arm som är vilken, då kan man inte förstå vad ”höger” och ”vänster” innebär i något annat avseende heller. Det är ju till denna absoluta aspekt som den relativa aspekten måste utgå från. Jag drar gärna en parallell till Poppers kunskapsteori här. Popper menar att det saknas något sådant som ett sanningskriterium, och därför kan vi aldrig veta om något är sant, vi kan bara veta om något är falskt. Men hur kan man veta vad som är falskt, ifall sanningen saknar kriterier? Utan absoluta kriterier för både ”sant” och ”falskt” blir begreppen meningslösa, på samma sätt som med ”höger” och ”vänster”. Idén om total relativitet (d.v.s. relativism) är logiskt absurd. Relativitet kan bara existera om det relativa har något absolut att förhålla sig relativt till. Man skall vara införstådd med att inte ens relativisterna själva tror på relativismen. Som någon har uttryckt det: de sätter sig inte och skiter i bokhyllan för att de en dag blir osäkra på om toaletten verkligen är en toalett. Ifall allt är relativt, då är även relativiteten relativ. Tydligare än så kan väl inte motsägelsen uttryckas? Tror man att allt är relativt, då finns inget själ att försanthålla relativismen (eller något annat för den delen). Därför finns det heller inget skäl att skriva mängder av text till relativismens försvar. Att sanningen skulle vara relativ innebär faktiskt samma sak som att den inte alls skulle existera. Precis som påståendet ”allt är relativt” är självuteslutande, så är även påståendet ”det finns inga sanningar” självuteslutande. Om det inte finns några sanningar så är ju påståendet falskt i sig. Finns ingen sanning, då är alla påståenden om sanningen falska – och är det då sant att alla påståenden om sanningen är falska? Vi kan fortsätta att ställa oss den frågan i oändlig regress. Relativismen (och Poppers kunskapsteori) utmynnar i ”reduktion till babbel”. Av någon anledning anser sig relativisten stå på stadiga ben i naturvetenskapens marker. Han hänvisar kanske till Albert Einstein, men här måste jag erbjuda ampert mothugg. Einstein sade aldrig att ”allt är relativt”, även om det är något som många gånger tillskrivs honom. Den som tänker ett steg längre inser också att relativitetsteorin är till relativismens förfång. Teorin postulerar ju en grundläggande absolut sanning, uttryckt genom formeln E=mc². (Einstein föredrog egentligen namnet invariansteori över ”relativitetsteori”, vilket både är mer adekvat och i min mening även finare.) Mer om relativismen behöver nog inte sägas här och nu. Den är självuteslutande och ett intellektuellt sockerpiller, vars försvar avrättar sig självt. Att breda ut sig ytterligare över den saken vore nästan att förolämpa läsarens intelligens.

103

Den liberala rättighetsteorin – Juli 06 ”En dag kommer det ögonblick då solen bara lyser över fria människor som inte känns vid någon annan

herre än sitt eget förnuft…” – Markis de Condorcet

Innehållsförteckning

I. Inledning II. Prolog

III. Objektiva eller subjektiva? IV. Positiva eller negativa? V. Vilka är rättigheterna?

VI. Tveksamma tillämpningar VII. Nödsituationer

VIII. Nattväktarstaten *

I. Inledning

Jag vill understryka hur viktigt det är att begripa sig på rättigheter, inte bara om man vill föra en liberalt frihetlig politisk linje, utan även om man vill förstå hur människor bör agera mot varandra i sociala sammanhang. (Vi är inte alla politiker, men vi är alla sociala aktörer i någon mån.) Hur har jag rätt att behandla andra människor, och hur har jag rätt att bli behandlad av dem? Det är viktiga frågor att kunna besvara, alldeles oavsett om man är intresserad av politisk teori eller ej. Samhällsfilosofi är inte något som bara rör en liten elit av riksdagsledamöter och statligt anställda i maktposition. Det berör oss alla i våra vardagliga liv, även om vi kanske inte tänker på det. Skall vi använda våld mot andra människor för att få vår vilja igenom, eller skall vi gå tillväga på något annat sätt? Det är en grundläggande fråga som kan ges otaliga skepnader, varav somliga lär vara oss personligt bekanta. Ord som ”rättigheter” och ”frihet” har i det närmaste urvattnats. Man använder dem trots att man inte riktigt vet vad de menar, och yrkespolitiker är knappast bättre i det avseendet. Det är så illa ställt att många tror att man inte ens kan mena något visst med dem. Dessa begrepp ses istället som mystiska och vaga; de kanske anspelar på någon särskild nyckfull känsla, eller så är de bara tomma floskler som ”låter bra” utan att ha något deskriptivt innehåll alls. Vad är en ”rättighet” för något? Något man känner sig ha? Något som lagboken säger att man har? Eller är det kanske något annat? Vad är frihet? Blotta känslan av frihet? Frihet från inre begränsningar? Frihet från yttre begränsningar? Det skall man absolut fråga sig, och jag återkommer till det här i avsnittet som handlar om positiva kontra negativa rättigheter. Ibland är jag övertygad om att liberalismens främsta problem är liberalerna själva. Liberalismen har sin grund i rättighetsteorin, såsom den (förhoppningsvis) presenteras här. Utan denna teori är liberalismen intet. Utan denna teori måste liberalismen försvaras på godtyckliga och många gånger inkoherenta grunder (såsom pragmatiska och/eller utilitaristiska). Att självpåtaget liberala tänkare begriper sig på den liberala rättighetsteorin, det är med andra ord oerhört angeläget. Tyvärr gör de inte det alla gånger. Tyvärr är det till och med fortfarande ett undantag från regeln, när en liberalt sinnad också förstår grunden för de liberala principer som han eller hon står för. I debatter om liberalismen uppstår alltid polemik kring rättigheterna, både mellan liberaler och andra, och mellan liberaler sinsemellan. När jag skrivit det här har jag främst haft liberalerna själva i tankarna. Det här är i första hand en presentation av den liberala rättighetsteorin. Texten ägnas främst åt att påvisa vad rättigheter är, vilka de är, och vad de vill säga vid allmän tillämpning. Jag går inte in på detaljfrågor, och jag har inte sagt allt som finns att säga. Betrakta det här som en elementär ”manual” i ämnet. Vill man sedan fördjupa sig i liberal rättighetsteori så får man tillgodogöra sig andra texter än denna. Min text förutsätter dessutom vissa metafysiska och kunskapsteoretiska utgångspunkter som inte förklaras, vilket kanske bör nämnas. (Exempli gratia: verkligheten existerar objektivt och våra sinnen är adekvata instrument för att skaffa kunskap om denna verklighet.)

104

Naturligtvis används här objektivismen som filosofiskt verktyg. Det skall poängteras.

*

II. Prolog ”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang.” Så uttrycker Ayn Rand saken i hennes uppsats Människans rättigheter.1

III. Objektiva eller subjektiva? Det hävdas ofta (och kanske till och med oftast) att rättigheter är subjektiva, i betydelsen skilda från fakta. Många vill mena att rättigheter är sociala konstruktioner: gemensamma regler som man i allmänhet har tyckt sig kunna komma överens om. En annan idé som är oberoende av, men som inte utesluter, den tidigare går ut på att rättigheter innebär vadhelst staten råkar anse att människan har rätt till. En tredje åsikt som ibland gör sig gällande, är att det över huvud taget inte existerar något sådant som rättigheter. Men vilken av dessa åsikter stämmer, om någon av dem? Det här är en falsk trikotomi. Det finns fler alternativ än dessa, och de som har presenterats är att betrakta som falska.

Begreppet ”rättigheter” går från mun till mun i politiska diskussioner, trots att många av dessa munnar inte kan förklara vad de menar med det. Att sätta fingret på en entydig definition – det kan man väl ändå inte göra! I alla fall är det en populär invändning när man ber om just en sådan definition. Om man sedan själv erbjuder en sådan, då blir man anklagad för att ”lägga beslag” och vilja ha ”ensamrätt” på vad rättigheter är och inte är. Därför är det motiverat att inleda med frågan: vad är rättigheter? Begreppet är en form snarare än ett innehåll. Ifall vi inte först och främst identifierar vilken formen är, då kan vi omöjligen veta vad för innehåll den skall ha. Identifikationen fick vi av Ayn Rand: rättigheter ”definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Men vilken handlingsfrihet? Och vilket socialt sammanhang? Sådana frågor rör innehållet, och de måste bemötas först efter att man sysselsatt sig med själva formen. Det allra första man behöver tänka på är att motsägelser inte kan existera. Om vi upptäcker att en rättighet innebär en motsägelse, då måste den utsorteras som falsk. Själva definitionen av vad en rättighet är har presenterats: den är ”en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Med ”individens handlingsfrihet” menar vi alla individers handlingsfrihet, och med ”i ett socialt sammanhang” menar vi på samma sätt vilket socialt sammanhang som helst. Detta är viktigt att konstatera eftersom det medför vissa grundläggande slutsatser: nämligen att rättigheter måste vara uniforma och universella. De måste alltid vara desamma, och de måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det här är en nödvändig implikation av kravet på motsägelsefrihet. När vi talar om en rättighet så talar vi om en specifik rättighet. Den kan inte förändras från dag till dag, eller från situation till situation. Dess korrekta tillämpning kan visserligen variera, men rättigheten som sådan måste alltid vara densamma, vilken den än vara må. Eftersom vi talar om alla individers handlingsfrihet i varje givet socialt sammanhang, så måste en rättighet dessutom kunna innehas och tillämpas universellt: av alla, var som helst och när som helst. Ifall vi kompromissar bort kravet på universalitet, då kompromissar vi samtidigt bort kravet på motsägelsefrihet. Den saken skall vara glasklar, för det här är en poäng som alltför många brukar missa eller medvetet förbise.

*

1 http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_man_rights

105

En rättighet är något som har med den verkliga världen att göra. Den skall kunna tillämpas i praktiken, i varje konkret situation, av vem som helst. Den kan inte vara något sådant som en ”flytande” abstraktion, d.v.s. en abstraktion som saknar koppling till verkligheten. Anhängare av den sociala konstruktivismen tenderar att betrakta alla abstraktioner (rättigheter är abstraktioner) som verklighetsfrämmande, så därför kan det tänkas vara en poäng värd att framföra. Om det finns en objektiv metod för att identifiera individuella rättigheter, då är det den man måste använda. På samma sätt: ifall det finns en objektiv metod för att beräkna var två plus två blir, då är det just den vi är förpassade till, snarare än godtycklig fantasifullhet. Vi kan komma överens om att två plus två är fem, men det gör inte att det automatiskt blir sant. För den skull vill jag inte ge sken av att rättigheter är en matematisk angelägenhet. Jag vill bara få sagt att om vi kan upptäcka en objektiv metod för att identifiera rättigheter, då är det just den och ingen annan som gäller. Lyckligtvis kan vi identifiera människans rättigheter på sakliga grunder. Den metod vi använder är logik, och logik definieras av Ayn Rand som ”konsten att resonera motsägelsefritt”. Att tänka logiskt innebär alltså att man tänker utan motsägelser. Man talar konventionellt sett om olika logiska metoder (såsom formell logik, symbolisk logik, matematisk logik osv.) vilket tenderar att leda till missförstånd. En rättighetsteori kan inte förklaras med en formel, även om vad man gör är att utgå från en oreducerbar premiss för att sedan härleda andra premisser ur den. En logisk formel kan nämligen inte förklara varför man valt de premisser man valt, och hur de skall tillämpas i specifika situationer. Man kan skriva ”2+2=4” vilket är fullt sant, men det säger på samma sätt inget om varför man valt att lägg ihop dessa tvåor, vad siffrorna står för i specifika situationer, och vilka slags handlingar som bör följa på insikten. Just därför är det nödvändigt att skriva en hel uppsats om rättigheter, istället för att försöka sammanfatta dem i en liten formel. (Återigen, för att undvika missförstånd, avser jag inte att framställa rättigheter som en matematisk angelägenhet.) Hittills har vi konstaterat att en rättighet är ”en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Vi har inte sagt något om vilken handlingsfrihet det rör sig om, men vi har nått några slutsatser om den. För det första har vi konstaterat att en rättighet måste underställas motsägelselagen. Den måste vara motsägelsefri (eller ”logisk”). Detta innebär att den måste vara uniform och universell: den måste alltid vara densamma, och den måste gälla för alla individer på alla platser och vid alla tidpunkter. Vi har också kommit fram till att om en sådan rättighet kan identifieras på objektiva grunder, då är det just den metoden som gäller och ingen annan. Från den här punkten har vi faktiskt inget annat val än att efter bästa förmåga tänka logiskt. Det är utifrån dessa förutsättningar vi måste börja vår objektiva härledning av rättigheter och sedan reflektera över vad de innebär när de väl skall tillämpas. När är en rättighet objektivt bevisad? Jo, när vi har påvisat att den är motsägelsefri och att alla alternativ till den blir motsägande. Vilka rättigheterna är, och hur de bevisas, skall jag snart gå in på. Först behöver vi reda ut några andra frågor, såsom de påståenden jag nämnt ovan. Varför en rättighet inte kan vara någon ”allmän överenskommelse” har jag förklarat, men det skadar inte att granska påståendet i sömmarna. Men påpekar att det inte skulle existera några rättigheter ifall det inte existerade människor. De finns inte ”där ute” så att säga, de har ingen oberoende existens. Med det här påpekandet i bagaget brukar man dra slutsatsen att det inte kan finnas några objektiva rättigheter. De måste helt enkelt vara något som människan har hittat på, helt godtyckligt utifrån intuition och känslor. Resonemanget innebär emellertid ett kunskapsteoretiskt felslut. Alla abstraktioner har mänskligt upphov. Utan människan finns inga abstraktioner, vilka vi än må tala om. Matematik är en abstraktion. Logik är en abstraktion. Vetenskap är en abstraktion. Sådant som bevisföring och argumentation är abstraktioner. Det språk jag använder för att skriva den här uppsatsen med är också något i grunden abstrakt (även om skrift får konkreta uttryck genom symboler, och även om tal får konkreta uttryck genom olika ljud – språket bortom dessa symboler och dessa ljud är en abstraktion). Vore

106

det inte för människan så skulle det inte finnas någon vetenskap, men det innebär ju inte att vetenskapen är subjektiv. Den är en disciplin som söker att på rationella grunder förklara hur världen fungerar. Människan är en del av världen. När hon nu finns, så medför det vissa konsekvenser som inte kan skiljas från resten av världen. Hon är integrerad med den, och ur rättighetsaspekt måste man behandla henne därefter. Jag kan försöka förklara det hela genom att likna individer vid pjäserna i ett schackspel. I schackspelet har varje pjäs särskilda regler att följa. Tornet kan gå hur långt det vill men bara lodrätt och vågrätt; hästen kan gå två steg framåt och ett åt sidan respektive ett steg framåt och två åt sidan; och så vidare. Här representerar pjäserna människor, och schackbrädet representerar den värld i vilken de lever. Regelboken motsvarar denna världs naturlagar. Ifall det inte existerar något bräde, och ifall ej heller några pjäser existerar, då kan man inte tala om något sådant som ett schackspel. Om det inte finns ett schackspel så finns det naturligtvis inte heller några schackregler. Men med skapandet av spelet följer skapandet av reglerna hand i hand. Varje pjäs på brädet har en bestämd och begränsad natur, som definieras av regelboken. Ett torn kan förflyttas si och så, en häst si och så, och så vidare. Såsom en schackpjäs har en bestämd och begränsad natur har också människan det. Hon är en del av världen och måste rätta sig efter dess naturlagar. Utan schackpjäser inga regler och utan människan inga rättigheter. Regeln för hur en schackpjäs får förflyttas är just en regel som ”definierar och erkänner dess handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Med handlingsfrihet menar vi här pjäsens frihet att röra på sig, och med socialt sammanhang menar vi dess roll i schackspelet, i förhållande till både brädet och andra pjäser. (Bara hästen tillåts vara fräck nog att hoppa över andra pjäser.) Släng bort pjäserna i ett schackparti och det blir meningslöst att tala om schackregler. Där finns bara ett bräde, och på ett tomt bräde kan man inte tala om några regler för hur pjäserna skall förflyttas – de finns just inte! Utplåna mänskligheten och de mänskliga rättigheterna upphör på samma sätt. Man kan inte tala om handlingsfrihet i sociala sammanhang, ifall vare sig handlingar eller sociala möten existerar. Det betyder emellertid inte att människans rättigheter är subjektivt godtyckliga, lika lite som det betyder att schackspelets regler är det. Liknelsen med schackspelet är bristfällig. Det finns en väsentlig skillnad mellan naturlagar och spelregler: de förra är metafysiskt givna medan de senare är skapade av människan. Naturlagar kan man inte fuska med, såsom man kan fuska med schackregler. Men såsom det finns naturlagar om det finns någon natur, finns det också mänskliga rättigheter om det finns människor. Att naturlagar är beroende av naturen, och att mänskliga rättigheter är beroende av människor, det gör dem inte vare sig subjektiva eller godtyckliga, precis som att schackspelets regler inte är subjektiva och godtyckliga, trots att de är beroende av schackspelet (d.v.s. både brädet och dess pjäser). En annan brist med liknelsen är förstås att människan på intet sätt är någon pjäs i ett spel. Det finns mänskliga händer som flyttar schackpjäser, men det finns inte någon Gud som flyttar människor. (Frågan om Guds existens faller dock utanför den här uppsatsens ramar.) Att ponera en sådan Gud är absolut inte min mening. Här får jag säga som Laplace sade till Napoleon, när denne frågade varför han inte nämnt Gud i sitt arbete om astronomi: ”jag hade inget behov av den hypotesen”. Ifall en Gud skulle styra människans handlingar likt människan styr en pjäs i ett schackspel, då innebär det förstås också att hennes vilja är determinerad. Detta är ännu en hypotes jag inte har behov av. Rättigheter är som sagt något som identifierar och erkänner individers handlingsfrihet. Om determinism råder finns det ingen handlingsfrihet, och om det inte finns någon handlingsfrihet så finns heller inga rättigheter. Att viljan är fri är dock något vi kommer förutsätta i den här uppsatsen, och att avhandla den frågan faller såsom gudshypotesen utanför dess ramar. Trots liknelsens brister så hoppas jag att den kunnat illustrera varför det inte innebär subjektivt godtycke, att rättigheter existerar beroende utav de individer som har dem. De är attribut som betingas av deras kontext: de avgör människors frihet att agera sinsemellan. Färger är attribut som kan observeras och mätas vetenskapligt, men de existerar inte skilt från de objekt som har dem. Vi kan tala om föremål som är gröna, men vi kan inte tala om någon ”grönhet” skild från det som är grönt. Ifall inget har attributet ”grönt”, då kan ej heller någon ”grönhet” existera. Motsägelselagen råder för övrigt här som alltid annars: inget föremål kan vara både helt grönt och helt blått. För den skull är inte färger något sådant som en social konstruktion. De är inte något vi ”hittat på” för att det ”passar oss”.

107

Jag hoppas innerligt att argumentet utifrån subjektiv godtycklighet är utagerat. Det bör vid det här laget framstå klart och tydligt att rättigheter finns, och att de är objektiva. Låt oss avslutningsvis granska påståendet om att rättigheter är vadhelst staten vill att de skall vara. Jag tror att man bemöter det påståendet bäst genom att använda ett reductio ad absurdum. Ifall rättigheter är något som bestäms av staten, då är inget som staten gör omoraliskt eller brottsligt. Om staten inte vill erkänna individens rättigheter, då saknar hon ju sådana. Det skulle innebära att det är fullt legitimt för staten att plundra dess folk, förslava det, och kasta det i arbetsläger eller till och med i dödsläger. Det skulle innebära att vi inte kan klandra historiens diktatorer på några som helst rationella grunder. Det skulle innebära att vi inte kan göra någon moralisk åtskillnad mellan en förtryckande diktatur och en fri liberalism. Det skulle innebära att lagar sätter rättigheter snarare än tvärtom. Det skulle innebära att vi aldrig kan fälla något moraliskt omdöme utan statens explicita medgivande. Att staten skulle vara i position att bestämma vilka rättigheter individen skall ha, det är inget annat än ett (ganska genomskinligt, kan tilläggas) försvar för despoti. Dessutom är påståendet motsägelsefullt. Minns att rättigheter måste vara uniforma och universella. De måste alltid vara desamma, för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det följer att ingen individ eller grupp av individer kan bestämma vilka rättigheter som är gångbara. De måste härledas logiskt, objektivt. Vi får anledning att återkomma till det här senare. Hittills har vi konstaterat att rättigheter är moraliska principer som identifierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang. Vi har sagt att de måste vara motsägelsefria och förklarat vad detta innebär. Därför måste de bestämmas logiskt, eller annorlunda uttryckt: genom identitetslagen. De kan inte bestämmas av någon individ eller någon grupp av individer, vare sig vi talar om staten eller social konstruktivism. De måste alltså vara objektiva. Med ”objektivitet” menar vi helt enkelt saklighet. Konceptet ”objektivitet” inbegriper anledningen till varför frågan ”Vem är det som bestämmer vad som är rätt och fel?” är falsk. Det är ingen som ”bestämmer” sådant. Verkligheten bestämmer inte – den bara är. Kunskap om verkligheten uppnås inte genom bestämmande utan genom observation.

*

IV. Positiva eller negativa? Klyftan mellan positiva och negativa friheter (eller rättigheter) gjordes tydlig av Isaiah Berlin, när han år 1958 höll föreläsningen Two Concepts of Liberty. Den kan emellertid spåras tillbaka till åtminstone Immanuel Kant, och Berlin hävdade själv att den är djupt rotad i den samhälleliga idétraditionen. Så vad menas med positiv respektive negativ frihet? Med ”positiv frihet” avser Berlin möjligheten och förmågan att tillfredsställa sin egen potential. Vi kan något förenklat säga att det innebär ”rätten att få något”. Med ”negativ frihet” avser Berlin frihet från hinder och tvång. Människor är negativt fria att ”göra eller vara det som de kan göra eller vara, utan inblandning av andra”. Jag är negativt fri, “i den mån som ingen människa eller grupp av människor lägger sig i mina förehavanden”. Vi kan på samma sätt säga att den innebär ”rätten att slippa något”. Med positiv frihet förknippas tänkare såsom Jean-Jacques Rousseau och Karl Marx, och med negativ frihet förknippas tänkare såsom John Locke och Adam Smith – och Ayn Rand. Klyftan mellan positiva och negativa friheter är emellertid falsk. Här måste man hålla kravet på motsägelsefrihet i minnet. En rättighet måste alltid vara densamma; den måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det är mot den grunden som Berlins koncept om positiv frihet måste granskas, och det är mot den grunden som den faller. Implikationen av konceptet är att motsägelser kan existera, vare sig den som begår misstaget är medveten om det eller ej.

108

Hur kommer det sig då att man accepterar motsägelser när man försvarar en så kallad positiv frihet? Låt oss ta ett ständigt aktuellt exempel: idén om att människor har rätt till sjukvård. Ifall någon har rätt till sjukvård, då innebär det att alla har rätt till allas sjukvård – alltid. Varje individ blir därmed kriminell på förhand. De flesta av oss arbetar inte inom sjukvården, och inte ens de som gör det kan erbjuda sjukvård till alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Ett sådant scenario skulle faktiskt avkräva människan allsmäktighet, och någon allsmäktig varelse är hon som bekant inte. Positiv frihet innebär den enes frihet att inskränka den andres, vilket a fortiori betyder att det blir omöjligt att föreställa sig ett samhälle där alla är fria. Ifall idén om positiv frihet utesluter att alla individer har frihet, då är den motsägelsefull och måste utsorteras som falsk. Med detta vill jag absolut inte påstå att sjukvård är något dåligt eller omoraliskt. Tvärtom: det är bokstavligt talat livsnödvändigt med en fungerande sjukvård. När jag säger att man inte ”har rätt” till sjukvård så är det ett uttalande om rättigheter snarare än om sjukvård. Vad som menas är att man inte har rätt att tvinga någon att erbjuda sjukvård. Det är nämligen just detta som det kommer an på: om man kan sägas ha rätt till sjukvård, då följer det att man har rätt att tvinga folk att erbjuda den – vilka som helst, var som helst, när som helst. Men detta låter sig som sagt inte göras, varför idén blir inkonsekvent. (Det här exemplet har nyligen akualiserats genom att 2500 av Vårdförbundets medlemmar gick ut i strejk. Ett tusental medlemmar tvingades dock att fortsätta gå till arbetet, på grund av att arbetsgivarna anmält delar av strejken som samhällsfarlig. Men vi äger inte dessa vårdare och vi har inte rätt att tvinga dem att arbeta – så givetvis har de rätt att strejka.) Det är denna ”rätt till möjligheter” som man oftast hör talas om i politiska debatter. Man sägs ha rätt till tak över huvudet och mat i magen. Man sägs ha rätt till en inkomst och till en lycklig barndom. Oavsett vilken möjlighet man anses ha rätt till, så kommer resonemanget att utmynna i samma motsägelser. Den enes rätt till bostad, eller till mat, eller till inkomst, eller till lycka, innebär den andres skyldighet att erbjuda det – en skyldighet som effektueras med tvångsmetoder när nödvändigt. Den idén är inte bara motsägelsefull, men ett utslag av ren och skär rovdjursmentalitet. Vi lever inte i något Schlaraffenland där lathet är en dygd och de stekta sparvarna flyger in i våra munnar. Vi lever i den här världen, där sådant som bostäder, mat och pengar inte kan konsumeras utan att först ha producerats. Idén om den positiva rättigheten innebär att man skulle ha rätt till värden som producerats av andra, vare sig producenterna går med på det eller ej. ”Den enes frihet är den andres ofrihet” torde vara närmast ett skolexempel på självuteslutning. ”Den enes bröd är den andres död” torde på samma sätt vara närmast ett skolexempel på ondskefull etik. Detta med ”positiv” kontra ”negativ” frihet är en falsk klyvning. Vi har utrönt att det som Berlin kallar för ”positiv frihet” är motsägelsefullt. Därför behöver vi inte alls tala om något sådant som positiv frihet, och som en följd därav behöver vi inte heller tala om negativ frihet. Vi behöver tala om prefixlös frihet. (Ifall vi nödvändigtvis måste behålla något slags klassificering på det här sättet, så är det i alla fall ärligare att tala om ”sann” respektive ”falsk” frihet.) När man säger sig förespråka negativ frihet låter man påskina att det finns en alternativ frihet. Det finns det inte. En falsk idé är inte ett alternativ till en sann, eller till en som hittills undgått att vederläggas. Eftersom idén om den ”positiva” friheten faller, så måste även klyvningen falla. Termerna ”positiv frihet” och ”negativ frihet” bör alltså skrinläggas. (Det finns en rad olika termer för att uttrycka samma sak här. Berlin talar om positiv och negativ frihet. Ibland används också uttrycken ”distributiv” respektive ”retributiv” frihet. Men det här är ju bara olika ord som betyder samma sak, och den ena termförteckningen är inte mer meningsfull än den andra, ifall det som termerna pekar på är meningslöst.) I anslutning till ämnet är det kanske på sin plats att fråga sig om rättigheter är något som måste ges eller tas. Kan vi få rättigheter till skänks, eller måste vi skaffa dem själva genom att bruka våld om så krävs? Absolut inte! Ett sådant resonemang faller på samma punkt som ”rätten” till exempelvis sjukvård faller på. Ifall rättigheter måste ges eller tas, då är det fråga om ”rätt till möjligheter”, och sådana idéer är som vi har sett motsägelsefulla. Rättigheter är istället något som innehas initialt; vi har dem från födseln och förlorar dem först i samma stund som vi förlorar livet. Om rättigheter är något som måste ges eller tas – varifrån kommer de från första början? Om rättigheter är något som måste ges eller tas så är de ”positiva”: de kan inte innehas av alla människor samtidigt. Därmed uppstår motsägelsefullheten. Påståendet om att

109

rättigheter måste ges eller tas innebär, såsom andra positiva ”rättigheter”, en offeretik: den går ut på att somliga skall offras för andra. Det är en nietzscheansk herremoral, en ”might is right”–filosofi, en önskan om att leva enligt lex talionis – djungelns lag. Vi bör inte undlåta att nämna en viss kritik som brukar höra samman med försvar av ”negativ” frihet. Här målar man upp följande scenario: Ponera att jag är ute och vandrar i skogen, och att jag plötsligt faller ner i en djup grop. Trots ihärdiga försök lyckas jag inte ta mig upp ur den. Kanske har jag till och med brutit ett ben eller något liknande, som ytterligare försvårar mina försök till självräddning. Kan man nu påstå att jag är fri medan jag sitter där på botten av gropen, utan att kunna komma upp ur den? ”Nej” svarar kritikern, och menar att jag i gropen måste betecknas som fri utifrån den negativa rättighetsteorin. Men det här resonemanget är ett typiskt exempel på det felslut som kallas för ekvivokation. Ekvivokation innebär att man använder ett ord i flera olika betydelser inom samma argumentation – här är det “frihet” som är det ordet. Med ”frihet” behöver vi inte mena individens handlingsfrihet i sociala samband. Vi kan tala om själslig frihet, kreativ frihet, eller varför inte att himlen är fri från moln? Och för all del: vi kan tala om att människan är ofri när hon ramlar ner i en djup grop ur vilken hon inte kan ta sig upp. Det som kritiseras är emellertid en samhällelig frihet, och då måste man hålla sig till ämnet istället för att byta ut kontexten. Samhällelig frihet handlar inte om frihet från naturlagar eller skogsterräng. Den handlar om frihet mellan människor. Ifall scenariot med gropen skall tillämpas på samhällsfilosofin, då måste vi betrakta gropen som en brottsling. Vill någon pröva den i en domstol och se till att eventuellt straff mäts ut, eller skall vi enas om att gropar helt enkelt inte är rättsliga subjekt? Först om någon blir nedtvingad i en djup grop av en annan människa kan det tas upp igen, och då är det fortfarande inte gropen som är boven, utan människan som tvingar ner folk i den. (Märk väl att den negativa frihetsdefinitionen inte tillåter att man håller andra människor fångna i djupa gropar.) Somliga har kritiserat den positivt definierade friheten på samma ekvivokativa grund. Exempelvis skulle den i så fall innebära att människan inte kan vara fri, därför att hon inte har möjligheten att hoppa till månen eller flyga utan mekaniska hjälpmedel. Till skillnad från scenariot med gropen är inte den här kritiken alldeles åt skogen. Man har förstått det paradoxala med ”rätt till möjligheter”. Själva exemplen är dock illa valda på samma sätt som exemplet med gropen är illa valt. Samhällelig frihet kan bara röra sig om mellanmänsklig frihet. Relationen mellan människan och månen, eller mellan människan och flygmaskiner, är inte en samhällsfråga. Däremot är principen bakom exemplen att man är ofri så länge man (och alla andra) inte är allmäktig. En frihetsidé som omöjliggör frihet är självuteslutande och kan avfärdas på den grunden allena. Det finns ingen ”rätt till möjligheter”. De finns ingen ”positiv frihet”. Det är en falsk klyfta. Idén om ”negativ” frihet är å andra sidan fullt sann, men i samma stund som vi konstaterar det, i samma stund blir prefixet onödigt. Det rör sig om ”frihet”, kort och gott.

*

V. Vilka är rättigheterna? Hittills har vi huvudsakligen sysselsatt oss med formen ”rättigheter”. Men vilket innehåll skall formen ha? Vilka är de specifika rättigheterna? ”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang.” Så har begreppet definierats av Ayn Rand i uppsatsen Människans rättigheter, såsom redan nämnts. Men jag vill dessutom återge resten av stycket där detta skrivits:

Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att utföra alla de handlingar som fordras av ett förnuftväsens natur för att han ska kunna upprätthålla, främja, förverkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)

110

Vi noterar att människans rätt till sitt eget liv är den mest grundläggande rättigheten. Något annat vore motsägelsefullt: ifall man skulle sakna rätt till sitt liv så skulle man över huvud taget sakna rättigheter, för liv är en förutsättning för rättigheter (och det har vi gått igenom ovan). Har man inte rätt till sitt eget liv, då följer det att det är brottsligt att leva. Har man inte rätt till sitt liv, då finns det endast ett moraliskt val att träffa: självmordets. Det här är ju vad rättigheter innebär. Ifall man inte har rätt till en viss handling, då får man inte begå den. Ifall man å andra sidan har rätt till en viss handling – då får den utföras. Att leva – det får vem som helst göra, var som helst och när som helst, emedan rättigheter är universella. Ytterst vilar alltså rättighetsteorin på att alla individer har rätt till sitt eget liv. Det här brukar kallas för ”rätten till liv”, vilket kan leda till illvilliga tolkningar. Har man rätt till liv? Har man inte bara rätt att leva, utan också rätt att få ett liv? Nu undrar säkert någon hur man skulle kunna ”få” ett liv av någon, men begreppsförvirringen kan bli ganska dominerande i exempelvis abortdiskussioner. (Jag kommer att ta upp aborter i nästkommande kapitel.) Man har naturligtvis inte rätt att få liv. Man har rätt till det liv som man redan råkar ha. Ännu en begreppsförvirring kan uppstå i och med att liv kan ses som ett tillstånd, och att en rättighet redan har definierats som en handlingsfrihet. Men det levande tillståndet är en produkt av ens egna livsuppehållande handlingar. Rätten till sitt eget liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad (vilket såklart inte får ske på bekostnad av någon annans frihet att agera likadant för egen del). Man har inte ”rätt till mat” – men man har överförd rätt att äta den mat som man skaffat genom handel eller produktion eller bettleri. Sedan på samma sätt med alla andra saker man kan tänkas behöva för sin egen överlevnad, och för att må bra. Låt oss reprisera den här meningen: ”Det levande tillståndet är en produkt av ens egna livsuppehållande handlingar; rätten till sitt eget liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad.” Även om livet är den yttersta rättigheten, så finns det andra rättigheter som är aspekter eller konsekvenser av denna. Här stöter vi på äganderätten. Som synes implicerar rätten till liv också rätten att äga. Man måste få äga sitt liv och sin kropp, men också frukten av det arbete som utförts av denna kropp. Jag vill fortsätta att citera Ayn Rand, ibidem:

Rätten till liv är källan till alla rättigheter – och rätten till egendom är det enda sättet att genomföra den i praktiken. Utan äganderätt är inga andra rättigheter möjliga. Eftersom människan måste uppehålla sitt liv genom eget arbete, har en människa som inte har rätt till produkten av sitt arbete inte heller någon möjlighet att uppehålla sitt liv. En människa som producerar, medan andra förfogar över hennes produkter, är en slav. Håll i minnet att äganderätten är en rätt till handling, liksom alla de övriga: den är inte en rätt till ett föremål, utan till handlingen och följderna av att producera eller förvärva detta föremål. Den är inte någon garanti för att en människa förvärvar någon egendom, utan endast en garanti för att hon äger den, om hon förvärvar den. Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över materiella värden.

Ur ekonomiskt hänseende innebär äganderätten kapitalism. Med ”kapitalism” menas en oreglerad marknad som bygger på frivilliga avtal; en total skilsmässa mellan stat och ekonomi vilket även brukar kallas för laissez-faire-kapitalism. Detta kan inte nog understrykas, eftersom många (främst socialliberaler) skiljer mellan ”personlig frihet” och ”ekonomisk frihet”. Detta är en falsk dikotomi, precis som vi såg att dikotomin mellan ”positiv frihet” och ”negativ frihet” var falsk. Det finns kort och gott frihet. Den personliga friheten innebär ekonomisk frihet och vice versa. All frihet är personlig; det kan inte existera något sådant som en opersonlig frihet. Ekonomisk frihet innebär den personliga friheten att få behålla sin egendom och byta värde för värde på marknaden. Egentligen är det alltså inte tal om ”ekonomisk frihet”, så mycket som handlingsfrihet på ekonomiska områden. Det är inte först och främst ekonomin som är fri, utan aktörerna på marknaden. Om socialliberalismen skulle man kunna säga mer, men det faller utanför den här textens ramar. Jag nöjer mig med att konstatera dess grund i en falsk dikotomi, och att den redan till namnet är självuteslutande. Här försöker man förena två polariteter: socialism och liberalism. En sådan förening är naturligtvis omöjlig. Man kan förena socialism med liberalism, lika lite som man kan förena frihet med slaveri eller förnuftighet med vanvett.

111

Låt oss återvända en smula. Den yttersta (eller mest grundläggande) rättigheten är rätten till liv. Det är i mer precisa ordalag den enda rättigheten, såtillvida att alla andra rättigheter antingen är aspekter eller konsekvenser av denna. Rätten till liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad, utifrån de krav som verkligheten förser människan med. Den innebär också att hon får agera för att främja sitt liv och eftersträva sina värderingar utöver den rena överlevnaden. Implicit i det här resonemanget är rätten till frihet. Eftersom en ”rättighet” redan har identifierats som en ”handlingsfrihet”, kan det tyckas tautologiskt att tala om en ”rätt till frihet”. Det är tautologiskt, men vissa upprepningar är inte onödiga upprepningar. Att ha rätt till liv innebär friheten att agera för att gynna sitt liv. Och att ha friheten att agera för att gynna sitt liv implicerar rätten att äga de värden som man genom sitt agerande skapar. Således talar vi konventionellt om rätten till liv, frihet och egendom. Den som först formulerade denna treenighet var empirikern John Locke, och han gjorde det i Two Treatises on Government från 1690. (Närmare bestämt finns formuleringen i den andra av dessa två avhandlingar; den första utgörs av ett angrepp på monarkin.) Den liberala rättighetsteorin kan alltså sägas ha 318 år på nacken, men Locke presenterade inte där vad jag presenterar här. Locke insåg inte att livet måste vara rättigheternas grundpremiss. Istället placerade han Gud i grunden. Han menade att människans rättigheter var givna av Gud, och därför ville han inte tillerkänna exempelvis ateister några sådana. Liberalismen är emellertid inte Guds instrument. Liberalismen är faktiskt människans instrument, och för att bemästra detta instrument behöver hon överge alla övernaturliga socklar. Det skulle dröja 273 år innan någon identifierade rättigheternas korrekta grundval. Man bör visserligen ta siffran med en nypa salt, men det var åtminstone år 1963 som Ayn Rand publicerade den redan citerade uppsatsen Människans rättigheter. Det är också Ayn Rand som skall bevärdigas äran av att ha igenkänt livet som den oreducerbara grundpremissen, på vilken all moral och alla rättigheter måste grundas. Därigenom gjorde hon liberalismen en oöverskådlig tjänst: hon gav fast mark åt dess fundament och presenterade en fullt naturlig rättighetsteori, d.v.s. en naturlig teori i motsats till en övernaturlig eller onaturlig. Och det här är precis vad som menas med ”naturrätt”. Vad skulle man annars mena? Rättigheter är antingen naturliga eller övernaturliga, eller måhända onaturliga (men det övernaturliga och det onaturliga är två begrepp för samma sak: nämligen det omöjliga). Jag är inte främmande för begreppet ”naturrätt”, men jag använder det sällan själv. Att en rättighet är ”naturlig” skall faktiskt förstås som implicit. Ifall den existerar så är den naturlig; den kan inte vara någon subjektiv godtycklighet, eller en social konvention, eller resultatet av en auktoritets påbud. Detta har vi ju redan kunnat konstatera. Om man sedan likt utilitaristen Jeremy Bentham vill mena att naturliga rättigheter är ”nonsens på styltor” så får man göra det. Men man bör hålla i minnet att detta sades under slutet av 1700-talet, ett par sekel innan en de facto naturlig rättighetsteori formulerades. Istället för rättigheter talade Bentham om lycka: man skall eftersträva den största möjliga lyckan för flest antal människor. Hans princip vilar på det stulna begreppets felslut: han förutsätter rättigheter i sitt resonemang, såtillvida att det (av konsekvens) kräver att man har rätt till lycka. Någon ”rätt till lycka” har man förstås inte, men man har förvisso rätten till strävan efter lycka. Thomas Jefferson skriver också detta i USA:s självständighetsförklaring från 1776. Här var han naturligtvis inspirerad av John Locke, som 86 år tidigare hade talat om rätten till liv, frihet och egendom. Det är måhända beklagligt att Jefferson omformulerade den ursprungliga tripoden, genom att ersätta egendom med lycka, eftersom äganderätten är ett paraplybegrepp som bland annat omfattar lyckosträvan. Eller närmare bestämt: äganderätten innebär att man har rätt till de värden som man själv producerar och ackumulerar, och ifråga om lyckan är vi ju alla vår egen lyckas smed. En illvillig tolkning av dokumentet kan säga att äganderätten endast skulle omfatta rätten att eftersträva (och behålla) lycka. Om en sådan tolkning finge råda så vore det mycket illa ställt. Man har rätt till alla värden man skapar, inbegripet lyckan men inte lyckan enkom. Jag förmodar att någon läsare undrar över hur jag kan förknippa rätten till strävan efter lycka med äganderätten. Det skall jag förklara! Vad äganderätten innebär har redan klarlagts av Ayn Rand i citatet

112

ovan: ”Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över materiella värden.” Man har alltså rätt att vinna, bevara, använda och förfoga över det värde som ens egen lycka innebär. Men är lyckan ett materiellt värde? Förvisso inte. Lycka är ett introspektivt tillstånd, men detta tillstånd existerar inte i ett vakuum, skilt från det materiella. Det är ett resultat av att ha tillämpat äganderätten väl, eller som Ayn Rand skriver i uppsatsen Objektivismens etik: ”Lycka är det tillstånd hos ens medvetande som kommer sig av att man förverkligat sina värden. Om en människa värdesätter produktivt arbete, är hennes lycka ett mått på hur framgångsrikt hon tjänat sitt eget liv.” Resonemanget för oss in på den så kallade ”immaterialrätten”. Här råder det skilda meningar liberaler emellan, och debatten har i mångt och mycket reducerats till att endast handla om fildelning. Egentligen kan jag inte begripa varför det här ämnet är en sådan het potatis. Ifall man exempelvis har rätt att sträva efter lycka, då har man rätt att sträva efter något immateriellt. Man har också rätt förfoga över denna lycka, när eller om den infinner sig. Den som säger ”man kan inte ha någon rätt till det immateriella” begår självuteslutandets misstag: uppenbarligen anser man sig ha rätt till sina åsikter om ämnet. En åsikt är som bekant något immateriellt. Vi behöver som synes inte tala om upphovsrätt och patent. Vi kan istället tala om andra saker som är mer illuminerande, därför att de så sällan förknippas med frågan. Ekonomen George Reisman har par example framhållit ens egen identitet som något immateriellt man har rätt till.1

1 http://georgereisman.com/blog/2007/11/in-support-of-concept-of-intellectual.html

Ingen har rätt att utge sig för att vara någon annan, och därmed stjäla dennes identitet; än mindre har man rätt att ta viktiga beslut i falskt namn. I samma anda skulle jag vilja framföra några andra exempel som sällan kommer på tal i dessa diskussioner. Ett sådant exempel är ens telefonnummer. Ett annat skulle kunna vara ens ISBN-nummer, ifall man är publicerad författare eller äger ett bokförlag. Ett mer direkt exempel skulle vara att man har rätt till sina pengar. De allra flesta av oss sparar nog inte våra tillgångar i madrassen, utan vi har dem insatta på ett konto hos någon bank. Emellertid är det ju inte så att min bank har ett speciellt fack med namnet ”Henrik Sundholm” på, där mina pengar sparas på hög. Mina pengar består av ettor och nollor i en databas. De är digitala, precis som vilka föremål för fildelning som helst. Skall man inte ha rätt till den musik eller den film eller det spel man skapar, därför att mediet är immateriellt, då kan man inte heller ha rätt till sina pengar på banken av samma skäl. Ändå är det ingen som föreslår att vi skall börja ”fildela” våra bankkonton över Internet. Men varför inte? Ifall man förespråkar det ena men inte det andra så är man inkonsekvent. Äganderätten innebär att vi har rätt till de värden som vi själva skapar. Det spelar ingen roll vilka värden det är. Jag har rätt till den här texten, lika mycket som jag har rätt till datorn jag skriver den på. Ifall jag erbjuder den gratis eller mot betalning gör ingen skillnad. Att den är immateriell gör inte heller någon skillnad. En flitig läsare kan på nolltid göra tusentals kopior av min text, men det förändrar inte att det är min text som det har gjorts kopior på. Att jag i praktiken inte kan förhindra någon att göra sådana kopior är fullt sant, försåvitt jag har lagt ut den för allmänheten (vilket ju har skett). Men att man gör sådana kopior upplöser inte min bestämmanderätt. Jag har lika mycket rätt till den efter att den lagts ut på Internet, som innan den lagts ut. Den är en produkt av min intellektuella förmåga, min flit och min tid. Frukten av mitt arbete skall tillfalla mig. (Å andra sidan förbjuder jag inte några kopior. Tvärtom: man får sprida mina texter hur mycket man vill, så länge man gör det i mitt namn, och med angivande av källa.) Jag vill upprepa att äganderätten inte är en ”rätt till föremål”, utan en rätt till en viss handlingsfrihet. Att vi har rätt till somliga föremål är endast en konsekvens av hur vi agerat för att skaffa dem; vilka föremålen sedan är spelar ingen roll. Det gör ingen skillnad ifall det rör sig om en påse chips eller en hel restaurangkedja. Alla värden – materiella eller immateriella – är produkter av någon människas arbete, och produkten av ens arbete tillfaller en själv och ingen annan, vare sig denna produkt är liten eller stor. Allt arbete förutsätter det immateriella, om så bara immaterialrätten till ens egna tankar och idéer utan vilka arbetet inte kunde ha blivit utfört. Både materiella och immateriella värden postulerar immaterialrätt.

113

Det finns en del vanliga men mindre lyckade argument mot immaterialrätt: att man inte förlorar så mycket på fildelning, eller att man inte skall kunna leva på att skapa immateriella värden, eller att inskränkningar ändå inte går att förhindra. Hur mycket eller litet man förlorar kan kvitta lika: man har inte ”rätten” att kränka rättigheter oavsett. Och det är marknaden som skall avgöra vad man kan och inte kan leva på. Och att en viss företeelse inte kan hindras, gör den inte per automatik rätt. Nog om immaterialrätten. Avslutningsvis några korta ord om yttrandefrihet. Man har rätt till sitt liv, sin kropp, sina idéer. Man har också rätt till luften i sina lungor, utan vilken inget liv skulle finnas från första början. Än mindre skulle då några yttranden kunna fällas, ifall man inte hade rätt till denna luft. (Att mot någons vilja hålla för dennes mun så att denne inte kan andas är definitivt ett rättighetsbrott – som kan resultera i mord!) Man har rätt att yttra vad som helst, men man har inte rätt att fälla dessa yttranden när som helst och vart som helst. Även om rättigheten är universell så är inte tillämpningen det. Alla människor har yttrandefrihet, oberoende av tid och plats. Men det innebär inte att man får yttra sig när som helst och vart som helst. Låt mig för resonemangets skull ta upp ett klassiskt exempel av Oliver Wendell Holmes Jr., nämligen påståendet om att man inte har rätt att falskeligen utropa “det brinner!” i en fullsatt teater. Holmes menade att detta uppenbarligen sätter yttrandefriheten i koppel, men så är inte fallet. Sant är att man inte har rätt att falskeligen utropa en sådan sak på en sådan plats, men det har inget med yttrandefriheten att göra. Det spelar ingen större roll exakt vad man skriker i en fullsatt teater, för man kommer ju att bli utkastad oavsett. Man kan till och med nöja sig med att börja gå runt i teatern, och man kommer omsider att bli utkastad. Det finns saker man får och inte får göra på en sådan plats vid ett sådant tillfälle, vilket på intet sätt står i konflikt med yttrandefriheten (eller med “promenadfriheten” för den delen). Snarare ställer ägaren till teatern vissa krav på sina besökare, och när man köper en biljett accepterar man ju implicit dessa krav. När jag betalar för att gå på bio förbinder jag mig att inte, säg, ställa mig framför duken och skrika i en megafon. Det är en annans egendom, och min vistelse där är bara berättigad försåvitt jag accepterar ägarens krav på mig. Att skrika i en megafon framför en bioduk är jag naturligtvis fortfarande berättigad till, om jag köper en egen biograf eller når en överenskommelse med någon biografägare. Det här är förmodligen allt som behöver sägas om yttrandefriheten. Jag har gått igenom vilka rättigheter man har och inte har, och även sagt en del om hur olika tillämpningar kan tänkas gå till.

*

VI. Tveksamma tillämpningar Man skall inte feltolka rubriken. Med ”tveksamma tillämpningar” menar jag inte mer än att de ofta anses vara tveksamma. Jag menar inte att de skulle vara tveksamma, eller att jag anser dem vara det. Ändock: ingen diskussion om rättigheter vore komplett utan att man kommit in på, och gått igenom, somliga områden där det råder generell ambivalens – även liberaler emellan. Hur är det egentligen med aborter? Skall sådana tillåtas, eller är det mord att abortera? Och om inte foster har rättigheter, hur är det då med barn? Med djur? Med handikappade? Med hjärndöda? Vilka rättigheter skulle egentligen utomjordingar ha, ifall vi påträffade några? Den sista frågan brukar faktiskt ofta debatteras som om den vore av omedelbar relevans. Det är den inte, men övriga frågor är väldigt viktiga att besvara. Detta med abortmöjligheter är en ganska uttjatad fråga egentligen. Är det så att befruktade ägg eller små foster har rätt till liv? Om de inte har sådan rätt till liv – varför? När blir man ett rättsligt subjekt? Var går gränsen? Enligt egen observation utmynnar de flesta abortdebatter i hårklyverier kring var en rimlig gränsdragning bör göras. Somliga anser det vara konsekvent att tillskriva ett befruktat ägg rättigheter. Andra anser att man kan tala om rättigheter, först när det utvecklats ett foster som åtminstone ser ut som en liten människa.

114

En tredje kategori – mig inräknad – anser att rättigheter är något som endast ankommer på de redan födda. Man bör under alla omständigheter avstå från att tala om någon arbiträrt vald gräns. Det är nämligen inte en fråga om gränsdragning över huvud taget. Vad det kommer an på är självägandeprincipen. Varje kvinna har (såsom varje man) rätt till sitt liv och till sin egen kropp. Ifall hon blir gravid har hon rätt att skaffa en abort, och det är vad hon bör göra, om hon inte vill föda barnet. Mer komplicerat än så behöver det egentligen inte vara, men i vanlig ordning finns det ju en mängd genmälen som behöver tas upp. Man bör notera att det inte spelar någon roll ifall fostret kan sägas ha rättigheter eller ej. Kvinnan har rätt att avhysa fostret oberoende av huruvida det är ett rättsligt subjekt eller inte. Ingen person har rätt att vistas inuti en annans kropp mot dennes vilja. Om det vore annorlunda så skulle det ju finnas en ”rätt att våldta”, där mannen har rätt att uppehålla sig inuti kvinnan utan att behöva ta hänsyn till hennes egna viljor. Det förhåller sig emellertid omvänt: kvinnan har rätt till sitt liv och sin kropp varför våldtäkt är ett brott. Lagstiftning mot abortmöjligheter är också ett brott, på samma grunder. (Ibland vet jag inte vad som är mest sadistiskt: att vilja kriminalisera abort, eller att vilja legalisera våldtäkt.) Det vanligaste motargumentet är förmodligen det om uppsåtet. Ett foster är ju inte något som plötsligt dyker upp i kvinnans livmoder, utan att hon gjort något för att få det till stånd. Hon har haft oskyddat samlag och därmed uppsåtligt blivit gravid. Detta är alldeles sant, men det är inget argument mot fria abortmöjligheter. Man kan ju ha varit dumdristig i stundens hetta, eller ha blivit nedkyld av det senare allvaret. I ärlighetens namn får man ha vilka privata skäl som helst – man har rätt att skaffa en abort oavsett. På samma sätt är det inte rätt att våldta någon, bara för att man så att säga har blivit inbjuden. Man har när som helst rätt att ändra sig. Det är inte legitimt att våldta en kvinna som säger ”nej” nu, bara därför att hon sade ”ja” tidigare. Många av de som jämställer abort med mord säger att det ändå kan finnas ett undantag: ifall en kvinna har blivit gravid på grund av en våldtäkt. Då är det inte en fråga om uppsåt, och då kan abort vara en rimlig lösning. Men detta är ju alldeles befängt! Två fel blir inte ett rätt. Om abort är mord så blir inte mord rätt efter att det skett en våldtäkt. Ett våldtäktsoffer har inte fått något moraliskt carte blanche som ger denne ett ”gratismord” till förfogande. Även om resonemanget är fullständigt vedervärdigt så vill jag ändå berömma dess förespråkare på en punkt: de har insett hur sadistiskt det kan vara med abortförbud. Jag önskar bara att de insåg att det är sadismen som är problemet – inte aborten. Man skall ”ta sitt ansvar” invänder somliga, och menar att en gravid kvinna måste stå sitt kast och föda barnet. ”Ja” svarar jag, ”man skall ta sitt ansvar”. Men med att ”ta sitt ansvar” menar jag ju tvärtom uppsökandet av en abortklinik. Ifall man är gravid utan önskan att föda är detta ett exempel på ansvarstagande. Det är fullkomligt oansvarigt att bära på ett oönskat foster i nio månader för att sedan föda det, trots att man inte vill göra vare sig det ena eller andra. Kristen offermoral gör sig påmind, och så även Kants pliktetik. Liberalers kritik mot fria abortmöjligheter rör främst godtyckliga gränsdragningar och detta med att graviditet är uppsåtlig, såvida den inte är ett resultat av våldtäkt. Annan kritik brukar vara mer eller mindre religiöst motiverad. Har man rätt att ”leka Gud”? Har man rätt att släcka ett potentiellt liv? Det svarar många nekande på, och det är väl ändå den allra vanligaste kritiken mot aborter. ”Du skall icke dräpa” står det i budorden, vare sig man är katolskt eller lutherskt eller reformert kristen. Men det betyder ju att en man begår massmord varje gång han onanerar. Mellan 40 och 250 miljoner liv går till spillo per utlösning – även ifall denna utlösning ägnas åt att befrukta en kvinna (för endast en spermie tillvaratas av hennes ägg). Man blir en syndare varje gång man har sex, men man blir också en syndare när man inte har sex, för genom att inte ha sex så förhindrar man potentiella liv från att bli till. Det mest intelligenta jag kan säga om detta resonemang, är väl att kristendomen kan vara lite kufisk ibland. (Jag undrar vad som skall anses mest moraliskt eller gudligt: att avstå från sex och därmed släcka potentiella liv, eller att våldta någon för att undgå denna synd.)

115

Lägg märke till att jag inte sagt att man skall ha rätt till aborttjänster. En sådan rätt skulle vara en ”rätt till sjukvård”, och detta har vi ju redan gått igenom tidigare. Lägg också märke till att jag inte utmålar aborten som något bra alternativ till vanliga preventivmedel. Att gå igenom en abort är förmodligen känslomässigt plågsamt. Att ”tänka efter före” är mycket bättre: man gör bäst i att använda kondom eller p-piller eller bäggedera under samlag. (Abstinens är däremot ett löjligt alternativ, om man avhåller sig endast på grund av rädslan för graviditet.) I grund och botten har jag svårt att se viljan till abortförbud som något annat än en vilja till sadism: man vill tvinga kvinnor att föda oönskade barn. Så långt om abortfrågan. Men har barn rättigheter? Hela debatten om barns rättigheter började (såvitt jag vet) år 1982, med publikationen av Murray Rothbards The Ethics of Liberty. I kapitlet Children and Rights säger han att föräldrar visserligen inte har rätt att aktivt angripa barnet, men att det är i deras fulla rätt att passivt låta det självdö, genom att inte mata det eller liknande.1

Plötsligt verkar man tala om något helt annat än rättigheter: nämligen huruvida det är moraliskt för människan att plåga djur eller ej. Jag svarar nekande. Djurplågeri innebär att man åsamkar ett djur lidande

Så mycket för hans ”frihetliga etik” alltså. Tyvärr har Rothbard en del efterföljare på den här punkten. De menar att man inte kan postulera någon ”rätt till föda” vilket ju vore en motsägelsefull ”positiv” rättighet. Alltså är det helt i sin ordning att låta sina barn självdö om man inte har lust att ta hand om dem! Det stämmer att det inte finns någon ”rätt till föda”, därför att en sådan rätt skulle vara motsägelsefull. Att från den premissen dra slutsatsen att barn skulle sakna rättigheter är emellertid förhastat (för att ta till en underdrift). Ingen måste mata ett barn. Ingen får tvinga någon annan att mata det. Men barnet har rätt att leva såsom alla andra människor. Trots att rättigheterna alltid är desamma så kan deras tillämpning skilja sig beroende på omständigheter. Ett litet barn har inte någon möjlighet att självt skaffa den behövliga födan, och därför finns det vuxna som förser barnet med bland annat detta. Vi kallar dem vårdnadshavare, vare sig de är biologiska föräldrar eller dagisfröknar eller barnvakter eller något annat. Deras självpåtagna uppgift är att ta hand om barnet så att det mår bra och har hälsan. Ifall denna självpåtagna uppgift försummas till den grad att barnet svälter ihjäl, då är det ett brott mot rätten till liv. I juridiska termer är det en fråga om dråp. Rättigheternas tillämpning kan som sagt skilja sig beroende på omständigheter, men det är på intet sätt fråga om någon arbiträr gränsdragning. Små barn kan inte skaffa sig föda på det sätt vuxna kan. Det är inte en generalisering eller en fråga om konvention. Det är ett rent metafysiskt faktum: barnets identitet är på den här punkten vitt skild från den vuxnes. Å andra sidan är inte barnets identitet så vitt skild att det skulle sakna rättigheter (vilket vi strax skall se). I grund och botten begriper jag inte varför det här har blivit en så omtvistad fråga bland liberaler. Vad får dem att vilja erkänna alla människors rättigheter – utom barns? Trots allt hör barn till den grupp av individer som är allra mest hjälplösa, och som är i allra störst behov av att få sina rättigheter respekterade. Jag har svårt att föreställa mig hur man kan gå med på Rothbards resonemang med hederligheten i behåll. Vill man inte ta hand om ett barn så slipper man, antingen genom att inte försätta sig i den situationen, eller genom att avsäga sig den, d.v.s. genom att lämna bort sitt barn till en annan vårdnadshavare. Att passivt låta barnet svälta ihjäl är inte ett med rättigheter förenligt alternativ. Även passivitet förutsätter aktivt väljande och handlande. Så långt om barns rättigheter. Men har djur rättigheter? Djurrättsfrågan är ideligen aktuell, men det händer sällan att någon har något vettigt att komma med. De flesta liberaler verkar antingen vilja tillskriva djur rättigheter, eller avstå av rent pragmatiska skäl.

1 http://mises.org/story/2568

116

för lidandets egen skull, och det tänker jag inte sanktionera som moraliskt handlande. Det är tvärtom ett illustert exempel på ogenerad sadism, och sadism är knappast ett smickrande karaktärsdrag (för att ännu en gång använda en underdrift). Frågan om djurrätt måste handla om djurs eventuella rättigheter – inte om vad som är moraliskt för människan att göra med eller mot dem. Ibland tillämpar man ett reductio ad absurdum på djurrättsidén. Ifall djur har rättigheter, då måste det vara brottsligt för ett lejon att döda en antilop. Kanske är också fågeln som fångar en daggmask brottslig, och hur förhåller det sig egentligen med människor som trampar på myror? Ja, ifall djur hade rättigheter, då skulle det resonemanget stämma. Men vi är inte redo att slänga in lejon och fåglar i våra fängelser. Beror det på att vi är trångsynta som inte erkänner dessa rättighetsbrott, eller beror det på att inga sådana rättighetsbrott finns? Egentligen borde frågan kunna vara retorisk, men svaret är alltså det senare: lejonet som dödar en antilop är inte någon brottsling. Lejonet är inte ens brottsligt om det dödar en människa. Hur kommer det sig att människan är ett rättsligt subjekt men inte djuret? Här behöver vi kanske definiera termerna för att undvika missförstånd. I biologisk mening är människan ett djur, men vi talar inte om biologi utan om filosofi. I filosofisk kontext behöver vi en skiljelinje mellan djuret och människan, och då får man (såsom Aristoteles var först med att göra) gå till det mest grundläggande: förnuftet. Människan har ett förnuft som djuret saknar. Med ”förnuft” menar jag hennes förmåga att tänka abstrakt och i mån av begrepp. Detta medräknar föreställningar om moral och rätt, som ju i högsta grad är abstraktioner. Ett djur har ingen uppfattning om vad som är och inte är moraliskt. Ett djur kan inte ha någon sådan uppfattning. Dess intellekt begränsas till det perceptuella, det för sinnena givna. Av någon orsak brukar folk vara snabba att angripa den här punkten, men hittills har det bara varit människor som angripit den. Skall jag övertygas om att djur har förmågan att begripa sig på abstraktioner, då får det helst vara djuret självt som framför kritiken! Detta är ju vad förnuftsgåvor vill säga. Har man sådana, då är man också, åtminstone i teorin, kapabel att diskutera moralfrågor. Det är emellertid inte på själva diskussionen det ankommer, utan på tillämpningen. Det handlar om att kunna praktisera moraliska idéer. För att kunna det behöver man vara vid liv (såsom växten) och medveten (såsom många djur), men man måste också ha ett förnuft (såsom människan). ”Människan är det förnuftiga djuret” sade en gång Aristoteles, och det hade han ju alldeles rätt i. Djur kan endast begripa sig på sådant som de ser och hör, känner och luktar och smakar. Men någon moral ser de inte. Moralen vare sig hörs eller känns eller luktar eller smakar. Den är en abstraktion, ett teoretiskt ramverk som förklarar relationen mellan olika konkreter. Precis som i fallet med abortmöjligheten och barnet är det inte tal om någon arbiträr gränsdragning. I det tidigare fallet kommer det an på kvinnans rätt till sin egen kropp, och i det senare barnets hjälplöshet ifråga om att skaffa föda. Både kvinnan och barnet är rättsliga subjekt eftersom de kan vara det. De har alla förutsättningar: liv, medvetande och förnuft. Det här är inte en fråga om konvention eller godtycklighet. Det här är rent metafysiska krav, och det är ett krav där såsom här i fallet med djurrättsfrågan. Djuret saknar ett metafysiskt kriterium för att kunna vara ett rättsligt subjekt. Det må så vara att djur inte kan begripa vad rättigheter är, men vi gör ju det, så varför skulle inte vi kunna ge djuren rättigheter? Här börjar man tala om något helt annat än rättigheter, såsom jag skrev inledningsvis. Man börjar tala om att människan skall vara snäll mot djur, inte plåga dem i onödan, och så vidare. De mer extrema förespråkarna av djurrätt vill till och med avskaffa animalisk mat- och klädproduktion, tillsammans med många andra saker som betraktas som plågsamt i en eller annan mening. Det här är emellertid en helt annan fråga. Hur människan bör behandla djur är en privatmoralisk fråga snarare än en rättsteoretisk. Djurs eventuella rättigheter skulle av nödvändighet behöva vara universella, och således inte bara tillämpliga av människan, utan även av dem själva. Dessutom är inte rättigheter något som kan ges, såsom redan förklarats tidigare.

117

Så långt djurrättsfrågan. Men har handikappade rättigheter? Och hur står det egentligen till med hypotetiska utomjordingar? Det här är frågor som kan besvaras i all hast; någon längre utläggning bör inte vara nödvändig. Handikappade har rättigheter såsom alla andra människor, men de har (per definition) vissa behov som de har svårare att tillfredsställa. Kanske behöver de likt barnet hjälp av andra på en del punkter, men det förändrar ju inte att de har rättigheter, precis som det inte förändrade att barn har det. Och hjärndöda? Är man hjärndöd så har man vare sig ett medvetande eller ett förnuft. Till och med det yttersta kravet på liv kan ifrågasättas. Här blir svaret alltså nekande: en hjärndöd har inte några rättigheter. Modern sjukvård kan hålla en hjärndöd människas kropp vid liv, om än i ett vegetativt tillstånd, och det är inte ett tillstånd som kan förbättras. Man har ingen rätt till liv ifall liv är en metafysisk omöjlighet. (Enligt en nidbild av liberalismen har den som sover inga rättigheter, eftersom den sovandes inte är vid medvetande, men att inte vara vid medvetande för stunden är ju något helt annat än att sakna medvetande.) (Man talar ibland om en ”rätt till sin död”, som om den vore något helt annat än rätten till liv. I verkligheten förhåller det sig naturligtvis tvärtom: rätten till liv inbegriper rätten att avsluta sitt liv. Detta kan man göra själv, men man kan också skaffa hjälp i ärendet. Att utföra eutanasi är inte brottsligt.) Nota bene: det är inte på någon ”förnuftsgrad” det kommer an. Förnuft är något man antingen har eller inte har. Det är inte så att barn och handikappade har mindre förnuft än vuxna som har hälsan. Antingen har man förmåga att tänka abstrakt, eller också har man det inte. Hur man sedan använder detta förnuft är en helt annan sak. Hur mycket kunskap man har och skaffar sig – det är också en helt annan sak. När jag var sex år hade jag precis lärt mig att läsa; när Mozart var sex år spelade han fiol för kejsaren av Österrike. Jag är fullt frisk men är inte någon storhet i de akademiska salarna; Stephen Hawking är det däremot, trots att han sedan barnsben lider av amyotrofisk lateralskleros. Detta medför inte att jag har mindre förnuft än Mozart eller Hawking. Det medför bara att jag har mindre musikalisk talang, och mindre kunskap om musikteori respektive kosmologi. Över allt annat har jag inte färre rättigheter än Hawking har eller Mozart hade. Det här med de presumtiva utomjordingarna borde väl nästan ha löst sig självt vid det här laget? Ifall vi nådde kontakt med intelligenta varelser i yttre rymden – skulle dessa varelser vara rättsliga subjekt? Javisst! – såvida de uppfyller samma metafysiska krav som ställs på oss människor. Även om det rör två skilda galaxer så befinner sig galaxerna i en och samma verklighet. En konsekvent rättighetsteori måste ju vara uniform och universell: den måste alltid vara densamma, och den måste gälla för alla rättsliga subjekt på alla platser och vid alla tidpunkter. Här behöver vi bara lägga särskild tyngd på det här med ”alla platser”. Och svårare än så skall väl inte den saken behöva vara? Eftersom det är ett så verklighetsfrånvänt exempel tycker jag inte att det behöver ägnas någon mer ingående studie. Utöver dessa exempel på ”tveksamma tillämpningar” finns ju också andra som brukar räknas till samhällsfrågor. Mot bakgrund av allt som redan sagts behöver jag nog inte gå in på dem i detalj, men jag kan ju alltid nämna ett par av de mer framträdande tvistefrågorna. Har människan rätt att prostituera sig? Givetvis, som en följd av att hon äger sin egen kropp och har full bestämmanderätt över sitt sexliv. Har hon rätt att bruka eller missbruka narkotikaklassade preparat? Givetvis: eftersom hon äger sin egen kropp bestämmer hon också vad som skall stoppas i den. Bör man ha rätt att bära vapen? Javisst, såvida de kan användas i legitimt självförsvar, och såvida de aldrig används för angreppsvåld. Bör staten ålägga åldersgränser för exempelvis sexuella aktiviteter och inköp av tobak och alkohol? Nej, det är inte statens uppgift att syssla med förmynderi, utan förmyndarnas, d.v.s. vårdnadshavarnas. Bör det finnas en allmän skolplikt? Nej. Bör det finnas en allmän värnplikt? Nej. Är det rätt att ge sina barn smisk på stjärten? Nej. Et cetera ad infinitum. Det här är detaljfrågor som inte skall ges någon närmare genomgång i den här texten. Men det kan ändå vara av relevans att åtminstone erkänna deras existens, och påvisa att rättigheter skall tillämpas individuellt – ur mikroperspektiv – och att makroperspektivet följer av konsekvens. Tills vidare är detta allt jag har att säga om de påstått ”tveksamma” tillämpningarna.

118

*

VII. Nödsituationer När en etik som inte baseras på uppoffring skall försvaras, då brukar scenarion av nöd vara populära angreppsmetoder. Själv finner jag i dem något otillständigt. Det kan ju tyckas en smula gement att tillgripa exempel på ytterst ovanliga situationer, bara för att man vill avfärda en etik utan offrande. Visserligen måste en etik vara universell, d.v.s. den måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter (med risk för att verka tjatig). Men dess korrekta utgångspunkt är metafysiskt normala situationer, inte metafysiskt abnormala. Vi behöver inte först och främst en etik för att veta hur vi skall handla i situationer av omedelbar och tillfällig nöd. Vi behöver den för att veta hur vi skall handla i det vardagliga livet och i situationer som många gånger är långsiktiga. Att etiken måste kunna tillämpas oavsett situation bestrider jag ingalunda, såvida situationen tillåter någon som helst handlingsfrihet. Vad jag bestrider är idén om att låta en nödsituation vara etikens startpunkt. Med detta sagt: vad är egentligen en nödsituation? Ayn Rand skriver följande i sin uppsats Etik i nödsituationer: ”En nödsituation är en oväntad, icke självvald händelse, begränsad i tiden, som skapar betingelser under vilka mänsklig överlevnad är omöjlig – som t.ex. en översvämning, en jordbävning, en eldsvåda, ett skeppsbrott. I en nödsituation är människornas främsta mål att bekämpa katastrofen, undfly faran och återställa normala betingelser (att nå torra land, släcka elden, o.s.v.).” Egentligen skall det inte behöva sägas särskilt mycket på ämnet. En nödsituation är en sådan situation som beskrivits ovan, och när vi befinner oss i en sådan så är våra handlingsmöjligheter ytterst begränsade. Här kan en handling göra omedelbar skillnad mellan liv och död, och den kan behöva träffas inom bråkdelen av en sekund. Det finns bara en fråga som behöver ställas och besvaras: hur har man rätt att agera i händelse av oförtövad och tillfällig nöd? Ponera att du har lidit skeppsbrott och måste kravla dig upp på privatägd mark för att överleva. Har du rätt att göra detta, eller måste du ligga kvar i vattnet tills du drunknar eller fryser ihjäl? Ponera vidare att du kravlar upp på den privatägda marken och finner att ingen är hemma. Du håller på att törsta ihjäl och behöver omedelbar tillgång till sötvatten. För att rädda ditt liv måste du slå sönder en fönsterruta i en annans hem och dricka från hans eller hennes kökskran. Har du rätt att göra detta, eller måste du invänta döden i husets trädgård? Svaret är jakande till förmån för dina försök till självräddning. Du har all rätt i världen att rädda dig upp på privat mark, och det är absolut legitimt att krossa en fönsterruta om det sker i en reell nödsituation, där krossandet gör skillnaden mellan liv och död. Emellertid måste du i efterhand erkänna ditt brott och erbjuda kompensation för de värden du må ha förstört. Notera att det inte är principerna som förändras, utan omständigheterna i vilka dessa principer skall tillämpas. Du har bara rätt att krossa den där glasrutan om det är det enda sättet på vilket du kan rädda ditt eget skinn, och om situationen är den av omedelbar och tillfällig nöd. Ifall det existerar fler alternativ än dessa, då blir sakläget ett annat. Låt mig försöka förklara det här riktigt tydligt. Någon läsare har nämligen kritiserat scenariot ovan, och kommit med ett annat som enligt denne är mer relevant. Ponera att det är kallt utomhus, så kallt att man troligen strax skulle frysa ihjäl utan skydd av husets värme. Du får nu inbrott i ditt hem av någon som söker detta skydd; personen tränger sig in genom dörren utan att du hinner säga något. Har du nu rätt att kasta ut personen ur ditt hem, eller måste du låta honom stanna? Svaret är att du måste låta honom stanna. Att kasta ut honom skulle innebära vållande av annans död (eller med juridiska termer ”dråp”). Att kasta ut någon i en sådan kyla som beskrivs här, det vore jämförligt med att kasta ut någon från ditt fönster. Du har inte rätt att kasta ut folk från ditt fönster, alldeles oavsett hur mycket du må äga det. Man har inte ”rätten” att kränka rättigheter, bara för att man befinner sig på sin egendom. Kort och koncist: du har inte rätt att slå en yxa i huvudet på någon, bara för att du äger yxan ifråga.

119

Ifall situationen inte skulle vara den av metafysisk nöd, då vore det kalla vädret en brottsling. Men kallt väder är inte brottsligt, även när människor fryser ihjäl av det. Väderleken är inte begåvad med rättigheter, den vare sig handlar eller träffar väl, den bara ”är”. I annat fall skulle man kunna tänka sig att de två personerna i huset gaddar ihop sig, och går till angrepp mot kylan. Nu fungerar det emellertid inte så. Kylan kan inte angripas; den är inte orsakad av människan och kan inte heller påverkas av henne. Under normala förhållanden kan man skydda sig mot kyla, men det här är ju inte en normal situation utan en nödsituation. Antingen får man vara i huset, eller också fryser man ihjäl. Då är det ingalunda någon äganderättslig kränkning, ifall man får sig en objuden gäst. Man har en ”frihet från kallt väder”, lika lite som man har en ”frihet från naturlagar” eller en ”frihet från terräng” såsom nämnts ovan. Vad man har är frihet från andra människors angrepp. Ifall jag håller en pistol mot någons huvud och säger åt honom att göra inbrott i ett hus, då är det jag som är brottslingen. Nödsituationen är av samma karaktär, frånsett att där inte finns någon brottsling med pistol. Där finns bara naturens olyckliga omständigheter. Det är tveksamt ifall mer behöver sägas, eftersom kontentan är densamma oavsett vilka scenarion som räknas upp. Rätten till liv är den yttersta och i grund och botten enda rättigheten (såtillvida att andra rättigheter är konsekvenser eller aspekter av denna). Det är alltså fullt legitimt att, i en de facto nödsituation, krossa en glasruta eller något liknande för att rädda sitt eget liv. Det betyder inte att jag har rätt att gå omkring och krossa fönster här och var. Det betyder att mina valmöjligheter är metafysiskt begränsade till dessa två: antingen krossar jag rutan och överlever, eller också krossar jag den inte och går döden till mötes. Om jag sedan väljer att krossa rutan ifråga (vilket jag förstås lär göra) så är det på mitt ansvar att i efterhand erbjuda kompensation för det jag har förstört. Jag skulle kunna fortsätta att tillämpa exakt samma resonemang på olika scenarion med livbåtar och mördarhajar och vulkanutbrott – men vad vore vitsen? I samtliga fall kommer jag ändå bara kunna säga vad jag redan har sagt. Dessutom tycker jag ändå att frågan är av underordnad betydelse, eftersom reella nödsituationer är sällsynta, och eftersom de sällan lämnar utrymme för etiskt begrundande. Hamnar man i en plötsligt livshotande situation, då kommer man inte sätta sig ner och fundera på om man bör sätta sig i säkerhet eller ej. Man kommer att agera lika omedelbart som situationen kräver. Att diskutera etik i nödsituationer blir därför, till dels, något av ett skrivbordfilosofiskt göra. Inget ont i detta förstås, men jag tror inte att mer utrymme behöver användas härtill.

*

VIII. Nattväktarstaten Mycket har sagts om rättigheter. Jag har förklarat vad de är, och vilka de är. Jag har också i allmänna ordalag förklarat hur de skall användas av oss – inbegripet dessa tveksamma tillämpningar och situationer av nöd. Man skulle kunna säga att vi började med teori och övergick i praktik. På samma sätt skall vi nu ta oss från mikroperspektiv till makroperspektiv. Det handlar inte längre om hur du och jag har rätt att handla mot varandra. Nu handlar det om hur rättigheter skall tillämpas på samhällelig nivå. Skall vi ha en stat, och om vi skall ha en sådan – vilka är dess legitima uppgifter? Hur skall den finansieras? Med vilka medel skall den upprätthållas? Och så vidare. Jag vill börja med ett litet dakapo. Det är inte statsmakten som bestämmer vilka rättigheter som finns och inte finns. Statsmakten bestämmer vilka lagar som skall råda i landet, och dessa lagar bygger (i bästa fall) på respekt för individens rättigheter. En statsapparat har förvisso en hel del makt, men den har inte makt nog för att förändra verklighetens beskaffenhet. En stat kan förvisso stifta juridiska lagar, men den kan inte rucka på logikens. Dessa existerar oberoende av om de finns nedskrivna eller ej; de juridiska existerar endast på det villkoret att de finns nedskrivna. Ifall man menar att staten är alla rättigheters måttstock, då måste man i konsekvensens namn acceptera att det inte finns några rättigheter utan en statsmakt. Man måste också acceptera att allt som staten (d.v.s. vilken stat som helst) bestämmer skulle vara rätt, och att det skulle vara rätt bara för att den bestämmer det. Det här är vad som brukar kallas för ett argumentum ad verecundiam, eller på svenska ett argument utifrån auktoritet. (Draget till dess spets menar man alltså att det är rätt att införa ett Gulag eller ett Auschwitz, så länge det är staten som har fattat beslutet om införandet.)

120

Så långt detta dakapo. Nu skall vi ställa oss ett par nya frågor. Vad är en stat? Skall vi ha en stat? Vilka är denna stats uppgifter? Hur skall denna stat upprätthållas? Med vilka ekonomiska medel skall den finansieras? Vi bör väl rätteligen börja från början, med den första frågan: vad är en stat? ”En stat är en institution som har den exklusiva makten att med tvång upprätthålla vissa regler för socialt uppförande inom ett givet geografiskt område.” Med den här definitionen inleder Ayn Rand uppsatsen Statens natur.1

Vad var en stat? Jo, ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Ifall vi har ett flertal sådana monopol inom ett och samma område så uppstår vad som i folkmun brukar kallas för krig. Detta är vad ”konkurrerande” stater eller domstolar vill säga i praktiken. Att bjuda ut våldet på marknaden är att bjuda in kriget över våra trösklar. Det innebär inte att polismän har ”fler” rättigheter än andra människor (vilket

Något annorlunda uttryckt skulle vi kunna säga att staten är ett våldsmonopol inom en viss geografisk areal. Att definitionen har en något negativ klang är måhända beklagligt, men det betyder vare sig att den är inkorrekt eller att våld och tvång alltid måste vara något negativt. Vi skiljer mellan tre olika former av våld: angrepps-, försvars- och vedergällningsvåld. Angreppsvåld skall vara totalförbjudet att använda, både för privatpersoner och för staten. Försvarsvåld är sådant våld som vi använder oss av när vi blir angripna; att försvara sig själv (eller någon annan) mot angrepp är legitimt såväl som påbjudet. Vedergällning handlar om att straffa brottslingar, och det är ett slags våld som endast staten skall få använda. Den första formen av våld är illegitim; de andra är legitima. Utan den första formen skulle inte de andra två kunna existera. Nota bene: angrepp innebär att rättigheter kränks; försvar innebär att rättigheter upprätthålls. Liberalismen är med andra ord inte en pacifism. Ett våldsmonopol – är det något vi skall ha? Jovisst skall vi ha ett sådant. Såvida vi vill att rättigheter skall respekteras (och det bör vi vilja) så är staten en i högsta grad nödvändig instans. Emellertid är inte alla våldsmonopol av godo. Somliga våldsmonopol är rent ut sagt mördarmaskiner som betraktar dess medborgare som kanonföda. Vad skiljer i så fall en legitim stat från en illegitim? Eller: vad skiljer ett fritt samhälle från ett ofritt? Vilken är den mest grundläggande olikheten mellan en renodlat liberal stat, och en stat av typen Nazityskland eller Sovjetunionen eller Nordkorea? Alla stater bygger på monopolisering av våld, men som vi har sett finns det tre olika former av våld som man måste kunna skilja mellan. En är illegitim; två är legitima. De senare två finns bara i den mån den första finns. Ett illegitimt våldsmonopol bygger på angreppsligt våld, medan ett legitimt bygger på vedergällningsvåld. En stat som inte använder angreppsligt våld brukar kallas för en ”nattväktarstat” (eller ibland ”minimalstat”). Den är reducerad till dess legitima uppgift, d.v.s. till att skydda dess medborgare från angrepp. För att göra detta krävs endast tre instanser: ett polisväsende, ett domstolsväsende och en militär. Det här är vad som menas med ”nattväkteri”: ett samhälle där man skall kunna ”sova tryggt om natten”. Polis och domstol utreder tvister medborgare sinsemellan, medan militären skyddar dem från angrepp av andra stater. (Naturligtvis är det ingen som tvingas in i nattväktarstatens militär eller jury, lika lite som någon tvingas till polistjänstgöring i dagens Sverige.) Olyckligtvis har det aldrig funnits något sådant som en nattväktarstat i verkligheten. Det återstår ju emellertid att se vad framtiden har att bjuda på, och denna framtid behöver en konsekvent teoretisk grund att bygga praktiska förfaranden på. Många så kallade ”anarkokapitalister” hävdar att vi inte alls behöver någon stat. De menar att brottbekämpning och tvistlösning skall överlåtas åt marknaden som vilka andra tjänster som helst. Anarkismen skall inte få så mycket utrymme här, men den behöver väl ändå nämnas. Det finns många olika argument och infallsvinklar som anarkisterna använder sig utav, men i grund och botten kommer det an på detta: de ser angreppsligt våld som något marknadsenligt. Egentligen förhåller det sig tvärtom: angreppsvåld är ingrepp i marknaden (eller negation av marknad, om man vill vara väldigt tydlig). Den liberala grundpremissen är att rättigheter skall respekteras, och för detta ändamål behövs en nattväktarstat. Överlåter man våldet åt marknaden så har man åstadkommit liberalismens raka motsats. Staten bör visserligen sälja ut dess företag, men den bör inte sälja ut våra rättigheter. Det vore att slänga ut barnet med badvattnet.

1 http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_the_nature_of_government

121

är en populär anarkistisk invändning). Det innebär bara att polismän har fler befogenheter än andra människor inom polisyrkets uppgifter. Alla yrken följer med särskilda uppgifter. Jag får inte utan vidare gå in och sköta polisens arbete, lika lite som polisen utan vidare får gå in och sköta mitt. Den enda skillnaden är att polismannen bara kan ha en enda uppdragsgivare: staten. Att staten har (och är) ett våldsmonopol innebär inte att man inskränker marknaden. Dess våldsmonopol består i det som inte kan erbjudas på marknaden. (Många anarkister verkar ha fått för sig att staten äger den geografiska areal som dess befogenheter sträcker sig över, men detta är nonsens. Att staten förhindrar dig att mörda på din mark betyder inte att den äger marken ifråga. Markägande är helt enkelt irrelevant. Anarkistens påstående är ett non sequitur.) Ifall vi ponerar ett scenario med ”konkurrerande” stater så kan utfallet bara bli på tre olika sätt. Antingen bestämmer sig staterna för att samarbeta istället för att ”konkurrera”, och då är vi tillbaka med den ensamma staten. Eller så ”konkurrerar” staterna tills en stat har besegrat alla andra, och då är vi tillbaka med den ensamma staten igen. Eller också fortsätter ”konkurrensen” i all evinnerlighet, vilket i praktiken innebär ett bestående inbördeskrig. Här måste anarkisten eftersträva det sistnämnda, för vad skulle annars vara vitsen med hans anarkism? Det är bara det sista alternativet som inte leder tillbaka till den ensamma staten. Naturligtvis påstår han att det inte är något inbördeskrig han vill ha, ungefär som kommunister påstår att de inte vill ha några gulags. Sådana påståenden skönjer bara en oförmåga att begripa vad teorin innebär vid tillämpning. Kanske påpekar anarkisten att det finns över två hundra stater i världen, som lever sida vid sida, under generellt sett fredliga former. Ja, det är sant, men dessa stater ”konkurrerar” inte med varandra. De befinner sig inte på samma område, utan på olika områden. Vill man se konkurrerande stater så får man rikta blicken mot krigande stater. Det finns mer att säga om den ”anarkistiska kapitalismen” (jag vidhåller att begreppen tar ut varandra) men det får lämnas därhän tillsvidare. Emellertid illustrerar det här varför en stat behövs, och vilken stat som behövs. Utan en stat kan man inte uppnå ett fritt samhälle, och naturligtvis är inte vilken stat som helst gångbar, utan det kommer an på just nattväktarstaten. Vi behöver ett polisväsende som skyddar oss; vi behöver inte två (eller fler) polisväsenden som ”konkurrerar” mot varandra. Vi behöver en domstol som löser tvister; vi behöver inte två (eller fler) domstolar som ”konkurrerar” om att få lösa dem. Vi behöver en militär som skyddar oss från andra nationers angrepp; vi behöver inte två (eller fler) militärer som krigar mot varandra om att få göra detta. Kriget är inte en marknadslösning eller något med marknad förenligt. Att upprätthålla rättigheter innebär att stävja (eller åtminstone försöka stävja) angreppsvåldet. Ett fritt samhälle behöver först och främst stå på en konsekvent teoretisk grund, men det är inte allt som behövs. Grunden behöver konkretiseras och i nästa led även tillämpas. Hur konkretiseras ett rättsteoretiskt system? Jo, genom lagstiftande som bygger på detta system. Exakt hur detta lagstiftande går till – vilka paragrafer som behövs och hur de formuleras – är förstås en juridisk angelägenhet. Poängen är att en konsekvent rättighetsteori är det första man behöver, men det är inte det enda man behöver. På teori måste följa praktik, och med praktik menas en nattväktarstat vars uppgifter och befogenheter (via juridiken) kopplas av rättighetsteorin. Det fria samhället förutsätter en instans som upprätthåller friheten, och som inte självt är en frihetskränkare – med betoning på en. Kanske är jag lite väl repetitiv här, men det här är viktigt och inget som läsaren skall kunna missa i förbifarten. Eftersom nattväktarstaten inte får vara en rättighetskränkare så kan den naturligtvis inte finansieras genom tvångsbeskattning. Den måste finansieras på frivillig grund. Man kan dividera om hur en sådan finansiering skulle kunna gå till, men det är ju ett administrativt ärende snarare än ett rättsteoretiskt. Olika förslag har emellertid framförts, och föga förvånande står Ayn Rand för det förslag som jag själv finner mest rimligt. I uppsatsen Statens finansiering i ett fritt samhälle skriver hon:

Betänk som en illustration (och enbart som en illustration) följande möjlighet. En av de livsviktigaste av de tjänster som endast en stat kan erbjuda är att skydda kontraktsöverenskommelser mellan medborgarna. Antag att staten endast skulle skydda – d.v.s. erkänna som lagligt gällande och genomdrivbara – de kontrakt som försäkrats genom att man till staten betalar en premie till ett belopp av en i lag fastställd procentsats av de summor kontraktstransaktionen rör sig om. En sådan försäkring skulle inte vara obligatorisk; inget lagligt straff skulle åläggas dem som väljer att inte ta den – de skulle

122

ha sin frihet att ingå muntliga överenskommelser eller skriva under oförsäkrade kontrakt, om de så önskade. Den enda konsekvensen skulle vara att sådana överenskommelser eller kontrakt inte lagligen skulle kunna genomdrivas; om de bröts, skulle den skadelidande parten inte kunna söka gottgörelse i en domstol.

Jag har inget att tillägga. Statens finansiering är egentligen inte ett ämne som hör hit, frånsett konstaterandet att den skall vara frivilligt grundad. Ändå tror jag att det är något som behöver beröras, om än i all korthet. Det finns nämligen några vanliga missförstånd att nämna. Ett sådant missförstånd går ut på att statens finansiering vore dyr. Det vore den inte. En nattväktarstat skulle kosta några enstaka procent av vad dagens svenska stat kostar. Ett annat missförstånd går ut på att man skulle bli laglös eller få göra vad man vill, ifall man inte är en statens medfinansiär. Ej heller detta stämmer: staten skyddar alla medborgare inom dess geografiska område. Det betyder att du alltid kan anmäla ett brott, och att du inte får göra vad du vill, såtillvida att du inte får angripa andra människor. Emellertid finns förstås ett undantag här: du slipper statens beskydd om du inte själv vill ha det. Något ”påtvingat beskydd” är det inte alls tal om. Men att slippa statens beskydd är inte svårare i dagens Sverige, än det skulle vara i en nattväktarstat. Man struntar helt enkelt i att göra en anmälan ifall man blir utsatt för ett brott. Staten existerar inte först och främst för att haffa brottslingar utan för att skydda brottslingarnas offer. Om offren inte vill ha något skydd så finns ju inget problem med att brottslingarna går fria. Det enda argument mot nattväktarstaten som (såvitt jag vet) har någon bäring, är det om att den kommer att växa sig större. (Anarkister tycker om att upprepa detta med ett drucket gökurs envishet.) Argumentet är dock inte ett argument mot statens existens. Det är ett argument som säger: ”Nattväktarstaten är god, men den är bara god så länge som den förblir en nattväktarstat.” Det är ju inte så att staten måste växa av nödvändighet. Den växer bara om den tillåts att växa, och därför måste man vara uppmärksam på sådana tendenser. I synnerhet skall staten ha en konstitution som garanterar respekt för människors rättigheter. Ingen garanti är tillräcklig för att omöjliggöra att staten växer, men att staten kan växa betyder inte att vi skall göra oss av med den helt och hållet. Det betyder bara att vi skall vidta åtgärder för att förhindra sådan tillväxt, och att vi måste vara uppmärksam på dylika benägenheter. Så mycket mer om staten behöver inte sägas i just den här texten. Jag har svarat på alla de frågor som ställdes i textens början: vad en stat är, om vi skall ha en stat, vilka som är statens legitima uppgifter och hur staten skall bekostas. Några avslutande ord kan ägnas detta med icke-liberala enklaver inom nattväktarstatens område. Många liberaler menar att folk av alla åsikter borde föredra det liberala samhället, eftersom man under nattväktarstaten kan inrätta en socialistisk enklav (eller vad det nu är för slags enklav man vill ha) där ens egen utopi kan bli verklighet. Så länge allt sker under frivillighet så finns det ju inte något att opponera sig mot. Exempelvis menar man att kommunister bör stödja den liberala staten, så att de sedan kan ordna en liten kommunistisk enklav inom den. Problemet är förstås att om en enklav är kommunistisk så är den inte frivillig, och om den är frivillig så är den inte kommunistisk. Naturligtvis kan kommunister ”leka” kommunism i det liberala samhället, men att leka kommunism är inte detsamma som att införa kommunism. Nattväktarstaten skulle rätteligen ingripa mot icke-liberala enklaver. Det är ju dess uppgift: att skydda människor från angrepp. Det är ju vad kommunism och andra icke-liberala ideologier innebär, helt eller delvis: angrepp. På den här punkten skall det väl inte behöva råda några frågetecken? Med dessa ord avslutar jag serien om rättigheter. Mycket har inte hunnit sägas och mycket kommer att sägas i framtiden i andra texter. Jag tror mig ändå ha lyckats med mitt ursprungliga mål: att presentera den liberala rättighetsteorin och förklara hur den motiveras. Specifika ärenden och detaljfall har knappt fått något utrymme alls, men något annat var heller ej planerat.

Avstamp till drogdebatterna – Juli 18 Allt under solen, men under solen intet nytt. Jag befann mig nyligen i en debatt om huruvida tobak borde förpassas till Systembolaget eller ej. Själv vill jag inget sådant, men det ville personen jag diskuterade med. Han ansåg att tobak borde förses med en åldersgräns på tjugo år, och detta bara som en kompromiss ifall totalförbud verkade orealistiskt. Varför han ville bestämma över andra människors inhaleringsvanor

123

kunde jag inte begripa, men han ville det inte desto mindre. Föga oväntat kom debatten att i stor utsträckning handla om narkotika, och ifall den (helt eller delvis) bör legaliseras. Det hela slutade med att personen sade sig inte vilja leva i ett samhälle där alla droger är lagliga. Jag replikerade, måhända en aning krasst, att han åtminstone hade friheten att begå självmord i händelse av legalisering. Lika lite som jag begrep varför han ville bestämma över andra människors inhaleringsvanor, lika lite begrep jag varför han inte ville leva om ingen förbjöd honom att använda vissa preparat. Man kan ju alltid ålägga sig själv sådana förbud efter eget gottfinnande (vilket jag också skulle mena att man bör göra). Men detta var alltså inte nog: om livet skall vara värt att levas, då måste man förbjudas att använda narkotika av staten. Jag vet inte vart man hittar logiken i det påståendet, men hur det än må vara med den saken, så är det ju tyvärr inget att förvånas över. Allt mellan högt och lågt, mellan liljorna på marken och svalorna under himlens fäste. Vad är en drog? Jo, en drog är ett preparat som verkar psykoaktivt på kroppen. Innan man över huvud taget börjar diskutera drogpolitiska frågor så måste man kunna göra åtskillnad mellan droger och narkotika. Alla psykoaktiva ämnen vi stoppar i oss kan klassificeras som ”droger”. De flesta av oss intar säkert några sådana ämnen varje dag. Den vanligaste drogen av dem alla är koffein, och koffein får vi genom kaffe eller läsk eller te eller energidryck och så vidare. För den skull är det ju inte fel att inta koffein. Tvärtom: det är i högsta grad moraliskt att dricka kaffe eller läsk eller te, om man nu tycker om att göra detta. Många av oss röker förmodligen även tobak, och nästan alla dricker vi emellanåt lite alkohol. Inte heller det är fel, såvida det inte leder till ett destruktivt missbruk. Man måste helt enkelt göra sig av med den negativa stämpel som droger har fått. Huruvida det är rätt eller fel att inta en drog beror på sammanhanget: vilken drogen är, hur mycket man använder, och varför man valt att bruka (eller missbruka) drogen ifråga. En del droger brukar uppfattas som farligare än andra och blir därför reglerade eller förbjudna: det är denna kategori av droger som kallas för ”narkotika”. Man bör alltså inte tala om ”legalisering av droger”. Man bör vara mer specifik för att undvika missförstånd, och tala om legalisering av sådana droger som i dagsläget är narkotikaklassade. När man väl konstaterat att inte alla droger är farliga eller ens skadliga, och att det bara är vissa droger som är olagliga – då bör man betänka att narkotika sällan har enbart negativa effekter. Trots allt är det väl därför narkotika används: man förväntar sig vissa effekter som upplevs som positiva. Somliga narkotikaklassade ämnen har till exempel en roll att spela inom sjukvården; bland annat får vi kanske morfin om vi behöver något som är starkt smärtlindrande. På samma sätt har exempelvis cannabis en roll att spela, även om den rollen ofta överges. Cannabis stimulerar hunger vilket kan hjälpa anorektiker; det lindrar kemoterapins biverkningar; det fungerar lugnande och motverkar illamående; det kan hjälpa mot hyperaktivitet och lindra symptomen för MS. Naturligtvis är det inte fråga om någon mirakelmedicin. Det är bara så att det psykoaktiva ämnet i cannabis (THC) har effekter som i vissa lägen kan tänkas vara önskvärda. Så är det också med morfinet, men vi vet väl alla att morfin inte är något sådant som en ”mirakelmedicin”. Det finns två anledningar till att man inte vill låta MS-sjuka att inta THC. Den första anledningen går ut på att cannabis anses vara en ganska farlig drog av allmänheten, trots att det går stick i stäv med vetenskapliga undersökningar (som man vägrar lyssna till). Den andra anledningen går ut på att somliga människor är sadister, som tycker om att se andra människor lida. Vad jag skriver här är knappast något nytt. Det borde snarare vara allmängods. Men alla drogpolitiska debatter behöver utgå från dessa fakta, vilket de inte alltid (eller rentav sällan) gör. När en eventuell legalisering sedan skall försvaras, då sker detta antingen med pragmatiska eller moraliska argument. Oftast råder pragmatism enär den är enklare att motivera (men det är bara moraliska argument som når fram till pudelns kärna). Vad säger då dessa pragmatiska argument? De ser naturligtvis olika ut, men de går alla ut på att legalisering är det mest förtjänstliga. Man kanske påpekar att mången narkotika är mindre farlig än exempelvis tobak och alkohol som idag är fullt lagligt (om än reglerat och taxerat). Man kanske påpekar att den svenska lagen inte skiljer mellan lätt och tung narkotika, trots att det är en enorm skillnad mellan, säg, cannabis och heroin. Man kanske påpekar att medan alkohol tenderar att göra många människor aggressiva, så tenderar cannabis att göra människor lugna och fnittriga. Man kanske påpekar att kriget mot droger (d.v.s. mot narkotika) är ett slöseri med skattepengar, och att det ändå främst gagnar dem som tjänar pengar på att sälja narkotika. Man kanske påpekar att omkring sju tusen svenskar dör i förtid varje år, av tobaksrelaterade åkommor, medan ingen någonsin har dött av cannabis. Alla dessa påståenden är sanna. Problemet är bara att även motståndarna kan vara pragmatiska och finna lika sakligt stöd för

124

kriminalisering av narkotika. Frågan är då vilka argument som väger tyngst, och för att svara på det måste man lämna pragmatismen därhän. Det mest grundläggande försvaret för legalisering av narkotika är att människor har vissa rättigheter. De har bland annat rätt till sina egna kroppar; till att stoppa vilka preparat de vill i dem. Det må kunna betraktas som omoraliskt att missbruka heroin, men det kan rätteligen betraktas som brottsligt att med våld förbjuda människor att idka sådant missbruk. (Missbrukare kan naturligtvis själva söka hjälp, och de kan bli tvångsvårdade om de har begått något grövre brott.) Det är en enorm skillnad mellan att injicera heroin i blodomloppet, och att ha lite hasch i sockerkakan. Det tidigare är riskfyllt och man blir snabbt mycket beroende; det senare är vare sig riskfyllt eller beroendeframkallande. Argumentet utifrån risk är pragmatiskt och medför en del komplikationer. Det säger visserligen att cannabis (marijuana och hasch) är så harmlöst att det borde legaliseras, men det säger samtidigt – godtyckligt – att heroin bör vara förbjudet. Skall cannabis vara lagligt bara för att det är harmlöst relativt till heroin, eller skall heroin vara förbjudet för att det är farligt relativt till cannabis – eller kanske bägge? Var bör då gränsen dras mellan det harmlösa som skall vara lagligt, och det farliga som skall vara olagligt? En sådan gräns måste dessutom gälla all risk och inte bara drogrisker. Eftersom fler dör i biltrafiken än i flygtrafiken, betyder det då att biltrafiken borde förbjudas medan flygtrafiken hålls laglig? En del så kallade ”miljövänner” instämmer kanske, men vi andra finner idén absurd. Argumentet utifrån risk är absurt. Jag har rätt att välja mina risker, precis som du har rätt att välja dina risker. Det här är alltså ett pragmatiskt försvar för legaliseringen av narkotika. Men nu kommer den lika pragmatiska motståndarsidan med sitt eget försvar: det är minsann skillnad mellan att köra bil och missbruka heroin; det handlar inte bara om dina risker utan du utsätter även andra för risk. Härifrån brukar diskussionerna spinna vidare i pur sofism, och bägge sidor slåss i min mening mot skenbara jättar som egentligen är väderkvarnar. Vill man undvika denna evinnerliga kvarnkamp så får man helt enkelt påpeka att varje människa har rättigheter, och att dessa rättigheter inbegriper rätten till den egna kroppen. Man har rätt att äta sockerkaka med hasch ifall man vill det, men man har också rätt att injicera heroin i sitt blodomlopp. Man har till och med rätt att inta cyanid – om det är vad man själv vill göra. (Jag säger inte att man har någon rätt till dessa ämnen, men om man nu har dem så är bruk eller missbruk ens ensak.) Jag har rätt att välja mina risker – men jag har inte rätt att välja dina. Exempli gratia: Ifall jag ger mig ut i trafiken efter att ha rökt en holk eller två, då är det naturligtvis på mig skulden faller, om jag orsakar en krock eller motsvarande. På mig – inte på innehållet i holken. Och det är i så fall för krocken jag skall åtalas – inte för att jag rökt en psykoaktiv substans. (Emellertid bör naturligtvis ett sådant oansvar tas med i beräkningarna när påföljden skall utmätas.) Vad jag skrivit i det här inlägget är väl till stor del allmängods. Jag kände ändå att det behövde sägas, om så bara för att avhjälpa klådan i mina skrivkåta fingrar. Det finns mycket som kan sägas om drogpolitiken, men det mesta har väl redan sagts av andra förmodar jag. Alltså är detta snarare tänkt som ett avstamp till drogdebatterna, än som en chartrad resa tur och retur.

Fri vilja som kausal och axiomatisk – Juli 28 Många av oss får någon gång i livet chansen att se Halleys komet passera det inre av vårt solsystem. Den har nämligen en omloppstid på 76 år. Tyvärr är folk i min egen ålder inte så gott skickade på den här punkten. Jag är född 1985, och kometen passerade oss senast år 1986. Vi kommer alltså inte återse den förrän år 2062 – och jag kan ju inte vara säker på att uppnå en ålder av 77 år. Det spelar mig väl ingen direkt roll ifall jag får se kometen eller ej. Poängen här är att vi kan förutse dess ankomst långt i förväg, givet vad vi vet om dess bana och naturen i övrigt. Att förutse vad en människa kommer att göra om 76 år är desto svårare. Jag har inte den minsta aning om vad jag själv gör år 2062, försåvitt jag är vid liv. Beror det på att jag har en fri vilja? Eller beror det kanske på att mina handlingar och val är determinerade, och att mönstret är så komplext att vi ännu inte lärt oss att begripa det? Hur intressant den här frågan är kan väl diskuteras, men det finns några poänger som förtjänar att lyftas fram (och som tyvärr oftast går förlorade i diskussionerna). För enkelhetens skull bör vi väl inleda med att definiera begreppen.

125

Vad innebär konceptet ”fri vilja”? Jo, vad som menas är möjligheten att välja det ena alternativet över det andra i en (enligt deterministen ”illusorisk”) valsituation – även det alternativ som förefaller oss minst attraktivt. Vad som inte menas är friheten från naturlagar eller ofrånkomliga krav som vår omgivning ställer på oss. Konceptet säger oss att vi fritt kan välja mellan att titta eller inte titta på Halleys komet, så länge inga yttre hinder står i vår väg. Just nu existerar inte alternativet eftersom kometen ännu befinner sig 54 år bort. Men givet att kometen kommer hit som planerat, att vi lever då, att vi inte är blinda etc. – då har vi valet att titta eller inte titta på den. Deterministen menar å andra sidan att vi inte kan ha ett sådant (eller något annat) val. Möjligen upplever vi att vi kan välja, men vår upplevelse är skenbar. Egentligen är alla våra handlingar förutbestämda; vad vi tänker och gör är så att säga skrivet i sten. Såsom Halleys komet är determinerad att anlända om 54 år, på samma sätt är också människan determinerad att tänka som hon tänker och handla som hon handlar. Idén om determinism kan spåras tillbaka till Epikuros. Vår grekiske filosof tänkte sig determinismen som ordningssam, och den fria viljan som kaotisk. Det här är en föreställning som lever kvar i våra dagar: antingen är viljan determinerad och ordnad eller också fri och slumpmässig. Epikuros menade att allt i världen består av atomer, sådana där odelbara (”atomära”) byggstenar som Demokritos hade talat om, och att dessa rör sig i ett vakuum. Atomernas rörelser ger därför upphov till alla människans funktioner, inbegripet hennes mest livsavgörande val. Saken är emellertid den att hennes val (även de mest livsavgörande) skiljer sig åt. Hon väljer olika, till och med när hon står inför det mest avgörande valet av dem alla: skall hon leva eller dö? Epikuros har en lösning att erbjuda. Han säger oss att atomernas rörelser inte är helt och hållet kausala. Han säger oss att det finns små avvikelser, vilket alltså är ett avstamp från atomen såsom Demokritos tänkte sig den. Vad Epikuros säger, är att det i atomernas rörelser finns ett litet utrymme för slumpen, och att det är denna slump som gör människans vilja fri snarare än determinerad. Det här brukar kallas för en ”epikureisk svajning”, eftersom hans idé var att atomerna som faller genom tomrummet då och då “svajar till“, och när detta sker har materien plötsligt fått sig en “fri vilja”. Idén om den epikureiska svajningen är indeterministisk. Indeterminismen menar att människan har en fri vilja, men att den är fri därför att den saknar orsaker. Att våra val och handlingar skulle sakna orsaker är givetvis en falsk slutsats, och för att påvisa det behöver vi inte vända oss längre än till oss själva. Alla kan vi ju rada upp en mängd skäl för våra handlingar, vare sig vi handlar gott eller ont, till det bästa eller till det sämsta av vårt omdöme. Den falska klyftan mellan fri vilja och kausalitet åberopas ändock alltsedan Epikuros dagar. Men vad är det egentligen som kausalitetslagen säger oss? Jo, den säger oss att varje orsak har en verkan och vice versa. Den är en form – inte ett innehåll. Den säger i sig självt inget om vad för orsak som har vilken verkan. Därför är det viktigt att inte frikoppla kausalitet från identitet; kausalitet är mer precist uttryckt tillämpad identitet. Det är identitetslagen som vi måste ha i minnet om vi skall utreda specifika detaljer i specifika fall. Men frågan är ju inte vilka verkningar som i en given situation beror på vilka orsaker. Det enda vi behöver konstatera här är att människans val och handlingar har orsaker. Ibland väljer vi si och ibland väljer vi så, men hur vi än väljer så kommer vi inte ifrån valens bakomliggande orsaker. Betyder det att väljandet är skenbart? Att människan trots allt inte har någon vilja, utan är determinerad att fungera som hon fungerar? Det här inlägget fyller två syften. Det första syftet är att tillbakavisa (den falska) dikotomin mellan fri vilja och kausalitet. Till skillnad från Halleys komet så har människan ett medvetande. Vi må inte veta exakt vilka neurologiska faktorer som möjliggör medvetandet, men vi vet åtminstone att vi har det. Detta innebär naturligtvis inte att vi är allvetande, men vi har möjlighet till kunskap, och vi kan välja våra handlingar utifrån detta kunskapsunderlag (eller i strid med det). Såsom vi inte är allvetande är vi inte heller allsmäktiga, men via vårt medvetande kan vi styra våra egna handlingar. Det kan emellertid inte Halleys komet. Människan handlar, kometen bara ”är”. Att våra handlingar för den skull vore att sakna orsaker är förhastat. Visst har de orsaker. Det är bara så att vi (eftersom vi är medvetna) har möjligheten att välja våra orsaker. Vi är determinerade att känna hunger när vi inte ätit på länge, men vi väljer att äta eller inte äta (såvida mat finns att tillgå). Vi är också determinerade att uppleva sexuell lust, men vi väljer ifall vi skall ha sex eller ej, och i så fall med vilken person – bara för att ta några exempel ur högen. Kausalitetslagen är en form utan innehåll. Den säger bara att varje orsak har en verkan, men alla specifika mått utelämnas. Vilket innehåll formen får, det kan vi bara bestämma i enskilda fall. Människan har möjlighet att själv välja detta innehåll, i den mån det är metafysiskt möjligt.

126

Mitt andra syfte är att presentera den fria viljan som axiomatisk. Den som någonsin har diskuterat determinism har säkert fått höra att hela etiken faller med den. Det är inte möjligt att betrakta något som moraliskt eller omoraliskt, om vad vi gör inte hade kunnat göras annorlunda. Detta är visserligen helt sant, men det viktiga är att förklara varför det är sant. Det är sant därför att etik bygger på kunskapsteori, och det är i grund och botten kunskapsteorin som faller med idén om determinism. Om människan vore determinerad, då skulle hon tänka vad hon tänker och hade inte kunnat tänka något annat. Hennes medvetande skulle fungera automatiskt. Inte bara moralen skulle negeras, men även kunskapen. När en determinist ber en att bevisa att människan har en fri vilja, då förutsätter han möjligheten till kunskap, utan vilken all bevisföring vore omöjlig. Eftersom han förutsätter möjligheten till kunskap, förutsätter han också att medvetandet inte fungerar automatiskt. Varför skulle han annars försöka övertyga mig om att den fria viljan är ”illusorisk”? Och varför klandrar han mig, trots att han redan har diskvalificerat både kunskapsteorin och etiken? Ifall medvetandet vore determinerat, då skulle det som sagt fungera automatiskt. Två samtalande människor vore som två teveapparater vända mot varandra. De må bägge ha olika kanaler påslagna, men den ena kommer aldrig att kunna övertyga den andra om vilken kanal som är bäst. Ingen av dem har någon som helst kunskap om vad den förmedlar; ingen av dem har heller någon kunskap om vad den andra förmedlar. Determinismen är nominell. Den existerar som abstraktion och som abstraktion allena. Det är dessutom svårt att föreställa sig varför man skulle anamma den om man inte ville undergräva både etiken och kunskapsteorin. ”Varför gjorde du sådär?” – ”Jag hade inget annat val.” Som Per-Olof Samuelsson har sagt i en tidigare kommentar på min blogg: ”Determinism handlar om att skylla ifrån sig.” Handlar det inte om illvilja så måste det väl handla om missförstånd. Dels kanske en villfarelse om att den fria viljan utesluter kausalitetslagen och omvänt; dels kanske villfarelsen om att determinismen inte skulle utesluta kunskapsteorin. Man kan inte gärna avfärda kunskapsteorin på dess egna grunder. När man inser att determinismen undergräver kunskapsteorin, då försvinner behovet av att skylla ifrån sig. Man skulle behöva skylla ifrån sig, lika lite som en teveapparat eller videokamera behöver det. Den som säger sig vara determinist men menar att vi bör leva ”som om” vi hade en fri vilja – den personen tar av allt att döma inte sina egna idéer på allvar. I deterministens mun blir ordet ”bör” innehållslöst. Att vi bör leva som om vi hade en fri vilja, det förutsätter ju att vi skulle kunna leva på annat sätt. Om vi skulle kunna det – då har vi ju en fri vilja. Och varför försöker han som teveapparat att tala med mig, en annan teveapparat? Det är knappast särskilt meningsfullt. Men han svarar naturligtvis att han talar därför att han måste tala, och att han handlar som han handlar av nödvändighet. Och då är vi tillbaka med detta om att skylla ifrån sig.1

1 Det här inlägget gav upphov till flera långa debatter och många upprörda känslor. Jag hade inte kunnat tänka mig att ämnet var så laddat, men det var det tydligen. Bland annat gav nedan citerade Alexander upp vår mer än fyra år långa vänskap på grund av det: dels för att jag inte är en determinist, och dels för att jag uppfattar hans argument för determinismen som rent nonsens. Det finns mycket att säga om determinismen som jag inte sade i den här texten. Jag medräknar dock några längre utläggningar av Carl Svanberg som är väl värda att läsas. Det hela avrundas sedan med ett längre citat av Leonard Peikoff.

Carl Svanberg besvarar kritiken Samuel: “Du [Henrik m fl] antar att determinism implicerar omöjlighet att ta intryck utifrån.” Ja, (materialistisk) determinsimen implicerar faktiskt att vi är oförmögna att ta intryck av vad andra säger. Andras argument eller fakta eller axiomer eller whatever är, enligt determinismen, inte alls vad som gör att somliga låter sig övertygas. Enligt (materialistisk) determinism är det som gör att du håller din deterministiska hållning inte fakta eller logik, utan att partiklarna i ditt huvud rör sig på ett visst sätt. Det är allt. Att (materialistiska) determinister har otroligt svårt att förstå denna poäng (d.v.s. att de tar inget som helst intryck av vad man säger) är ironiskt nog det enda som talar för att det kanske ligger något i determinismen. Fast då måste jag börja med att evadera två grundläggande fakta om människans natur – axiomatiska fakta som jag blir varse om varje gång jag öppnar ögonen – nämligen att jag och alla andra har ett medvetande som är viljestyrt.

127

Alexander: “Du inser nog problemet med din argumentation och det är att bevisbördan ligger på dig, som vill hävda något övernaturligt, religiöst.” Eftersom den fria viljan är ett axiom kan och behöver man inte bevisa det mer än vi måste kan eller behöver bevisa något annat axiom såsom att existens existerar. Eftersom det är ett axiom förutsätter faktiskt all vår kunskap att den tas för given som den självklarhet det är. När man diskuterar självklarheter i allmänhet, finns det bara en sak att säga: antingen erkänner man det självklara för vad det är eller också slutar man diskutera. Det är meningslöst att diskutera med människor som ifrågasätter det självklara. (I synnerhet är det meningslöst med människor som tror sig vara determinerade, inte av fakta och logik, utan av materialistiska krafter bortom deras kontroll.) Hur vilar all vår kunskap på den fria viljans axiom? Om det var så att människor automatiskt nådde sanningen, då hade epistemologi varit ett meningslöst ämne. Det hade varit fullkomligt meningslöst att utröna vad som är sant eller falskt eller hur vi kan veta det. Det hade varit fullkomligt meningslöst att betrakta kunskap som ett “problem” som måste analyseras. Men det är ju uppenbart sant att människor inte når det sanna svaret automatiskt. (Och om deterministerna här vill påstå att de misann är determinerade till att aldrig ha fel, då måste det betyda att jag är determinerad till att alltid ha fel, och då är all diskussion meningslös igen.) Att människor varken är ofelbara eller allvetande är grunden för ämnet epistemologi. Vi måste via epistemologin ta reda på vad som är kunskap, om det är möjligt och i så fall hur. Orsaken är just den att vi inte är ofelbara eller allvetande. Begreppet “kunskap” vilar likaså på begreppet “fri vilja”. Tänker vi logiskt per automatik? Uppenbarligen inte. Bildar vi begrepp och generaliserar korrekt per automatik? Samma svar. Ändå måste vi göra allt detta – och mycket mer därtill – och vi måste göra det av egen fri vilja, för det sker ju inte automatiskt; det är uppenbarligen inte determinerat. Människor måste hela tiden anstränga sig för att få veta: de måste öppna sina ögon, studera verkligheten och använda sig av sitt förnuft, identifiera, integrera och reducera. Vi är hela tiden fria att börja fokusera oss, att börja tänka – eller också sluta fokusera oss, sluta tänka, börja slarva, börja blunda. Men då blir det fel. Kunskap – all kunskap – vilar således på det självklara faktum att människor har en fri vilja. Begreppet “kunskap” vilar bland annat på begreppet “fri vilja”. Vad är då grunden till det grava missförståndet att den fria viljan skulle bestå i att kontrollera partiklar med vår vilja? Det är ett logiskt felslut: kompositionsfelslut. Sådana som Alexander antar uppenbarligen att om våra minsta beståndsdelar är partiklar som saknar fri vilja, då måste även människans medvetande sakna en fri vilja. Men detta är ju faktiskt lika befängt som att säga att de partiklar som bygger upp våra ögon måste ha förmågan att se, för annars skulle inte ögonen kunna se någonting. Detta – att kunna kontrollera partiklar med vår fria vilja – är hur som helst inte vad objektivismen menar med fri vilja – så hela angreppet är ett straw man-argument. Den fria viljan består i att vi hela tiden kan göra val av olika val och att inget tvingar oss att göra ett val framför ett annat. Att vi har fria val i denna mening är vi alla hela tiden medvetna om, från det vi öppnar ögonen på morgonen till det att vi går och lägger oss igen. Jag kan välja att ignorera deterministerna precis som deterministerna ignorerar allt jag säger eller också kan jag städa mitt rum eller så kan jag ignorera det också. Jag är fri att fokusera mitt medvetande; jag är fri att tänka på mitt stökiga rum eller tänka på något betydligt roligare. Etc. Det är inte några partiklar som talar om för mig vad jag ska välja, det är mina premisser (min kunskap, mina idéer och mina värden). Hur människan kan, på partikelnivå, kan utöva sin fria vilja är inte en filosofisk fråga och således ingen fråga som jag kan eller vill spekulera i. Det är i första hand en fråga för specialiserade vetenskapsmän att ta reda på, precis som det var en fråga för vetenskapsmän att

128

ta reda på hur t ex hjärnan rent fysiskt kan kontrollera kroppen genom att sända små kemiska-elektriska pulser via nerverna. Men jag behöver inte veta hur vi utövar vår fria vilja, för att veta att vi har en, mer än att jag behöver veta hur interaktionen mellan våra sinnen och hjärnan fungerar i största allmänhet på partikelnivå, för att jag ska veta att vi faktiskt har fem sinnen vars vittnesbörd jag kan lita på. Samuel: ”Ett medvetande består av troligen av delsystem som uppstår i lokala kretsar som uppstår i samverkan av neuroner, axoner och synapser — som i sig utgör system, undersystem och lokala kretsar. Medvetandet har möjligheten att anamma en epistemologi där yttre påverkan i form av logiska resonemang gör att man ändrar sin åsikt. Vari ligger problemet?” Problemet ligger i att detta faktiskt är omöjligt, om materialisk determinism är riktig. Det är du som måste smuggla in ett viljestyrt medvetande i ditt resonemang för att rädda determinismen från denna oundvikliga implikation. Antingen löper du linan ut i ena riktningen och erkänner att medvetandet är viljestyrt eller också löper du linan ut i andra riktningen och erkänner att vad du egentligen menar är att somliga trots allt är “determinerade” att påverkas av logiska argument. Men i så fall är vi tillbaka i ruta ett och allt du har gjort med ditt resonemang ovan är att du har förskjutit problemet med determinsimen till ytterligare en nivå, från partiklarna till medvetandet själv. (Du har annorlunda uttryckt gått från traditionell materialistisk determinsim till, om ni så vill, “immateriell determinism”.) Samuel: “Jag anser att den fria viljan inte är någon självklarhet och att kunskapsteori inte vilar på den fria viljan.” Då måste du försöka producera några argument. Olyckligtvis, för din del, förutsätter dock detta att du: utövar din fria vilja och accepterar premissen att människors slutsatser inte kommer automatiskt, som en följd av partiklarnas determinerade rörelser, utan som en följd av logiska argument – som människor faktiskt är fria att acceptera eller inte. Med andra ord, alla dina argument förutsätter den fria viljans axiom – precis som det förutsätter alla andra sanna axiomer. Samuel: “Och ärligt talat finns det människor som tycker att Bibeln är en självklar sanning som skall tas som utgångspunkt…” Men nu inbillar du dig att axiomer inte är något annat än godtyckligt valda antaganden. Du gör det eftersom du klumpar ihop mina filosofiska axiomer med människor som får för sig att Bibeln är en självklarhet. (Missförstå mig inte; de är inte mina axiomer, det var inte jag som gjorde dem explicita för första gången (det var Ayn Rand). Och de gäller inte bara för mig, de gäller – som alla andra självklarheter – för alla. Att alla inte erkänner självklarheter, betyder bara att de måste smuggla in dem som implicita självklarheter. Men de förblir axiomer, d.v.s. självklarheter för oss alla.) Det finns en rätt stor skillnad på att acceptera riktiga filosofiska axiomer och att bara acceptera vilket godtyckligt dravel som helst som ett antagande bland många andra. Samuel: “Om du vill behandla frågan vetenskapligt måste du härleda implikationer av ditt antagande för att testa det i verkligheten. När man gör det finns det flera absurda konsekvenser som med nödvändighet följer. Att acceptera den fria viljan utan en mer rigorös undersökning är inte intellektuellt hederligt.” Vet du överhuvudtaget vad ett axiom är? Axiomer är självklarheter som inte kan eller behöver bevisas. Allt jag kan göra är att be dig, snällt, att erkänna dessa axiomer. Jag kan inte tvinga dig och jag kan inte försöka bevisa det. Alla bevis, inklusive alla så kallade bevis mot den fria viljan, förutsätter att dem. Sådana är de riktiga axiomernas natur.

129

Samuel: “Deterministen säger inte att människan når sund kunskap automatiskt. Vi behöver en kunskapsteori för att inte bli shamaner, präster eller druider. Det medvetna tänkandet sker heller inte automatiskt; man måste koncentrera sig. Det finns inget här som motsäger determinismen.” Antingen är medvetandet viljestyrt, vilket vi kan upptäcka medelst introspektion och genom att studera andra människor, eftersom vi måste välja att fokusera, välja att tänka, välja att bilda begrepp, välja att generalisera, välja att gå efter fakta, välja att göra alla ansträngningar som krävs för att göra allt detta korrekt, etc. Eller också är det inte viljestyrt i vilket fall allt detta sker automatiskt. Det senare är en uppenbart felaktig ståndpunkt. Samuel: “Du gör samma misstag som Henrik nu, du antar att determinism i princip implicerar avsaknaden av ett medvetande som kan ta intryck från omvärlden, styra sina tankar och använda kroppen för att utföra handlingar.” Inte alls. Det är helt riktigt att (materialistisk determinism inte utesluter att det råder någon “kontakt” mellan medvetandet och omvärlden, men så vadå? Det förändrar absolut ingenting. Materialisisk determinismen säger att rörelser “där ute”, påverkar rörelser “här inne”. (Jag använder ordet “rörelse” i en vid mening.) I vilket fall som helst är det dessa rörelser, och inte fakta och logik, som ger upphov till denna “kunskap”. Det som sker är ekvivalent med att vinden – determinerad av naturens krafter – blåser fram svaret “Vad är Jeopardy?” i sanden. Det var inte fakta och logik, som “övertygade” sanden och som gjorde att svaret bara dök upp så där. Sanden vet ingenting, den bär på ingen “kunskap”. “Svaret” kom automatiskt som en följd av de determinerande krafterna i materian. På samma sätt ser den materialistiska determinismen, på det mänskliga medvetandet. Att determinister erkänner en kontakt mellan medvetande och omvärlden, förändrar alltså ingenting. Problemet för determinismen kvarstår. Samuel: “En analogi med djurvärlden kan göras. Vi har säkert den åsikten att djur och insekter med en väldigt liten hjärna handlingar enligt något som kan sammanfattas med instinkter tillsammans med miljömässig påverkan. Vi skulle säkert båda benämna detta beteende determinerat. En insekt som hämtar nekter i en blomma måste visserligen anstränga sig, för att hämta nekter är ingen automatisk process. Det gör inte sig självt. Men biet är fortfarande determinerat. En trubbig analogi; men samma sak gäller ungefär för det mänskliga medvetandet skulle jag tro.” Det är mer än en trubbig analogi. Du gör denna “poäng”: bara för att vi är determinerade att automatiskt handla på ett visst sätt, utesluter det inte att vi måste anstränga oss för att få det vi vill ha. Det är sant, men så vadå? Så länge du envisas med att säga att det mänskliga medvetandet är determinerat att anstränga sig (för att få “kunskap”) är det ändå en motsägelse du kommer med. För om medvetandet är determinerat, då förmodar jag att du även menar vårt tänkande? Och om det är determinerat, då betyder det att vi kommer att nå de slutsatser som vi når – oavsett fakta och logik. Om så, då är vi, återigen, tillbaka i ruta ett och alla problem som jag m.fl. ställde upp från början återuppstår. Samuel: “Detta är inte exakt Alexanders argument, och man skall vara noga med att göra distinktionen mellan detta felslut å ena sidan och Alexanders argument å det andra. I t.ex. ditt exempel ögonen kan man förklara hur de olika cellerna bildar vävnad som bildar organ som skapar en synförmåga. Inget i förklaringen är förnuftsvidrigt. Men om vi antar att medvetandet har en fysisk bas, och det finns en fri vilja, når vi en slutsats som är allt annat än intuitiv. För att säga det enkelt blir slutsatsen denna; om man vid ett tillfälle stöter en biljardkula kan den åka bakåt istället för framåt, allt annat lika. Det är kontentan av argumentet.” På vilket sätt hade jag “missförstått” Alexanders argument? Jag kan inte alls se hur det är kontraintuitivt att se mig själv göra fria val eller att se andra människor göra fria val. Det är ju det första jag gör när jag vaknar och det sist jag gör när jag går och lägger mig. Jag gör fria val stup i kvarten. Vad är det som är “kontraintuitivt” med detta? Ja, om man utgår ifrån att medvetandet fungerar mekaniskt, liksom dess eventuella beståndsdelar, kan det eventuellt

130

förefalla kontraintuitivt. Men varför ska vi utgå ifrån detta? Det är ju ett kompositionsfelslut. Så överge den premissen. Vad har du då kvar? Idén att allt orsakat beteende måste vara determinerat? Det är också en falsk premiss. Kausalitet är inte oförenligt med fri vilja så länge man inte går handlingarna i förväg och bara förutsätter att allt handlande – alla orsaker – är mekaniska som de i ett biljardspel. Men så fungerar inte det mänskliga medvetandet. För att verifiera detta kan du studera ditt eget medvetandet medelst introspektion. Du kan också studera andra människor. Om vi börjar med våra observationer – och det bör vi för det är roten till all vår kunskap – då blir det klart att vi har en fri vilja. Att avfärda detta är att förklara oss medvetslösa, eftersom du måste säga att allt vi ser och observerar är en illusion. Allt du gör är att du spär på samma felslut som Alexander gjorde. Du börjar med att anta att all kausalitet “måste” vara mekanisk (fast din egen introspektion direkt ogiltig förklarar det antagande). Sedan fortsätter du med premissen att medvetandets materiella bas verkar mekaniskt. Om så, då måste även medvetandet fungerar mekaniskt, säger du och Alexander. (Vilket faktiskt implicerar att tänkandet måste vara determinerat i en mekanisk ordning, d.v.s. “automatiskt”.) Samuel: “Mycket vetenskapliga rön indikerar att din vetskap om att du har en fri vilja är falsk. Och det vore inte första gången man motbevisar något man tagit för givet. Att jorden står still och inte rör sig kring något annat verkade vara en fullständigt självklar sanning. Annars skulle du känna vind hela tiden, om du hoppade skulle jorden under röra sig och du skulle landa på ett annat ställe. Dessutom ser väl vem som helst att jorden står still medan planeterna rör sig omkring oss. För att inte tala om tid och rum! Något mer absolut kan väl inte finnas, ändå? Om det finns någon sanning här i världen är det väl ändå denna. Vetenskapen har motbevisat ’sunt förnuft’-teorier sedan dess begynnelse. Din verkar enligt neurovetenskapen stå på tur.” Filosofer kan inte kommentera specifika resultat inom en vetenskap. Filosofin kan bara kommentera generella metafysiska och epistemologiska premisser och om vetenskapen strider med dessa, då är vetenskapen i fråga inte giltig. Mer konkret betyder detta att när påstådd vetenskap strider mot grundläggande axiomer, då är den inte giltig. D.v.s. när “vetenskap” förutsätter eller leder till grava motsägelser, då är den inte giltig. “Vetenskap” som söker bevisa att vi inte har en fri vilja är inte giltig eftersom fri vilja faktiskt är en förutsättning för all kunskap och därmed också all vetenskap. Det hade inte behövts en vetenskaplig metod om vårt medvetande var determinerat att automatiskt generera korrekta slutsatser. (Och om det var determinerat att automatiskt generera felaktiga slutsatser, då hade kunskap och vetenskap varit hopplöst liksom alla försök till en vetenskaplig metod eller teorier om vad som är sanning.) All ogiltig vetenskap, liksom alla falska teorier i övrigt, måste implicit förlita sig på samma axiomer som de explicit förenkar. Detsamma är sant om alla “vetenskapliga” försök att motbevisa den fria viljans existens. Det leder bara till motsägelser. Materialistiska vetenskapsmän som måste förneka existensen av den fria viljan, måste inte desto mindre smuggla in den i alla sina resonemang. De måste ju erkänna att de är fria att ignorera sina egna slutsatser i vilket fall de erkänner det självklara; deras fria vilja. Eller också måste de förneka att de är fria att ignorera sina egna slutsatser och göra gällande att deras slutsatser är resultatet av kemiska reaktioner i deras huvud, av fakta och logik. Sanningen är att de i så fall bara reducerar sig själva – och sina “vetenskapliga” slutsatser – till ett Kenospel, där deterministiska krafter tvingar fram en boll med budskapet: “Det finns ingen fri vilja”.

131

Fullföljande citat av Leonard Peikoff Ur: Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (p. 69ff)

Can one prove that the choice to think is real, and not, as determinists would say, an illusion caused by our ignorance of the forces determining us? Can one prove that man’s consciousness does not function automatically? If man’s consciousness were automatic, if it did react deterministically to outer or inner forces acting upon it, then, by definition, a man would have no choice in regard to his mental content; he would accept whatever he had to accept, whatever ideas the determining forces engendered in him. In such a case, one could not prescribe methods to guide a man’s thought or ask him to justify his ideas; the subject of epistemology would be inapplicable. One cannot ask a person to alter or justify the mentally inescapable, any more than, in physical terms, one can ask him to alter or justify his patellar reflex. In regard to the involuntary, there is no alternative but to submit – to do what one must, whatever it is. The concept of “volition” is one of the roots of the concept of “validation” (and of its subdivisions, such as “proof”). A validation of ideas is necessary and possible only because man’s consciousness is volitional. This applies to any idea, including the advocacy of free will: to ask for its proof is to presuppose the reality of free will. Once again, we have reached a principle at the foundation of human knowledge, a principle that antecedes all argument and proof. How, then, do we know that man has volition? It is a self-evident fact, available to any act of introspection. […] The principle of volition is a philosophic axiom, with all the features this involves. It is a primary – a starting point of conceptual cognition and of the subject of epistemology; to direct one’s consciousness, one must be free and one must know, at least implicitly, that one is. It is a fundamental: every item of conceptual knowledge requires some form of validation, the need of which rests on the fact of volition. It is self-evident. And it is inescapable. Even its enemies have to accept and use it in the process of any attempt to deny it. […] When the determinist claims that man is determined, this applies to all man’s ideas also, including his own advocacy of determinism. Given the factors operating on him, he believes, he had to become a determinist, just as his opponents had no alternative but to oppose him. How then can he know that his viewpoint is true? Are the factors that shape his brain infallible? Does he automatically follow reason and logic? Clearly not; if he did, error would be impossible to him. The determinist position amounts to the following. “My mind does not automatically conform to facts, yet I have no choice about its course. I have no way to choose reality to be my guide against subjective feeling, social pressure, or the falsifications inherent in being only semiconscious. If and when I distort the evidence through sloppiness or laziness, or place popularity above logic, or evade out of fear, or hide my evasions from myself under layers of rationalizations and lies, I have to do it, even if I realize at the time how badly I am acting. Whatever the irrationalities that warp and invalidate my mind’s conclusion on any issue, they are irresistible, like every event in my history, and could not rely on his own judgment. He could claim nothing as objective knowledge, including the theory of determinism. An infallible being, one that automatically grasps the truth – such as an animal (on its own level) or an angel, if such existed – can be devoid of volition, yet still acquire knowledge. Such a being does not need to perform a process of thought. But man (beyond the perceptual level) must think in order to know – he must think in a reality-oriented manner; and the commitment to do so is observably not inbuilt. If in addition it were not within man’s power of choice,

132

human consciousness would be deprived of its function; it would be incapable of cognition. This means: it would be detached from existence, i.e., it would not be conscious. […] If a determinist tried to assess his viewpoint as knowledge, he would have to say, in effect: “I am in control of my mind. I do have the power to decide to focus on reality. I do not merely submit spinelessly to whatever distortions happen to be decreed by some chain of forces stretching back to infinity. I am free, free to be objective, free to conclude – that I am not free.” Like any rejection of a philosophic axiom, determinism is self-refuting. Just as one must accept existence or consciousness in order to deny it, so one must accept volition in order to deny it. A philosophic axiom cannot be proved, because it is one of the bases of proof. But for the same reason it cannot be escaped, either. By its nature, it is impregnable.

Psykoaktivitet och drogförbud – Juli 29 Av någon anledning är droger ett ämne som då och då diskuteras av mina föräldrar. Det är alltid lika putslustigt att höra min mor fördöma drogerna, samtidigt som hon håller en tänd cigarett mellan fingrarna. Vad är då skillnaden mellan hennes tobak, och den ospecificerade kategorin av ”droger” som hon pratar om? Är det ena okej för att det är lagligt, och det andra fel därför att det är olagligt? Så resonerar hon alldeles säkert, utan att vara det minsta ensam om den retoriken. Den här gången kom dock en helt annan motivation: att tobak inte påverkar sinnesförmågan i någon betydande grad. Tobak har en mycket begränsad psykoaktiv effekt till skillnad från många andra droger. Det här var ändå lite intressant, för jag har nog aldrig hört denna skillnad framföras som ett argument tidigare. Om man ”knarkar” så kan man inte fungera normalt i alla de sammanhang som vardagen innebär, men tobak innebär inga sådana problem. Ja, det finns ju ett korn av sanning i den saken. Men vad innebär egentligen argumentet om man synar det i sömmarna? För det första skall man naturligtvis göra skillnad mellan olika droger. Det finns helt harmlösa droger, det finns droger som kan användas väldigt destruktivt, och det finns droger som är direkt dödliga. Skiljelinjen mellan harmlösa och livsfarliga droger går inte mellan de som är lagliga och de som är olagliga. Somliga ganska farliga droger är fullt lagliga (om än reglerade): bland dem exempelvis tobak och alkohol. Somliga tämligen harmlösa droger är å andra sidan klassade som narkotika: till exempel cannabis och psilocybin – och snus som är belagt med EU-förbud. Det här förklaras väl i nästan alla diskussioner om droger, så det är inget man skall behöva dröja kvar vid. Man begår ett misstag ifall man tror att det finns en självklar koppling mellan en drogs farlighet och dess juridiska status. Många drogförbud beror istället på opinion, och det är en opinion som skapades av statlig propaganda från 1930-talet och framåt. Än mindre har drogförbuden att göra med graden av psykoaktiv effekt på det mänskliga medvetandet. Och varför skulle psykoaktiva effekter behöva vara något dåligt? Min mors argument gick ut på att droger är dåliga och bör kriminaliseras, ifall de har en starkt psykoaktiv verkan. Tobak har visserligen en ganska marginell effekt på vårt medvetande, men alkoholens effekt är stor. Bägge är lagliga, orsakar fysiskt beroende och är potentiellt livsfarliga, men visst kan man dricka alkohol utan att det inverkar negativt på ens tillvaro. Det kommer bara an på det där med omdöme och måttlighet. Min egentliga poäng är dock att psykoaktiva effekter kan vara gynnsamma, även när de är dominerande. Ponera exempelvis den psykiska berusningen av att vara nykär, då man blir bombarderad med belönande signalsubstanser. Man kanske får svårare att koncentrera sig, och bryr sig lite mindre om vardagliga sysslor, men för den skull talar man inte om den här känslan som destruktiv. Snarare tvärtom: den både hyllas och välkomnas. Spelar det i den här kontexten någon väsentlig roll, ifall känslan uppstår vid ett personligt möte eller genom att man ätit ett piller? Man skall komma ihåg att detta är ett tungt vägande skäl till varför folk brukar (eller missbrukar) droger: de har vissa effekter på psyket som upplevs som positiva.

133

Det är inte min mening att jämställa droger med kärlek. Jag har bara isolerat aspekten av psykoaktivitet, och påpekat att sådan aktivitet inte är vare sig positiv eller negativ som sådan. (Att ej heller negativ psykoaktivitet kan utgöra någon grund för politiska förbud bör väl sägas inom parentes.) Om starkt belönande signalsubstanser skall vara den grundval mot vilken lagförbud sätts, då får man väl se till att också förbjuda god mat, vackra solnedgångar, sexualitet och intellektuell produktivitet. (För att inte också tala om sjukvårdens psykofarmaka.) Emedan droger har effekter som kan bedömas vara positiva, har de också effekter som kan bedömas vara negativa. Ingen tvivlar på att en injektion av heroin känns underbart, men ingen tvivlar heller på hur destruktiv en sådan vana blir efter ett tag. Alla droger har sina för- och nackdelar; det är upp till oss själva vad vårt eget omdöme säger oss, och ifall vi skall agera på detta omdöme eller ej. De flesta tyngre droger bör helt undvikas i min mening, men inte för att de är psykoaktivt verkande, utan för att de har negativa aspekter som det inte är rationellt att utsätta sig för.

Filosofi föregår vetenskap – Augusti 03 I en bloggkommentar skriver Carl Svanberg:

Filosofin kan bara kommentera generella metafysiska och epistemologiska premisser, och om vetenskapen strider mot dessa, då är vetenskapen ifråga inte giltig. Mer konkret betyder detta att när påstådd vetenskap strider mot grundläggande axiom, då är den inte giltig. D.v.s. när “vetenskap” förutsätter eller leder till grava motsägelser, då är den inte giltig.

Det här citatet hånades vitt och brett av (den från bloggen redan bannade) Alexander. På ett oberoende forum skriver han bland annat: ”Att över huvud taget säga att ’en vetenskap är fel för att min filosofi säger det’ är en riktigt jubelkorkad inställning.” Jag håller förstås med Alexander om att detta vore något jubelkorkat att säga, men å andra sidan är det inget som Svanberg ger uttryck för. Svanberg menar inte att man skall evadera vetenskapliga resultat när de talar emot ens idéer. Han menar istället att det inte alls rör sig om en vetenskap, när dess kunskapsteoretiska grund vilar på eller leder till ”grava motsägelser”. (Det är ju möjligt att Alexander medvetet förvränger citatets innebörd, men i annat fall har han missförstått den, och det här kan ju vara av intresse även för andra läsare.) All vetenskap bygger på filosofiska (närmare bestämt: kunskapsteoretiska) grundvalar. För att vara giltiga får inte dessa grundvalar stå i konflikt med ännu mer elementära metafysiska eller epistemologiska axiom. Med ”axiom” menas en premiss som inte kan undflys; varje kritik av ett axiom måste förutsätta dess giltighet. Ifall man bygger en kunskapsteori som står i konflikt med axiomatiska elementa, då blir den självmotsägande i grunden. Ingen de facto vetenskap kan grundas på en motsägelsefull kunskapsteori – detta är vad Svanberg menar. Och i den saken har han naturligtvis helt rätt. Vilka axiom måste vetenskapsteorin (såväl som all annan kunskapsteori) ta hänsyn till? Först och främst att existensen existerar; att verkligheten är objektiv eller uttryckt med andra ord: att vår omvärld existerar utanför och oberoende utav vad vi tycker och tänker om den. Den måste också ta hänsyn till att våra sinnen är giltiga verktyg för att skaffa kunskap om yttervärlden. Man kan inte formulera någon kritik mot denna premiss, baserad på kunskap som inte är hämtad via ens sinnen, för all kunskap måste nås via dem. Alltså är man tvungen att acceptera sinnenas giltiga vittnesbörd av logisk nödvändighet. Man är också nödsakad att acceptera induktion av samma anledning: all kunskap är i grund och botten erfarenhetlig kunskap. Att försöka refutera erfarenheten som kunskapskälla genom erfarenhetlig kunskap är uppenbart självuteslutande. Det finns fler axiom som varje rationellt motiverad kunskapsteori behöver acceptera: exempelvis existensen av människans fria vilja, vilken var föremål för diskussion när Alexander kom med sina hånskratt. Om människans medvetande vore determinerat skulle hon kunna jämföras med en videokamera. Videokameran ser vad den måste se och tar in vad den måste ta in, urskiljningslöst och per automatik. Ifall människan vore determinerad att tänka vad hon tänker och handla som hon handlar, då faller kunskapsteorin, och Svanberg förklarar varför: ”Om det var så att människor automatiskt nådde sanningen, då hade epistemologi varit ett meningslöst ämne. Det hade varit fullkomligt meningslöst att utröna vad som är sant eller falskt eller hur vi kan veta det. Det hade varit fullkomligt meningslöst att betrakta kunskap som ett ’problem’ som måste analyseras. Men det är ju uppenbart sant att människor inte når det sanna svaret automatiskt.” Det finns fler axiom, men poängen skall väl ha nått fram ändå.

134

Vi tangerar vad som brukar kallas för demarkationsproblemet. Vad är vetenskap, och vad är inte vetenskap? Hur skall vetenskap demarkeras från icke-vetenskap? Något allomfattande svar på dessa frågor uteblir, men vi kan åtminstone identifiera en så kallad ”demarkator”: vetenskap måste till skillnad från icke-vetenskap ha sin grund i en rationell kunskapsteori. Det är denna demarkator som säger oss att kreationism inte är något vetenskapligt alternativ till evolutionsteorin, och att astrologin inte är något vetenskapligt alternativ till astronomin. Skall vetenskapen bestämmas av vad som står i en apokryfisk helig text, eller skall den bestämmas av samlade fakta hämtade ur naturen självt? Oroväckande många skulle faktiskt svara att det tidigare alternativet är adekvat, men det stämmer såklart inte. Det senare är adekvat, för det tar hänsyn till axiom såsom de redan nämnda. Genom våra oreducerbart giltiga sinnen har vi hittat information om yttervärlden som står i direkt konflikt med bibliska antropogoniska skapelseberättelser. Här måste den rationella kunskapskällan tränga bort den irrationella, och vi märker i samma stund att den irrationella inte alls är något sådant som en ”kunskapskälla”. Detta är en demarkator som skiljer kunskap från okunskap, eller i förlängningen vetenskap från icke-vetenskap. Den har inget att göra med förnekandet av vetenskapliga resultat som inte råkar passa ihop med vissa godtyckligt valda övertygelser. Den är produkten av det filosofiska arbete som föregår – och som måste föregå – vetenskapen. Utan kunskapsteori faller vetenskapen. Om en viss kunskapsteori faller, då faller även den vetenskap som har byggts utifrån denna teori. En kunskapsteori som bygger på (eller leder till) grava motsägelser är inte giltig. Ifall en vetenskap har grundats på den kunskapsteorin, då är a fortiori inte heller den giltig. Bör vetenskapen skiljas från våra värderingar? Det är en fråga som aktualiseras av hur Alexander vantolkat citatet av Svanberg. Sant är att man inte skall evadera fakta för att dessa fakta rimmar illa med ens åsikter. I ett sådant läge är det snarare åsikterna som behöver revideras. Mot den bakgrunden hävdar många att man måste skilja (eller om man så vill ”demarkera”) vetenskapen från värderingar. Detta blir dock ett alltför stort hopp. Alla vetenskapsmän har värderingar, och det kommer man inte ifrån. Dessa värderingar bör också påverka arbetet. Ingen skulle bli vetenskapsman om inte vetenskapen betraktades som värdefull. Åtminstone betraktas den som värdefull av de som arbetar med den. Deras värderingar har lett dem till vetenskapen, och ger även ledsagande ifråga om hur arbetet skall skötas, och vad som skall prioriteras. Vad är viktigast: att bota AIDS eller en vanlig förkylning? Kanske något annat? Vetenskapen kan inte svara på vilka områden som bör prioriteras. Det är en fråga om värderingar, både från vetenskapsmännen och från vetenskapens finansiärer. De må inte alltid välja klokt, men utan inblandning av värderingar kommer de inte att kunna välja alls. För den skull är det inte legitimt att säga: ”Jag tror att Gud skapade världen på sex dagar, och jag ignorerar alla empiriska fakta som säger något annat.” Det här är förvisso ett uttryck för en värdering, men det är även: ”Med hänsyn till existerande fakta inser jag att Gud inte alls skapade världen på sex dagar, så den kosmogoniska berättelsen måste vara falsk.” Bara för att irrationella värderingar om kunskap bör utrangeras så skall inte alla andra värderingar gå samma öde till mötes. Det vore, så att säga, att kasta ut barnet med badvattnet. Det här inlägget blev en smula fragmentariskt, men jag hoppas åtminstone att den huvudsakliga poängen har nått fram: att filosofi föregår vetenskap, och att det är filosofins uppgift att skilja mellan vetenskap och icke-vetenskap; det rationella från det irrationella.

Replik mot social metafysik – Augusti 10 “Self-love, my liege, is not so vile a sin, as self-neglecting.”

– William Shakespeare: Henry V Man kan identifiera många egenskaper hos en person genom att titta på vilka han eller hon väljer att umgås med. Är personen diskriminerande eller urskiljningslös? Om diskriminerande: på vilka grunder? Sker urvalet på basis av ytligheter eller djupare karaktärsdrag? Är denna basis rationell eller irrationell? Hur mycket verkar personen värdera sina umgängen? Beter han (eller hon) sig hyfsat och respektfullt, eller kanske ohyfsat och respektlöst? Och så vidare. Dessa frågor kan ibland utgöra en genväg när man försöker identifiera en människas psyko-epistemologi. I så måtto inget nytt förstås. Minns den gamla devisen: ”Säg mig vem du umgås med, och jag skall säga dig vem du är.” Vi behöver alla svara på frågor som dessa för egen del, även om de flesta av oss säkert besvarar dem undermedvetet. Hur många är helt på det klara med vad de söker hos andra människor? Och hur många är helt på det klara med vad de vill att andra skall

135

finna hos dem? Det anses inte heller passande att ställa sådana här frågor till andra. De skruvar lite nervöst på sig, och mumlar något om att de vill att deras vänner skall vara ”snälla” och ”trevliga”. Trevlighet bör vi dock förvänta oss av alla människor att visa. Det är ett ytligt karaktärsdrag (även om det naturligtvis inte är oviktigt). Att man besvarar sådana här frågor med ytligheter betyder inte nödvändigtvis att man är en ytlig människa. Det betyder bara att man aldrig tidigare har tänkt medvetet på dem. Att identifiera undermedvetna premisser kräver både tid och ansträngning. Det är inget som låter sig göras i en handvändning, när man råkar bli konfronterad med oväntade och kanske till och med lite penibla frågor. Det finns människor som gifter sig utan att ens reflektera över skälen bakom detta giftermål. Sedan blir de kanske ytligt förälskade i någon helt annan person, tills de märker att ytan börjar krackelera, och att vad som finns därunder inte är så älskvärt alls. Måhända får de då lust att slänga sig huvudstupa framför ett tåg. (Leo Tolstoj: Anna Karenina.) Det finns altruister som överger sin sanna kärlek. Det finns sociala metafysiker som istället gifter sig med en kvinna av sociala skäl, och som lika enkelt förhandlar bort henne till förmån för ett socialt ansett yrkesuppdrag. (Ayn Rand: Urkällan.) Det finns människor som är så orubbligt hjärtlösa, att de skulle lämna sin egen familj i sticket eller rentav mörda den, på grund av en ytlig – ej en djupare – ”metamorfos”. (Franz Kafka: Förvandlingen.) Det finns människor som är så oerhört urskiljningslösa att de låter slumpen avgöra vem de skall umgås med, och hur de skall bete sig mot dessa av slumpen utvalda människor. (Luke Rhinehart: Tärningspelaren.) Det finns människor som genom promiskuitet tror sig ha hittat kärleken, och som gladeligen fortsätter med denna promiskuitet efter att ”kärleken” har visat sig omöjlig. (John Cleland: Fanny Hill.) Jag tror väl knappast att fler litterära referenser är nödvändiga.1

Människan är en social varelse. Vissa har större behov av att vara sociala och vissa har mindre (själv tillhör jag den senare kategorin), men vi behöver alla social kontakt av något slag. För att identifiera vad för slags människor man vill ha i sitt liv vänder man sig inte först och främst till andra; man vänder sig till jaget genom introspektiv analys. ”Hur fungerar jag? Vilka är mina värderingar? Är det jag upptäcker hos mig själv bra, eller bör jag ändra på något?” Först när man lyckats svara på frågor som dessa kan man undra: ”Hur skall mina vänner vara?” Man skall hålla i minnet att det finns ytliga värderingar såväl som grundläggande. Ett exempel på en ytlig värdering kan ha att göra med vilken musik man tycker om. Många väljer sina vänner baserat på att de delar ytliga intressen. Vad spelar det dock för roll att du delar min musiksmak, när du fallerar på viktigare områden? Ifall vi båda tycker om att lyssna på Beethoven är det förstås gott och väl, men det är en ytlighet. Ditt intresse för Beethovens musik spelar mig ingen som helst roll om du är elak och hänsynslös. Det här är trots allt ett ganska vanligt missförhållande, vilket beror på att det många gånger är enklare att identifiera ytliga intressen än djupare, eftersom de djupare har en högre abstraktionsnivå. Ens ytliga värdering av musik består i en mer elementär värdering – till exempel att man sätter värde på sitt själsliga välmående.

Poängen är att det inte räcker med att de ovan ställda frågorna besvaras undermedvetet eller implicit. Vi behöver se dem i vitögat och ta itu med dem medvetet till det bästa av vårt omdöme. Det är just detta man indirekt gör genom litterärt gestaltande: man konkretiserar något abstrakt; man gör det underförstådda uttryckligt och det osagda sagt. Det handlar trots allt om ens egen lycka, och om den skall man inte spela tärning. (Den saken har väl ändå Rhinehart visat för oss.)

2

Jag vill återge ett citat av den objektivistiske psykoterapeuten Michael Hurd: ”Om du bryr dig om vad andra människor tänker [om dig] förlorar du ditt ego. Om du förlorar ditt ego kommer inte andra att tänka på dig – för då har de ingen anledning att göra det.” Vad citatet vill säga är just vad jag redan har skrivit flera stycken om ovan: alla våra relationer har sin utgångspunkt i oss själva. Detta är också vad en ofta reciterad sentens av Ayn Rand förmedlar: ”För att säga ’jag älskar dig’ måste man först kunna säga ’jag’.” Problemet är bara att somliga verkar tänka omvänt: att våra relationer till andra människor utgår från dem –

Är det inte bland annat därför man tycker om att lyssna på musik: för att man mår bra av den? Man bör tillämpa samma princip på sitt val av vänner. Om man värderar sitt välmående skall man söka sig till människor som inte får en att må dåligt. Om man värderar sin lycka och livsglädje skall man söka sig till människor som främjar dessa intressen snarare än tvärtom. Det handlar om att inte vara självdestruktiv, om att vara moralisk, om att vara – en egoist.

1 Per fotnot vill jag ändå nämna ännu en litterär referens. Brett Easton Ellis: American Psycho. Patrick Bateman är i min mening en av litteraturens främsta sociala metafysiker. En tveksam ära, förvisso. 2 Att jag betecknar en värdering som ”ytlig” betyder inte att den är oviktig; det betyder bara att den inte är grundläggande.

136

inte från oss. Det är en bedräglig position om jag får säga mitt. Man bör (som jag flera gånger har påpekat, men det tål att upprepas) börja med att identifiera sina egna värderingar, för att sedan välja sitt umgänge efter dem. Inte alla gör på det viset, vare sig medvetet eller undermedvetet. Många – alltför många – börjar istället från andra hållet. De accepterar vilket sällskap som helst, och försöker sedan bli vad det godtyckligt valda sällskapet vill att de skall vara. En sådan människa kallas för en ”social metafysiker”: han eller hon anser att det egna livsvärdet består i vad andra människor tycker och tänker om honom eller henne. Jag ser många sociala metafysiker omkring mig, och det är delvis dem som motiverar mig att skriva det här texten. Det är inte moraliskt att placera andras intressen över sina egna. Ej heller är det att vara en god vän. En god vän ger dig respekt, inte bara för att du vill ha den, men främst för att du förtjänar den. Du är själv en god vän om du beter dig likadant tillbaka. Så långt om social metafysik i största allmänhet. En alldeles speciell kategori av detta beteende kan vi finna i relationen mellan två romantiskt förälskade. I sitt val av livspartner är det om möjligt ännu viktigare att vara medveten om varför man träffar sina val, än när det gäller sällskap av annat slag. (Jag är måhända lite gammaldags när jag talar om en ”livspartner”, men det får stå för mig.) Vi måste fråga oss vad kärlek är för något. Och vad kärlek än må vara, så är det inget som den sociala metafysikern begriper sig på. Han (eller hon) försöker se sin egen kärlek genom andras ögon. Vad man kan tänkas finna i en annan människas ögon skall jag låta vara osagt, förutom detta: man finner inte sina egna värderingar där. Vill man identifiera dessa så måste man tillämpa direkt introspektion. En social metafysiker bryr sig förstås inte om sådant, för han letar inte efter sina egna värderingar. Han letar efter andras önskemål, och försöker skapa sitt ego efter dem. Något sådant som ett ego – ett självständigt ”jag” – saknar han nämligen. Han ser sig själv genom andras ögon och eftersätter sina egna. Om någon poäng skall ha framgått av vad jag hittills har skrivit, så borde det väl vara denna: en människa som saknar ett ego är oförmögen till att uppleva verklig kärlek. Min poäng är förstås knappast generellt accepterad, men det ger mig desto större anledning att framföra den. Att den inte accepteras har sina orsaker. Dels blir vi nästan varje dag tvångsmatade med ståndpunkten att egoism är något negativt (och rentav ont). Dels tänker man slentrianmässigt på kärleken som om den vore något oförklarligt mysterium, otillgängligt för saklig granskning. Låt mig då fördriva det onda, och granska det som inte skulle låta sig granskas. Vad döljer sig bakom begreppet ”egoism”? Inget mystiskt alls, ärligt talat. Egoism innebär att man strävar efter att tjäna sina egna intressen, vare sig mer eller mindre. Definitionen är rent lexikal. Det här är en form, och formen i sig är moraliskt neutral. Vid praktisk tillämpning av egoism kan det dock inte finnas något sådant som en form utan innehåll. Att sträva efter att tjäna sina egna intressen är i sig självt vare sig moraliskt eller omoraliskt. Frågan är vilka intressen det handlar om. Vissa intressen är rationella och vissa är irrationella. Vissa är kardinaldygdiga och vissa är genomonda. Vissa ger livet mening och vissa är meningslösa – och så vidare. Man brukar tänka sig egoisten som en skitstövel, någon som inte drar sig för att trampa på andra. Få tänker sig egoisten som någon som beter sig hyfsat mot andra människor. Men vem är det som egentligen tjänar sina egna intressen bäst – skitstöveln eller den som kan visa hyfs? Allt beror på vilka intressen man har, och hur man tror sig tjäna dem. (Om det finns några rationella intressen som bara kan uppnås genom elakheter, då har jag ännu att lära känna dem.) Den rationelle är rimligtvis den duktigaste egoisten. Det borde alltså först och främst vara denne som begreppet ”egoist” pekar på. (Jag vill mena att den elake skitstöveln beter sig självdestruktivt, och att ”destruera självet” är ju faktiskt motsatsen till egoistiska ambitioner.) Man bör dessutom inte rikta blicken mot hur egoisten behandlar andra, utan mot hur han behandlar sig själv. Hur vi beter oss mot andra är en direkt reflektion av hur vi beter oss inåt. Beter man sig elakt mot andra så beror det på att man redan har reducerat sig själv till att vara en elaking. Beter man sig istället vänligt och hyfsat mot andra, då beror det på att man vill vara en vänlig och hyfsad människa.1

De flesta människor vänder sig främst mot begreppet ”egoism”. De vänder sig sällan mot rationellt tillämpad egoism, ifall den ges ett annat namn – typ ”vanligt enkelt bondförnuft”. Hur står det då till med den där ”mystiska” kärleken som inte låter sig granskas? Jag har (ganska repetitivt) talat om värdet av att identifiera och rannsaka sina egna värderingar och intressen. Eftersom jag nu skall säga några ord om

1 Här borde jag kanske slänga in en brasklapp. Jag menar absolut inte att vi alltid skall vara vänliga. Om någon spottar oss i ansiktet, bildligt talat eller bokstavligt, är inte vänlighet på sin plats. Men vårt utgångsläge bör alltid vara vänlighetens. Det är inledandet av otrevlighet som är problemet, inte gensvaret.

137

kärlek så blir jag tvungen att fortsätta med mina upprepningar, för kärleken är ”vårt svar på det som representerar våra högsta värderingar”. Dessa ord använder psykoterapeuten Nathaniel Branden, och jag vågar påstå att han träffar huvudet på spiken. Han skriver: ”Kärlek är ett svar på särskilda egenskaper som ägs av somliga, men inte av alla. Vilket värde vore kärleken annars att ha? Om kärlek mellan vuxna inte implicerar beundran, om det inte implicerar uppskattning av kvaliteter som föremålet för kärleken äger, vilken mening eller relevans skulle kärlek ha och varför skulle någon betrakta den som åtråvärd?” Lite senare: ”Den första kärleksaffär vi måste fullborda framgångsrikt är den med oss själva; bara då är vi redo för en relation med en annan. En person som känner sig ovärdig och omöjlig att älska är inte redo för romantisk kärlek.” Jag tror inte att Brandens ord behöver någon särskild förklaring. Jag kan bara säga att jag instämmer helt och hållet med vad han skriver här, och att det på ett kort och koncist sätt förklarar kärlekens fundament, även om orden är knappa. (Att jag instämmer med Branden här, innebär inte att jag alltid instämmer med honom.) Precis som vi behövde skilja mellan rationell och irrationell egoism, behöver vi skilja mellan reell och skenbar kärlek. Den skenbara kärleken kan ha sin grund i irrationell egoism. Men den kan också, måhända mer troligt, ha sin grund i altruism. (Social metafysik är en form av altruism.) Jag har huvudsakligen velat förmedla två saker med den här texten. Dels har jag velat påpeka värdet av medveten introspektion och av att identifiera sina värden. Dels har jag – om än i all korthet – velat illustrera varför detta skulle vara värdefullt. I sin tur har detta lett mig in på ett avfärdande av altruismen, och då främst av det altruistiska uttryck som kallas för ”social metafysik”. Texten blev till hälften filosofisk och till hälften psykologisk, vilket förstås beror på att ämnet överlappar bägge fälten.

Den hälsovådliga antipsykiatrin – Augusti 24 Man kan svårligen överskatta behållningen av rationell kunskapsteori. Ämnet är verkligt basalt; de kunskapsteoretiska premisser vi (uttryckligt eller underförstått) godtar påverkar allt vi må ha att säga på andra områden. Det är emellertid irrationell kunskapsteori som leder Immanuel Kant till idén om att ”tinget i sig” (das Ding an sich) skulle vara evigt oåtkomligt för förnuftet. Dessförinnan hade David Hume talat om en oöverkomlig klyfta mellan varat och börat, d.v.s. mellan verkligheten och moralen (Humes lag). Senare skulle Karl Popper mena att kunskap är produkten av grundlösa gissningar. Det är till följd av irrationell kunskapsteori som sådana idéer föds, och på grund av den håller vi dem vid liv. Är det inte på tiden att vi erbjuder sådana fadäser effektiv dödshjälp, och välbehövlig palliativ vård åt de överlevande? De här fadäserna leder somliga till subjektivism, somliga andra till materialistisk determinism, och ännu en grupp till anarkism. (Jag har observerat att anarkister ofta är både determinister och subjektivister.) En del slår sig också (eller istället) in på religiösa banor, varav några är avogt inställda till vetenskap över huvud taget. Vi märker detta, bland annat i konflikten mellan kreationister och evolutionär biologi. Vi märker också sådan avoghet i andra sammanhang som inte nödvändigtvis är religiösa till sin natur. Exempelvis inom antipsykiatrin. Psykiatri är en evidensbaserad medicinsk disciplin som sysslar med att diagnostisera och behandla psykisk ohälsa. Den är ingalunda ofelbar eller allvetande, och man kan givetvis kritisera psykiatriska teorier och behandlingar – så länge man gör det på sakliga grunder. Det är inte detta jag menar med ”antipsykiatri”, lika lite som de redan nämnda kreationisterna angriper evolutionsbiologin för att vara ”felbar” eller ”icke allvetande”. En antipsykiater är någon som avfärdar psykiatrin som sådan. Varför skulle man då vilja göra det? Oavsett vilka skäl som uppges, är de alla metastaser till den irrationella kunskapsteorins modersvulst. Psykiatrin måste i grund och botten försvaras därför att den är vetenskaplig. Man observerar, skapar hypoteser, testar och ser vad som verkar vara effektivt. Någon exakt vetenskap är det inte. Människor svarar olika mot en viss form av terapi eller en viss medicin, även när deras problem är likartade. (Det gäller dessutom att man som patient hittar en psykoterapeut som man känner sig bekväm med.) Att ställa en diagnos kan också vara knepigt, såtillvida att den måste avgöras utifrån anamnes och vad patienten själv berättar om sitt tillstånd. Inget psykiatriskt problem kan identifieras genom yttre undersökningar, ej ens vad gäller neuropsykiatriska problem såsom autism och schizofreni. Själva knepigheten är skäl för att utveckla – ej avveckla – psykiatrin. (Inom parentes sagt: det kan förstås vara knepigt att diagnostisera även yttre observerbara problem, men det verkar inte för den skull vara någon som anser att sjukvården som sådan skall läggas ner.)

138

Antipsykiaterna (begreppet är pejorativt så de kallar sig oftast något annat) har olika infallsvinklar att komma med. Den mest genomskinliga torde vara den konspiratoriska. Här menar man att psykiatrin hittar på psykiska problem som inte finns, för att skaffa sig pengar och makt över patienterna. Psykoterapeuter och andra som är verksamma inom psykiatrin sägs konspirera för att lura pengarna av folk, och för att stämpla dem som sjuka trots att de egentligen är helt friska. Om några inom sjukvården kan tänkas stå utanför den här konspirationen, då är de ”nyttiga idioter” i dess tjänst. Jag har till och med hört det sägas att schizofrena och autistiska skulle låtsas ha sina opassligheter, i syfte av fly undan den ”grymma världen”. (Vi hyllar Dustin Hoffman för hans briljanta roll som autistisk i filmen Rain Man, men jag tror inte ens att en skådespelare av Hoffmans kaliber skulle kunna – eller vilja – spela sin karaktär dygnet runt, livet ut.) Vad som är absurt med sådana konspirationsteorier borde väl säga sig självt. Antipsykiatrin må vara tämligen perifer, men den kan ha förkrossande inverkan på personer som behöver psykisk vård. Somliga religiösa vägrar kontakta sjukvården vid ohälsa; istället bidar de sin tid och överlåter sina liv åt Gud. Vi andra föredrar att försöka bota vår ohälsa, vare sig den är fysisk eller psykisk.1

Det finns oerhört mycket att säga, men jag har varken tid eller kunskap att skriva en omfattande analys av antipsykiaternas argumentation. Jag vill på det hela taget främst presentera psykiatrins motstånd som sådant, och utpeka det som irrationellt. Såvitt jag vet har ingen annan medicinsk disciplin en fokuserad motståndsrörelse. Det finns (vilket någon har påpekat

Man får inte underskatta behovet av psykiatrisk vård. Det är inte mindre än behovet av annan vård, och den kan mycket väl göra skillnaden mellan liv och död.

2

Jag tycker det är tragiskt att psykiatrins motstånd sällan dras fram i ljuset, för fler skulle behöva vara medvetna om att det finns, och om hur absurt det är. Det är i grund och botten en filosofisk konflikt, och jag befarar att somliga är så dåligt insatta att de misstar antipsykiatrin för att vara något vettigt. (Se

) ingen ”antiortopedi” eller ”antikardiologi”. Men varför nicka åt det ena, och skaka på huvudet åt det andra? Ortopedi är förvisso något annat än psykiatri; det tidigare sysslar med muskuloskeletala besvär medan det senare sysslar med psykiska eller neuropsykiska. Bägge är dock medicinska områden, och på så vis finner de gemensam kunskapsteoretisk grund. När man kritiserar psykiatrin i sig, kritiserar man vetenskaplig metodologi. Michel Foucault (Vansinnets historia) och många andra har påpekat att psykiatrin har ett mörkt förflutet, vilket är helt sant. Lobotomi och obedövad ECT kan nämnas som exempel, och sådana metoder har vi all rätt att kritisera. Möjligen har vi också all rätt att kritisera metoder som används inom dagens psykiatri? Ja, kanske det. Men vår kritik skall formuleras sakligt och bygga på fakta; den skall, som jag redan sagt, användas för att utveckla – ej avveckla – psykiatrin. (Antipsykiatrins vapendragare använder ofta Foucaults bok som referens, men såvitt jag förstått var inte Foucault själv en motståndare till psykiatrin, utan bara till somliga av dess metoder.) På sätt och vis jämförde jag antipsykiatrin med kreationism i första stycket. Det äger också sin riktighet, såtillvida att bägge avfärdar en hel vetenskaplig disciplin. En kreationist är kristen och avfärdar evolutionsteorin på bibliska grunder. Antipsykiatrin behöver inte ha religiös grund, men har det hos exempelvis scientologerna. Vare sig avfärdandets upphov är religiöst eller ej, bottnar det i irrationell kunskapsteori. Man blundar för kunskap som hämtats genom erfarenhetliga observationer, undersökningar och tester. Det går inte att vifta bort resultatet av denna erfarenhet, utan att angripa erfarenheten som metod. (Här kan valfri anhängare av antipsykiatrin åberopa Karl Popper, som menade att vår kunskap inte är induktiv över huvud taget.) Sedan kan man naturligtvis fråga sig hur resultatet skall hanteras, men menar man att vår samlade medicinska kunskap pekar mot att psykiatrin bör upplösas, då är man lyckligtvis ganska ensam om det. Det förhåller sig omvänt: man börjar mer och mer begripa hur värdefull och nyttig psykiatrin faktiskt är. Anarkister brukar resonera som så, att eftersom staten inte är felfri, då skall vi inte ha någon stat. Antipsykiatern kan resonera på samma sätt, att eftersom psykiatrin inte är felfri, då skall vi inte ha någon psykiatri. Men staten och vetenskapen är felbar därför att människan är det. Skall vi då också göra oss av med människan, hon som är så felbar? Det är att kasta ut barnet med badvattnet – bokstavligt talat.

1 Naturligtvis går det inte att göra någon strikt avgränsning mellan det fysiska och det psykiska, även om begreppen kanske målar upp en sådan. Ett psykiskt problem är ett fysiskt. 2 http://supersmurfen6969.wordpress.com/2008/08/10/nagra-spridda-tankar-om-antipsykiatri/

139

exempelvis denna artikel1 som publicerats i Sundsvalls Tidning, eller Timbro-rapporten Thomas Szasz och psykiatrin2 av Ingemar Sundström3

Antipsykiatri är alltid ondskefullt och farligt, och att bemöta antipsykiatriska debattörer måste anses som en ridderlig gärning. Bloggaren Henrik Sundholm gör just det på ett mycket stringent och förtjänstfullt sätt… Vill påpeka att Henrik inte jobbar inom psykiatrin, men han kan tack vare sin logik bemöta antipsykiatriska åsikter som är ologiska och konspiratoriska till sin natur. Om professionella inom psykiatrin hade den förmågan, skulle de antipsykiatriska rörelserna tyna bort. Jag som jobbar i branschen tycker att jag inte behöver lämna några kommentarer, eftersom de vore helt överflödiga!

.) Skulle ST eller Timbro lika gärna publicera texter som präglas av kreationism eller vetenskapsmotstånd av annat snitt? Det låter jag förstås vara osagt, men jag hoppas att svaret är nekande. Jag hoppas också att man tar ställning i konflikten, inte genom att stirra sig blind på ytligheterna, men genom att fundera över psykiatrins filosofiska grund. Nota bene: det här är inte en vetenskaplig konflikt, lika lite som konflikten mellan kreationism och biologi är det. Det är en konflikt mellan vetenskaplighet och antivetenskaplighet; mellan rationell och irrationell kunskapsteori. Inte minst blir kopplingen mellan kunskapsteori och etik tydlig, för att vilja vägra folk med psykiska problem den vård de faktiskt behöver – det är sadistiskt och ont. Eftersom samtalsterapi och psykofarmaka har visat allmän effektivitet, handlar det i slutändan om huruvida man vill se människor lida eller ej. För om man inte skulle vilja se dem lida, varför då vägra dem deras behandling, denna behandling som är resultatet av medicinsk forskning? Av filosofiska skäl naturligtvis. Men inte av någon god filosofi inte.

Med glimten i ögat: Antipsykiatrins anhängare har drabbats av en konspirationsstörning!

Kommentar av en chefssjuksköterska inom psykvården

4

1 http://www.st.nu/asikter/ledare.php?action=visa_artikel&id=747695 2 http://www.timbro.se/bokhandel/books.asp?isbn=9175665771 3 http://bottnakarlen.blogspot.com/ 4 http://supersmurfen6969.wordpress.com/2008/10/01/antipsykiatri-del-3/

Rawls nonsensbegrepp – September 08 I En teori om rättvisa talar John Rawls om att moralisk argumentation handlar om ett sökande efter ”reflektivt ekvilibrium”. Vad menas då med det? Jo, det beskriver ett tillstånd där alla ens idéer återspeglar (eller “reflekterar”) varandra; ett tillstånd där det med andra ord råder inbördes följdriktighet. Man får medge att det finns åtskilligt att anmärka på. Skall man ta Rawls på orden (och det skall man väl göra), då handlar moralfilosofi om att lägga pussel och inget annat. När man pusslat ett tag och omsider fått alla bitar att passa ihop med varandra, då har man – enligt Rawls – blivit en framgångsrik moralfilosof! Det enda man emellertid har blivit av denna exercis, är en rutinerad pusslare. För att bli en framgångsrik moralfilosof skall det till mer än blott ”reflektivt ekvilibrium”. Pusslets bitar får inte bara passa med varandra; de måste också ha en innebörd utanför sig själva. Pusslet måste säga något om omvärlden; det får inte vara en isolerad konstruktion skild från människan och det liv hon lever här på jorden. Begreppet ”reflektivt ekvilibrium” är ett uttryck för rationalism. Enligt den rationalistiska skolan (som kan spåras tillbaka till Parmenides) kommer vår kunskap, inte ur erfarenheten, men ur det medfödda innehållet i vårt förnuft. Kunskap är med andra ord inget annat än härledningar ur detta medfödda innehåll. Den vare sig kan eller behöver bekräftas av varseblivning. Rawls pratar om en moralfilosofi som hänger fritt i luften, d.v.s. som inte har med verkligheten att göra. Vilka idéer som saluförs kvittar lika, så länge de uppnår en inbördes följdriktighet. Vad de säger om världen utanför systemet är likgiltigt. Rawls ”reflektiva ekvilibrium” är ett nonsensbegrepp och inget annat. Det pekar nämligen på något logiskt absurt: en moralfilosofi som inte har något att göra med människors moraliska överväganden. (Se vidare: Rationalismen: en filosofisk depression.)

Torbjörn Tännsjös Vårdetik – September 10 Här följer några illustra citat hämtade ur Torbjörn Tännsjös bok Vårdetik. Någon recension är det inte. Bara ett smakprov på vad boken innehåller, och vad Tännsjös idéer går för.

140

Den motbjudande slutsatsen Kanske känner ni till Derek Parfits “motbjudande slutsats” (som han själv kallade den). Hans slutsats utgör en kritik av utilitarismen, och går ut på följande: Om mängden lycka är vad som avgör hur bra världen är, då vore en värld med 100 miljarder knappt lyckliga människor bättre än en värld med blott en miljard som förvisso vore aldrig så lyckliga. Det här inlägget handlar dock inte om Parfits kritik. Det handlar istället om Torbjörn Tännsjös bemötande därav. Hur skulle Parfits “motbjudande slutsats” kunna översättas i praktiska situationer? Tännsjö ger oss ett exempel på sida 49-50:

Antag att vi lever i helvetet, där vi dag ut och dag in torteras, utan hopp om lindring. Om vi kunde skulle vi ta våra liv. Nu erbjuds vi möjligheten att sätta barn till världen. Dessa kommer också att torteras, och de kommer att önska att de aldrig blivit födda, men de kommer inte att ha det fullt så svårt som vi har det. Accepterar vi det genomsnittliga synsättet måste vi också acceptera att vi i denna situation bör sätta dessa barn till världen. Ingen enskild individ har något att vinna på detta och våra barn kommer att förbanna oss, men den genomsnittliga lyckan blir större (eller snarare, det genomsnittliga lidandet blir mindre).

Nu har vi dels Parfits kritik, och dels Tännsjös exempel på vad kritiken (eller snarare utilitarismen) skulle innebära i praktiken. Vad anser då Tännsjö om denna kritik? Håller han med om att slutsatsen är “motbjudande”? Nej, det gör han inte:

Sidgwick tyckte att denna slutsats var acceptabel, och jag är böjd att hålla med honom. [...] Min ståndpunkt är alltså att vi bör svälja den “avskyvärda” slutsatsen.

Vad Tännsjös idéer går för vet vi redan. Sadism och tortyr är något som skall “sväljas” – inte bekämpas! Därmed inte sagt att Derek Parfit är så mycket bättre. Men han är i alla fall anständig nog att erkänna sin slutsats som motbjudande. På sida 61 skriver Tännsjö: “Är det någonsin möjligt, om utilitarismen är rimlig, att veta vad man i ett konkret fall bör göra? Jag tror inte att det är det.” Att Tännsjö skulle anse utilitarismen vara orimlig faller på sin egen orimlighet. Man får helt enkelt tolka honom bokstavligt: Utilitarismen kan inte säga vad man i ett konkret fall bör göra, utom när det gäller att föda barn som man vet med sig kommer att bli torterade, och som kommer att önska livet ur sig själva i denna grymma värld. Det bör man göra!

Sadistens förmildrande njutning Är det bra att sadister njuter av att plåga andra människor? Torbjörn Tännsjö skriver på sida 95 i Vårdetik:

Men hedonisten söker inte undgå invändningen genom att modifiera sin lära. Hedonisten menar inte att sadisten utan vidare ska få leva ut sin böjelse. Offrets lidande måste ju tillmätas ett värde också det. Ändå är det så att säga en förmildrande omständighet att sadisten ändå njuter när han plågar sitt offer.

Jag kursiverade det viktigaste. Tännsjö är själv en sådan utilitaristisk hedonist som han talar om, så att det inte råder några missuppfattningar om den saken.

”Ofrivillig eutanasi” På sida 117 i Vårdetik ställer Torbjörn Tännsjö upp följande scenario:

En patient är döende i lungcancer. Hennes ångest dämpas inte av det morfin hon får. Hennes läkare har också minskat dosen för att inte försvåra hennes andning. Läkaren har emellertid just läst de nya riktlinjerna från Sveriges Läkaresällskaps delegation för medicinsk etik, där det sägs att det är tillåtet att ge en smärtstillande dos, också om den påskyndar patientens död. Han läser upp dem för patienten och erbjuder denna en kraftigare morfindos, men hon avböjer eftersom hon inser att den skulle döda henne. Hon ser inget värde i att förlänga sitt lidande, hon inser att slutet ändå är nära; det liv som återstår för henne är inte värt att leva. Det vore bättre för henne att dö nu än att dö senare. Men hon motsätter sig likafullt en större morfindos. Det hänger samman med hennes religiöst färgade övertygelse att det alltid är fel att begå självmord. Varje handling som innebär hjälp till självmord eller som kan klassificeras som “eutanasi” är också moraliskt förkastlig, det är hennes bestämda mening. Då läkaren säger att det han vill göra är tillåtet i svensk lag och därför inte kan karaktäriseras som aktiv dödshjälp fnyser hon bara.

141

“Struntprat”, säger hon. “Det är klart att det är aktiv dödshjälp att ge en injektion som man vet är dödande.”

Sådant är Tännsjös scenario. Men det fortsätter in på nästa sida:

Låt oss nu anta att doktorn säger sig respektera hennes beslut. Han frågar om hon inte ändå vill ha den normala, “ofarliga” dosen av morfinet. Hon accepterar tacksamt och han ger henne en injektion - en överdos som effektivt befriar henne från smärta, men som också dödar henne.

Gör läkaren rätt eller fel här? Tännsjö svarar på sin egen fråga:

Innebär det att läkaren gjorde fel? Jag tror inte det. Mycket talar i stället för att läkaren, om vi helt orealistiskt bortser från möjliga sidoeffekter av handlingen, gjorde rätt.

Med “sidoeffekter” menar Tännsjö sådant som att t.ex. anhöriga kan bli lidande och så vidare. Men om läkaren alltså “helt orealistiskt” kan hålla saken hemlig, då gör han rätt - enligt Tännsjö. Vet ni vad han kallar det? “Ofrivillig eutanasi.” Just en skön omskrivning för “överlagt mord”. Och med överlagt mord har inte Tännsjö ett jättestort problem, som synes.

Nyliberalismen Naturligtvis lyckas Tännsjö också med att få in lite kritik av ”nyliberalismen” i sin bok Vårdetik. På sida 182 kan vi exempelvis läsa:

Det har ju sagts att rättighetsläran omöjliggör beskattning för andra ändamål än sådana som syftar till att upprätthålla lag och ordning (också motiveringen för sådana skatter förefaller mig bräcklig inom nyliberalt tänkande – varför inte privata vaktbolag?).

Tännsjö har såklart rätt i att motiveringen är (minst sagt) ”bräcklig”. Staten skall inte finansieras med skattemedel, ifall vi med skatt menar en ekonomisk tvångsindrivning. Men hur leder det till att staten skall avskaffas alldeles? Tännsjö antyder att den liberala rättighetsteorin skulle leda till anarkismen med dess DRO:s. Han antyder också att en stat är detsamma som ett vaktbolag. Att staten skulle kunna finansieras med frivilliga metoder faller honom inte in. Han hoppar över det alternativet och går direkt på det anarkistiska, som förstås inte är ett alternativ inom liberala ramar. På nästa sida angriper Tännsjö den liberala äganderättsteorin:

Vi ska komma ihåg att för att jag ska ha egendomsrätt till något måste jag antingen själv ursprungligen ha förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det på ett korrekt sätt från någon som i sin tur själv ursprungligen förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det från någon som i sin tur ursprungligen förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det från någon som… Resonemanget kan i de allra flesta fall förlängas till det förlorar sig i historiens dunkel. Det är inte troligt att det finns just någon faktiskt existerande egendom som uppfyller kriteriet och som alltså nu befinner sig i den rättmätige ägarens händer. Om Nozick har rätt är all, eller praktiskt taget all juridiskt sanktionerad, egendom är stöld!

Då är det bra skönt att Nozick har fel då! Äganderätten är inte någon arvssynd. Jag är på intet sätt ansvarig för vad andra människor ”i historiens dunkel” har gjort. Jag är bara ansvarig för mina egna handlingar, och det inbegriper förstås att inte samarbeta med brottslingar. Det inbegriper dock inte att ett visst ägande skulle vara illegitimt idag, för att det ägda en gång blev stulet för flera hundra år sedan. Vad gäller Proudhons ”egendom är stöld” så är det ett stulet begrepp. Utan begreppet ”egendom” kan inte begreppet ”stöld” ha någon mening. Tännsjös kritik av rättighetsteorin består på sin höjd av stolpskott. Det finns mycket mer som jag skulle kunna citera ur Vårdetik. De här citaten är ändå de jag funnit mest iögonfallande vid läsningen. Avslutningsvis vill jag bara säga att vi har ett enormt behov av vårdetik – men inte Tännsjös!

142

Rationalismen: en filosofisk depression – Oktober 03 För inte så länge sedan definierade en viss Samuel, på min blogg, ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar från givna premisser”. Vad kan då tänkas vara fel med detta? I rättvisans namn skall jag medge att definitionen stämmer till hälften. Logik handlar onekligen om att dra giltiga slutledningar. Det är det där sista jag vill opponera mig mot: att premisserna skulle vara givna. Innebörden av detta är ju faktiskt att våra premisser vare sig är logiska eller ologiska – men att de befinner sig ”bortom” logiken. Först efter att vi valt våra premisser kan vi tillämpa logik; innan det valet har vi ingen möjlig användning för den. Om man definierar ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar från givna premisser”, hamnar man alltså i en rävsax. Alla upptänkliga premisser är nämligen antingen logiska eller ologiska: antingen stödjer de sig på fakta, eller också står de i strid med fakta; antingen bär de på motsägelser, eller också är de motsägelsefria. En annan (subjektivistisk) nätdebattör har sagt följande: ”Rationalitet är en inneboende logik hos ett system; alla människor tänker rationellt eftersom de har en sorts logik bakom vad de tänker.” Onekligen ett ypperligt exempel på rationalistiskt tänkande! Att alla system har en inneboende logik är en truism. Den inneboende logiken är nämligen implicit i begreppet ”system”. Slutsatsen därav – att allt tänkande skulle vara rationellt – är däremot inte en truism. Det är snarare uppenbart falskt. Men vad är då rationalism, och hur har de här citaten med den att göra? Jag citerar en träffsäker formulering av Carl Svanberg1

Rationalism är synsättet att den yttersta källan till vår kunskap kommer, inte från vår erfarenhet, utan från det medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft. För rationalister utgörs kunskap, till dess essens, av inget annat än deduktioner från dessa medfödda eller uppenbarade idéer. De vare sig kan eller behöver valideras av vår varseblivning.

:

2

1. (P1) Alla system är logiska och därför rationella.

Utdraget av Svanberg svarar åtminstone indirekt på frågan om hur de tidigare citaten har med rationalismen att göra. I det första citatet talade vi om givna premisser, och dessa utgörs alltså av det ”medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft”. Detta innehåll är (enligt rationalismen) inte öppet för granskning och måste därför ses som ”givet”. Varför är det så? Jag kommer till det. Låt oss först betänka vad resonemanget har för innebörd i praktiken. Det är här som det andra citatet kommer in i bilden. Vi har premiss och vi har slutledning; premissen är en truism medan slutledningen är uppenbart falsk. Följer det av premissen ensamt att slutledningen är falsk? Nej. Vi kan faktiskt ställa upp det hela som en syllogism:

2. (P2) Det är omöjligt att tänka utan att använda något system. 3. (S1) Därför är allt tänkande både logiskt och rationellt.

Att något med denna syllogism inte stämmer, är uppenbart. Men vad? Vi kan enkelt vederlägga slutsatsen, men vi kan inte göra det utifrån de bägge premisserna. Vi kan inte göra det utifrån rationalismens spelregler. Den genomsnittlige läsaren tänker förmodligen: ”Men så där är det ju inte, det finns hur många irrationella tankar som helst!” Gott och väl. Samtidigt känner man på sig att den invändningen kommer anses vara illegitim. Varför? Med största sannolikhet vet man det inte själv. Så här är det: vår varseblivning bär (enligt rationalismen) inte samma kunskapsteoretiska status som det ”medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft”. De två första raderna i syllogismen är orubbligt givna. Följer den tredje raden på de två övre? Jovisst. Men är slutsatsen för den skull sann? Ingalunda. I det här läget skulle Ayn Rand säga: ”Kontrollera dina premisser.” Men att kontrollera våra premisser, det är just vad vi inte får göra enligt rationalismen! Eftersom premisserna är givna och slutledningen följer på dem, då måste resonemanget vara korrekt. Att definiera ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar från givna premisser” måste ses som ett uttryck för rationalism. Om man tar den definitionen på bokstavligt allvar, bär argumentet utifrån varseblivning ingen som helst tyngd. Hur skulle man ha kommit fram till att många tankar är irrationella? Inte genom att tillämpa logiken i alla fall! De enda påståenden som kan vara logiska, är de påståenden som härleds ur de givna premisserna. Att vilja ändra på en premiss, för att den inte stämmer överens med varseblivning, vore alltså grundlöst. Argumentet utifrån varseblivning anses vare sig logiskt eller ologiskt, utan skilt från logiken. 1 http://svanberg.wordpress.com/2008/07/08/rationalistiska-anarkister/ 2 Okej, jag har ändrat lite i språket här, men för det väsentliga står Svanberg.

143

Uppenbarligen måste vi hitta en korrekt definition av ”logik”. Enligt Ayn Rand är logik, fritt översatt, ”konsten att identifiera utan motsägelse”. (”Logic is the art of non-contradictory identification.”) Vi behåller hälften av den rationalistiska definitionen: vi måste fortfarande dra giltiga slutledningar. Den väsentliga olikheten är att vi inte gör någon kunskapsteoretisk skillnad mellan slutledningar och premisser. Även premisser måste vara föremål för logiskt tänkande, redo att granskas och kritiseras när goda skäl föreligger. Vi får tillåtelse att följa Rands uppmaning: ”Kontrollera dina premisser.” Filosofins mest grundläggande premisser kallas för axiom. Ett axiom är en självklar sanning. Det vill säga: varje möjligt försök till att avfärda eller kritisera ett axiom, måste förutsätta att axiomet är sant. På så vis kommer varje angrepp på ett axiom vara motsägelsefullt. Är inte axiom ”givna”? Nej, inte i den rationalistiska betydelsen av ordet. Axiom är givna, såtillvida att vi inte har valt dem, utan identifierat dem. Men de är inte givna av det ”medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft”. Utan tillämpandet av logik kan inga axiom identifieras. De befinner sig inte ”bortom” logiken, utan är dess mest grundläggande byggsten. (Jag tar upp detta för att bespara objektivismens kritiker lite tid och energi – för så altruistisk är jag!) Till yttermera förvisso märker vi att begreppet ”rationellt” skiftar betydelse, när vi anammat den här definitionen av ”logik”. System är, per definition, logiska (d.v.s. systematiska). Men är det en fråga om bra logik, eller om dålig? Är logiken ifråga motsägelsefri, eller rymmer den motsägelser? Om det i systemet finns motsägelser är det irrationellt, åtminstone i mån av dessa motsägelser. Det bör stå klart att rationalismens syn på motsägelser faller, i och med att dess syn på logik gör det. Enligt ett rationalistiskt tänkesätt är syllogismen ovan sann. Den anses sann, därför att slutledningen följer på de bägge premisserna. Men hur stämmer premisserna och slutledningen överens med verkligheten? Vad innebär syllogismen utanför sig självt? Sådana frågor skall vi vara tillåtna att ställa, och för detta måste vi överge varje tanke på ”givna premisser” i den rationalistiska betydelsen. Kunskap är inte isolerade öar; kunskap är beroende av kontext; kunskap är kunskap om något. Vi har tillåtelse (och, skulle jag hävda, moraliskt ansvar) att granska påståenden mot bakgrund av all kunskap i vår mentala databas. Det finns ingen kategori av kunskap som är mer giltig än den andra. Rationalismen underkänner varseblivning till förmån för deduktioner utifrån ”givna” premisser. Men vet ni vad? All kunskap vilar på varseblivning. All kunskap är induktiv, eller vilar på induktion. Det finns ingen kunskap som inte har processerats av något av våra fem sinnen, och därför är varseblivning ett kunskapsteoretiskt axiom. Du kan inte kritisera eller avfärda varseblivning, utan att använda dig av kunskap som vilar på varseblivning. Rationalismen föddes av Parmenides som levde mellan 540-480 f.Kr., och 2500 år senare begår många samma fel som han själv begick (och gav upphov till). Att rationalismen lever kvar än idag kan vi förmodligen skylla på Hume och Kant, som på 1700-talet skapade en klyfta mellan ”analytisk” och ”syntetisk” kunskap. Jag skall inte gå närmare in på den klyftan här och nu, men det är en senare variant på den äldre idén, att viss kunskap är mer giltig än annan kunskap. Jag vill citera de tre första styckena ur uppsatsen Dikotomin mellan analytiskt och syntetiskt av Leonard Peikoff:

För några år sedan försvarade jag kapitalismen i en diskussion med en framstående filosofiprofessor. Som svar på hans anklagelse att kapitalismen leder till tvångsmonopol förklarade jag att sådana monopol orsakas av statliga ingrepp i ekonomin och är logiskt omöjliga under kapitalism… Professorn var märkligt oberörd av mitt argument och svarade med förvånad och föraktfull min: ”Logiskt omöjlig? Naturligtvis – givet dina definitioner. Du säger bara att oavsett hur stor del av marknaden ett företag kontrollerar, tänker du inte kalla det för ett ’tvångsmonopol’, om det sker i ett system som du kallar ’kapitalism’. Din uppfattning är sann, om den ses som ett godtyckligt påbud, det är en semantisk fråga, den är logiskt sann, men inte faktiskt sann. Lämna logiken därhän nu; var seriös och betrakta verkliga, empiriska fakta i målet.” För de filosofiskt oinvigda är detta svar förbryllande. Ändå möter de dess motsvarigheter överallt idag. Dess bakomliggande grundsatser genomsyrar vår intellektuella atmosfär likt kunskapsteoretiska böldpestbakterier, som ligger på lur för att infektera och meja ner varje idé som gör anspråk på att stödjas av logiskt bindande argument, en farsot som sprider subjektivism och begreppslig förödelse i sitt kölvatten. (Översättning av Per-Olof Samuelsson.)

144

Jag kallar rationalismen för ”en filosofisk depression” av två skäl. För det första är den något som i högsta grad deprimerar filosofin, i betydelsen att den försvagar filosofin och är den till skada. För det andra har rationalismen en del gemensamt med psykisk depression. En depression behöver nämligen inte ha så mycket med yttre faktorer att göra (och har ibland ingen yttre orsak över huvud taget). Dess orsaker är inre, och att man fastnar i osunda (d.v.s. verklighetsfrånvända) tankebanor hör depressionen till. På samma sätt är det med rationalismen. Den har lite eller inget med yttre verklighet att göra, och det rationalistiska tänkesättet är av den anledningen osunt. När man kört fast i tankebanor som saknar förankring i verkligheten, då har man drabbats av den kunskapsteoretiska motsvarigheten till depression. I sådana fall kan man behöva en filosofisk motsvarighet till kognitiv beteendeterapi – och det är den som jag är ute efter att erbjuda här. (Nog med paralleller till psykiatrin.) De tre styckena av Peikoff talar sitt tydliga språk, och det gör förhoppningsvis också hela den här uppsatsen. Jag vill, som i förbigående, belysa det cirkulära med rationalismen. Tag följande syllogism som ett exempel: rationalismen är systematisk; alla system är logiska och rationella; därför är rationalismen logisk och rationell. (Att alla andra system i så fall vore precis lika rationella, det blundar vi för, eftersom det inte ingick i premisserna!)

Empirismen: en filosofisk depression – Oktober 11 I en kunskapsteoretisk diskussion skrev utilitaristen ”Krenek”:1

Låt oss ta tre exempel på ”extremt svårlösta” problem som Hume gav oss. Det första är kanske också det mest allmänt kända, och brukar gå under namnet ”Humes lag”. Denna lag går ut på att vi inte skulle kunna härleda ett ”böra” ur ett ”vara”, d.v.s. moral ur fakta. Hur kommer då Hume fram till detta? Jo, moralen är såklart en produkt av abstraherande, och vad en empiriker som Hume ansåg om abstrakt tänkande, det vet vi ju. Vår kunskap grundar sig, enligt honom, på direkt observation. Hur mycket vi än observerar, kommer vi aldrig att kunna peka och utbrista: ”Nu har jag hittat moralen!” Detsamma kan sägas om kausaliteten, som blir vårt nästa exempel. Vi kan observera en händelse och sedan en annan, men vi kan inte observera hur den ena orsakar den andra. Alltså är kausalitet en fantasi som vi har hittat på, därför att den råkar passa oss. Vi kan måhända säga att fantasin är användbar eller rentav ofrånkomlig, men den är och förblir just det: en fantasi. Om vi försöker hitta rationella skäl för att acceptera kausalitet, då är vi fel ute – om man får tro Hume och empirikerna. Det tredje exemplet handlar om vår ”jagupplevelse”. Något enskilt ”jag” kan vi inte observera, så tanken på ett sådant bör vi, i empirismens anda, förkasta.

Ni objektivister [här menar man mig och Carl Svanberg] lider av sjukdomen att inte förstå bevis, ni tror att ni har bevisat massa saker som ni i själva verket inte har gjort. Det är därför ingen tar er på allvar. Humes problem är extremt svårlösta och det tjänar väldigt lite till att låtsas ha löst dem.

Det här med att ”lida av en sjukdom” behöver såklart inte bemötas. Det är ett illvilligt personangrepp och inget mer. (Nämnda utilitarist har nära till personangreppen, och därav får vi väl dra slutsatsen, att han ser ohyfs som lyckomaximerande.) Däremot får vi anledning att fråga oss, vilka av Humes ”extremt svårlösta” problem som ännu inte har vederlagts. Grundläggande för Hume är hans empirism. Ovan skrev jag ett inlägg om empirismens ”motpol”, rationalismen, och framställde den som en ”filosofisk depression”. Varför då? Jo, rationalismen menar att vår kunskap kommer, inte ur vår erfarenhet, men ur det medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft. Man tar parti för det här ”medfödda eller uppenbarade” innehållet, på bekostnad av empirisk kunskap. (Vill man veta vad som är fel med det, då får man läsa texten ifråga.) Tyder detta på att empirismen är vettigare än rationalismen? Nej, det får jag svårt att hävda. Empirismen begår nämligen samma fel, men omvänt: den tar parti för det empiriska, på bekostnad av det förnuftiga. I det tidigare fallet fick vi abstrahera, men utan att sammanfläta våra abstraktioner med verkligheten. Här får vi istället observera verkligheten, men utan att sammanfläta våra observationer med abstrakt tänkande. Bägge synsätt upplöser filosofin med likvärdig korrosion. De är egentligen bara två sidor av samma mynt; två olika aspekter av en och samma depression.

1 Vi känner förstås igen denne ”Krenek” sedan gammalt. På sistone har han gjort sig känd för att förespråka utilitaristiska barnbordeller. Avsikterna bakom sådant förespråkande får ni själva sia om. Ett oroväckande uttalande lyder dock: ”Det är kanske inte helt fel med barnbordeller. Kan ge extra krydda i sexlivet när det börjat gå på rutin. De flesta människor kan medge att det finns en och annan 12-åring som lockar.” Särskilt oroväckande blir detta citat mot bakgrund av ett annat: ”Jag är dock redan allmänt kriminell.” Eller vad sägs om: ”I en tid då feminismen växer sig starkare är det naturligt att män utvidgar sina jaktmarker.” Wie einer ist, so ist sein Utilitarismus.

145

Istället talar Hume om knippen av förnimmelser. När han såg sig själv i spegeln, hittade han inget ”jag”. Han observerade knippen av förnimmelser, men inget ”jag” som kopplade dessa knippen samman. Och hur skulle han kunnat se det? Som man uttryckte det i ovan nämna diskussion: ”Det listade en tjock skotte ut att vi inte kan, redan för 300 år sedan.” Frågan är förstås om den tjocke skotten hade rätt, eller om han hade fel. Ni har säkert redan förstått, att jag anser att Hume hade fel. Vad är då det specifika problemet med hans empirism? Samma som med rationalismen: man utgår från att viss kunskap är mer giltig än annan kunskap. Hos rationalisterna är abstrakt kunskap mer giltig än empirisk, och hos empirikerna är erfarenhetlig kunskap mer giltig än den abstrakta. Bägge kör fast i tänkesätt som saknar förankring i verkligheten. De senare studerar förvisso denna verklighet, men avfärdar det abstrakta som ej kan bli föremål för direkt empirisk iakttagelse. Jag skrev ovan, att bägge synsätt upplöser filosofin med likvärdig korrosion. Det beror på att de amputerar bort en både fungerande och nödvändig kunskapskälla: i rationalismens fall erfarenheten, och i empirismens fall förnuftet. Mänsklig kunskap innebär en integration mellan dessa källor. Den börjar utan tvivel med direkt observation, men den slutar inte där. Det finns visserligen många som låter all sin kunskap utgöras av direkt observation, men ingen av dem (frånsett mycket små barn) tillhör det mänskliga släktet. Andra medvetna varelser gör det däremot. Exempelvis hunden kan begripa en hel del om det direkt observerbara. Den känner igen sin husse eller matte, den kan (begreppslöst) identifiera sin matskål, den kan (som Pavlov visade) lära sig att känna igen vissa ljud (och – lika begreppslöst – förknippa dem med specifika situationer). På den här nivån stannar emellertid djurets förmåga till kunskap.1

I En epistemologisk skandal påvisar Carl Svanberg att Humes empirism har mycket gemensamt med agnosticismen.

Och det är här som empirikern vill att vår skall stanna. Blir vi mer kunniga än djuret, då betyder det ju att vi använder vårt förnuft, d.v.s. vår förmåga att integrera det konkreta med det abstrakta. Eller, om man så vill: det empiriska med det rationella (som om det funnes en motsättning dem emellan).

2

Så långt den teoretiska kritiken, som naturligtvis inte är uttömmande. Vad händer om vi tar Hume på orden, och börjar införliva hans filosofi med hur vi lever våra liv? Det är inte svårt att lista ut. Hade vi efterlevt maximen om att moral inte kan härledas ur fakta, då skulle vi snart nog självdö. (Att vi är törstiga, skulle inte innebära att vi bör dricka.) Skulle vi acceptera att det där med kausalitet är nonsens, då skulle vi också förr eller senare självdö. (Vi skulle inte begripa att törst så småningom leder till död.) Och vore vi att

Eller kanske rättare sagt: att Humes empirism är ett slags agnosticism. Vad Hume säger, är ju att vad vi vet, det har vi hämtat ur direkt observation. Den kunskap som inte har hämtats på detta sätt, den måste vi förhålla oss agnostiska till. Man kan alltså inte bevisa att det finns något sådant som en sann moral eller ett sant ”jag”, men man kan inte heller motbevisa det. Finns något sådant som kausalitet? Kanske och kanske inte. Vi upplever förvisso att moral existerar. Vi upplever också att det finns en lag om orsak och verkan. Alla har vi en jagupplevelse. Men eftersom inget av detta kan bevisas, måste det betraktas som nonsens. Vårt ”nonsens” må sedan visa sig både användbart och ofrånkomligt, men det är och förblir just det: nonsens. (Eller en fantasi, som jag skrev ovan.) Som Carl Svanberg dock med rätta påpekar: att hänvisa till okunskap som ett argument, innebär ett felslut. Menar Hume att vi inte kan hitta bevis för dessa saker, eller att vi bara inte har gjort det hittills? Det tidigare. Så varför då denna agnosticism? Om det inte vore möjligt att bevisa till exempel kausalitet, då borde idén om kausalitet avfärdas prima facie. Då vore idén godtycklig och skild från verkligheten (precis som idén om Gud). Med andra ord: då hade den ingen kunskapsteoretisk status över huvud taget. Men varför avfärdar inte Hume dessa (enligt honom själv) obevisliga idéer? Varför ser han dem ännu som möjliga, låt vara irrationella? Tja. Dels måste han medge att den ena positionen leder till den andra. Och dels måste han, a fortiori, medge att han därför bör förkasta den. I så fall skulle han ha byggt hela sin kunskapsteori på en enda stor paradox! (Men vänta nu…)

1 Vid närmare eftertanke: hunden i exemplet ovan kan också hämta kunskap ur indirekt observation. Mycket bättre än Hume, begriper hunden kausalsamband. Den inser t.ex. att svält orsakar hunger. Hume observerar först svälten och sedan maten. Han observerar hur hunden äter när den får mat, och hur den slutar att vara hungrig. Men detta är förstås separata observationer som inte har med varandra att göra! Till och med hunden vet bättre. (Det visste förstås även Hume, men det var ett vetande som han förklarade ogiltigt.) 2 http://svanberg.wordpress.com/2008/09/25/en-epistemologisk-skandal/

146

gå med på jagupplevelsen som endast knippen av lösa förnimmelser, då hade vi alldeles saknat förmåga att ta ställning till de tidigare idéerna. (Om mitt ”jag” för fem minuter sedan ansåg att moral och kausalitet är nonsens, vad anser då mitt nuvarande?) I min ringa mening är Humes empirism något som kan slängas på skräphögen, redan vid första anblick. Hans ”extremt svårlösta” problem är i själva verket skenproblem. De kan förvisso inte lösas utifrån Humes egna antaganden. Men om vi tillåts göra bruk av vårt förnuft, då hamnar vi i ett helt annat läge. Det hävdas i det inledande citatet, att vi objektivister ”inte förstår bevis”. Förvisso kan man tala om bevisföring i flera olika bemärkelser. Att bevisa att moral existerar, det är något annat än att bevisa någons skuld eller oskuld inför en domstol, eller att bevisa varför två plus två blir fyra. Men vad är det grundläggande villkoret för dessa olika typer av bevis? Jag citerar, genom min något bristfälliga översättning, vad en viss annan filosof har sagt om detta:

”Bevis” är, i dess fulla bemärkelse, den process genom vilken vi härleder slutsatser steg för steg från varseblivning, där varje steg tas i enlighet med logikens lagar. (Leonard Peikoff, Introduktion till logiken.)1

1 Jämför det här med den rationalistiska definitionen av ”logik”, som uppges i texten på ämnet.

Den fullständiga innebörden av empirismen och Humes filosofi är oerhörd. Jag vill därför avsluta med ett citat av Robert Pirsig. Det skall sägas att jag inte alls beundrar den mannens idéer. Men när han bedriver satir med empirismens etik, gör han det med träffsäker skärpa:

Moral har ingen objektiv existens. Du kan titta genom ett mikroskop eller ett teleskop eller ett oscilloskop för resten av ditt liv, och du kommer aldrig hitta en enda moral. Det finns inga där. De finns bara i ditt huvud. De existerar endast i din fantasi. Det finns ingen mening med någonting. Inget är rätt och inget är fel. Allt som finns är funktioner, som i ett maskineri. Det är inte moraliskt fel att vara lat, att ljuga, att stjäla, att ta sitt liv, att mörda, att begå folkmord. Det är inte moraliskt fel, för det finns ingen moral utan endast funktioner. (Robert Pirsig, Lila: An Inquiry Into Morals; min översättning.)

Och där har vi summan av den humeska empirismens kardemumma!

Hamlet: att vara eller icke vara – Oktober 14 Det här är en uppsats jag en gång skrivit till kursen Svenska B. Jag vet inte säkert hur stor behållning man har av att läsa detta. Men då som nu är jag väldigt nöjd med hur jag formulerade mig, och väljar att medräkna uppsatsen här av detta skälet. (Texten rönte betyget MVG+.)

Att vara eller icke vara – frågan betyder: är det modigast att tåla

ett vidrigt ödes hugg och pilar, eller att ta till vapen mot ett hav av plågor

och dräpa dem beslutsamt? Att få dö – att sova, inte mer, och tro att sömnen

gör slut på hjärtats värk, de slag och stötar som köttet fått till arvedel - det vore

ett slut, en nåd att stilla bedja om. – Ur Hamlet, akt III, scen I

Att vara eller icke vara – vad då?

Hamlet kan vara eller icke vara många saker. Skall han vara en bödel, genom att hämnas på sin faders mördare? Skall han kanske vara nådig, och låta mördaren gå ostraffad? Skall han rentav vara benådaren, som erbjuder mördaren absolution? (Det här alternativet har inte Hamlet övervägt.) Eller skall han istället vara den som tar sitt eget liv, så att ”sömnen gör slut på hjärtats värk”?

Frågan är inte vilket ”vara” som är mest moraliskt, eller ger bäst konsekvenser. Nej, frågan är vilket som är modigast. Är det modigast att vara lidande, eller att vara den som åsamkar lidande – eller kanske att inte vara något alls? Principium tertii exclusi: Hamlet är föranlåten att välja något av alternativen. Däri består också hans dilemma. Av allt han kan vara eller icke vara, vill han allra minst vara en pultron.

147

Olyckligtvis kan vi inte svara på frågan i hans ställe. Att vara modig innebär att handla i harmoni med sina egna övertygelser, oavsett kostnad (och kanske särskilt när kostnaden är ansenlig). Vem skulle kunna veta mer om dessa övertygelser, än han själv? Frågan om mod får vi helt enkelt antvarda åt Hamlet att besvara på egen hand. Däremot kan vi fundera kring vad han borde vara eller icke vara. Hur skall han bära sig åt, för att vara så moralisk som möjligt? Eller med andra ord: vilka övertygelser bör ge upphov till hans mod?

Det är en allt annat än enkel fråga.

Att vara eller icke vara en bödel Hamlet får veta sanningen under ett nattligt möte med sin faders ande. Ej från bettet av en orm hade fadern dött, men för sin broders händer. Claudius hade mördat honom och dymedelst övertagit hans krona – och hans kvinna. (Att kvinnan ifråga också är Hamlets moder, gör förstås inte saken bättre.) Ett sådant osaligt öde! Men vad göra? Vad vara eller icke vara? Det är, som bekant, frågan.

Skall Hamlet vara en bödel? Skall han döda Claudius för mordet? Om dödsstraffet kan man säga mycket, och mycket har onekligen också sagts. ”Det är tänkande

människors uppgift att inte stå på bödlarnas sida”, skrev Albert Camus i Människans revolt (1951). ”Att döda för mord är ojämförligt mycket värre än brottet i sig”, skrev Fjodor Dostojevskij i Idioten (1868). ”Misstro dem vars önskan att straffa är stark”, skrev Friedrich Nietzsche i Så talade Zarathustra (1883-1885). De tre citaten ligger förvisso i linje med varandra. De ger uttryck för en i vårt samhälle konventionell värdering: att dödsstraffet är inhumant och oberättigat. Konvention är emellertid en bristande måttstock för rättvisa, och innebär faktiskt till och med ett argumentationsfel (argumentum ad populum). I jakt på svaret om huruvida Hamlet bör döda Claudius eller ej, måste vi hitta något mer substantiellt att luta oss mot.

Man skulle kunna hävda att det är mord, att dräpa en mördare. Av alla argument mot dödsstraff, tror jag att detta är vanligast. Likväl ter det sig – åtminstone i mina öron – som oöverlagt. Det tycks jämställa brottslighet och bestraffning av brottslighet; initiering av dödligt våld, och dömandet av sådan aggression. Man kan inte gärna påstå, att dömandet av brott är ett brott i sig självt. Ändå är det just vad argumentet innebär. Om dödsstraff är mord, vad är då fängelsestraff eller böter eller skadestånd? Det är slaveri och stöld, naturligtvis. Argumentet kritiserar inte en specifik form av bestraffning, utan principen om att över huvud taget bestraffa.

Hamlet tar för givet att Claudius förtjänar bestraffning. Därför skall också vi ta det för givet. Ett något klokare argument mot bödelns roll, är det som framhåller den åklagades eventuella oskuld.

Tänk om Claudius är oskyldig till mord? Vidare: tänk om inget mord över huvud taget har begåtts? Vi kan på goda grunder ifrågasätta hur det står till med Hamlets bevisföring. Ingen modern domstol skulle ta en vålnads hörsägen på allvar. Hamlet är i det här fallet domstolen – men skall han också bliva bödeln? Att vara eller icke vara, det är ju frågan.

Vi kan svårligen bortse från argumentets kraft, i det här särskilda ärendet. Det gjorde ej heller Hamlet, som satte upp en pjäs där det förmenta mordet omskapades. Beroende på hur kung Claudius skulle reagera på pjäsen, kunde han befinnas skyldig.

Hur det gick vet vi förstås. Men inte heller detta skulle bära tyngd i en modern domstol. Det måste snarare avfärdas som vaga

indicier och inget mer. För Hamlet är saken klar. Claudius är skyldig – otvivelaktigt, tvivelsutan och utan tvivel! Tyvärr är det

inte lika välbeställt med bevisningen, som med hans övertygelse. Skulle Hamlet, utifrån detta, välja rätt, om han valde att bli sin farbrors bödel? På den frågan blir vi så gott som tvungna att svara nekande. Han saknar faktiska bevis, och motiveras först och främst av sitt hämndbegär. (Argumentet utifrån eventuell oskuld, blir såklart mer problematiskt, när det finns överväldigande bevisföring att tillgå.)

Kanhända vi gör fel, när vi behandlar Hamlet som verklighet snarare än fiktion. I berättelsens värld kan Claudius skuld ses som given, på ett sätt som annars vore omöjligt. Men vet Hamlet att han är en litterär fiktion? Och är det rätt att döma någon till döden, även om hans skuld är given?

Låt oss se över Hamlets andra alternativ.

148

Att vara eller icke vara fridsam Såvitt vi kan se, har inte Hamlet övervägt att låta saken bero. Förlåtelse ägnar han inte en tanke. Här skall vi ägna ett par tankar åt detta, men det finns ingen vits med att undersöka alternativet djupare, eftersom Hamlet inte ser det själv.

Det kan tyckas rådligare att välja fredens väg, än att välja hämndens. Många har sett freden som ett modus vivendi, ett sätt att leva, där våldet på sin höjd innebär ett undantag från detta levnadssätt. Freden är passiv, medan våldet kräver aktivt ingripande. Vi får naturligtvis skilja mellan två slags fridsamheter här: å ena sidan att avstå från hämnd, och å andra sidan en vägran till självförsvar. Blott fred av det tidigare slaget vore angeläget för Hamlet att betänka (men det gör han inte).

Vi får anledning att återvända till principen om att inte alls bestraffa. Även om den kan tyckas humanistisk vid första anblick, erbjuder den, vid närmare eftertanke, vissa beklämmande följder. Att inte vedergälla är att förhålla sig likgiltig till brott. Vore vi att överge principen om bestraffning, då skulle vi tillåta mördaren att härja fritt. Detta, skulle jag hävda, innebär inte rättvisans höjdpunkt, men dess upplösning. Att önska ett liknöjt rättsväsende, är att vilja bygga sitt hus på Vesuvius sluttning. Det vill säga: det är att omfamna fördärvet, och bjuda in det över sin tröskel.

Det fredliga alternativet behöver inte ges större utrymme än så här. Hamlet har, av rutiga skäl och randiga orsaker, undgått att ens betänka det. Att vara eller icke vara en pacifist? Det kan man fråga sig. Men det är inte något som Hamlet frågar sig.

Att vara eller icke alls vara

Bör Hamlet göra slut på ”de slag och stötar som köttet fått till arvedel”? Åtminstone enligt honom själv, vore detta ”en nåd att stilla bedja om”. Det är inte svårt att förstå, varför han känner på det sättet. Över en krona och en kvinna, har hans far blivit mördad av sin farbror. Och ännu är inte tragedin till ända, för kvinnan ifråga är ingen mindre än hans moder. Visar hon någon sorg över sin döde make? Snarare: hon tycks fira hans död genom att gifta om sig – till råga på allt med hans mördare! ”Ett sådant osaligt öde! Men vad göra? Vad vara eller icke vara? Det är, som bekant, frågan.”

Bör Hamlet ta sitt liv? Bör han ”tåla ett vidrigt ödes hugg och pilar”? Frågan är laddad idag, och den var ännu mer laddad då det begav sig. År 1603, när pjäsen först kom i

tryck, var självmordet (som man fortfarande kallar det) en väldig synd. Vare sig i den gamla grekiskan eller i det gamla latinet, finner vi något ord som kan översättas till ”självmord” (trots att de flesta antika stater förbjöd medborgarna att avsluta sina liv). Kanske är det som man brukar säga på engelska: ”Fear of the name, only increases fear of the thing itself.”

Vid början av 1600-talet betraktades självmordet, i största allmänhet, som en synd mot Gud. Det hade Augustinus sagt: tar vi våra liv, då bryter vi mot Guds femte bud, som förbjuder oss att döda. (Thomas Aquino anslöt sig senare i ledet.) Även filosofen John Locke var inne på samma spår. Han menade, att eftersom vi människor är Guds egendom, begår vi egentligen stöld, när vi gör slut på oss själva. Det är alltså inte våra liv vi förgriper oss på, utan Guds egendom. (Visserligen föddes inte Locke förrän 1632, tjugonio år efter att Hamlet blivit föremål för den gutenbergska konsten.)

Den onyanserat negativa synen på självmord, upphörde förstås inte på 1600-talet. Under nästkommande sekel skulle Immanuel Kant hävda, att eftersom det är vår moral som ger upphov till våra handlingar, innebär det ett slags självmotsägelse, att medelst en handling avsluta sin moral. Han betraktade självmordet som ett grovt brott mot våra moraliska plikter. På 1900-talet inledde Albert Camus en kort skrift, med följande rad: ”Det finns endast ett verkligt allvarligt filosofiskt problem: självmordet.” (Myten om Sisyfos, 1942.) Enligt honom är självmordet en skenbar frestelse, som ger oss förvillande löften om frihet från vår absurda existens. Egentligen är det på vårt ansvar, att gå den absurda tillvaron till mötes.

Nog om detta. Vad andra har sagt, kan vi lämna därhän. Att vara eller icke vara – en självmördare? Det tycks mig naturligt att välja samma spår som Camus.

Genom att ta sitt liv, tror sig Hamlet kunna rymma från sin absurda tillvaro. Frågan är: vad gott kommer av det? Claudius skulle gå ostraffad för sitt mord, och Gertrude – hans moder – skulle aldrig lära känna sanningen. Man får medge, att för Hamlet skulle självmordet te sig som en undanflykt, mer än något annat. Han skulle fly från problemen, snarare än ta itu med dem. Och som frågan löd: vad gott kommer av det?

Med facit i handen, vet vi såklart att Hamlet inte valde (eller åtminstone att han inte hann välja) att ta sitt liv. Det är nog lika bra. Jag misstänker att det skulle ha deklasserat hela pjäsen till en plattityd, och gjort Hamlet till ett slags anakronistisk Werther. Istället bjuds vi på ett mer rimligt slut, det vill säga, mer rimligt

149

utifrån den handling som har utspelats, och utifrån hur Hamlet är. Vad mod finns att hämta i flykten? Vilken rättvisa finns att hämta, i flykten från sitt ansvar? Inget mod och ingen rättvisa, kan man tänka sig att Hamlet skulle svara. Men det blir förstås spekulation och inget mer. Ändå är det hur man (eller i varje fall jag) tänker sig honom.

Vi kan bara ana, att det också var hur han såg sig själv.

Slutsumma Det här är inte en litterär studie. Snarare är det en studie som söker utforska, snarare än slutgiltigt avgöra, det mest moraliska alternativet, som en litterär gestalt har ställts inför.

Hamlet har något att erbjuda alla. Vill man ha en kärlekshistoria, finner man den här. Vill man ha en isande berättelse om mord och blodshämnd, finner man den här. Vill man ha ett psykologiskt drama med övernaturliga inslag – då finner man även det i föreliggande pjäs. Allt mellan högt och lågt, mellan liljorna på marken och svalorna under himlens fäste. Det vill säga: detta är en tilltagset impertinent bild av hur världen ser ut, eller hur den troddes se ut i början av 1600-talet (med tanke på att vålnader sällan antas existera numera). Med andra ord som Ekerwald skriver, i häftet som medföljer uppgiften: ”Shakespeare avbildar världen i en gigantisk fresk – så som Gud själv kan tänkas betrakta världen…” (Shakespeare – liv och tänkesätt, 1998.)

Ja, om vi alltså utgår från att stratfordianerna har rätt, och att William Shakespeare verkligen är författaren till detta (och andra) verk.

Att Hamlet har något att erbjuda alla, det visar sig i dess popularitet. Strax över fyra hundra år har passerat, och pjäsen är fortfarande lika välkänd som den är bra. Har vi inte själva läst den, eller sett någon filmatisering, så känner vi ändå igen den berömda, ehuru något felciterade, raden: ”Att vara eller inte vara – det är frågan!” Det är utan tvivel en av världslitteraturens mest kända sentenser. Kan det då inte tjäna ett syfte, att försöka besvara Hamlets fråga? Egentligen är den förstås retoriskt menad, såtillvida att han vet, att ingen kan besvara den åt honom. Men detta är inte heller vår avsikt att göra. Snarare att besvara (eller i varje fall försöka besvara) frågan för vår egen skull. Den handlar mindre om vad Hamlet borde vara eller icke vara, och mer om vad vi – hans läsare – borde vara eller icke vara.

Detta illustreras mycket bra, av en vän till mig: "Inblickarna i oss själva, är ett av de bästa sätten att utveckla sig själv på. I sin pjäs Hamlet, visar oss

Shakespeare den, enligt mig, mest intelligente man som funnits i all fiktion. Hamlet visar prov på en remarkabel intellektuell styrka: han utvecklar sig själv och eliminerar brister i sig själv. Han är den intellektuelles egne intellektuelle, ständigt ensam även om han är med andra människor, iakttar alltid sig själv, talar med sig själv för att åstadkomma ett starkare jag…”

Således vill vi, likt Hamlet, veta vad att vara eller icke vara. Bör han vara den bödel som dräper sin egen farbror? Som vi har sett, saknar han rationella skäl för att

anta farbroderns skuld. Hade det hela varit en verklig händelse, skulle vi vara tvungna att svara nekande. Nu är det emellertid fiktion, och i fiktionens värld kan Claudius skuld tas för given, trots brist på bevisföring. I fiktionens värld vill vi ta Hamlets parti, när han, till slut, sticker sitt förgiftade svärd i Claudius mage, och tvingar honom att dricka av det likaledes förgiftade vinet. Varför vill vi göra det? Jo, av den enkla anledningen att han är berättelsens hjälte. Vad han gör måste vara rätt, för annars är han – och därmed även pjäsen – misslyckad. Trots allt: vore det inte för Hamlets klinga och vinbägare, skulle Claudius ha gått ostraffad.

Man bör också hålla i minnet, att Claudius kan bevisas vara skyldig till två andra brott. Han mördar onekligen Gertrude, när han låter henne dricka ur det giftiga vinet. Och han bär ävenledes skuld för det förgiftade svärdet – det svärd som kom att kräva Hamlets liv. Tre giftmord alltså, varav åtminstone två kan bevisas bortom allt rimligt tvivel. (Hamlets fader sades ha mördats av att få gift hällt i sina öron.)

Det är inte svårt att se den ampra rättvisan, i att Claudius dör för sitt eget gift. Är det rätt av Hamlet, att till slut bli sin farbrors bödel? Ja, det blir vi nog under omständigheterna

tvungna att medge. Hamlet tror sig veta att Claudius har mördat fadern, men han vet med säkerhet, att Claudius har mördat modern, och att han själv strax kommer gå samma öde till mötes. Detta är tiden för hämnd! Detta är tiden för vedergällning! Den tid som varit ur led, behöver vridas rätt. Så sker också, genom hugget av en svärdsklinga, och klunkandet av förgiftat vin.

Vår slutsats måste likväl betraktas som allt annat än definitiv. Och som en antik filosof mycket riktigt insåg: klokast är den som vet vad han inte vet. Ironiskt nog fick denne filosof, likt både Claudius och Gertrude, tömma giftbägaren…

150

Att vara eller icke vara – frågan betyder: att leva för att hämnas eller icke alls leva. Hamlet har gjort sitt val, och vi har givit honom vårt bifall. Men var han den som valde det modigaste? I Faust skriver Goethe: ”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Som någon är, sådan är hans Gud. Vi kan på samma sätt säga, att: ”Wie einer ist, so ist sein Mut.”

Som någon är, sådant är hans mod.

Svar till en kristen debattör – Oktober 28 En kristen nätdebattör skrev följande:

Trots att ateister bespottar och förkastar Bibeln som ett bevis för Guds existens, handlar de allt som oftast efter det kristna tänkandet angående moral: det är fel att döda, du skall behandla andra såsom du själv vill bli behandlad, och så vidare. Varför gör ateister detta? De erbjuder inga svar, utom påståenden om att ”det bara är så” eller ett kort ”därför!”.

Många ser det som ett stort problem, att det finns människor som inte tror på Gud. På ett eller annat sätt försöker man då, med lite olika målsättningar, ta sig an problemet. En infallsvinkel går ut på att sudda ut gränser. Till exempel kan man påstå att det inte finns någon skillnad mellan ”att tro” och ”att veta”, därför att även vetande är en form av tro. (Om ni vid något tillfälle har hört att ateism skulle vara en trosuppfattning, snarare än avsaknaden av dito, vet ni vad jag menar.) Man kan också hävda att tro och vetande förvisso skiljer sig åt, men att det ena på intet vis utesluter det andra. (Se exempelvis Goulds idé om ”non-overlapping magisteria”.) Ett tredje alternativ är det som man ger uttryck för i citatet ovan: idén om att man måste äta hela kakan, bara för att man tagit en tugga i kanten. Den ateist som för resonemangets skull följer den gyllene regeln (”handla mot andra såsom du själv vill bli behandlad”) anses – medvetet eller omedvetet – ha smugglat in kristendom via köksingången. Låter det rimligt eller orimligt? Ganska orimligt, skulle jag vilja påstå. Vad man gör är att isolera en enda aspekt, och ignorera alla andra. Man menar att ateisten egentligen är kristen, eftersom han håller någon position som också råkar hållas av kristendomen. Och hur bemöter vederbörande ateist en sådan anklagelse? Han kan påpeka att den gyllene regeln är äldre än kristendomen. Han kan påpeka att samma moralprincip också existerar inom andra religioner – och inom etiska system som inte har med religion att göra. Han kan hävda att den gyllene regeln är tämligen intuitiv, i så måtto att man inte behöver kunna något om vare sig religion eller filosofi för att följa den. Sådana är de invändningar man brukar anföra, men jag anser att de träffar snett. När vi ställs inför ett yttrande av kunskapsteoretisk natur bör vi granska det som ett sådant. Att fundera kring problemet i mån av dess historiska tolkningar, eller dess ålder, eller dess intuitiva status, är egentligen att fundera kring något helt annat. Vill man avfyra ett träffsäkert resonemang får man se till att lägga krutet på rätt ställe. Det vill säga: på dess kunskapsteoretiska grund. Teistens anklagelse är ett prov på ”den frusna abstraktionens felslut”, som innebär att man ersätter en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som ingår i densamma. Han behandlas den gyllene regeln som om den vore, snarare än ingick i, kristendomen. Det är en väsentlig skillnad mellan att handla av kristen tro, och att handla i enlighet med kristen tro. Vem som helst kan handla i enlighet med kristen etik, utan att för den skull vara kristen. På samma sätt är man inte per automatik en objektivist, bara för att man handlar i sitt rationella egenintresse. Varför? Jo, för att objektivismen är ett helt filosofiskt system. Den omfattar mer än principen om att man bör handla egoistiskt. Att vara en rationell egoist är inte tillräckligt – för att vara objektivist måste man också skriva under på vad filosofin ifråga har att säga på andra områden: metafysik, kunskapsteori, o.s.v. Det går till yttermera visso utmärkt att vara en egoist, även om man aldrig hört talas om objektivismen (eller någon annan filosofi med samma, eller ungefär samma, syn på etiken). Likadant är det förstås med kristendomen: man kan handla i enlighet med dess etik utan att hålla med den på andra punkter, och utan att ens känna till den. Som vi ser är man inte kristen, bara för att man instämmer med en etisk princip som (bland annat) återfinns i Bibeln. Kristendomen handlar om mer än så; vad som gör den till en religion är till och med något helt annat. Det är inte bara fel att försöka pådyvla ateister att de är kristna, ifall de följer den gyllene regeln. Det är också fel att se ett nödvändigt samband mellan den gyllene regeln och religiositet. Vad är det

151

som gör kristendomen till en religion? I grund och botten dess berättelse om skapelsen. Är man kristen i någon verklig bemärkelse, då delar man rimligtvis religionens syn på hur världen (och människan) har skapats. Man tror på Gud såsom återberättad i böckernas bok, och man tror att världen har kommit till på det sätt som står i den. Mest basalt är alltså, hos kristendomen som hos objektivismen, de bägge lärornas respektive metafysik. Det går inte att kalla sig kristen om man är oense med kristendomens metafysik, för det är på den som allt annat bygger. Ifall man är en ateist som följer den gyllene regeln är man inte kristen – eller ens religiös i vid bemärkelse. Det är inte den kristna etiken som är religiös, utan den kristna metafysiken (som i sin tur tillåts att existera på grund av en irrationell kunskapsteori). Avslutningsvis några reflektioner kring den gyllene regeln som sådan. Som ni säkert redan förstår, är jag en ateist som inte följer den. Att ”behandla andra såsom man själv vill bli behandlad” är ett pliktetiskt dekret som kanske låter bra till en början, men som vid närmare avsyning visar sig tveksamt. För det första är principen otillräcklig, för etiska avgöranden handlar inte bara om hur vi skall bemöta andra. De handlar också – främst – om hur vi skall bemöta oss själva. Den gyllene regeln utgår från att vi vet hur vi själva vill bli behandlade, som om det vore en ”utommoralisk” insikt. Vår strävan efter eget välbefinnande måste ta plats utanför den gyllene regelns domän. Och tänk om vi inte alls är ute efter eget välbefinnande? Kanske är vi självdestruktiva, och vill bli illa behandlade. Man kan ju fråga sig varför vi skulle vilja det, men det är vid sidan av poängen. Poängen är att om vi vill bli illa behandlade – då rättfärdigar den gyllene regeln att vi också bemöter andra illa. Knappast bonum consummatum, om man frågar mig. (Med tanke på hur illa Gud behandlar sina medmänniskor i Bibeln, kan man ju dra den slutsatsen, att han bör betraktas som en eldfängd masochist av sällan skådad kaliber.)

Kants etik synas i sömmarna – November 02 Det finns mycket man skulle kunna säga om Immanuel Kants pliktetik, men här skall jag låta honom säga det mesta själv. Som ni säkert förstår, finner man i objektivismen en hel del att kritisera den för. Ayn Rand kallade till och med Kant för ”den ondaste mannen i världshistorien”. Nota bene: hon talar här om personen Kant, snarare än den kantianska filosofin. På denna punkt skiljer sig min egen position från Rands. Förvisso predikar Kant ondska, men det finns och har funnits de som predikat likvärdig ondska. Dessutom: att predika ondska kan svårligen vara riktigt lika illa som att praktisera ondska. Till saken hör att vi objektivister ofta får höra, att Rand feltolkade Kant. Såvitt mitt omdöme sträcker sig är det en falsk anklagelse. Vi får också ofta höra att om vi läste Kant i original, då skulle vi minsann förstå, att han inte var någon ond tänkare. Därför är det min föresats att återge några utvalda stycken ur Grundläggning av sedernas metafysik (Daidalos, 1987), så får vi väl se hur det står till med den saken. (Vill man granska att citeringarna är korrekta, är man fri att göra så.) Jag vill betona att det här egentligen är skåpmat. Är man förtrogen med Kant, hämtar man här inget nytt. Det mesta är rena implikationer av hans kategoriska imperativ, och bör därför kunna deduceras, även utan att ha läst boken ifråga.

Förbudet mot att ta sitt liv Som bekant förbjuder pliktetiken oss att ta våra liv. Under inga omständigheter får vi välja döden. Må vi uthärda en mansålders lidande eller lycka; detta hör det empiriska till och är alltså likgiltigt för plikten. Om ni vill veta hur Kant formulerar detta förbud, kan ni läsa vidare:

Att bevara sitt liv är däremot en plikt, och dessutom känner var och en omedelbar böjelse härför. Men därför har dock den ofta ängsliga omsorg, som de flesta människor hava om sitt liv, icke något inre värde och maximen härför icke någon moralisk halt. De bevara visserligen sitt liv pliktenligt, men icke av plikt. När däremot motgångar och en hopplös sorg fullständigt borttagit lusten att leva, när den olycklige, stark till själen och mera upprörd över sitt öde än försagd eller nedslagen, önskar sig döden och dock bevarar sitt liv utan att älska det – icke av böjelse eller fruktan, utan av plikt – då har hans maxim en moralisk halt. (Sid 36f.)

Möjligen har läsaren svårt med Kants språk; att denna översättning gjordes år 1920 gör det säkert inte enklare. Men låt mig då förklara vad han säger i enkla ordalag. Han säger att vi är förpliktigade att hålla oss vid liv, men också att vi tycker om att leva. Därför lever vi generellt sett inte av plikt, utan bara i enlighet med plikt. Först när vi avskyr våra liv och inte önskar något mer än döden – först då lever vi av plikt. Och först då har våra handlingar ”en moralisk halt”, såvitt vi alltså agerar för överlevnad. Att leva av plikt är

152

det mest moraliska, men det kan vi bara göra när vi drabbats av ”en hopplös sorg” som ”fullständigt borttagit lusten att leva”. Ju mer vi avskyr livet, desto större skäl att leva! Det är summan av vad Kant säger här. Men utvecklar han inte sitt resonemang? Jo, det gör han, men först lite senare:

En person, vilken på grund av en mängd olyckor, som vuxit till hopplöshet, känner leda till livet, är ännu så mycket i besittning av sitt förnuft, att han kan fråga sig själv, huruvida det icke vore stridande mot plikten mot en själv att beröva sig livet. Nu prövar han om maximen för hand handling skulle kunna bliva en allmän naturlag. Men hans maxim är: jag gör av egoism till en princip för mig att förkorta mitt liv, om detta vid större långvarighet skulle hota mig med mera ont, än det skulle lova behag. Det återstår blott att ifrågasätta, om denna egenkärlekens princip kan bliva allmän naturlag. Men då märker man snart, att en natur, för vilken det vore en lag att förstöra själva livet genom samma känsla, vars bestämmelse det är att verka i livsbefordrande riktning, skulle motsäga sig själv och således icke bestå såsom natur, samt att alltså den omtalade maximen omöjligt kan existera som en allmän naturlag och följaktligen är fullständigt stridande mot den högsta principen. (Sid 65f.)

Då vet vi! Några sidor senare:

Enligt begreppet om den nödvändiga plikten mot oss själva kommer den, som umgås med självmordstankar, att fråga sig själv, om hans handling kan bestå såsom ändamål i sig själv? Om han för att undgå ett sorgfullt liv förstör sig själv, så betjänar han sig av en person blott såsom medel för att uppehålla ett drägligt tillstånd till livets slut. Men människan är icke någon sak, således icke något, som kan brukas blott som medel, utan hon måste i alla sina handlingar alltid betraktas såsom ändamål i sig själv. Således kan jag icke disponera över människan i min person för att stympa, fördärva eller döda den. (Sid 74.)

Jag är inte särskilt övertygad om att den som vill ända sitt liv, frågar sig om en sådan handling kan ”bestå som ändamål i sig själv”. Men det är väl en bisak. Här talar Kant om att människor bör betraktas som ändamål i sig själva, snarare än som medel. Det håller jag med om, men jag drar också helt andra slutsatser från detta, än vad Kant gör. Inte minst visar sig detta i citatet ovan, där Kant hävdar att man, genom att ta sitt liv, förgriper sig på sin egen autonomi. Begår man självmord, då behandlar man ”människan i sin person” som ett medel, snarare än ett ändamål – säger han. Att ”undgå ett sorgfullt liv” genom att ”förstöra sig själv” är ett grundläggande brott mot våra plikter. Faktum är, att vi handlar som mest av plikt, när vi hatar att leva och låter livet pågå av hatet allena. Från detta kan man naturligtvis dra vilka slutsatser man vill. Själv anser jag det vara livsfientlig sadism.

Förbudet mot att ljuga Såsom pliktetiken förbjuder oss att välja döden, förbjuder den oss att ljuga. Även om jag inte instämmer med Kants resonemang, håller jag i allmänhet med om hans slutsats. Det vill säga: jag anser att det oftast är omoraliskt att tala osanning. Jag har dock inget problem med att finna undantag från denna generella princip. Hos Kant finns inga undantag, eftersom hans kategoriska imperativ ej är ”empiriskt” utan skall förstås ”a priori”. (Jag ser sådana indelningar som fundamentalt felaktiga, men det är en annan femma.) Hur formulerar då Kant sitt förbud mot lögnen? Så här:

Man kan t.ex. fråga: Får jag icke, om jag är i trångmål, avgiva ett löfte med avsikt att icke hålla det? Jag gör här en lätt skillnad på den betydelsen av frågan, huruvida det är klokt eller huruvida det är pliktenligt att avgiva ett falskt löfte. Det förra kan utan tvivel ofta vara fallet. Visserligen inser jag väl, att det icke är nog för mig att medelst denna utväg draga mig ur en förhandenvarande förlägenhet, utan att jag också måste noga tänka efter, huruvida icke sedermera av denna lögn större obehag kunna uppstå för mig, än de äro, från vilka jag nu befriar mig, samt – då följderna av min förmenta slughet icke låta sig förutse så lätt, att icke ett en gång förlorat förtroende kan bliva mig till långt större skada än allt det onda, som jag nu hoppas undvika – huruvida det icke vore klokare att härvid handla efter en allmän maxim och taga för vana att icke giva något löfte utan avsikt att hålla det. Men det blir här snart klart för mig, att en sådan maxim dock alltid endast har de oroande följderna till grund. Nu är det dock något helt annat att vara sanningsenlig av plikt än att vara det av fruktan för de sorgliga följderna, i det att i förra fallet handlingens begrepp redan i sig själv innehåller en lag för mig, under det att jag i senare fallet först måste taga i betraktande, vilka följder för mig därmed kunna vara förbundna. Ty om jag avviker från pliktens princip, så är det alldeles säkert illa, men om jag blir min klokhetsmaxim otrogen, så kan det mången gång vara mycket fördelaktigt för mig, ehuru det visserligen är säkrare att förbli den trogen. För

153

att emellertid på bekvämaste och dock säkraste sätt övertyga mig om, huruvida ett falskt löfte kan vara pliktenligt, frågar jag mig själv: skulle jag väl vara nöjd med, att min maxim (att draga mig ur förlägenhet genom ett falskt löfte) skulle bliva gällande som allmän lag (såväl för mig som för andra)? Och skulle jag väl kunna säga till mig själv: var och en må avgiva ett falskt löfte, om han befinner sig i en förlägenhet, som han icke på annat sätt kan draga sig ur? Då kommer jag snart underfund med, att jag visserligen kan vilja lögnen men alldeles icke en allmän lag att ljuga; ty enligt en sådan skulle det egentligen icke alls finnas något löfte, emedan det vore fåfängt att jag underrättade andra om min vilja med avseende på mina kommande handlingar, då de likväl icke skulle tro mig eller, om de handlade överilat, betala mig med samma mynt, och således måste min maxim, såvida den bleve gjord till allmän lag, upphäva sig själv. (Sid. 42f.)

Onekligen en diger textmassa; det tycks mig som att Kant uttrycker sig omständigt och onödigt långrandigt. Å andra sidan vill jag återge stycket i dess helhet, så att man skall förstå resonemanget ordentligt. Det ovan sagda är bara en konsekvens av vad plikten påbjuder: man kan inte önska lögnen att upphöjas till allmän lag, och således står den i strid med det moraliska. Några exempel behöver inte uppges, eftersom alla upptänkliga vore gångbara. Men det kan ju kanske tjäna ett pedagogiskt syfte? Kant ger oss nämligen ett exempel, lite längre fram:

[En person] ser sig tvingad av nöd att låna pengar. Han vet väl, att han icke kan betala, men förstår också, att han icke får låna något, om han icke säkert lovar att återbetala det på viss tid. Han känner lust att avgiva ett sådant löfte, men ännu har han nog makt att fråga sig: är det icke otillåtet och stridande mot plikten att på sådant sätt hjälpa sig ur nöden? Antag, att han dock beslöte det, så skulle hans maxim för handlingen ha följande lydelse: om jag tror mig vara i penningnöd, så vill jag låna pengar och lova att betala dem, även om jag vet, att det aldrig kan ske. Det går kanske bra att förena denna egenkärlekens och den egna nyttans princip med hela mitt framtida välbefinnande, men nu är det fråga om, huruvida det är rätt. Jag förvandlar alltså egenkärlekens begäran till en allmän lag och formulerar frågan så: hur skulle det gå, om min maxim bleve allmän lag? Då märker jag ju genast, att den aldrig kan gälla såsom allmän naturlag och överensstämma med – utan i stället måste motsäga – sig själv. (Sid 66.)

Man får medge att Kant väljer ett väl sympatiskt scenario. Här innebär lögnen en form av ekonomiskt bedrägeri. Vi kan emellertid tänka oss andra scenarion som inte är fullt lika tilltalande. Exempli gratia: ponera att en pistolman bryter sig in i ditt hem och frågar var dina barn sover. Bör du nu tala sanning eller ljuga? Som bekant gäller det kategoriska imperativet i alla tänkbara situationer, och därför också här. Kant skulle alltså mena att vi inte får ljuga för pistolmannen. Vi må, genom att tala sanning, sätta våra barns liv på spel. Detta är hans etik likgiltigt, eftersom det berör konsekvenser, det ”empiriska”, och inte principerna. Av detta får man än en gång dra sina egna slutsatser. Själv anser jag det, alltså än en gång, vara livsfientlig sadism. Lite längre fram talar Kant om konflikten mellan lögn och självändamål:

Vad beträffar de nödvändiga plikter, man är skyldig andra, så skall den, som har i sinnet att lögnaktigt lova andra något, genast inse, att han vill betjäna sig av en annan människa blott såsom medel, såsom om hon icke tillika innehölle ändamålet i sig. Ty den, som jag genom ett sådant löfte vill bruka för mina avsikter, kan omöjligt gilla mitt handlingssätt mot honom och därmed själv innehålla denna handlings ändamål. Det stridande mot andra människors princip faller mera i ögonen, om man väljer angrepp på andras frihet eller egendom till exempel. Ty då inser man klart, att den, som förgriper sig på människornas rättigheter, endast tänker på att betjäna sig av andras personer såsom medel utan att taga i betraktande, att de såsom förnuftiga väsen alltid tillika skola åtnjuta aktning såsom ändamål, d.v.s. endast såsom sådana varelser, som också måste kunna i sig innehålla samma handlings ändamål. (Sid 75.)

Alltså samma resonemang som angående självmordet. Den som ljuger förgriper sig på ”människan i sin person”, och behandlar sig själv som medel snarare än ändamål. Även om sanningen innebär att man riskerar oskyldiga människors liv. Bra, då vet vi!

Om hur våra böjelser förstör moralen Det är naturligtvis en altruistisk offermoral som Kant pläderar för. Detta behöver man inte spekulera i, för det erkänner Kant svart på vitt, och han ser inget fel med det. Han anser till och med att egenintresset är var som förstör moralen. Det är våra böjelser och drivfjädrar som får oss att agera i strid med plikterna, eller

154

i bästa fall i enlighet med plikterna snarare än av dem. Därför skall våra böjelser kuvas, gärna så till den grad att vi önskar livet ur oss. Först då har vi möjlighet att verkligen leva av plikt. Att det är våra böjelser som förstör moralen, det förklarar Kant sålunda:

Nu verkar förnuftet genom sina föreskrifter oeftergivligt befallande utan att dock därvid utlova något åt böjelserna, således liksom med åsidosättande och förbiseende av deras våldsamma och, efter vad det tyckes, så befogade anspråk (vilka ej låta upphäva sig av något bud). Men härigenom uppstår en naturlig dialektik, d.v.s. en benägenhet att resonera mot pliktens stränga lagar och draga deras giltighet eller åtminstone deras renhet och stränghet i tvivelsmål samt om möjligt bringa dem i större enlighet med våra önskningar och böjelser, d.v.s. i grund förstöra dem och beröva dem hela deras värde, vilket allt dock till slut icke ens det sunda praktiska förnuftet kan säga vara något gott. (Sid 45.)

Alltså: det är våra önskningar och böjelser som i grund förstöra pliktens stränga lagar, och som beröva dem hela deras värde. Våra intressen kan måhända ge tillfälligt goda resultat, men ger oftare onda, såsom Kant förklarar lite senare:

Ty den rena och från varje främmande tillsats av empirisk eggelse fria föreställningen om plikt, och över huvud om sedelagen, har endast på förnuftets väg (vilket här först varsebliver, att det för sig själv också kan vara praktiskt) ett så mycket större inflytande på människans hjärta, än alla andra drivfjädrar, som man kan påträffa inom det empiriska området, att den i medvetande om sin värdighet föraktar de senare och så småningom kan bliva deras mästare. Och tvärtom måste i stället en sedelära, som är sammansatt av känslornas och böjelsernas drivfjädrar och tillika av förnuftsbegrepp, göra sinnet vacklande mellan bevekelsegrunder, som icke låta inordna sig under någon princip, och som blott tillfälligt kunna leda till något gott, men oftare till något ont. (Sid 52f.)

Uppfattat! Handlar vi av egenintresse, handlar vi oftast inte ens i enlighet med plikten, utan i strid med den. Å andra sidan kan vi inte veta vad som verkligen ligger i vårt eget intresse. Vi kan inte veta vad som gör oss lyckliga – hävdar Kant. Han skriver:

Nu är det omöjligt att ens den klokaste och tillika mäktigaste men dock ändliga varelse kan bilda sig ett begrepp som, vad den härvidlag egentligen vill. Vill han rikedom, huru mycket sorg, avund och förföljelse kunde han icke därmed skaffa sig på halsen. Vill han mycket kunskaper och bildning, så kunde det kanske bliva ett så mycket skarpare öga för att på ett förskräckligt sätt visa honom olyckor, som ännu äro honom fördolda, och som dock icke kunna undvikas, eller för att skaffa hans begär, som redan giva honom nog att sköta, ännu flera behov. Vill han ett långt liv, vad garanterar honom, att det icke blir ett långt elände? Vill han åtminstone hälsa, hur ofta har icke kroppslig svaghet avhållit från utsvävningar, i vilka en fullständigt frisk person kanske skulle hava sjunkit, o.s.v. Han kan icke – kort sagt – efter någon princip med full visshet bestämma, vad som skulle göra honom verkligt lycklig, emedan härtill skulle erfordras allvetande. Man kan således icke handla efter bestämda principer för att bliva lycklig; utan efter empiriska regler, t.ex. angående diet, sparsamhet, hövlighet, återhållsamhet o.s.v. om vilka erfarenheten lär, att de bäst befordra välbefinnandet i stort sett. (Sid 61.)

Egenintresset måste följa empiriska regler som är föränderliga och tillfälliga, snarare än pliktetikens imperativ som är oföränderligt och evigt. Alltså kan våra böjelser ge tillfälligtvis goda resultat, men som regel förhåller det sig tvärtom. Att följa dem är med andra ord både omoraliskt och att eftersträva onda resultat – om man får tro Kant. Det hoppas jag innerligt att vi inte gör, men om vi gör det, är det onekligen just detta vi tror. Blotta påpekandet kan säkert tjäna ett syfte för sig självt. Vidare talar Kant om pliktetikens altruism:

[Någon] som det går väl i livet, tänker, då han ser, hur andra ha att kämpa med stora svårigheter (vilka han dock kunde avhjälpa): vad angår det mig? var och en får vara så lycklig, som himmelen vill, eller som han själv kan göra sig; jag skall icke taga ifrån honom eller ens avundas honom någonting, jag har bara icke lust att bidraga till hans välbefinnande eller bistå honom i nöden. Nu kunde visserligen, om ett sådant tänkesätt bleve allmän naturlag, människosläktet mycket väl bestå, och utan tvivel bättre, än när var och en pratar om deltagande och välvilja och bemödar sig att visa dem, men däremot också bedrager, så snart han kan, och säljer människors rätt eller på annat sätt gör intrång på den. Men ehuru det väl är möjligt, att en allmän naturlag kunde bestå enligt denna maxim, så är det dock omöjligt att vilja, att en sådan princip överallt skulle gälla som naturlag. Ty en vilja, som beslöte detta, skulle strida mot sig själv,

155

emedan det kan inträffa mycket som gör, att en människa behöver andras kärlek och deltagande, och varvid hon skulle beröva sig själv allt hopp om det bistånd, hon önskar, genom en sådan ur hennes egen vilja framsprungen naturlag. (Sid 67.)

Det här är bara en konsekvens av pliktetiken: vi skall handla, inte av böjelse utan av plikt, och vi skall leva, inte för oss själva men för andra. Inget ont i att vilja hjälpa andra människor i nöd, förstås. Men Kant menar inte att vi skall hjälpa andra för att vi vill göra det. Han menar att vi skall hjälpa andra oberoende av vad vi vill, och alldeles i synnerhet när vi inte vill. Plikten bjuder oss även att hjälpa alla människor som det står i vår makt att hjälpa. Man får alltså inte så mycket tid över för Grundläggning av sedernas metafysik, för alltid finns det någon att tjäna! Implikationen är inte att vi bör vara hjälpsamma och välvilliga, i den mån det ligger i vårt rationella intresse att vara det. Nej, vi skall vara hjälpsamma och välvilliga oavsett våra intressen, och särskilt när det inte är intressant för oss. (Jag upprepar mig för tydlighetens skull; detta är en distinktion man inte bör missa.) Vi skall till och med älska alla av plikt, framför allt när kärleken ter oss ”motbjudande”. Inte bara skall vi hålla oss vid liv för att vi vill dö. Vi skall också ägna livet åt att tjäna andra, och älska dem när kärleken verkar som mest motbjudande. Låter detta med kärleken som en karikatyr? Kant säger i klartext:

Så böra utan tvivel de ställen i Skriften [d.v.s. Bibeln] förstås, där vi befallas att älska vår nästa, t.o.m. vår fiende. Ty kärleken såsom känsla låter sig icke befalla, men välgörenhet av plikt i detta fall, då alls icke någon känsla driver oss därtill, då en helt naturlig och obetvinglig motvilja gör den motbjudande, det är praktisk och icke patologisk kärlek, och den ligger i viljan och icke i benägenhet för känslosamhet, i handlingarnas princip och icke i smältande deltagande. (Sid 39.)

Jag har inget att tillägga. Man får, återigen, dra egna slutsatser av att ha läst dessa passager och mina kommentarer till dem. Vad jag själv anser om Kants etik skall väl vara klart som dagen. Förhoppningsvis skall ingen härefter påstå att jag inte har läst Kant, eller att jag på något vis missrepresenterar honom. I så fall kan jag åtminstone hänvisa till den här texten, och det är väl ett syfte så gott som något.

Om aktningen Carl Svanberg har sedermera gjort mig uppmärksam på följande stycke:

Man skulle kunna förebrå mig, att jag bakom ordet aktning liksom sökte min tillflykt i en dunkel känsla i stället för att lämna tydligt besked i frågan genom ett förnuftsbegrepp. Men om också aktningen är en känsla, så är den dock icke någon utifrån mottagen utan en genom begrepp självfödd känsla och därmed specifikt skild från alla känslor av det förra slaget, som låta hänföra sig till böjelse eller fruktan. Vad jag omedelbart erkänner såsom lag för mig, erkänner jag med aktning, vilken blott betyder medvetandet om min viljas underordnande under en lag utan förmedlande av andra inflytanden på mitt sinne. Viljans omedelbara bestämmande genom lag och medvetandet härom kallas aktning, så att denna betraktas såsom lagens verkan på subjektet och icke såsom lagens orsak. Egentligen är aktning föreställningen om ett värde, som verkar inskränkande på vår egenkärlek. Det är alltså någonting, som varken kan betraktas såsom föremål för böjelse eller fruktan, ehuru det samtidigt har något analogt med båda. Aktningens objekt är således blott lagen, och det den lag, som vi bestämma för oss själva och dock såsom i sig nödvändig. Vi äro den i egenskap av lag underkastade utan att tillfråga egoismen; såsom varande oss given av oss själva är den dock en följd av vår vilja och är i det förra hänseendet i analogi med fruktan, i det senare med böjelse. All aktning för en person är egentligen blott aktning för lagen (för rättskaffenshet etc.), varpå ifrågavarande person giver oss ett exempel. Emedan vi anse odlandet av våra talanger såsom en plikt, så se vi i en talangfull person liksom ett exempel på en lag (att genom övning häri bliva honom lik) och det är detta som bestämmer vår aktning. Allt s.k. moraliskt intresse består endast i aktning för lagen. (Fotnot, sid 40f.)

Per-Olof Samuelsson ger replik: ”Kant svarar ju helt rätt i citatet ovan, t.o.m. enligt objektivistiska premisser. Förnuftet ska styra och känslorna följa efter. Men varför detta bara skulle gälla känslan av aktning inför den moraliska lagen och inga andra känslor förblir ett mysterium.”

156

Post skriptum Jag har kommit fram till att den som läser Kant, också följer Kants etik. Ty aldrig lever man väl så mycket av plikt, som när man nödsakas att stirra pliktetiken i vitögat. (Detta sista var kanske lögn och förbannad plikt – f’låt, dikt – eller vad säger ni?)

Några repliker som föranledde Kantstudien ovan Samuel: Jag hittade en annan artikel skriven av en expert på Kant, som verkligen ger underlag för frågan huruvida Rand faktiskt förstod Kant.1

Du måste inte ange källor varje gång du kritiserar utilitarismen i största allmänhet, eftersom i termer av väsentligheter har ju alla former av utilitarism en eller flera saker gemensamt. Det är bara om du tänker angripa en specifik aspekt hos en specifik utilitarist, som jag anser att det är lämpligt att citera och ange källor. Detta gör också Rand. När hon t.ex. kritiserade en mycket

Henrik Sundholm: Bra att Vallicella skrev de fyra sista raderna där också, så man inte missförstår vad det hela går ut på: att visa upp Rand som en “hack”, någon som får “little respect”. Det är ju med “little respect” han bemöter henne. Ingenstans hittar han någon kärnpunkt i Rands kritik, så han kritiserar istället ytligheter på gränsen till semantik. Den semantiska invändningen mot Rand är också den enda som är befogad här. Att tala om “impossible contradictions” är ju rätt onödigt. Men å andra sidan spelar det ingen större roll ifall Rand lade till en onödig upprepning. Innebörden blir ju densamma, oavsett. Samuel: Nu pekar du på helt perifera saker, även om jag håller med om att påpekandet om “possible contradictions” är helt onödigt. Men det är ingen semantik han håller på med. Om han nu har rätt, och ärligt talat vet jag inte mer om Kant än vad som står på Wikipedia och i en filosofihistoria, har Rand uppenbarligen inte förstått Kants ståndpunkter. Rand liknar i ljuset av denna artikel vänsterskribenter på DN och SvD, som uppenbarligen inte är insatta i varken Rand eller liberalism men gärna uttalar sig svepande och felaktigt om bådadera. De angriper en sorts karikatyrer av deras egentliga meningsmotståndare. Något liknande verkar Rand göra. F.ö. är det också intressant att Rand, när hon hänvisar till Kant, inte refererar till urkunder, utan som jag nämnde i ett annat inlägg — en obskyr och omodern 1800-talstolkning av Kant. Detta vore ju en rimlig förklaring till hennes missförstånd. (Nu är detta andrahandsinformation; jag har själv inte gått igenom bibliografin i Rands litteratur.) Carl Svanberg: Jag är ingen expert på Kants filosofi, men jag har studerat hans filosofi dels i original och dels via många andrahandskällor och jag anser inte att Rand har missförstått hans filosofi. Om hon har gjort det, då rör det sig om detaljer, inte om väsentligheter. Inga filosofer med expertkunskaper (Jan Hartman) eller professorer i idéhistoria (Svante Nordin) jag har stött på har, för vad det är relevant och värt någonting, presenterat en version av Kants filosofi som skiljer sig i något väsentligt avseende från den redogörelse som Rand har gett. Och ingen av dem har beklagat sig över mina kunskaper i ämnet eller på något sätt antytt att jag skulle ha missförstått någonting. Tvärtom. Faktum är att jag aldrig har sett någon presentation av Kants filosofi som i något väsentligt avseende skiljer sig från Rands. Jag vill nog påstå att Rands redogörelse av Kants filosofi är så trogen den gängse att hon nog inte såg någon anledning att ge några källor. Den enda skillnaden mellan Rand och många andra filosofer och bedömare är ju att hon verkligen inte gillar Kant, för att uttrycka det milt. Det är alltså en skillnad vad gäller själva värdet av Kants filosofi, inte vad gäller innehållet i Kants filosofi.

1 http://maverickphilosopher.blogspot.com/2004/06/rands-misunderstanding-of-kant.html

157

specifik aspekt av Kants filosofi citerade hon ordagrant Kant i original och angav sin källa. (Se Ayn Rands uppsats “Causality Versus Duty” i Philosophy: Who Needs It.) Rand hänvisade ofta sina läsare till Kants originalverk, uppenbarligen inte särskilt “oroad” över att andra skulle upptäcka att hon hade “hittat på” eller “missförstått” någonting. (Apropå “obskyr och omodern 1800-talstolkning”: tog del av exakt denna tolkning för ett år sedan när jag läste idéhistoria i “modern” och “etablerad” litteratur. Så mycket för den saken.) Rand sanktionerade dessutom Leonard Peikoffs föreläsningar om filosofins historia, i vilken han också presenterade objektivismens syn på historiens viktigaste filosofer. Och Peikoff har ju i olika sammanhang definitivt bevisat att han bemästrar ämnet, inte minst i dessa föreläsningar. (Och allt han säger om Kant i dessa föreläsningar är, vad jag vet, helt korrekt.) Allt vi vet om Rand talar för att hon endast sanktionerade innehållet i dessa föreläsningar eftersom hon visste vad Peikoff sade och att det är riktigt. Rand och Peikoff diskuterade trots allt filosofi med varandra under 30 år. Allt detta och mycket mer därtill talar för att Rand visste mycket väl vad hon pratade om. Och då inte bara när det kom till Kants filosofi. Samuel: Det är inte semantik eller oväsentligheter det strids om. Om artikeln har rätt, förstår inte Rand vad Kant menade, eller så förstod hon det men förvrängde medvetet bilden. Om det är legitimt att hävda att Rand ändå förstod Kants “väsentligheter”, vill jag påstå att det förvirrade citatet som gavs ovan, i artikeln Getting Rand Wrong1

Jag hittade blogginlägget som diskuterar Rand och 1800-talstolkningen av Kant, samt återigen hävdar att Rand helt enkelt inte kunde sin Kant. Sidan innehåller f.ö. väldigt mycket intressant kritik mot Rand, oftast från ett kognitionsvetenskapligt perspektiv.

angående att Rand delar in mänskligheten som givna av naturen, ödet, att bli starka eller svaga är lika legitimt. Men det är fullständigt nonsens, precis som Rands redogörelse framstår i artikeln. Tänk på att Nordin och Hartman inte är direkta experter på Kant, som skribenten i detta fallet är. Till saken hör också att denna obskyra 1800-talstolkning är vad Rand använder som källa till Kant, och som hon citerar sällan eller aldrig. Och om man bedriver seriös filosofisk kritik bör man ge källor till sina påståenden, samt låta sina meningsmotståndare komma till tals. Ingetdera gör Rand! Att här prata om att man kritiserar “väsentligheter” är helt enkelt en undanflykt, det kanske går om man skriver ett inlägg på en blogg eller mumlar lite över en kopp kaffe i personalrummet. Men om man skall bedriva filosofisk kritik mot ett system som är såpass invecklat och svårtolkat som Kants är det inte acceptabelt att utelämna citat och referenser.

2

Det finns uppenbarligen en del personkritik på bloggen, men om du inte hittar “mycket mer än personkritik” blundar du. Kritiken som framförs är främst mot hennes teori om den mänskliga naturen,

Henrik Sundholm: Redan namnet Ayn Rand Contra Human Nature ger väl en vink om vad det rör sig om. Hittar inte mycket mer än personkritik på bloggen, varvat med missförstånd och lite gammal hederlig illvilja. (Nåja, inte “hederlig”…) Samuel: Du har fått två bloggposter, den ena som citerar en expert, och den andre som är en expert. Båda två illustrerar väl genom citat från Rand att hennes tolkning av Kant är allt annat än gängse. (Det är ju också intressant som påpekas på ARCHN, hur Rands historiefilosofi faller då Kant inte tolkats som henne. Så även om Rand har tolkat Kant rätt på sitt unika sätt, är den kopplingen som görs av henne mellan Kant och historien inte korrekt.) Att du sedan inte ser längre än till bloggens namn är lite förvånande. Är Svanberg diskvalificerad för att hans ståndpunkter speglas i bloggnamnet?

1 http://www.dianahsieh.com/blog/2008/10/getting-rand-wrong.shtml 2 http://aynrandcontrahumannature.blogspot.com/2008/08/objectivism-history-part-7.html

158

och den bästa artikelserien på bloggen är den om den kognitiva revolutionen. Den består av tio artiklar som helt enkelt visar att Rand hade fel ifråga om många delar av den mänskliga naturen, medvetandet och tänkandet. Artikelserien om historiefilosofi är också mycket bra. Dessutom återger bloggen då och då nya intressanta rön som ytterligare undergräver Rands påståenden. Om du inte kan se annat än “personkritik” här, är det för att dina ideologiska skygglappar täcker det. Henrik Sundholm: Argumentum ad verecundiam. Den främste experten på objektivism, är rimligtvis Rand själv. Att man på bloggen [ARCHN] inte håller med Rand är tydligt. Varför de inte håller med är mindre tydligt. Ifall man nu bortser från personkritik och missförstånd och illvilja. (Vad som sedan återstår vet jag inte.) Jag sade inte att jag bara såg bloggens namn. Om det har någon beydelse, läste jag ett dussin inlägg. Visst kan man rationalisera det hela till att någon bara har “skygglapparna” på. Serien om den mänskliga naturen läste jag i alla fall, och där argumenterade man ju mot en karikatyr. Är man snäll tolkar man det som missförstånd, är man mindre snäll tolkar man det som illvilja. Eftersom bloggskrivaren ger intryck av att vara påläst, får jag nog dra den senare slutsatsen. Per-Olof Samuelsson: “Den främste experten på objektivism, är rimligtvis Rand själv.” Och den främste experten på Immanuel Kants filosofi är rimligtvis Immanuel Kant. Eftersom jag har läst Grundläggning av sedernas metafysik inte bara en gång utan flera, kan jag intyga att Ayn Rands korta sammanfattning är fullständigt korrekt – och att Vallicellas försök att “förklara” vad det hela går ut på faktiskt bara bekräftar vad hon skriver. Ta det där exemplet med äktenskapligt sex. Vad Kant skriver om andra saker som har med böjelse och plikt att göra är precis lika tillämpligt på det här. Så jag ska skriva som Kant skulle ha skrivit: “Alla äkta par har en plikt att ha sex med varandra, och till yttermera visso har de flesta äkta par en stark böjelse för att ha sex med varandra. Men av just det skälet har de flesta samlag inget moraliskt värde, eftersom de visserligen sker i enlighet med plikten, men inte av plikt. Men om nu de båda makarna tröttnat på varandra och den tidigare så passionerade kärleken förbytts i avsmak, och de ändå har sex med varandra, då först kan vi veta att samlaget skedde av plikt och inte bara i enlighet med plikten, och då först har deras samlag moraliskt värde.” Om någon skulle komma och påstå att detta är en karikatyr av Kant, läs då för höge farao vad han skriver om plikten att leva i Grundläggning till sedernas metafysik! Carl Svanberg [till Samuel]: Varför ska jag läsa artikeln? Jag vet vad Ayn Rand har sagt om Kant. Och jag vet mer än tillräckligt om Kant för att dra den slutsats jag drog ovan. Men visst. Jag kan ändå läsa artikeln. Så jag gjorde det. Och som väntat fanns det inget där som fick mig att ändra min uppfattning. Ingenting jag inte redan visste. (Ingenting som Ayn Rand inte redan visste heller, för den delen.) Ayn Rand summerar, i essentiella termer, vad Kants filosofi går ut på och hennes summering är, i essentiella termer, helt korrekt. Det är inget fel att identifiera vad som är essentiellt och grundläggande hos en filosof eller tänkare och om man sedan upptäcker att denna är falsk, då är det tillräckligt för att veta att hela filosofin, i sin essens är falsk. Sedan kan det förstås finnas enstaka meningar som utanför sitt vidare sammanhang, kan verka rimliga, rationella och plausibla. Men du kan även hitta sådana stycken och meningar hos Hume och Hegel. Det är inte intressant. Det intressanta är det essentiella. Om du upptäcker att en person företräder subjektivism, bara för att ta ett exempel, då spelar detaljerna ingen roll längre. Ty om du vet

159

varför subjektivismen är falsk, då vet du tillräckligt för att döma hela systemet. Om han sedan företrädde en version av subjektivismen istället för en annan, med sina säregna detaljer och skillnader, är oväsentligt sett i väsentliga termer. Jag tänker inte gå igenom allt man säger på denna sida [ARCHN]. Jag tycker analysen av ett eller två exempel räcker för att göra klart varför. De hänger upp sig på ordet “illusion”. Ayn Rand använder begreppet i en annan kontext än vad Kant gör. Kant talar om illusioner som dels privata subjektiva missförstånd, och dels illusioner orsakade av sinnena. Rand menar dock att man, i princip, reducerar all vår varseblivning till en illusion – en enda stor illusion – genom att säga att vi bara kan erfara världen som den “framstår” för oss och inte som den “egentligen” är. Och detta är ju helt riktigt. Om det vi erfar inte är världen som den är “egentligen”, då är det vi erfar en förvrängd version av verkligheten. D.v.s. en “illusion”. Att även Kant erkände existensen av illusioner orsakade av t.ex. sinnena eller våra subjektiva tillstånd är faktiskt, i sammanhanget, en oväsentlig detalj. Varför det? Därför att det är inte en utmärkande aspekt i Kants filosofi. Det är inget som sticker ut. Notera att illusionerna är illusioner inom ramen för den “fenomenala” verkligheten. Notera vidare att när Kant säger att fenomena är “objektivt giltigt” menar han att vi alla, i egenskap av att vara människor, delar samma åskådningsformer och kategorier, och det är därför vi alla erfar världen på samma sätt. Vi är alla delar i samma subjektiva form av erfarenhet eftersom formen för vår erfarenhet är densamma för oss alla. Deras kritik av Rands kritik mot Kants etik börjar med att upprepa saker som är självklart, även för Ayn Rand, nämligen skillnaden på att handla av plikt och i enlighet med plikt. (Rand själv pratar om just detta, explicit, i texten som de fördömer, och citerar Kant i original i sammanhanget.) Rand påstår att moralen förbjuder oss, enligt Kant, från att någonsin vinna någonting från vårt handlande. Då skulle den nämligen bara vara förenlig med plikten och inte av plikt. Detta är, säger de “a travesty of Kant’s actual position”. Jaså? Deras motivering lyder så här:

“Contra Rand, however, this is obviously consistent with deriving benefit from the act. Suppose — to adapt one of Kant’s examples — I am a merchant who is in a position to cheat a customer (a child, say). Acting from duty, I treat the customer fairly. My act has moral worth even though I derive benefits from acting fairly and being perceived as acting fairly: cheating customers is not good for business in the long run.”

Detta är att hänga upp sig på vad som egentligen är en detalj i sammanhanget. Dessutom är det en detalj om vilken Rand har helt rätt. Nej, Kant förnekade inte att vi kunde handla av plikt och ändå tjäna någonting på det. Men det enda sättet som vi kan vara säkra på att vi handlar av plikt, och inte bara enligt plikt, är när det tar emot, när det gör ont, när det orsakar lidande hos oss. Låt mig citera en artikel (Förnuftsbaserad moral?1

1 http://svanberg.wordpress.com/2007/04/10/fornuftsbaserad-moral/

) som jag skrev för ett tag sedan om just detta:

”…Kant gör klart att moralen ofta eller alltid står i konflikt med vår lycka. Mot alla pliktens bud, vilka förnuftet framställer som så aktningsvärda, känner människan inom sig själv en mäktig motvikt i sina behov och böjelser, vilkas fulla tillfredsställelse hon sammanfattar under namnet lycksalighet.”

Kant gör klart att “pliktens stränga bud” kräver “upprepad självförnekelse”. Citaten är direkt från Grundläggning av sedernas metafysik och det finns många fler meningar och stycken som säger samma sak.

160

Låt mig citera Leonard Peikoff1

Om detta inte var explicit nog, då blir Kant ännu mer explicit i Kritiken av det praktiska förnuftet

:

“In theory, Kant states, a man deserves moral credit for an action done from duty, even if his inclinations also favor it—but only insofar as the latter are incidental and play no role in his motivation. But in practice, Kant maintains, whenever the two coincide no one can know that he has escaped the influence of inclination. For all practical purposes, therefore, a moral man must have no private stake in the outcome of his actions, no personal motive, no expectation of profit or gain of any kind. Even then, however, he cannot be sure that no fragment of desire is ‘secretly’ moving him. The far clearer case, the one case in which a man can at least come close to knowing that he is moral, occurs when the man’s desires clash with his duty and he acts in defiance of his desires.”

Innan någon “expert” börjar anklaga Rand, Peikoff och mig för att ha “missförstått” någonting, får jag väl citera Kant igen:

”Långt svårare är det att urskilja denna skillnad [att handla av plikt eller pliktenligt] när handlingen är pliktenlig och subjektet dessutom har en omedelbar böjelse för den. Det är t.ex. visserligen pliktenligt att en köpman inte tar överpriser av oerfarna köpare, och när omsättningen är stor gör den kloke köpmannen heller inte detta… Man blir alltså ärligt betjänad, men detta är inte på långt när tillräckligt för att man därför skulle tro att köpmannen skulle ha betett sig så av plikt och ärlighetens principer.” (Grundläggning av sedernas metafysik.)

Föreligger någon egennytta är det ganska säkert att han inte handlar av plikt utan endast pliktenligt, och att hans handlande därför inte har någon moralisk halt, enligt Kant. På ett annat ställe säger Kant:

”I själva verket är det helt omöjligt att medelst erfarenhet i ett enda fall med fullständig visshet avgöra om maximen för en i övrigt pliktenlig handling utesluttande bestämdes av moraliska grunder och föreställningen om plikt. Ty det händer visserligen stundom att vi vid den mest skärskådande självrannsakan inte finner någonting utom pliktens moraliska grund som vore mäktigt nog för att förmå oss till den ena eller andra goda handlingen och till så stora uppoffringar; men därav kan man inte med säkerhet dra slutsatsen att verkligen inget hemligt egoistiskt motiv under förespeglingen av denna idé varit viljans egentligen bestämmande orsak.”

2

Samuel [till Svanberg]: Jag kollade upp det engelska citatet, och du verkar definitivt ha rätt här. Faktum kvarstår emellertid att Rand inte visar att hon förstår detta, inte heller är hennes redogörelse för Kant rättvis då hon inte nämner att detta är en praktiskt konsekvens av Kants filosofi; hon får det snarare att

. Detta citat talar för sig själv:

“…the moral law as a motive is only negative, and this motive can be known a priori to be such. For all inclination and every sensible impulse is founded on feeling, and the negative effect produced on feeling (by the check on the inclinations) is itself feeling; consequently, we can see a priori that the moral law, as a determining principle of the will, must by thwarting all our inclinations produce a feeling which may be called pain…”

Dessa Kantexperter borde nog läsa om sin Kant.

1 Leonard Peikoff, The Ominous Parallels, p. 75 2 http://www.gutenberg.org/dirs/etext04/ikcpr10.txt

161

framstå som att strävan efter smärtan, så att säga, är ett självändamål hos Kant. Detta är en “travesty of Kant’s actual position”. Det gör honom helt enkelt inte rättvisa. Ifråga om ordet “illusion” så har det ganska många fler konotationer än det som Kant faktiskt förespråkar, vilket återigen gör det orättvist att tillskriva Kant den ståndpunkten. Sedan fanns det ju mer i deras kritik än detta som i mina ögon var mer substantiellt, jag tänker speciellt då på att Rand framställde Kant som om han försökte underminera förnuftet (”he merely claimed that reason is “limited,” that it leads us to impossible contradictions”) när han egentligen hade udden riktad mot rationalism, begrepp utan grund i erfarenheten. Per-Olof Samuelsson: Jag tycker inte att det här är någon orättvisa mot Kant. Nej, han skriver inte explicit att “strävan efter smärta är ett självändamål”; men det framgår ju av det berömda citat om “plikten att upprätthålla livet” i “Grundläggning” att han inte väjer för de mest sadistiska implikationerna av sin pliktetik, utan tvärtom gör sitt bästa för att gnugga in dem.

“Rand framställde Kant som om han försökte underminera förnuftet (’he merely claimed that reason is ’limited,’ that it leads us to impossible contradictions’) när han egentligen hade udden riktad mot rationalism, begrepp utan grund i erfarenheten.”

Här missar du poängen. Att förnuftet inte ska ägna sig åt lönlösa spekulationer utan grund i erfarenheten är jag den förste att skriva under på, och det skulle Ayn Rand också göra. I synnerhet ska vi inte spekulera om sådana saker som Guds existens och själens odödlighet – de idéerna ska vi avvisa såsom saknande grund i erfarenheten. Men just det är ju raka motsatsen till vad Kant hävdade. Han placerade Gud och odödligheten “bortom förnuftet” just för att vi inte skulle kunna avvisa dessa idéer. Hans filosofi var uttryckligen menad som ett försvar för religionen. Och på den punkten behöver vi inte spekulera, för Kant skriver det själv i förordet till Kritik av det rena förnuftet. Samuel: Kant ansåg att vissa saker skulle man inte tillämpa förnuftet på, specifikt de saker som man inte kunde uppfatta med sinnena. Även om det under 1800-talet började bli vanligare med ateister, var kristendomen fortfarande norm. Åsikten om att gud existerade, själens odödlighet etc. har varit given för de flesta människor, även de stora idolerna i historien från ett objektivistiskt perspektiv — Aristoteles, Thomas av Aquina och Newton. Skulle du anse det bättre att göra som Newton eller Aquina, försöka använda förnuftet på det som man erkänner är bortom erfarenheten? Jag instämmer till fullo med Kant här; om man nu skall erkänna något som inte kan verifieras empiriskt så är det lönlöst att försöka analysera det. Det leder nog, och har definitivt lett historiskt sett till, en soppa av motsägelser. Denna ståndpunkten om förnuftet som oanvändbart i några få specifika tillfällen, och då om icke-empiriska spörsmål, är helt enkelt inte vad Rand redogör för att Kant anser. Från citatet verkar det snarare som Kant ansåg att förnuftet inte kunde användas med tillförsikt någonstans, att han sökte att underminera förnuftet. Detta, om jag förstår Kant rätt, gör Rand helt enkelt antingen intellektuellt ohederlig eller okunnig. Om något skulle jag istället anse att han stärkte förnuftets ställning. Det är lätt att se hur man efter medeltidens vetenskapliga stagnation kan besitta en viss skepsis mot förnuftet; det hade trots allt mest använts till att polemisera om något som någon inte verkade kunna veta något om. Genom att identifiera att analys av vad objektivister kallar “flytande abstraktioner” är värdelös, gjorde han säkerligen förnuftet en tjänst. Det här är intressant, min bild av Kant fick jag från början av Rand. Därför hade jag en ganska stark antipati mot honom i början. Men desto mer jag läser om av honom, desto mer gillar jag honom. Carl Svanberg: När Kant talar om problemet med att “gå bortom erfarenheten” menar han inte bortom den erfarenhet vi själva har haft eller kan ha med hjälp av sinnena (vilket vore en i

162

sammanhanget trivial poäng), utan snarare bortom “fenomenen”. D.v.s. bortom erfarenheten av subjektiva “framträdelser” av tingen “för oss”. Det är då motsägelserna (eller “paralogismer” och “antinomier” som Kant kallade dem för) uppstår. Det är alltså när vi försöker förstå världen som den “egentligen” är, då slutar förnuftet upp i motsägelser, enligt Kant. Men på grund av moralens existens är vi inte desto mindre berättigade att tro på sådant som Gud, själens odödlighet och den fria viljan, även om vi inte kan bevisa det. Kant begränsade vetenskapen till förnuftets subjektiva fenomen, och lämnade istället över de viktiga, metafysiska frågorna till trons sfär. Jag har alltså mycket svårt att se hur Kants filosofi skulle kunna ha “stärkt” förnuftet. Logiskt sett beredde, mycket riktigt, hans filosofi den våg av irrationalism, idealism, subjektivism, skepticism, pragmatism, nihilism och kollektivism som kom under 1800- och 1900-talet. Nej, Kant var snarare en av dem som underminerade förnuftet allra mest. Ja, kanske den som underminerade förnuftet allra mest. Jag säger att du förstår varken Kant eller Rand rätt. För ytterligare bevis för detta, utöver allt det jag redan har sagt, citerar jag Ayn Rand igen:

“Thus reason and science are ‘limited,’ said Kant; they are valid only so long as they deal with this world, with a permanent, pre-determined collective delusion (and thus the criterion of reason’s validity was switched from the objective to the collective), but they are impotent to deal with the fundamental, metaphysical issues of existence, which belong to the ‘noumenal’ world.”1

Nu har vi gått tillbaka där vi började. Folk kritiserar Ayn Rand utan att läsa vad hon skriver eller förstå vad hon säger (inte för att det senare är särskilt svårt vilket bara gör somligas aversion mot henne svårare att förstå). I detta fall är det ännu mer ironiskt eftersom klagan nu gäller huruvida Rand vantolkar en annan filosof, nämligen Immanuel Kant. Men läser man vad

En helt korrekt beskrivning av Kants filosofi.

“Genom att identifiera att analys av vad objektivister kallar ‘flytande abstraktioner’ är värdelös, gjorde han säkerligen förnuftet en tjänst.”

Det Kant talar om är inte “flytande abstraktioner”. En “flytande abstraktion” är ett begrepp som inte anknyter till verklighetens fakta. Ett exempel på detta är begreppet “Gud”. Men det är inte bara begrepp som helt saknar grund i verkligheten, som “Gud”, som är en flytande abstraktion. Det är alla begrepp som människor inte bildar genom att observera fakta själva eller också verifierar genom att reducera tillbaka till den varseblivbara verkligheten. Eftersom de allra flesta får sina begrepp från andra människor, och eftersom folk i allmänhet inte vet hur viktigt det är eller ens hur de ska gå tillväga för att knyta an begreppet till verkligheten, går väldigt många människor, kanske de allra flesta runt med en massa flytande abstraktioner i sitt medvetande, även många objektivister. Ett bra exempel som jag nyligen hörde är begreppet “kalorier”. Många “vet” vad det är och kan säkert säga flera meningar i följd där begreppet förekommer. Det låter verkligen som att de vet vad de pratar om. Men om man frågar dem vad begreppet egentligen refererar till i verkligheten är det inte lika många som “vet” längre. Många håller alltså detta begrepp som en flytande abstraktion i sitt medvetande, även om begreppet egentligen har referenter där ute, i verkligheten.

“Det här är intressant, min bild av Kant fick jag från början av Rand. Därför hade jag en ganska stark antipati mot honom i början. Men desto mer jag läser om av honom, desto mer gillar jag honom.”

Min antipati mot Kant bara växer ju mer jag läser av och om honom, helt enkelt eftersom allt som Rand och Peikoff sade har verifierats.

1 Ayn Rand, For the New Intellectual, p. 30

163

Rand skriver, och integrerar det med övrig tillgänglig kunskap om henne och Kant, är den slutsatsen obefogad. Den stämmer inte överens med verkligheten, den är motsägelsefull. Nu kan förvisso en kantian i sann kantiansk anda föreslå att lösningen på detta dilemma är att skjuta över föreställningen att Rand ska ha missförstått Kant till en annan dimension, bortom förnuftet, vetenskapen och fenomenen, och i samma veva göra den till ett föremål för tro. Det har jag på sätt och vis ingenting emot, för det skulle ju bara avslöja kantianismens sanna natur. Men jag hade faktiskt föredragit om kantianerna granska sina premisser istället och med hjälp av Ayn Rand och Leonard Peikoff övergav sin irrationella filosofi. J R Auk: Grunden för Kants moral är idén om det goda. Endast den goda viljan kan vara god i sig själv. Allt annat är beroende av den effekt det får. Men moralen söker inte att vara relativ, eller villkorligt god. Moralen söker det som är gott i sig. Det är därför som Kant tar oss med i dessa resonemang kring behovet av att avskala oss känslan, att agera utan känsla. Känslan är egenvinning. Känslan gör det goda som emanerar därifrån till relativt gott och inte absolut gott. Endast genom plikten, vilket är en skapad känsla, en vördnad för vår belägenhet, så kan vi uppvisa en god vilja. För denna plikt, denna skapade känsla, är förnuftets insikt i vår kroppsliga belägenhet, och det är strävan att inte förledas av kroppen samt att alltid göra det som är bäst. Vidare så måste man ta i beaktning att Kant tror på själen. Förmodligen tror han på inkarnation. Där hittar vi skälet till att vi straffar andra för deras skull. Jag tror att Kant baserat mycket av sin moral på judendomens idéer, även om jag känner dem väldigt dåligt och bara kan ana något sådant. Eller så är det bara att de båda gör samma deduktioner från det de antar.

Per-Olof Samuelsson: Att Kant menade att ”intet är gott utom en god vilja allenast” var väl inte precis någon nyhet? Men vad Kant menar med “god vilja” här är ju inget annat än just viljan att följa “plikten”, även när den kommer i strid med “böjelsen”. Så om man är hygglig mot sina vänner, är detta en fråga om böjelse och därmed inte något utslag av vad Kant menar med “god vilja”. Men om man i stället är hygglig mot sina fiender, så handlar det om plikt, och då visar ens hygglighet “god vilja”. Och speciellt då ifall det handlar om när Gestapo eller maffian är ute efter ens bäste vän och man ska behöva ljuga om var han befinner sig för att skydda honom! Hygglighet mot Gestapo eller maffian måste ju väga tyngre än hygglighet mot en vän! Plikten framför allt! Det är alltså så Kant vill att det ska vara: att man i “pliktens” namn ska svika sina vänner. Skulle någon vilja kalla den viljan god? Och det framgår ju alldeles klart av vad Henrik citerat ovan att Kant menade att viljan att klänga sig kvar vid livet är god, endast när livet blivit fullständigt outhärdligt – som t.ex. om man drabbats av någon smärtsam och obotlig sjukdom, typ avancerad cancer. Det är alltså så Kant vill att det ska vara: att pinan ska förlängas in i det sista. Skulle någon vilja kalla den viljan god?

(Att läsa dessa repliker var förstås något ni behövde göra av plikt, eller i värsta fall, om ni tyckte att läsningen var intressant, bara i enlighet med plikten.)

164

Egoismen är rätt väg att gå – November 11 Det här inlägget vigs åt att bemöta vad Anders Ekman har skrivit på sin blogg, i inlägget Egoismen – en dålig etisk idé.1

1 http://samhallsfilosofi.blogspot.com/2008/11/egoismen-en-dlig-etisk-id.html

Till en början skriver han några stycken om idén om psykologisk egoism, och det kan gott lämnas obesvarat. Sedan rör vi oss in på etikens område. Ekman skriver:

… ett av de främsta argumenten mot den renodlade egoismen (i t.ex. Ayn Rands tappning) är att människan inte en antingen-eller-varelse. Människan är inte enbart en egoist, och inte heller enbart en altruist. Hon är en komplex varelse med en blandning av lite av varje, mer eller mindre.

Eftersom det nu är egoismen i ”Ayn Rands tappning” som påtalas, måste jag säga att jag tror att våra filosofer talar förbi varandra. Ekman säger förvisso att vi ofta handlar i vårt egenintresse, men att vi även många gånger handlar altruistiskt: ”Vi öppnar dörrar för andra som vi inte känner, vi låter andra ta våra säten på tunnelbanan och ganska många mödrar tar hand om sina barn trots att de inte får ut så mycket av det mer än dålig nattsömn och blöjbyten.” Att vi gör sådana saker har Ekman naturligtvis helt rätt i, men det var inte vad Rand menade med ”altruism”. Enligt henne är en handling altruistisk, först när vi offrar ett högre värde för ett lägre (eller ett värde för inget värde alls). Finner man ett högre värde i att visa hyfs mot andra, än den lilla tid och energi som krävs för att öppna en dörr, är det onekligen egoistiskt att välja det högre värdet. Samma princip gäller sedan för att ge upp sin plats på tunnelbanan, att ta väl hand om sina barn, etc. Lägg märke till att jag låter problemet beröra enskilda handlingar. Moralfrågor har att göra med hur vi skall handla snarare än ”vara”. Vår moraliska status som personer, är en summa av alla våra enskilda handlingar, där vissa väger tyngre än andra, beroende på hur avgörande de är. Jag skulle hävda att man gör frågan väldigt diffus, när man säger att människan inte är en ”antingen-eller”-varelse. Hon är emellertid en varelse som då och då behöver ta ställning inför ”antingen-eller”-val, där man antingen kan välja det högre värdet eller det lägre värdet. (Ekman förser oss själv med ett enkelt exempel: skall jag hålla upp dörren för en främling, eller skall jag låta bli?) Av följd blir man till slut en människa som är antingen egoistisk eller altruistisk, om inte helt och hållet så i alla fall i termer av väsentligheter. Huruvida man kan betraktas som det ena eller det andra, beror alltså på hur man valt att agera i de enskilda frågorna – och det är dem som moralen engagerar. Att man ibland ställs inför val som erbjuder antingen moraliska eller omoraliska alternativ, det är väl inte ett särskilt tvistigt påstående? (Om exemplet med dörren verkar för neutralt: skall jag våldta och sedan styckmörda min granne, eller skall jag låta bli?) Ekman skriver vidare:

Dessutom måste man ju fortfarande fråga sig om det existerar en metod för den etiske egoisten att avgöra vad som är det bästa egenintresset just nu – eller blir det hela bara en fråga om vad som subjektivt sett verkar bäst för stunden?

Jag vill påstå att man, som etisk egoist, behöver vara ännu strängare än Ekman menar i citatet. Man behöver inte bara avgöra vad som ligger i ens intresse för stunden, men vad som ligger i ens intresse på lång sikt. Såvida vi inte planerar att ta livet av oss, har vi inte bara en nutid att ta hänsyn till, utan även en framtid. Hur avgör man då vad som ligger i ens intresse, på kort sikt, men alldeles särskilt på lång sikt? Jo, man gör naturligtvis bruk av sitt förnuft. Till exempel behöver man väga det kortsiktiga mot det långsiktiga, för att se om det finns någon konflikt dem emellan. ”Jag vill äta en chokladbit nu, men vad får det för negativa effekter på lång sikt?” Förmodligen inga alls, och det går bra att äta chokladbiten. ”Jag vill köpa den här kostsamma saken så att jag får den direkt, men vad innebär det för negativa effekter på lång sikt?” Kanske inga nämnvärda alls, och då går det ju bra att göra inköpet. Om man däremot märker att det blir svårt att betala räkningarna mot slutet av månaden, bör man nog låta bli. (Jag understryker att det här är två väldigt enkla exempel.) Man kan bedöma felaktigt, och man kan få andra resultat än de förväntade; människan är inte ofelbar – men det vore inte ett argument mot att hon bör använda sitt förnuft.

165

Ekman fortsätter:

Att peta ut ögonen på en kompis för att man skulle bli glad över det experimentella tilltaget för stunden (och därmed göra det i ditt egenintresse) är förstås inte någonting som kommer att öka ditt egenintresse, snarast tvärtom: Du har fortfarande antagligen ett större egenintresse av att inte sitta i fängelse eller av att inte förlora en god vän etc. Inte heller behöver förstås egoismen förstås så att man alltid måste undvika altruism eller hjälpa andra människor. Att främja mitt egenintresse kan ju bestå i att hjälpa andra. Och i så fall talar vi fortfarande möjligen om en ”äkta egoism”.

Detta håller jag fullständigt med om, och har inget att invända mot. Men ett tillägg vill jag ändå göra. När man väljer mellan att man peta ut en väns ögon eller ej, står mer på spel än att man förlorar vännen och blir fängslad. Det allra främsta man har att förlora är sin egen självrespekt, och allt som bygger på den. Ayn Rand har poängterat att man inte kan ”förfalska sitt medvetande”. Utåt skulle man kunna förneka ett sådant tilltag in i det sista, men inom sig vet man vad man har gjort. Man kan inte blunda för sitt eget medvetande; genom att med flit begå en handling som man vet med sig är avskyvärd, dömer man sig själv till olycka. Hur som helst – Ekman skriver vidare:

Varför ska jag överhuvudtaget vara egoist, som vore det något bra? Ett inte ovanligt argument från egoister är att alla kommer att tjäna på att vara egoister. Ungefär så här kan man ställa upp deras argument (exemplet är inspirerat av Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, s 77):

• P1 Vi bör göra det som främjar allas egenintresse. • P2 Om det bästa för att främja allas egenintresse är att främja vårt egenintresse, bör vi främja vårt

egenintresse. • S Vi bör främja vårt egenintresse.

James Rachel ställer onekligen upp en besynnerlig syllogism. Han vänder på steken och resonerar bakvänt. Att vi bör handla i vårt egenintresse beror inte på att vi därigenom främjar allas intressen. Det förhåller sig tvärtom: vi bör handla i vårt egenintresse, vilket i sin tur innebär att allas egenintresse främjas. Men vad tjänar det till att göra den poängen? Det är en självklarhet, att om alla svenskar handlar i sitt välförstådda egenintresse, då främjas alla svenskars egenintresse. Så vad? Det finns inget intrinsikalt egenintresse, som kan avgöras skilt från alla individer med intressen. Vad som är eller inte är ett egenintresse beror på kontexten, och inte minst på den berörda individens egna värden. Den poäng som etiska egoister gör, är nog inte att vi bör handla egoistiskt för att det är ett sätt att tjäna ett allmänt intresse. Vad de däremot brukar säga, är att det inte finns någon rationell konflikt mellan ens egna intressen och andras. Att jag handlar för min egen skull, hindrar inte dig från att handla för din. För att citera Ayn Rand: ”Det finns ingen konflikt mellan rationella människor.” Det är en läxa som inte minst James Rachel borde lära, åtminstone att döma av hans syllogism.

Fyra moraliska dilemman Ekman erbjuder på sin blogg fyra olika moraliska dilemman, och frågar hur den etiske egoisten skulle handla i vart och ett. Låt oss därför se över dessa scenarion! Det första ser ut så här:

Du sitter i ett rum med ett gäng andra kardinaler. Ni ska tillsammans utse en påve. Xavier utlovar dig 100 000 kronor om du röstar på honom. Om du går med på detta så kommer Xavier utropas till påve, och du får lämna Vatikanen. Är då pengar viktigare än makt? Hur ska du som etisk egoist avgöra vad som är ditt främsta egenintresse? Och hur ska egenintresset värderas i situationen?

Inledningsvis skulle jag svara att den etiske egoisten inte blir kardinal från första början. En etisk egoist kan svårligen, samtidigt som han är egoist, inneha ett högt ämbete inom den katolska kyrkan (eller vara kristen över huvud taget).1

1 Samma princip gäller för ”fångarnas dilemma”, ett annat scenario som brukar användas för att påvisa egoismens brister. Där förutsätts det att man är en brottsling, trots att brottslighet sällan är förenligt med egoism. (Sällan om vi talar om brott mot lagar, aldrig om vi talar om brott mot rättigheter.)

Men jag antar att det är själva mutan som är intressant här? I så fall behöver man ta

166

hela kontexten i beaktande. Här har man arbetat hela sitt liv utifrån en uppsättning värden som man tror på, och därför upptagits i kardinalatet. Av allt att döma kommer inte vår kardinal att värdera summan högre än sitt ämbete och sin tro. Men den etiske egoisten? Han skulle inte låta sig tubbas, så länge han håller sig till sin moralkodex. Det ligger inte i ens rationella egenintresse att acceptera en muta, av samma skäl som att det inte låg i ens egenintresse, att peta ut sin väns ögon. (Vi får låtsas att mutan rör något helt annat än ett påveval här, eftersom konklaven bara rymmer de som bekänt sig till den kristna läran – och därmed till den altruistiska moralen.) Jag poängterar gärna att valet inte står mellan pengar och makt. Valet står mellan pengar och ens principer. Att egoisten inte är en bra egoist, om han sätter en prislapp på sina principer, bör vi väl kunna konstatera i alla fall. Nästa dilemma:

Du räddar Anna från en svår olycka. Du blir något lyckligare av detta (+1), och Anna blir superlycklig (+1000). Låt oss sedan anta att du på detta sätt räddar ytterligare ett antal människor. Ligger det i ditt intresse att skapa en värld av människor som alla är lyckligare än du sammantaget?

Det är inte säkert att Anna blir tusen gånger lyckligare av att bli räddad, än jag blir av att rädda henne. Men låt gå för resonemangets skull! Frågan är: ligger det i mitt intresse att skapa en värld av människor som alla är lyckligare än mig? I generella termer måste svaret bli nekande. Den etiske egoisten har inte först och främst hela världens lycka för ögonen, utan sin egen. Utifrån det utgångsläget märker han nog omsider att han blir lyckligare om andra i hans närhet också är lyckliga. Att sträva efter andras lycka är egoistiskt, såsom indirekt metod för att sträva efter sin egen. Att rädda Anna från en svår olycka är absolut det moraliska alternativet, så länge man kan göra det utan att utsätta sig själv för påtaglig fara. (Det är t.ex. inte moraliskt att ge sig ut i vattnet för att rädda en drunknande, om man inte själv kan simma.) Vad som emellertid inte är moraliskt – enligt idén om etisk egoism – är att ägna sitt liv åt att leta upp olyckor att rädda folk från. Ens egen lycka kan förvisso ha gagn av andras, men den måste först och främst ha sin grund i egna prestationer och landvinningar. (Ayn Rand skriver en hel del om detta i sin uppsats Etik i nödsituationer.) Det tredje dilemmat:

Du erbjuder din plats åt en äldre dam på tunnelbanan, då du tror att hon ska stiga av [vid] nästa station. Det visar sig emellertid att hon sitter hela vägen och du får stå i en timme. Din lycka minskar - 3 och hennes ökar + 5. Handlade du därmed omoraliskt som inte handlade i ditt egenintresse?

Ett fel begås, när man tänker att tanten säkert går av i Bergshamra trots att hon skall åka ända fram till Norsborg. Det är som sagt viktigt att använda sitt förnuft när man överväger olika handlingsmöjligheter. Skall man sitta lugnt, eller skall man ge upp sin plats? Väljer man det senare bör man inte rimligtvis förvänta sig att återfå den. Det kan ju – som synes – vara så att tanten skall åka lika långt som man själv. (Däremot har jag aldrig sett ett fullt tunnelbanetåg i Norsborg, men det är en annan femma.) Man missar att ta hänsyn till en ganska uppenbar detalj när man träffar valet; man ger upp sin plats, men väntar sig att strax få den åter. Så sker nu inte, och man blir lite irriterad över det. Att tanten känner sig stärkt av att få sitta har man säkert glömt. Man är fullt upptagen med att hantera sin egen besvikelse och frustration, men vems fel är det att man mår så? Inte är det tantens fel. Det är ens eget fel, i och med att man tänkte felaktigt när man enkelt hade kunnat tänka korrekt. Vår etiske egoist handlade säkert utifrån sina värden när han lät tanten sitta, så det är nog inte fråga om ett handlingsfel utan ett tänkefel. Det fjärde och sista dilemmat:

En hustrumisshandlare har fått reda på att hans hustru kommer att lämna honom, och av erfarenhet vet han att om han bara slår henne hårdare kommer hon inte att göra det, utan stanna kvar och göra som hon blir tillsagd. Är det därmed moraliskt rätt för misshandlaren att slå igen? (Detta skulle förstås förnekas av en etisk egoist som samtidigt är randian – eftersom vi enligt [en sådan bara] har rätt till vår egen kropp och ”vår” egendom… emellertid förklaras inte riktigt varför detta leder till att vi bör vara egoister, och försök att förklara det leder ofta till att man bryter mot Humes lag om att premisser utan moraliska fakta inte kan leda till en slutsats om hur vi bör göra i moralisk mening.)

167

Nej, misshandel är inte moraliskt, oavsett vem man misshandlar, och oavsett skäl. (Det moraliskt otillbörliga finns dessutom inbakat i begreppet ”misshandel”.) Det är inte bara omoraliskt att med angreppsvåld hindra en kvinna från att lämna en, utan även brottsligt. Det kan inte på något sätt sägas ligga i ens rationella intresse, att slå sin hustru (eller flickvän, eller vän, eller någon oskyldig över huvud). Det är tvärtom att offra ett värde för ett icke-värde. Man offrar hennes förmenta ömhet och respekt, till förmån för det värde som antas ligga i våldet. Eftersom våldsvärdet på sin höjd kan tänkas vara skenbart, är hustrumisshandeln ipso facto ej moraliskt försvarlig. Och vad rörande frågan om hur egoismen härleds ur rätten till liv? Det gör den inte. Tvärtom: etiken är mer grundläggande är politiken. Valet är mycket enkelt: antingen håller vi på våra värden, eller också överger vi dem. Antingen försöker vi leva så bra som möjligt, eller också inte alls. Moralen handlar onekligen om hur vi bör leva. Vill vi inte leva, då behöver vi ingen moral. Ty vad för altruister vore vi, om vi behöll det mest basala värdet av alla – livsvärdet? (Det om Humes lag har jag dock tagit upp så många gånger, att jag inte nänns göra det igen.)1

Naturligtvis skulle man kunna skänka den summa pengar till de biologiska föräldrarna, som man annars hade betalat adoptionsbyrån med. Såvitt jag vet kommer man dock aldrig i kontakt med biologiska föräldrar via en adoptionsbyrå. Det finns också fler skäl till att överlåta sitt barn åt en adoptionsbyrå, än att man är fattig. Möjligen vill man inte ha barnet, eller klarar inte av att ta hand om det på andra grunder än ekonomiska. Man kanske (likt katoliken) underkänner både preventivmedel och abort. Vad vet jag om det? Som adoptivförälder in spe vore det inte min sak att lägga mig i. Vår anonyme debattör utgår (av ett eller

Kort replik om adoptioner – November 12 En anonym debattör undrar ifall inte adoption och trafficking är jämlikt omoraliskt. På detta med trafficking får jag svårt att svara, eftersom man kan mena olika saker med det. Så länge inget sker under tvång, får jag svårt att komma med några seriösa invändningar. Om tvångsmetoder däremot används, fördömer jag det rakt av. Vad som skulle kunna vara omoraliskt med adoption får jag dock svårt att se. Vår anonyme debattör får utveckla resonemanget!

Jag förklarar kort min syn: det är klart att adoption (likt annan människohandel) handlar om att tillfredsställa sina egna behov och inte barnets. Man adopterar inte barn för att man vill göra någonting gott för barnet. Tvärtom använder man sin makt som boende i ett rikt västland att köpa sig ett barn från andra sidan världen.

Här finns ändå mycket att anmärka på. För det första är inte adoption något sådant som ”människohandel”. Att adoptera kan i och för sig bli riktigt kostsamt – särskilt om man adopterar från utlandet (vilket oftast är fallet). Vi talar om sexsiffriga belopp här, men det är inte barnet som kostar, utan det administrativa. Barnet är i sig gratis, men man får betala för adoptionsbyråns tjänster m.m. För det andra har jag svårt att se hur en adoptivförälders behov skulle skilja sig från en biologisk förälders. Man skaffar rimligtvis barn för att man vill göra det, med andra ord: för att tillfredsställa sina egna behov. På vilket sätt skulle en förälders behov stå i konflikt med barnets? Vad som håller ihop föräldraskap torde snarare vara det ömsesidiga beroendet, låt vara att barn och föräldrar har olika slags behov av varandra. För det tredje undrar jag varför inte en adoptivförälder skulle vilja göra någonting gott för sitt barn? Man skaffar trots allt barn för att man vill göra det, vare sig det sker genom adoption eller samlag. Att ha barn kostar enormt mycket, inte bara räknat i pengar, men även i tid och energi. Man antyder att folk skaffar barn, bara för att ha ett slags slav att plåga och domdera över. Så kan det naturligtvis vara i undantagsfall, men vi skall inte fördöma adoption på grundval av dessa undantag. Dåliga föräldrar finns det tyvärr gott om i världen. Detta skall vi inte belasta adoptionsbyråerna för.

Ville man göra någonting gott för barnet skulle man kunna betala familjen för att kunna behålla det. Men det gör man inte. Är inte adoption den sista formen av legal människohandel, som dessutom inte sällan har en tämligen falsk moralisk aura omkring sig? Barnen blir (kanske) inte lika utsatta som traffickingkvinnor, men den grundläggande logiken är densamma: att använda en annan människa som ett medel (för att tala med Kant) och inte som ett mål.

1 Även Carl Svanberg valde att svara Ekman: http://svanberg.wordpress.com/2008/11/14/framsta-argumenten/

168

annat skäl) från att en biologisk förälder är en bättre förälder, bara genom det genetiska bandet. Om det vore så väl! Det kommer an på mycket mer, än ifall man en gång gav eller tog emot lite sädesvätska. Till och med: det kommer an på något helt annat: viljekraft, kunskap, välmening, kärlek, eget engagemang, etc. Sådana egenskaper och förmågor kan man ha, oavsett om man är en biologisk förälder eller ej. Att jämställa adoption med reell människohandel, eller framlägga det som ett ondsint maktmedel, är helt enkelt absurt. Och för att tala med Kant, förresten? Kant skulle säga att vi bör avsky våra barn av hela vårt hjärta, för det är bara då som vi tar hand om dem av plikt, och det är bara då som vårt föräldraskap ges en moralisk halt!

Teologin ställs inför förnuftets tribunal – November 19 ”Vad är nu dessa kyrkor annat än gravplatser för Gud och minnesvårdar över honom?”

– Friedrich Nietzsche Det finns inget akademiskt område som kännetecknas så mycket av rationalism, som teologin.1

Jag hoppas att man kan ursäkta mina paralleller ovan (om de skulle behöva ursäktas). De är måhända ett slag under bältet, men jag kan inte se dem som helt otillständiga. Trots allt finner teologin och konspirationsteorin en gemensam filosofisk grund, i deras respektive rationalism. Och ifall det skulle ha undgått läsaren är detta en dålig grund. Frågan är: hur brukar teologen evadera fakta för att kunna fortsätta vara teolog? Bara att ställa frågan är att klampa rakt in i en snårskog av dumheter. Det gäller förstås att, på en mycket basal nivå, underkänna förnuftet som verktyg för kunskap. Det finns inget bättre sätt att försvara rationalism på, än genom att hävda att man inte kan annat än rationalisera. Detta uttrycks enklast i en för läsaren säkert välbekant devis: ”Guds vägar äro outgrundliga.” Med andra ord: om Gud kan vi intet veta utan endast spekulera, så du måste vara fel ute, om du kräver att våra spekulationer skall falla samman med vår kunskap (ifall vi alls har kunskap). Eller med åter andra ord: Gud befinner sig bortom vår verklighet, så våra påståenden om honom behöver inte – och bör inte – begränsas till vad vi vet om

En teolog utgår från vissa (tämligen godtyckligt valda) fakta, och drar sedan följdpremisser och slutsatser från dessa som helt saknar grund i verkligheten. Lägg märke till att även en konspirationsteori fungerar på det här sättet: man börjar med något självklart och drar sedan ohemula slutsatser från det självklara. Vi kan ju ta månlandningen år 1969 som ett exempel. På filmer som visar landningen kan man se att den uppsatta flaggan vajar. Ändå finns ingen luft på månen som kan få den att vaja! Detta är den del av resonemanget som bygger på fakta. Nästa del – som säger att hela månlandningen alltså måste vara ett falsarium – bygger inte på fakta, och är inte en rimlig slutsats från premissen. En mer plausibel förklaring säger att flaggan vajar därför att den nyligen hade ställts upp; på grund av luftbristen bromsas inte rörelser lika snabbt på månen som på jorden. Med Ockhams berömda rakkniv skär vi bort konspirationens orimligheter, och lämnas kvar med det som, mot bakgrund av all relevant kunskap, är det mest antagliga. På samma sätt borde vi behandla teologin. Det mest antagliga om Guds existens är, åter mot bakgrund av all relevant kunskap, hans icke-existens. Att en konspirationsteori blir populär har sina förklaringar. Den är ofta tillräckligt styrkt för att låta genomtänkt vid första anblick, men också tillräckligt bristande för att inte stå emot någon närmare analys. Bekymret för anhängaren av en konspirationsteori är alltså att – genom evasion – undvika det här andra steget. Man sätter krokben för sig själv, en kunskapsteoretisk fällning, så att man skall kunna förbli troende. Detta kan utföras med hjälp av den psykologiska välmåga som ens nyfunna referensgrupp har att erbjuda. Man börjar uppleva sig själv som upplyst, som om man blivit utvald att ta emot en esoterisk sanning. ”Vi” begriper minsann hur det egentligen står till, medan ”de” är okunniga. ”Vi” vet hur det är, och ”deras” kritik vilar under alla upptänkliga omständigheter på ignorans. På detta sätt har man alltså, medvetet eller icke, i förväg kodat sig själv till att vara oemottaglig för argument och fakta. (Observera: det är inte i sig självt fel att påstå sig sitta inne med en sanning; det är bara fel såvida denna ej stämmer överens med de fakta och rationella argument som ligger på bordet.) Min poäng är att det är med teologin som det är med en konspirationsteori. Bägge vilar på rationalism; man kan inte skilja dem åt i termer av väsentligheter. Teologin är sällan mer förnuftig än en film av Alex Jones, eller en bok av David Icke.

1 Bara så att ingen skall behöva anklaga mig för ”scientism”, vill jag påpeka att modern astrofysik blir alltmer rationalistisk. Se t.ex. M-teorin och idén om parallella universa.

169

denna verklighet (om något alls). Dessutom: att vi inte bör söka efter kunskap visade ju redan Adam och Eva. De begick den första synden genom att äta av Kunskapens träd – och på den vägen barkade det vidare. Låt oss dröja kvar en smula vid kunskapsteorin. I slutet av första stycket sade jag, en smula impertinent, att det mest antagliga om Guds existens är hans icke-existens. Jag tar alltså strid för ateismens sak, och hävdar (med ännu en smula impertinens) att gudstro är något djupt irrationellt. Hur detta kommer sig skall jag korteligen förklara. Inledningsvis är idén om Gud ett antikoncept. Det går inte att inringa en betydelse av begreppet ”Gud”, som inte innebär en motsägelse av något slag. Talar vi om Gud som t.ex. allvetande, då tillskrivs han ett gränslöst attribut, och idén om fysisk gränslöshet kränker identitetslagen (som säger att allt är både kvalitativt och kvantitativt ändligt). Talar vi om en Gud som står över naturlagarna, då tillskrivs han övernaturlighet, vilket åter kränker identitetslagen (som säger att allt är vad det är; har en specifik natur). Detta är bara två enkla exempel, och läsaren kan säkert komma på fler! Idén om Gud står i strid med logikens lagar; hans existens är logiskt omöjlig. Alltså: idén om det logiskt omöjliga är irrationell, och att acceptera en sådan idé är likaledes irrationellt. Gudsidén är helt enkelt kognitivt meningslös, på samma sätt som idén om en fyrkantig triangel vore kognitivt meningslös. Och som vi skall se, leder korrupt kunskapsteori till korrupt etik. Rörande detta med identitetslagen, vill jag – i förbigående sagt – poängtera att somliga har velat skylla mänskligt lidande på den. Se t.ex. amatörteologen C.S. Lewis1

Nåväl: korrupt kunskapsteori leder till korrupt etik. Detta sade jag ovan, och jag skall utveckla det en smula. Vi kan återgå till Adam och Eva, som äter av olovliga frukter från Kunskapens träd. Detta träd är närmare bestämt Trädet som ger kunskap om gott och ont. Vad de vann genom sin olydnad var moraliskt medvetande – och en första synd som, enligt idén om arvsynd, skulle komma att ärvas vidare i rakt nedstigande led, till alla människor. Jag har sagt att gudstro är djupt irrationellt; nu får jag säga att gudsmoral är djupt ondskefullt. Själva arvsyndspåfundet vill säga detta: vi är alla onda bara genom att vi har blivit till, oavsett hur goda våra handlingar, och oavsett hur rena våra avsikter. Att vi skulle födas in i synd är dock knappast rimligt. Man kan hållas till svars för vad man själv har gjort och håller på att göra, men inte för vad andra har gjort och håller på att göra. Detta ligger ju utom ens kontroll och är inget man rår för. Att bli dömd för något man inte har kunnat rå för är orättvist och oförtjänt – vare sig det gäller ris eller ros.

:

… om själar är fria, kan de inte hindras från att gripa sig an med problemet genom konkurrens i stället för genom tillmötesgående. Och när de väl har nått fram till verklig fiendskap, kan de sedan utnyttja materiens fasta och oföränderliga natur till att skada varandra. Träets oföränderliga natur, som sätter oss i stånd att begagna det till en bjälke, sätter oss även i stånd att begagna det till att slå vår nästa i huvudet med det. Materiens oföränderliga natur innebär i allmänhet att när mänskliga varelser kämpar, går segern vanligen till dem som är överlägsna i fråga om vapen, skicklighet och antal, även om deras sak är orättfärdig. (Lidandets problem, sid 33f.)

Utöver detta med Gud som antikoncept, vill jag också säga några ord om hur teismen använder sig av omvänd bevisbörda. Denna omvända bevisbörda gestaltar sig ofta på sådant vis, att när man säger ”det finns ingen gud” svarar den troende ”men hur kan du vara så säker på det?”. Motfrågan är inte motiverad, för bevisbördan faller på den som hävdar något positivt – inte på den som hävdar något negativt. Om jag påstår att något existerar eller är sant, är det upp till mig att föra fram bevis för detta, vare sig det rör sig om Gud eller något annat. Det är inte upp till andra att belägga eller vederlägga vad jag har sagt; kan jag inte peka på vissa fakta eller argument som kan tänkas vara mig till stöd – då bör jag avfärdas utan vidare diskussion. På detta sätt bör även teologin avfärdas utan vidare diskussion, d.v.s. prima facie. Eftersom Gud ej existerar, är teologin (läran om Gud) ett bedrägeri. Vi har inget rationellt skäl för att ta en sådan lära på allvar. Ifall teisten har blivit varm i kläderna kanske han vänder på steken helt och hållet, genom att säga att ateismen också är en tro. Detta är inte bara att vända på bevisbördan, men att vända på hela kunskapsteorin. Ateism denoterar onekligen frånvaron av tro (på en gud eller flera gudar). Såvitt jag kan se är det inte rationellt att tillskriva begreppet ”tro” en negativ innebörd över huvud taget. En tro måste åberopa något, inte icke-något.

1 Vi känner förstås C.S. Lewis, främst som författaren bakom bokserien om Narnia. Att denna bokserie präglas av kristen allegori lär för övrigt inte ha undgått någon.

170

Detta är arvsynd såsom form betraktad. Men vilket innehåll har då formen? Det vill säga: vad för synder är det vi talar om? Innan jag ger mig in på den frågan skall jag drista mig att ännu en gång citera C.S. Lewis:

Ett återvinnande av den gamla syndakänslan är livsviktigt för kristenheten. Kristus tar för givet att människorna är onda… Vi känner kanske att mycket kan urskuldas med mänsklig ofullkomlighet; men inte detta – denna [syndens] ofattbart gemena och fula handling, som ingen av våra vänner skulle ha begått, som till och med ett genuint litet kräk som X skulle ha blygts över, som vi inte för allt i världen skulle vilja ha allmänt känd. I ett sådant ögonblick [av synd] inser vi verkligen att vår karaktär, sådan den avslöjar sig i denna handling, är och bör vara avskyvärd för alla goda människor och, om det finns några högre makter, för dem. En Gud, som inte betraktade detta med oblidkelig avsmak, vore ingen god varelse. (Ibid., sid 63f.)

Kristus tar för givet att vi alla är onda, och det är livsviktigt att vi skäms över hur onda vi är. Synden består inte bara i vad vi har gjort eller tänkt, utan den bär vi med oss, bara för att vi har blivit till. Vår synd gör oss sämre än ”ett genuint litet kräk”, och därför är det med rätta, som Gud känner ”oblidkelig avsmak” inför oss. Nå – om det är detta som Gud har skapat, då gör han bäst i att förstöra sin skapelse och börja om på nytt. Det är ju inte lätt att få till det på första försöket; kanske kan även en allvetande Gud lära sig av sina misstag? Eller också låter han bli att skapa, och tar ut sin (förvisso oförskyllda) pension. (Vad man gör med en pension bortom tid och rum kan man fråga sig, men det är kanske mindre viktigt att begrunda här och nu.) Poängen med allt detta är förstås att Gud, sådan han framställs av Bibeln eller C.S. Lewis eller de flesta teologer, måste betraktas som hiskeligt ond. Våra synder består nämligen i utövandet av den fria viljan, och det är när vi väljer att handla självständigt efter egna böjelser som vi syndar. (Immanuel Kant höll med om detta, och sade att vi bara handlar gott när vi handlar av plikt, d.v.s. när vi som allra minst vill handla som plikten föreskriver; att hans filosofi var menad som ett försvar för religionen är inte att undra på.) Låt mig nu återge ännu ett citat av C.S. Lewis:

När vi vill vara något annat än Gud vill att vi skall vara, måste vi önska något, som i själva verket inte kommer att göra oss lyckliga. De gudomliga krav, som för våra naturliga öron mest låter som en despots eller åtminstone en älskares, leder oss i själva verket dit vi borde vilja gå, om vi visste vad vi ville. Han kräver vår dyrkan, vår lydnad, vår förödmjukelse… Gud vill vårt bästa, och vårt bästa är att älska honom (med den gensvarets kärlek, som tillhör de skapande varelserna), och för att älska honom måste vi känna honom; och om vi lär känna honom, kommer vi förvisso att falla ned på våra ansikten. Om vi inte gör det, visar detta endast att det som vi försöker älska ännu icke är Gud – fastän det kanske är den närmaste approximation till Gud, som vår tanke och fantasi kan nå. (Ibid., sid 57f.)

Vi återkommer till vad jag skrev i det tredje stycket, om att teologin söker underkänna förnuftet som verktyg för kunskap. Att Gud är god och vet vårt bästa, det kan vi lita på, men att vi själva skulle veta vårt bästa är orimligt! Det ena är ett uttalande som är oåtkomligt för förnuftet, så där kan teologen uttrycka sig bergsäkert. Det andra är däremot något som kan granskas genom direkt introspektion, och då gäller det för honom att underkänna sådan granskning! Detta är också vad Lewis gör i citatet ovan. För övrigt är det en enkel självuteslutning: visste vi inte vårt eget bästa, då kunde vi heller inte veta att vårt bästa låg i Guds bud. Dessutom: kunde vi avgöra vårt eget bästa, då hade vi inget behov av Gud, och vi skulle genast inse vad för ondskefull despot han verkligen är (eller skulle vara, hade han existerat). Vi skulle veta att vi inte blir lyckliga av att förödmjukas, och att förödmjukelse inte har ett dyft med kärlek att göra. Vi skulle också veta att det som är oåtkomligt för förnuftet bör betraktas som arbiträrt och meningslöst; alltså som något som bör avfärdas på denna grund allena. Det är tydligt att man håller sig med dubbla moraliska måttstockar: en för Gud och en för människan. Oavsett vad Gud gör, är han alltid god, och oavsett vad människan gör, är hon alltid ond. Kan man tänka sig en mer livsfientlig och illasinnad etik? ”Korrupt kunskapsteori leder till korrupt etik.”

Supplement med utdrag av amatörteologen C.S. Lewis När jag läste Lidandets problem (1947) av Lewis, kunde jag inte undgå att häpna över hur frankt han presenterar kristendomens och den kristna teologins ondska. Han skyr inte pregnanta formuleringar, den saken är klar. Villfarelsen om att den kristna tron är god, borde, när man läser dessa utdrag, splittras som en kristallbägare mot ett stengolv. Ändå är de avsedda att ha motsatt effekt: att försvara den kristna tron!

171

Läsaren får helt enkelt studera utdragen själv, och begrunda dem efter eget förstånd. Jag vill förstås understryka att Lewis inte skriver något originellt i sin bok. Hans idéer har grund i tidigare teologer eller andra tänkare, och de delas av många akademiker, då som nu. Lewis skriver:

Antingen var [Jesus] en rasande dåre av ovanligt avskyvärt slag, eller också var och är han precis det han sade. Det finns ingen medelväg. (Sid 22.)

Lewis bortser från att Jesus hade varit en rasande dåre av ovanligt avskyvärt slag, även om han vore Guds son! Det behövs ingen medelväg här; snarare en brygga mellan de bägge positionerna.

Varför denna visshet [om religionen] förefaller mig så fast har jag mer eller mindre antytt. Den innebär intet logiskt tvång. (Sid 23.)

Religionen innebär intet logiskt tvång – det är sant! Den religiöse ger sig själv tillstånd att bortse från logik som det passar. Men detta är väl ändå vad som är så fel med religionen? Likväl är det alltså just detta som befäster vissheten om religionen för Lewis. Att han vägrar använda sitt eget omdöme och hellre förlitar sig på Guds, är nog vad som gör honom till en särledes ”god kristen”. (Contradictio in adjecto.)

Vi kan kanske föreställa oss en värld, där Gud i varje ögonblick korrigerade resultaten av detta missbruk av den fria viljan från sina skapade varelsers sida så att en träbjälke blev mjuk som gräs, när den användes som vapen, och luften vägrade att lyda mig, om jag försökte sända ut i den ljudvågor, som bär fram lögner och förolämpningar. Men en sådan värld skulle vara en värld, i vilken orätta handlingar vore omöjliga och i vilken därför viljans frihet vore meningslös; ja, om denna princip fullföljdes i sina yttersta logiska konsekvenser, skulle onda tankar vara omöjliga, ty den hjärnmateria vi begagnar för att tänka dem skulle vägra att göra tjänst, när vi försökte forma dem. (Sid 34.)

I en värld där luften vägrade lyda Lewis, så fort han bar fram en lögn, skulle han bli helt stum. I alla fall så länge han höll sig inom teologins område! Nå – vi kan också finna en aningen mer seriös invändning här. Lewis tycks utgå från att vi bara, eller nästan bara, använder vår fria vilja till ont. Med Guds måttstock är det förstås riktigt, för enligt den är Gud alltid god och människan alltid ond. Den måttstocken bör vi dock göra oss av med, till förmån för en rationell (t.ex. objektivismens). Hur meningsfull vår fria vilja är, torde inte avgöras av möjligheten till ondska, utan möjligheten till godhet. Men den möjliga godheten säger inte Lewis mycket om. Desto mer om den möjliga ondskan.

Tanken på vad Gud ”kunde ha” gjort innebär en alltför antropomorfisk uppfattning av Guds frihet. Vad mänsklig frihet än må betyda, kan gudomlig frihet icke betyda tvekan mellan alternativ och val av ett av dessa. Den fullkomliga godheten kan aldrig överväga vilket syfte som skall nås, och den fullkomliga visheten kan icke överväga vilka medel som är lämpligast för att nå det. (Sid 36.)

Här vill jag bara påpeka att moral förutsätter fri vilja. Saknar Gud fri vilja, d.v.s. kan han inte tveka inför, och välja mellan, olika möjliga handlingsalternativ, då saknar han också moral. Är detta för Gud omöjligt, då är också godheten för Gud omöjlig.

Utom allt tvivel skiljer sig [Guds] uppfattning om ”godheten” från vår; men ni behöver inte frukta att ni, när ni närmar er den, helt enkelt kommer att befallas att upphäva era moraliska normer. (Sid 40.)

Ändå har Lewis gång på gång klargjort konflikten mellan privatmoral och gudsmoral. Vad vi själva vill är ondskefullt; endast vad Gud vill är gott. Men det är i alla fall bra att han erkänner att Guds uppfattning om godhet skiljer sig från vår, d.v.s. att han håller sig med dubbla måttstockar! (Hur han kan veta något om Guds uppfattning får man nog poppergissa om.)

När den avgörande skillnaden mellan den gudomliga etiken och er egen går upp för er, kommer ni i själva verket inte att hysa något tvivel om att den förändring, som kräves av er, går i den riktning ni redan kallar ”bättre”. Den gudomliga ”godheten” skiljer sig från vår, men den är inte fullständigt annorlunda: den skiljer sig från vår inte som vitt från svart utan som en perfekt cirkel från ett barns första

172

försök att rita ett hjul. Men när barnet har lärt sig att rita, kommer det att veta att den cirkel det då åstadkommer är vad det försökte åstadkomma från första början. (Sid 40f.)

Kort sagt: vi vet inte vad vi vill, men Gud vet vad vi vill, och när vi inser vad Gud vill, då kommer vi vilja detsamma som honom. Hade jag varit Djävulens advokat i en rättssal, skulle jag ha utropat: ”Spekulation, herr domare!” Men inför vilken tribunal skall vi döma Gud? Inför vårt eget rationella omdömes tribunal!

Vad vi här och nu skulle vilja kalla vår ”lycka” är icke det mål Gud framför allt har i sikte… (Sid 51.) Den kristna offeretiken tål att upprepas, om än bara i avskräckande syfte.

När vi verkligen har lärt känna vårt individuella fördärv, då kan vi övergå till att tänka på den gemensamma skulden och kan knappast tänka för mycket på den. Men vi måste lära oss krypa innan vi kan gå. (Sid 67.)

Vi måste lära oss att krypa innan vi kan gå, det stämmer. Och på samma sätt måste vi lära in teologins rationalistiska feltänk, innan vi kan dra slutsatser som dessa…

Så länge det vi kallar ”vårt eget liv” förblir angenämt, vill vi inte överlämna det åt honom. Vad kan då Gud i vårt eget intresse göra annat än göra ”vårt eget liv” mindre angenämt för oss och undanröja de eventuella källorna till falsk lycka? Det är just här, där Guds försyn till en början förefaller allra grymmast, som den gudomliga ödmjukheten, den Högstes förnedring, mest förtjänar att prisas. (Sid 109.)

… eller som dessa.

När mr Ashley Sampson föreslog mig att skriva denna bok, bad jag om tillåtelse att skriva den anonymt, eftersom jag, om jag skulle säga vad jag verkligen tänkte om lidandet, skulle nödgas göra så kategoriska uttalanden att de skulle verka löjliga, om någon visste vem som hade fällt dem. Anonymiteten avvisades såsom oförenlig med bokserien [The Christian Challenge Series], men mr Sampson påpekade att jag kunde skriva ett företal och förklara att jag inte levde efter mina principer. (Företal, sid 7.)

Detta är en intressant passage ur förordet! Lewis säger att han inte själv lever efter de principer som han håller och ger uttryck för i sin bok. Han inser att hans kategoriska uttalanden ”verkar löjliga”. Jag svarar att de är mer än bara löjliga, och snarare onda, men att det ändå är glädjande att han inte själv lever efter denna ondska. Det är ju en smula bättre att förespråka ondska än att praktisera den. I övrigt försvagar han sin egen position, när han talar om principer som han tror så lite på, att han inte ens följer dem själv… Om detta skall jag nu inte säga något mer. Den läsare som tagit sig ända ner hit, är nog förmögen att fundera på egen hand kring det som jag har tagit upp, och det som kan tänkas ha lämnats utanför. Avslutningsvis ett citat av någon som sagt det bättre än jag själv: ”…den grå teologin, som har halkat på sin egen halhets halka.”1

1 Citatet hämtas ur dikten Kan du höra honom komma av Nils Ferlin. Hela dikten kan återges: Kan du höra honom komma – ej i buller och gny,’ ej i tordönets sprakande dunder – Nej, han vandrar i sin örtagård som himmelens sky i morgonens solstänkta lunder – – Kan du höra honom komma, att han kommer som en psalm – så djup och så drömmande stilla han vandrar dej till mötes i dagarnas kvalm och han vill dej inte alls något illa. Ty han talar ej latin – som den grå teologin, som har halkat på sin egen halhets halka. Nej, han talar som en ton ur en mjuk violin och han talar såsom aftonens svalka.

173

Skall man tro allt man ser? – November 22 Det finns en del aparta tolkningar av objektivismen som man då och då kommer i kontakt med (eller – det händer ibland – får slängda i ansiktet). Här vill jag i korthet ta upp en sådan apart tolkning rörande kunskapsteorin. Det är säkert läsaren bekant, att objektivismen ser våra sinnen som giltiga verktyg för att hämta kunskap. Den påpekar också att varseblivning är ett kunskapsteoretiskt axiom; att all kunskap erhålls genom sinnesintryck. Därför blir det omöjligt att, på rationella grunder, nagelfara våra sinnen som sådana; det vore nämligen att förutsätta den giltighet som man ämnar att tillbakavisa. Så långt inget nytt förstås; det här bör betraktas som en dagligvara i det filosofiska skafferiet. Det nytillkomna är en tolkning som framhåller att man därför bör tro på precis allting man ser och hör (och känner och smakar och luktar). Man resonerar alltså på detta sätt: ”Om våra sinnen är giltiga, då måste vi omedelbart och i alla händelser acceptera vad dessa sinnen säger oss.” Att detta är en vrångbild av objektivismens position skall väl inte ens behöva sägas. På en nivå av vanligt sunt förnuft brukar det heta, att man minsann inte skall tro på allt man ser och hör. Att man ser ett spöke på teve betyder inte att man bör tro på spöken, och att man hör en saga om en snödrottning betyder inte att man bör tro på sådana heller. Detta innebär inte att våra sinnen under normala omständigheter bedrar oss. Ifall man påstår det, gör man sig skyldig till ett felslut som kallas för kontextbortfall (”context-dropping”). Ponera att du är färgblind. Du har varit det hela livet, och har därför ingen erfarenhet av korrekt färgseende. Hur skulle du då kunna veta att du är färgblind? Och vad har du för rationella skäl att hålla en doktors diagnos över dina egna ögons vittnesbörd? För att kunna svara på dessa frågor måste vi ta hänsyn till hela sammanhanget. Det vill säga: vi måste ta hänsyn till att vi också vet andra saker på andra områden. Till exempel märker man kanske att andra människor verkar se saker som man inte själv ser. Beroende på hur färgblindheten manifesterar sig, har man törhända svårt med trafikljus när inte andra tycks ha det. Istället för att observera färgerna måste man gå efter ordning; lyser det högst upp så betyder det ”stanna”, och lyser det längst ned så betyder det ”fortsätt”. Den objektivismens uttolkare som säger att man inte kan veta ifall man är färgblind eller ej, missar (eller struntar i) att beakta kontexten. Ehuru man är färgblind så fungerar ens ögon i övrigt, och man har även fyra andra sinnen att använda sig av. När man skall avgöra huruvida man är färgblind eller ej, har man mer än denna färgblindhet att utgå från. Man har ett omfattande mentalt register av kunskap att använda sig av, och att pröva nya idéer mot. Och det kan inte nog sägas, att kunskap är kontextuell. Vrångbilden beror på att man inte skiljer mellan giltighet och ofelbarhet. Våra sinnen är förvisso giltiga verktyg för att hämta kunskap, men de är inte för den skull ofelbara. Att våra sinnen är felbara vet vi blott alltför väl. Vi kan t.ex. drabbas av både syn- och hörselvillor orsakade av schizofreni eller hallucinogena droger, eller något annat. Vi upplever också vinterkylan som bitande när vi går ut på morgonen, men vänjer oss efter att ha varit ute en stund – för att ta några exempel ur högen. (Det var inte en slump att jag nämnde H.C. Andersens Snödrottningen ovan, där djävulens spegel – som förvränger allt som speglas i den till det sämre – krossas, och skärvorna hamnar i människornas ögon och hjärtan, så att de ser något ont eller fult vart de än tittar.) Men hur avgör vi vad som är och inte är ett felande sinnesintryck? Jo, mot bakgrund av annan sinnesinformation såklart! Vi kan inte på rationella grunder kritisera sinnena som giltiga verktyg, men vi kan kritisera enskilda specifika sinnesintryck. En hammare är ett giltigt verktyg för att spika upp en tavla med, men det betyder inte att man alltid spikar rakt och aldrig slår sig på tummen. Skillnaden är förstås att hammaren är utbytbar, medan våra sinnen ej ger några alternativ. Och om detta har någon betydelse, så är det väl den att sinnena är ännu mer giltiga för inhämtande av kunskap, än hammaren för upphängandet av tavlor. Filip Björner skriver i sin debattartikel Kontextuell absolutism:

Hur kan vi då veta någonting säkert, då vi ju också har förmågan att missta oss? Hur kan vi säkert veta att vi inte alltid misstar oss? Det enkla och banala svaret är, att våra misstag, hur många de än må vara, och hur grava de än må vara, alltid är en avvikelse från det normala.1

1 http://www.debattsidan.com/w012.html

174

Vi kan enkelt tillämpa Björners resonemang på det som diskuteras här. Hur vet vi att det finns sådant som hallucinationer? Jo, det är avvikelser från det normala. Den som hallucinerar ser och/eller hör saker utan motsvarighet i yttervärlden. Han är ensam om sina intryck, och villorna är förmodligen en avvikelse även för honom själv. Till detta lägger vi all kunskap om vad hallucinationer beror på, och hur de yttrar sig. (Har man mumsat i sig en lapp LSD är man rimligtvis själv medveten om att man hallucinerar, och varför dessa villor uppstått.) Åter kommer det an på att beakta hela registret av kunskap, och inte tro att kognitiva misstag skall identifieras utifrån sig själva. Ett sådant misstag identifieras, inte utifrån sig självt, men utifrån hela ens samlade kunskap. Någon invänder säkert att det avvikande kan vara äkta medan det normala är falskt. Kanske ger våra hallucinationer en mer korrekt bild av verkligheten, än sinnena som de fungerar under normala omständigheter? Vi har dock inget rationellt skäl för att anta en sådan position, och vi märker också ur erfarenhet att den är falsk. Tydligen kan man inte flyga i verkligheten, bara för att man upplever sig vara bevingad. (Inom parentes sagt: en hallucination är sällan total, utan utgörs oftast av en blandning av korrekta och inbillade intryck.) Bör man tro på allt man ser och hör? Den aparta tolkningen av objektivismen hade först sin utgångspunkt i teologin, och argumentet utifrån upplevelse av Gud. Är det legitimt att hävda Guds existens, mot bakgrund av en personlig upplevelse? Mitt svar blir förstås nekande, av samma skäl som man inte kan hävda att det finns rosa elefanter, bara för att man trott sig se en sådan efter att man satt i sig en handfull toppslätskivlingar. Med ”upplevelse” av Gud menar man dock oftast en känsla av hans närvaro, eller att man ger naturliga fenomen (som t.ex. solnedgångar) en gudomlig förklaring. För hur skulle Gud se ut? Och hur skulle Gud låta?1

1 Gud skulle naturligtvis bära Alanis Morissettes röst, såsom i filmen Dogma. Men hur den låter kan vi bara sia om. Hennes röst är inte möjlig att höra för vanliga människor; de exploderar istället av dess väldiga kraft.

Om man verkligen tror sig ha sett Gud, då är det nog bara underpant på att man behöver psykiatrisk hjälp, såvida man inte ätit en psykedelisk drog av något slag. Vi vet ju med oss (eller bör veta med oss) att gudsidén är både arbiträr och motsägelsefull. Rosa elefanter skulle kunna existera, och en sådan syn vore, såvitt den är korrekt, möjlig att återskapa och analysera. Gud kan däremot inte existera, och en inbillad syn går ej att återskapa, annat än möjligtvis introspektivt. Vad det vill säga i det här sammanhanget, får den eventuelle läsaren fundera ut själv. Det är ändå vid sidan av poängen här. Poängen är att sinnenas giltighet som grund för kunskap, inte implicerar deras ofelbarhet. Och den vrångbilden skall jag väl åtminstone ha gjort upp med.

Allemansrätten är liberal! – November 27 I Sverige har vi – liksom Finland, Island, Skottland och Norge – en i lag fastställd allemansrätt. Denna allemansrätt, som omfattas av miljöbalken, är till och med inskriven i vår grundlag sedan 1994. Emellertid kan man fråga sig huruvida rätten är, eller inte är, förenlig med liberala principer. Det vill säga: är det blott en juridisk sanktion, eller en juridisk sanktion med stöd i våra individuella rättigheter? Själv vill jag hävda, och argumentera för, det senare. Jag kan inte alls se hur allemansrätten skulle strida mot liberala värderingar, i alla fall sett till dess huvudsakliga innebörd: människans rätt att vistas på allmän mark. Naturligtvis diskuterar man frågan titt som tätt i de olika debatterna, och det är förstås bra. Men såvitt jag märkt tenderar de olika argumenten att vara pneumatiska (d.v.s. gjorda av luft). Den som intar en kritisk position hävdar oftast att allemansrätten är omoralisk, därför att varje markägare bör få avgöra vem som skall vistas på hans eller hennes egen mark. Den som intar en affirmativ position hävdar för egen del att det rör sig om en konflikt mellan två rättigheter – äganderätten och rörelsefriheten – och att man då måste väga dem mot varandra. (Jag utgår från debatten såsom den brukar te sig liberaler sinsemellan.) Vad jag vill säga är alltså att jag instämmer med en affirmativ position här, men att bägge sidor ofta framför dålig argumentation. Deras problem består, som jag ser det, i en alltför rudimentär förståelse av liberal äganderättsteori. Till exempel har någon affirmativt inställd frågat:

Vad tycker ni om allemansrätten? Jag tycker att man måste få röra sig fritt och kunna bosätta sig var man vill, att ingen ska kunna äga någon mark. Tycker ni åt det här hållet, eller tycker ni att individer ska kunna köpa mark som blir deras egen? Tycker själv att det låter lite skumt; vem är det i så fall man skulle köpa av?

175

Det här är ett bra exempel på hur rudimentär förståelsen för rättigheter ofta är. Har man rätt att ”röra sig fritt”, även i någon annans vardagsrum? Nej. Och hur skulle man alls kunna bygga ett vardagsrum, om man inte först äger (eller arrenderar) marken på vilken man bygger? Man börjar inte äga mark, bara genom att sätta upp ett stängsel eller staket runt den. (Så långt har förmodligen även den citerade personen tänkt.) Man börjar äga mark när man använder den som resurs för produktion. Markägande kan nog betraktas som en sekundär form av ägande, på det sätt att mark ägs, bara som en konsekvens av något annat. Enligt liberal teori kan man ju inte äga mark för markens egen skull. Man måste på något vis producera värden på marken för att kunna kalla den sin egen. Till exempel äger man den mark som man bygger sitt hus på, men det är inte så att man äger huset för att man byggt det på sin mark. Det är snarare alldeles tvärtom: man äger marken för att man byggt sitt hus på den. Ibland invänder någon att man kan äga huset utan att för den skull äga marken, men på vilka grunder drar man den slutsatsen? Det är som att säga att man har rätt till liv, men inte till den kropp utan vilken livet vore omöjligt; man kan inte skilja sitt liv från sin kropp, och man kan inte skilja sitt hus från marken det är byggt på (såvida man nu inte lyckats bygga ett flygande hus). Så långt borde det väl ändå den liberala teorin vara ganska tydlig? John Locke skrev redan mot slutet av 1600-talet att ägande uppstår genom att man ”blandar sitt arbete med jorden”. Detta är också den liberala positionen ifråga om hur legitimt ägande uppstår. Ifall jag sår en åker blir den min, och den eventuella skörden tillfaller mig och ingen annan. Ingen åker kan emellertid skiljas från dess mark; för att jag äger åkern äger jag också av konsekvens marken. Men vad innebär det att äga? Det innebär olika saker beroende på vad man äger, och under vilka förhållanden. Har jag sått en åker så äger jag förvisso marken jag använder för den, men det hindrar ju ingen från att gina över mitt landområde när åkern är frusen under vinterhalvåret.1

Kan det över huvud taget finnas situationer där det är legitimt att avgränsa en större areal obehandlad natur, och sedan förbjuda människor att vistas inom arealen? Jo, det kan det finnas. Ifall man till exempel startar upp en flygplats behöver man avgränsa en hel del utrymme; ju större flygplanen, desto större avgränsning. Detta har inte bara att göra med flygplatsens effektivitet, utan också med människors

Det kan man göra utan att skada marken eller mitt arbete. Alltså kan jag inte rimligtvis förbjuda folk från att gina över min frusna åker; de har skydd av allemansrätten både i mån av lag och i mån av liberal teori. Betyder detta att man bör få klampa in i någons vardagsrum, så länge man inte gör någon skada? Nej, det gör det inte. Som sagt beror äganderättens tillämpning på vad som ägs, och under vilka förhållanden. Mitt hem är inte en allmän plats, med mindre än att jag själv gör det till en (genom att låta vem som helst komma in). Ej heller min åker är en allmän plats – på sommaren. På vintern blandar jag emellertid inte mitt arbete med jorden (för att uttrycka det med Lockes ord), och således blir det en allmän plats, i den mening att jag inte kan förvägra andra att vistas där. (För att förtydliga: den blir allmän med avseende på att vistas där, men inte med avseende på ägande; så länge min åker finns kvar är det jag som äger marken.) Om man då får gina över åkern så länge man inte skadar den, får man kanske också plocka svamp där? Nå, det lär inte finnas svamp på åkern, men kanske intill den. Och denna svamp får man absolut plocka. Det är ju inte jag som har fått den att växa; den har växt alldeles av sig själv utan att jag lagt ner ett uns av arbete i processen. Jag kan inte göra anspråk på vilt växande svamp, bara för att jag har sått en åker intill den. Men tänk om jag äger hela skogen då? Tänk om jag äger många hektar mark, och att det växer både svamp och lingon och blåbär i den. Har jag rätt att hindra folk från att gå i min skog, och/eller förbjuda dem att plocka svamp och bär? Åter beror svaren på förhållandena. Man kan inte göra anspråk på en hel skog, bara genom att muta in den. Vi kan ju anta att jag äger ett sågverk mitt i skogen, där jag fäller träd för produktion. Under detta förhållande skulle jag kunna göra anspråk på en viss areal av skog som jag använder för mitt sågverk. Har man då rätt att vandra i denna skog? Javisst, så länge man inte stjäl mitt virke. Har man då rätt att plocka svamp och bär? Javisst har man det, för det är ju nogräknat sågverket och träden jag äger, samt, av konsekvens, även marken. Jag skulle inte kunna göra större anspråk på svamparna och bären än någon annan; de tillfaller den som först lägger dem i sin korg. Någon rätt att hindra folk från att plocka bär och svamp i min skog har jag under normala förhållanden inte. Än mindre då någon rätt att hindra dem från att vistas där.

1 Jag lånar exemplet från Per-Olof Samuelssons text Angående allemansrätten: http://www.nattvakt.com/online/finrum/90allemansratt.htm

176

säkerhet. Ett annat exempel kan vara om du driver en nationalpark. Parken tar förmodligen upp en hel del plats, varav det allra mesta utgörs av obehandlad natur. Du har rätt att sätta stängsel runt området, både för att hindra djuren från att rymma, och för att hindra folk från att ta sig in. Den som vill besöka parken får helt enkelt följa dess regler (betala entré, lyda befintliga regler, etc.). Ännu ett exempel: man kan behöva spärra av ett område för polisiär utredning, ifall man letar efter ett mordvapen eller kanske ett mordoffer. Utredningen kan förstås också röra andra saker, där civil påverkan eller inblandning försvårar. Man kan också tänka sig att området används av något institut eller universitet för forskning, av ett sådant slag att naturen behöver vara orörd i största möjliga mån. Ja, sådana här exempel finns det alltså, men de hör ju inte till det vanliga. När vi talar om allemansrätt är det inte flygplatser och djurparker vi har i åtanke, utan natur där ens närvaro inte kan göra någon tänkbar skada. Dessa exempel svarar alltså på en polemik kring äganderätten, och är inte några undantag från vår allemansrätt. Den rätten har vi, inte bara de jure men också enligt liberal teori. Den liberal som avvisar allemansrätten tycks betrakta våra rättigheter som fristående dogmer, d.v.s. som rationalistiska axiom utan någon koppling till verkligheten. Men äganderätten är – liksom andra rättigheter – inte någon fristående dogm. Dess tillämpning skiljer sig beroende på hur saker och ting faktiskt förhåller sig. Att äga en åker under skördetid har en innebörd, och att äga en frusen åker under vintern en annan (som förvisso skiljer sig på en del sätt, men inte på alla, för man är ju alltjämt åkerns ägare). Den liberal som istället försvarar allemansrätten gör det ofta, som vi har sett, på felaktiga grunder. Det finns ingen konflikt mellan rättigheter. Friheten att röra på sig betyder inte ”friheten att gå precis vart man vill”. Man har inte rätt att gå in i folks hem utan deras tillåtelse. Gör vi ändå detta, då är det inte hemmets ägare som kränker vår rörelsefrihet, utan vi som kränker deras rätt till sitt hem och till sitt privatliv. För att avgöra hur äganderätt och rörelsefrihet skall tillämpas måste vi beakta kontexten. Att äga är att äga något; att röra sig är att röra sig någonstans. Det vi äger kan vara vitt skilda ting, och vi kan befinna oss på vitt skilda platser. Att äga ett hus är en sak, och att äga en åker är en annan. Att befinna sig i skogen är en sak, och att befinna sig i en nationalpark är en annan. Dessa olika skillnader avgör hur våra rättigheter skall tillämpas, och det är inget konstigt med det, karikatyrer och Robert Nozicks tomatjuice därhän.1

1 Nozick har gjort sig lustig över Lockes idé om att ägande uppstår när man ”blandar sitt arbete med jorden”, d.v.s. när man använder naturens resurser för att skapa värden. I Anarki, stat och utopi skriver han: “Why isn’t mixing what I own with what I don’t own a way of losing what I own rather than a way of gaining what I don’t? If I own a can of tomato juice and spill it in the sea so that its molecules mingle evenly throughout the sea, do I thereby come to own the sea, or have I foolishly dissipated my tomato juice?”

Replikskifte Mitt försvar för allemansrätten gav snabbt upphov till både angelägen och intressant diskussion. Även om jag inte har ändrat åsikt på någon grundläggande punkt, är det möjligt att jag får ta tillbaka mitt exempel med nationalparker. Självklart utgår jag i texten från att parkerna har privatiserats (och därför också rimligtvis bytt namn till något annat). Jag har dock blivit osäker på om man, utifrån liberala principer, kan legitimera äganderätt till sådana parker. Själva syftet med en nationalpark är ju att naturen skall lämnas så orörd som möjligt – och det kan väl bara ses som naturkramande för naturens egen skull? Eftersom jag inte har någon djupare insikt i vad nationalparker kräver och avser, låter jag bli att fälla ett slutgiltigt omdöme här. Efterföljande diskussion har i alla fall gjort mig tveksam till det här exemplet. Jag väljer, hur som helst, att återge det mest väsentliga ur de repliker som följde. Att jag personligen var måttligt delaktig i debatten får man leva med. Likaså att replikerna inte kunnat sorteras helt konsekvent.

McVicar: Kan man inte inhägna svamparna med avsikt att själv plocka dem vid senare tillfälle, eller förhindrar man någon annans rätt då? Per-Olof Samuelsson: Observera först att de allra flesta svampar inte låter sig odlas. Det finns undantag: champinjoner kan odlas. Och jag tror det också gäller för ostronskivling och shiitake – de svampar man normalt hittar på butikshyllorna året om, vare sig det är svampsäsong eller ej. Men kantareller, Karl Johan, blodriska, fjällskivling och alla andra skogens och ängens läckerheter växer där de växer och kommer dit på egen hand, utan mänsklig inblandning. (Det är förstås möjligt att man i framtiden kan komma på sätt att odla även dessa svampar, men det ändrar ju inte mitt resonemang.)

177

Äganderätt får man ursprungligen genom att “blanda sitt arbete”, d.v.s. göra något som ger marken ett värde det inte hade dessförinnan. Så om någon bryter jungfrulig mark och sedan sätter igång med en champinjonodling blir marken hans, precis som om han i stället hade odlat potatis, morötter, brödsäd eller vad det vara må. Men om man i stället inhägnar ett skogsparti för att få monopol på de kantareller som “farbror evolutionen” har placerat just i det skogspartiet, så har man ju inte gjort ett förbannade något för att få kantarellerna att växa just där! Och då kan alltså farbror Rousseau komma och säga att ens äganderätt till skogspartiet är en enda djävla bluff! Det här bör väl besvara frågan. Kantarellen är din, när den ligger i korgen – och sedan blir den “ännu mera din”, när du har rensat den och den ligger och puttrar i stekpannan, för då har du förlänat kantarellen ett värde utöver det rent estetiska att den är vacker att titta på, där den växer i skogen. Carl Svanberg: Om jag får spela djävulens advokat, då har jag en fråga om hur detta resonemang fungerar på gruvfyndigheter. D.v.s byt svamparna mot mineraler i ett berg. Jag har inte gjort någonting för att skapa det som finns i berget. Men om jag upptäcker att det finns där, har jag då inte “gjort” någonting? Nämligen det arbete som krävdes för att upptäcka denna fyndighet? Och har jag då ingen rätt att stoppa andra från att börja bedriva någon gruvverksamhet tills jag har satt upp min gruvverksamhet? Även om man inte räknar själva upptäckten som nog för att jag ska ha rätt att göra anspråk på dessa mineraler, så kvarstår ju det faktum att jag inte har lyft ett finger för att skapa dem. Kan man inte sätta ett staket kring gruvan, tills man har möjlighet att komma igång med sin gruvverksamhet? Eller krävs det att man först sätter igång för att ha rätt att göra anspråk på det? I vilket fall kan andra börja före en, fast de kanske aldrig hade börjat göra detta om det inte vore för att jag upptäckte fyndigheten? Per-Olof Samuelsson: I praktiken fungerar det väl så att man först mutar in gruvfyndigheten och sedan sätter igång med själva brytningen. Och om man aldrig kommer till skott med att spränga i berget upphör väl inmutningen att gälla. Det enda problem jag kan se här är vilken tidsgräns man ska sätta mellan inmutningen och det första spadtaget. Carl Svanberg: Fair enough. Vad gäller den exakta tiden är det kanske en fråga som filosofin inte kan handskas med. Det kanske är något man ska lämna över till lagstiftarna att reda ut. Allt filosofin kan rekommendera är att lagstiftarna ska stifta lagar som är förenliga med principen om individens rättigheter. Nils [till mig]: Hur skulle du se på situationen att någon köper en bit skogsmark med det enkla syftet att få vara ifred? T.ex. att kunna ströva omkring i skogen utan någon som helst risk att stöta på andra. Denne någon har då inte blandat sitt arbete med jorden på ett konkret sätt, t.ex. genom att använda den för produktion, men denne kan tänkas ha betalat stora mängder pengar för den (och kanske också ägnar arbete och pengar åt gallring och annan naturvård). Pengarna i sin tur har förvärvats genom arbete o.s.v. Hur kan man filosofiskt argumentera för att “arbetet” måste blandas med jorden direkt och fysiskt? Måste äganderätten kunna härledas ur en objektivt synlig nytta, t.ex. produktion med den berörda ägodelen, eller är eremitens subjektiva nytta också skyddsvärd? Carl Svanberg: Jag tycker att Nils har en bra invändning mot idén att allemansrätten skulle vara liberal. Om man köper en plätt mark av ingen annan anledning än att man vill vara ifred, varför ska man då behöva tolerera att folk inkräktar på ens område? Strunt samma om de inte förstör eller smutsar ned. Vad är den väsentliga skillnaden mellan att köpa en plätt för att bygga ett hus på, och att köpa en plätt bara för att kunna ströva omkring för mig själv? Någon kanske säger: “Ja, men om du bygger ett hus, då blandar

178

du ju ditt arbete.” OK, ponera då att jag byggde ett hus, ska jag då ändå behöva tolerera att folk vandrar omkring på min tomt? (Det är väl innebörden av allemansrätten.) Varför? Nej, jag är inte övertygad om att allemansrätten är liberal. Det verkar som att många vill argumentera för att allemansrätten skulle vara liberal eftersom ägandet ursprungligen kommer genom att skapa nya värden. (D.v.s “blanda sitt arbete” med någonting.) Men på vad sätt utesluter det att all framtida egendom skulle vara skapad på samma sätt? All mark måste ursprungligen skapas genom att man blandar sitt arbete med den. D.v.s den som först gör anspråk på mark måste göra detta. Men jag ser ingen anledning att det därför skulle följa att personer som ärver marken eller som köper den av den som först blev den rättmätige ägaren måste fortsätta med att motivera sitt ägande med att han hela tiden gör någonting med marken som betraktas som “produktivt”. Att äga ett hus för att bara bo och njuta av utsikten är en lika rationell och legitim anledning som att äga ett kontor för produktiv sysselsättning. Detsamma gäller som jag ser det med att äga en plätt skog för att bara njuta av naturen ifred, precis som en del riktigt rika köper en egen ö, eller en egen biosalong, eller ett eget flyg. Christian S [till mig]: Dina argument tycks inte kunna försvara dig från att jag går in i ditt vardagsrum med rena sockar och tittar på tv någon timme, lämnar en peng för elen och byter batteri i fjärren – när du är på semester i Thailand. Jag har tolkat det som att Rand endast använde “användning av mark” för att etablera en ursprunglig äganderätt, inte som en grund för att göra vissa kränkningar av äganderätten. Frågan är, som jag ser det, vilken rätt någon har att avgöra i vilken aspekt som någon annan har rätt till något som denne förvärvat. Mitt svar är ingen. För min del måste jag därför hålla äganderätten för absolut. Per-Olof Samuelsson: Om det är min lägenhet det gäller, så vill jag att vi kommer överens om villkoren för ditt nyttjande av den i förväg, innan jag reser till Thailand. Dessutom är det jag som har nycklarna till lägenheten, och du kommer inte in i den utan åverkan, ifall jag inte lånat ut nyckeln till dig. (Eller hade du tänkt dig att bryta upp låset och sedan sätta in ett nytt, innan jag kommer hem från Thailand?) Exemplet är inte riktigt parallellt med kantarellplockning. Du skriver: “För min del måste jag därför hålla äganderätten för absolut.” Får jag då fråga på vad sätt en skogsägares äganderätt blir mindre absolut av att den inskränker sig till det skogsägaren faktiskt använder skogen till, nämligen att ta virke ur den? Om någon t.ex. har planterat granskog i syftet att kunna sälja julgranar, så har naturligtvis ingen annan rätt att hugga sin egen julgran i den skogen utan att betala för det. Men på vad sätt kränks hans äganderätt av att någon svampplockare plockar några granblodriskor som växer under granarna? Om han å andra sidan planterat denna skog just för att ha granblodriskor att sälja på torget, så ställer sig ju saken helt annorlunda. Hur många skogsägare som faktiskt planterar granskog i just det syftet undandrar sig dock mitt bedömande… Den filosofiska poängen här är att när man säger att äganderätten är absolut, så ska man också hålla i minnet att absoluter är kontextuella. Och jag anser faktiskt att jag etablerade en kontext i den uppsats Henrik länkade till. Mer kontext finns också i min uppsats Om äganderätt.1

Henrik Sundholm: Jag blir fundersam angående mitt exempel med nationalparker. Det är ju faktiskt en stor areal av obehandlad natur man inhägnar, och utan syfte att behandla den. Syftet är ju att den skall förbli orörd, av anledningar som förmodligen inte tjänar några

1 http://www.nattvakt.com/online/bilagor/aganderatt.htm

179

ekonomiska intressen. Kanske kan man tänka sig att universitet och vetenskapliga institutioner tar hand om nationalparkerna, i den mån det kan tjäna deras verksamhet? Carl Svanberg: Kanske det inte ska finnas några så kallade nationalparker alls? Kanske fenomenet helt saknar legitim grund? I alla fall om en nationalpark ska vara ett naturområde “skyddat” från människor. På vilka grunder kan någon göra anspråk på en massa natur, utan att använda den på något sätt? Utan att ens ha några planer på att använda den? (Det är en sak att man ärver området från någon som en gång i tiden använde det. Här antar vi att så inte är fallet.) En kommersiell park används på ett sätt som jag anser att man kan motivera. Man skapar ett värde genom att lägga ned arbete på att hålla parken igång. Naturen används i detta fall för mänskliga syften (underhållning). Det arbete som parkskötarna lägger ned går ut på att hålla parken ren, skydda djur och växter från omgivningen och omgivningen från djur och växter. Det är detta som de med rätta tar betalt för. Per-Olof Samuelsson: Nationalparker ska förstås privatiseras. Om vi nu är rationella här, och inte menar att dessa parker är till för att skydda naturen från människan – utan för att människor som så önskar ska kunna ströva runt och njuta av naturen – ja, då tjänar de ju ett människovänligt och livsbefrämjande syfte. Men det betyder ju inte att det är staten som ska ha hand om dem. Dessutom fordrar väl även nationalparker ett visst mått av underhåll. (Kanske inte så mycket, men lite i alla fall.) Det borde innebära att det kan kosta en liten summa pengar att få tillträde till dem. Men knappast någon förmögenhet. Anders: Om jag förstår Rand rätt är äganderätten direkt bruten ur rätten till liv, d.v.s att en människa måste ha rätt till produkten av sitt arbete för att kunna överleva överhuvudtaget. Att människor är kvalificerade att producera ett värde som överstiger det rent överlevnadsmässiga behovet vet vi. Och det är något vi ska vara glada för men det är en annan diskussion. Om någon väljer att använda sitt överflöd till en bit mark (att använda efter eget tycke) har jag svårt att se hur kontexten skulle vara annorlunda än om man till exempel väljer att köpa en lägenhet som man trivs i, eller en segelbåt. (Att “mark” däremot är svårare att avgränsa juridiskt är en annan sak; hur långt ner i marken, hur högt upp i luften etc.) Att mark en gång går från att vara oägd till att vara ägd är en sak, att den de facto blir oägd så fort den inte producerar är en annan. Vem skulle bestämma en sådan sak? Vilken ledtid gäller? Vad avgör om marken är produktiv? Finns det minimikrav på produktion? Kan en lågproduktiv ägare konkurreras ut av en högproduktiv ickeägare som plockar marken ren på svamp? Övergår ägandet i så fall? Vidare till nationalparker. Vad är grejen? En ägare bestämmer att en väl avgränsad bit mark ska vara orörd för “dess egen” skull och kan avnjutas av tillåtna besökare. Varför kan inte jag vara ägare och enda tillåtna besökare? Varför får en stat äga mark och bestämma vilka som får besöka dess mark men inte jag? Hur skiljer sig kontexten här? Och till sist, vad är skillnaden på tomt och mark? När inkräktar du på någons tomt resp. nyttjar allemansrätten? Våra politiker har dragit sådana gränser så vi vet vad som gäller, men var finns de filosofiska principer som besluten vilar på? Om jag har en trattkantarellskog runt min tomt som är klassificerad som mark, och jag valde att avsätta min intjänade miljon på just denna mark för att jag är löjligt förtjust i trattkantareller... Är det bara att stå och titta på när svamplockare skövlar min mark innan svampen har blivit fullmogen? Är det så vi ska kontextuellt förstå äganderätten? Om det är så läser vi nog Rand lite olika mina herrar… Per-Olof Samuelsson: Om vi nu bortser från en sådan petitess som att det här är ett fall som näppeligen någonsin lär inträffa i verkliga livet, så vill jag ändå påpeka att du inte har gjort ett skapandes grand för att få trattkantarellerna att växa just där. Det är bara om du, som pionjär inom mykologin, kommer på ett sätt att odla trattkantareller som du rätteligen kan göra ett sådant anspråk.

180

Eftersom det tydligen är så svårt att förstå vad en tomt är och vad som skiljer den från ett stycke skog, får jag väl försöka mig på en utförlig förklaring. Tomter skiljer sig förstås från varandra i många avseenden, men en typisk tomt innehåller sådant som en grusplan framför husets huvudingång (eller åtminstone en grusgång), gräsmattor och blomrabatter. Det kan ju också finnas fruktträd på tomten, kanske hallon- eller krusbärsbuskar, jordgubbsland, m.m., m.m. Den kan ju också innehålla ett redskapsskjul, kanske en vedbod, och säkert en gunga för barnen. Grusplaner och grusgångar liksom gräsmattor måste anläggas, och dessutom måste gruset krattas och hållas rent från ogräs, gräsmattan måste klippas, fruktträden måste planteras och hållas efter, redskapsskjul byggas, gungor sättas upp, etc. Vilket allt taget tillsammans innebär att en tomt inte kan omfattas av någon allemansrätt, hur man än vrider och vänder på saken. (Det enda “svampplockningsdilemma” jag kan se här, är att vissa tomtägare inte begriper att den fjälliga bläcksvampen är en förträfflig matsvamp och därför låter dessa svampar stå kvar orörda på gräsmattan. Därför kan jag ibland frestas att smyga mig in på en främmande tomt och plocka åt mig bläcksvamparna, så att åtminstone jag har någon glädje av dem. Jag har aldrig fallit för denna frestelse, men om jag skulle göra det, tror jag att straffet för överträdelsen skulle bli rätt lindrigt. Men jag måste förstås vara försiktig, så att jag inte sätter fula fotspår i gräsmattan! Det skulle vara en kränkning av tomtägarens äganderätt!) Förmodligen fordras en lika utförlig redogörelse för skillnaden mellan åkermark och skogsmark. En åker måste plöjas, sås och senare skördas. Det kan inte vara tal om en allemansrätt som ger folk “rätt” att klampa omkring i andras åkrar och trampa ner grödan! (Fast, som jag påpekat någon gång, är det OK att gina över en frusen vinteråker, eftersom grödan inte kan ta ringaste skada av det.) Det är ju faktiskt inte alls detsamma med skogsmark. Om någon äger skog och syftet med ägandet är att ta virke ur skogen, så skadar det honom inte det allra minsta om det finns andra som använder samma skog till att plocka bär och svamp i, eller bara ströva omkring i den i största allmänhet. Anders: Det gör dock ingen skillnad för principen. Med risk för att framstå som anal; en naturtomt blir per definition omöjlig i ditt scenario då den inte är anlagd, och man kan inte med sina sinnen avgöra var gränsen mellan skog och tomt går. I så fall skulle allemansrätten gälla hela vägen in till huset. Du skriver: “Om vi nu bortser från en sådan petitess som att det här är ett fall som näppeligen någonsin lär inträffa i verkliga livet, så vill jag ändå påpeka att du inte har gjort ett skapandes grand för att få trattkantarellerna att växa just där.” Men jag har uppenbarligen gjort något för att få äga skogen där svampen växer, och det anses vara fullt tillräckligt gällande annat ägande. Jag har de facto arbetat tillräckligt mycket för att bli markens rättmätige ägare. Varför jag ska behöva producera igen för att inte förlora mitt ägande förstår jag inte. Tänk efter vad den principen leder till. Detta tror jag i ärlighetens namn inte att ni heller menar, då konsekvenserna är orimliga. Ni vill inte att ägandet ska återgå vid ickeproduktion, ni vill bara ha ett försvar, så att ni kan utnyttja något som inte är ert och som ni aldrig har gjort någonting för att förtjäna utan att känna skuld. Men det är ett dåligt försvar då det leder till ännu värre konsekvenser. Om ägandet kräver mänsklig produktion måste ju ägandet försvinna vid mänsklig ickeproduktion. Och utan att tänka efter för mycket så verkar det vara en spikrak väg (kantad av allemansrättsliga principer) till helvetet på jorden! Per-Olof Samuelsson: Om det gäller en naturtomt, OK. Men det här är väl knappast det normala scenariot, och du kan väl inte bedöma regeln efter det enstaka undantaget? (När jag var liten bodde vi några år på ett ställe där det både fanns grusplan och gräsmattor, fruktträd och grönsaksland, och ett stycke naturtomt runt omkring. Det var aldrig någon som utövade allemansrätt på den naturtomten, men om någon hade gjort det, skulle vi knappast ha kunnat invända.)

181

Du har uppenbarligen missat en poäng här. Om det gäller skogsmark, så hade den förre ägaren en rätt som gäller skogens träd och rätten att avverka dessa träd och sälja dem som virke eller julgranar, men som inte sträcker sig till skogens bär och svampar (eller någon sorts ensamrätt att ströva omkring i just den skogen och njuta av naturen). När du köper skogen, får du inte någon ny rätt som den förre ägaren inte hade. Anders: Vad är det som säger att det är just träden som tilldrar sig intresset från mig som skogsägare? Att träden utgör en möjlig bas för produktion gör den inte till den enda möjliga basen för produktion i en skog. Träden råkar ju stå där i lika stor utsträckning som min kära trattkantarell. Om nu ägandet är villkorat till mänsklig produktion måste det vara upp till den befintlige ägaren att bestämma vad den produktionen ska bestå av, och inte vara ett arv från tidigare ägare. Och därmed måste “den allmänna rätten” följa ägarens kontext och inte det omvända. Om jag å ena sidan sysselsätter mig med att avverka träd i skogen är det träden som inte får åverkas av allmänheten; om jag å andra sidan plockar svamp är det just svampen som allmänheten inte får plocka (träden går däremot bra). Eftersom utnyttjandegraden kan vara allt från >0% (villkorat ägande) till 100%, beroende på hur driftig ägaren är, är ett absolut ägande teoretiskt möjligt även med er definition. Per-Olof Samuelsson: Du måste väl ändå ha missat något i min argumentation här? Skog fordrar skogsskötsel; när ett visst antal träd har avverkats, måste man plantera nya träd, ifall skogen ska bära sig ekonomiskt även i framtiden. Trattkantareller, å andra sidan, varken behöver eller kan återplanteras. Om de kommer tillbaka nästa år eller ej beror av faktorer utom mänsklig påverkan. Förresten skulle du väl kunna gör en enkät bland Sveriges skogsägare och fråga hur många som verkligen bryr sig om ifall folk går omkring och plockar bär och svamp i deras skogar? Om det uppgår till en tusendels promille, skulle jag bli högeligen förvånad. Än mer förvånad skulle jag bli, om du hittar en enda skogsägare som äger skog just för trattkantarellens (eller blodriskans) skull.

Christian S: Den absoluta äganderätten till mark är endast kontextuell i förhållande till begränsningar i det vertikala utrymmet (viss höjd och visst djup ovan och under territoriet). Exemplet jag framförde är lite väl invecklat och avleder kanske vissa personers uppmärksamhet från det väsentliga, men det är jämförbart med intrång på min mark. Argumentet är: jag kan gå på din åker om du inte har användning för den under en viss tidsperiod (egenmäktigt bestämt). För att vara konsekvent måste jag då kunna kolla på din TV när du inte är hemma. Jag lovar att inte titta på din TV, och vill du plocka kantareller på min mark kan vi väl komma överens om det istället? Jag vidhåller att min tolkning av Rand är korrekt (Läs bl.a. ”The Property of Airwaves” i Capitalism: The Unknown Ideal.) Jag vidhåller även att det inte är upp till dig, någon mydighet eller annan, att avgöra om jag brukar marken eller vissa tillgångar på den på ett vettigt eller produktivt sätt, som gör det värt att skydda den. Tänk hur många olika anspråk som skulle kunna uppstå på en plätt. Planering för framtid eller förändring av ett område skulle svårligen kunna göras, d.v.s. möjligheten till rationellt brukande av marken skulle minskas. Sist: att plötsligt prata om naturparker mitt i allt får er att framstå som än mer inkonsekventa, eftersom en sådan park till största del skulle utesluta andras användning av resurser där – i det fallet skulle det vara mer omfattande äganderätt till allt på området. Per-Olof Samuelsson: Det finns ingenting i den uppsatsen som motsäger något jag sagt eller skrivit. Så här börjar uppsatsen: “Varje fysiskt element eller fysisk resurs som, för att bli till nytta eller värde för människorna, fordrar tillämpning av mänsklig kunskap och mänskligt arbete, bör vara provat egendom – med deras rätt som tillämpar denna kunskap och lägger ned detta arbete. Detta gäller alldeles speciellt radiofrekvenser eller radiovågor, eftersom dessa produceras genom mänskligt handlande och inte existerar utan detta.” [Min översättning.]

182

Att bär och svamp inte fordrar mänskligt handlande för att existera är väl uppenbart. Att plocka bären och svamparna och sedan tillreda dem fordrar mänskligt handlande, men inte deras blotta existens. Dessutom handlar denna uppsats om att äganderätten till etervågorna bör bestämmas enligt samma princip som “homesteading”, den lag som under 1800-talet gjorde att nybyggare fick äganderätt till mark efter att ha odlat den i fem år. Det har ju inte heller med bär- eller svampplockning att göra. Men det är klart att om någon odlar upp mark där jag tidigare plockat kantareller (eller bygger en fabrik eller ett nytt varuhus där), så får jag maka på mig och plocka mina kantareller någon annanstans i fortsättningen. Jag måste väl också säga något om den där kringströvande eremiten som förirrat sig in i debatten här. Låt mig då först – bara så att vi håller oss till den faktiskt existerande sociala verkligheten – konstatera att det finns väldigt gott om skogsmark här i landet, och att man kan ströva omkring i skogarna i dagar, ja veckor, utan att träffa på en enda annan människa – utom då möjligen någon annan kringströvande eremit. Och då är det väldigt lätt för de båda eremiterna att gå ur vägen för varandra. Det finns m.a.o. inget behov av särskilt inhägnade områden för kringströvande eremiter. Men om vi nu ändå ska ta exemplet på allvar, så uppställer sig ju faktiskt ett problem – nämligen hur stort område eremiten ska ha lov att hägna in, bara för att få vara ifred. Jag ska tala om att den dag jag blir eremit, vill jag fritt och ostört ströva omkring i hela Sveriges land. Och vid det laget kommer jag också att vara mångmiljardär och ha råd att köpa hela landet. (Mångmiljardär tänker jag bli genom att monopolisera all svampplockning i landet och sedan sälja svampen till hutlösa överpriser på torgen.) Alla ni andra kommer då att få maka på er och flytta till närmast belägna grannland. (OK, Henrik Sundholm, Carl Svanberg och några till kan få stanna kvar – ifall jag någon gång skulle få lust att utbyta tankar med någon som är förmögen att lyssna och begripa vad jag säger. Och kanske någon läcker flicka också, för andra ändamål…) Zeus [i största allmänhet]: Henrik och alla andra är välkomna till mina ägor för att praktisera allemansrätt. Jag kommer ropa “GET OFF MY PROPERTY!” endast en gång. Andra gången ropar jag ingenting utan skjuter istället med avsikt att träffa. Per-Olof Samuelsson: Eftersom du hotar med att skjuta oss, ifall vi kommer in på din mark, skulle jag vilja ställa några frågor till dig. För det första: vad är det för landområde du gör anspråk på att äga? (Kan vara bra att veta, ifall man riskerar att bli skjuten.) För det andra och väsentligare: hur kom du över det här landområdet? Genom att själv bryta mark och odla upp marken? Eller genom arv? Eller genom köp? Eller bara genom att inhägna det och sätta upp skyltar med texten: “Denna mark är min”? Zeus: Mer snömos om jag ska vara ärlig, men för att besvara dina frågeställningar… Du frågar: “För det första: vad är det för landområde du gör anspråk på att äga? (Kan vara bra att veta, ifall man riskerar att bli skjuten.)” Inget för tillfället, men du kan ge dig på att det första bästa landområde jag äger kommer att försvaras på exakt detta vis, förhoppningsvis i något land med någorlunda mer respekt för markägaren än för kringströvande bibliotekarier, vänsterpartister och polska bärplockare. Som tidigare talare påpekat: det väsentliga är inte hur äganderätten en gång har uppkommit, men att när den väl har uppkommit måste den per definition vara absolut, annars är det inte fråga om ägande. Är det inte fråga om ägande så är det fråga om något annat, vilket er retorik tydligt åskådliggör: ägandet kan

183

genom retorik göras om efter omständigheter, och plötsligt inkräkta på den i det här fallet endast till epitet kallade “ägaren”. Vad som just är risken, är att bara för att jag inte råkar ha en gunga på min mark så är det inte längre en fredad tomt enligt någon biblotekarie i byn. Känns det igen? Det är samma visa som hörts i byar i Sydamerika och Östeuropa, fast i ny form. ”Ägaren har inte rätt till det han äger!” utropar man. Om en person överhuvudtaget ska kunna kalla sig försvarare av äganderätt måste äganderätten, när den väl tillfallit någon individ, vara absolut. Annars är det inte fråga om “ägande”. Äganderätten är till dess natur absolut och kan inte vara något annat. Att diskutera hur ägande uppkommer är ganska sekundärt enligt mig. För det första kan vi identifiera legitima överlåtelseformer, genom frivilliga ekonomiska interaktioner med hjälp av valfritt utbyte av medel mot medel. Tvång eller våld är inte legitima orsaker till ägande. Hur ägandet en gång i tiden uppkommit, därom får de lärda tvista, men att någon, någon gång på några grunder, kallade en bit mark för “min” har inget att göra med allemansrättens vara eller icke vara. Jag vidhåller att den diskussionen är sekundär visavi det faktum att ägandet som sådant är absolut. Var så säkra, oavsett tid och plats: om ni inte vänt och börjat sjappa efter mitt första ”GET OFF MY PROPERTY!” så kommer det vara det sista snömoset ur din mun. Jag siktar bra och har exakt noll sympati med individer, eller kollektiv av individer, som försöker kränka mina naturgivna rättigheter: Liv, Frihet och Egendom. Henrik Sundholm: Du får inte skjuta folk hur som helst, bara för att du äger marken på vilken det hela äger rum. Fysiskt våld skall användas i omedelbart självförsvar. Kommer jag mot dig med en kniv i högsta hugg, så varsågod och skjut mig. Men tycker du att jag inkräktar när jag plockar svamp i din skog, då får du allt anmäla mig till polisen istället. Så har poliserna något att skoja om på firmafesten. Zeus: Jag har all rätt att använda det våld jag anser krävs för att freda mig mot attacker. Man har rätt att freda sig vid första kränkningen av ens friheter, och vägrar du att lämna min mark fredligt så har jag valet om jag ska avhysa dig, eller om polisen ska. Våldsmonopolet i en liberal stat innebär ingalunda att jag inte får använda mig av vapenmakt för att aktivt freda det som är mitt. Jag har ingalunda propagerat för något annat, jag har endast klargjort för att jag inte tvekar att freda min äganderätt. Här ser vi vad den socialiserade allemansrätten gjort med rättsuppfattningen. På andra ställen i världen är respekten för markägaren självklar, och det är inte en självklarhet att du har rättigheter på någon annans mark som gör att markägaren måste säga “snälla” och “tack” när du befinns inkräkta där. Jag anser inte att någon har rätt att kränka någons rättigheter någonstans. Däremot anser jag att om jag äger mark, skog såväl som någon annan, har jag full rätt att både avhysa svampplockare som att inhägna skiten, eller bara gå omkring naken, full med en kalasjnikov och skrika ”get off my property” till fåglar och eremiter… Henrik Sundholm: Jag är inte säker på varför, men alla som förnekar rättigheters beroende av kontext brukar vara aggressiva (och anarkistiskt inriktade – även om inte just du är det). Jag kommer osökt att tänka på ”HasseHomo” på Flashbacks forum. Han vill gärna se både tortyr och dödsstraff för rena olyckshändelser. Han har också hållit långa brandtal till försvar för 5-åringars ”rätt” att öppna egna ”runkbarer” och bordeller. Nu är du i och för sig inte denne person, men jag ser vissa likheter. Samma kontextbefriade syn på rättigheter leder till samma beteende. Du vill springa runt naken och hota svampplockare med automatvapen. Ifall de inte omedelbart springer bort – de kan t.ex. bli stela av skräck inför hotet – vill du skjuta ihjäl dem. Plausibelt? Tja, skälet till att ignorera rättigheters kontext är kanske inte bara filosofiskt utan även psykologiskt. Det är i alla fall intrycket jag får.

Per-Olof Samuelsson sadlar om till mykolog Det finns en liten skogsplätt i skogen utanför Skiftinge i Eskilstuna som bara jag känner till, där man under gynnsamma omständigheter kan hitta svart trumpet (en utmärkt matsvamp, i klass med kantarell och tratt). Så snart jag har tillräckligt mycket pengar för att köpa loss området

184

från Eskilstuna kommun, ska jag låta hägna in plätten i fråga och se till att ingen allmänhet får tillträde till den. Det finns också ett alldeles utmärkt ställe för trattkantareller i närheten av Sotsjön i Dunker, som jag möjligen är ensam om att känna till. (I varje fall har jag aldrig sett några konkurrerande svampplockare, de gånger jag varit där.) Det är ett större område, så jag behöver nog mer pengar för att köpa loss det. (Och jag vet inte vem som äger just den skogen.) Det finns även ett bra ställe för vanliga gula kantareller i skogen ovanför Ärla kyrka, och ett bra ställe för blodriskor i skogarna bortom Sahl i Eskilstuna. Och jag tror att jag är rätt ensam om att känna till de svampställena. Så det finns väldigt mycket jag kan göra, den dag jag blir rik… Numera plockar jag mest svamp på kyrkbacken vid Strängnäs domkyrka (t.ex. champinjon, röksvamp, nejlikbroskling). Ägare till kyrkbacken är, såvitt jag förstår, Svenska kyrkan – men några propåer därifrån att betala för svampen har jag inte fått, och detta fastän det rimligen är Guds förtjänst att det växer svamp på kyrkbacken, och Svenska kyrkan är Guds representant på jorden, eller åtminstone i Strängnäs. (Jag passerar denna kyrkbacke dagligen på min väg till och från jobbet. Av outgrundlig anledning behöver jag inte heller betala vägtull till Svenska kyrkan för det.)

(Debatten ebbade förstås ut efter ett tag, men jag tycker ändå att dessa replikskiften var osedvanligt givande att läsa och begrunda.)

Hur ser nationalismen på kultur? – December 04 Det är midnattstid och jag sitter bekvämt bakåtlutad i stolen. Framför mig ligger en bit choklad; jag äter av den samtidigt som jag tänder min pipa. Smaken av choklad och piprök förenas till en utsökt synergi. Jag andas sakta in den aromatiska sötman, som utmärks av en nyans av whisky. Ur högtalarna strömmar Van den Budenmayer Concerto en mi mineur (SBI 152) av den polske kompositören Zbigniew Preisner. Det är ett sagolikt vackert stycke, framfört med hjälp av Elżbieta Towarnickas oförgätliga röst.1

Jag skall svara på frågorna, men vill först identifiera den nationalistiska positionen som en form av intrinsikalism. Den hävdar ju att det svenska är bra för att det är svenskt, och eo ipso att Sveriges kultur har ett egenvärde såsom just svensk kultur. (Vi utgår från att nationalisten är inländsk.) Ifall till exempel julens skinka och midsommarens snaps hör till svensk kultur, då menar man att seden skall upprätthållas

(Lyriken är, vad det angår, hämtad ur Den gudomliga komedin av Dante.) På detta sätt fägnar jag mig sedan någon halvtimme, innan jag går till sängs med någon för det mesta död (och filosofiskt sinnad) författare. Från det skrivna ordet når mig till slut sömnen. Har jag tur ligger min flickvän naken bredvid…

Egentligen skall man inte behöva säga så mycket om kultur, utifrån liberal idétradition. Endast detta: kulturen bör vare sig skapas eller subventioneras av staten. Det är inte dess tillbörliga uppgift att driva förlag och skivbolag; ej heller att med skattepengar bistå dem. Det är med kulturella varor som med vilka andra som helst: de bör utsättas för konkurrens på den fria marknaden. Är en viss vara så ointressant att ingen vill betala för den, då kan det svårligen betraktas som en förlust ifall den upphör att finnas eller erbjudas. Vi skall inte tvingas att finansiera sådan kultur som vi inte vill finansiera. Mer har inte liberal ideologi att säga i kulturfrågan. Den säger inget om vad som är bra eller dålig kultur, vad som bör finnas eller inte finnas, vad den bör kosta eller inte kosta. I dessa ärenden beslutar vi själva, och det är bara marknaden – inte staten – som avgör hur stor ekonomisk vinst (eller förlust) en kulturell yttring kan vara förtjänt av. Mot den här positionen kan man naturligtvis ha ett och annat att invända. Skall inte staten, med dess sociala ingenjörskonst, hjälpa människor att skapa en bra kultur? Har inte vi svenskar till och med rätt till en egen kultur? Och en fråga som brukar ställas av nationalister: hur skall vårt folk kunna skapa denna kultur, om andra kulturer hela tiden kommer in och stör? En kulturkonservativ nationalist har sagt: ”Det handlar om att med tvångsmetoder få svenskarna på rätt spår, så att vi umgås bättre med varandra.”

1 Det här stycket är för övrigt en del av filmmusiken till Krzysztof Kieslowskis La double vie de Véronique från år 1991; en fantastiskt vacker film av en fantastiskt kapabel regissör. Preisner är dessutom mest känd för sitt arbete med Kieslowski. Vill man höra musiken ifråga, kan man klicka här: http://www.youtube.com/watch?v=e0PENbPmT7Y

185

oberoende av om folk vill äta skinka eller dricka snaps. (Ville folk alltid göra det kulturella, och ansågs inte tvång legitimt, då hade ju nationalisten stått utan sitt dilemma.) Det fina med svensk kultur beror alltså inte på den enskildes värdering, utan på ett värde som förmodas existera oavhängigt det värderande subjektet. Med andra ord: det svenska har ett intrinsikalt värde endast genom att vara svenskt. Så vad är fel med det? Jo, felet består i en syn på värden som metafysiska när de i själva verket är kunskapsteoretiska. När vi värderar ger vi upphov till värden, och slutar vi att värdera, ja, då upphör även värdena i samma stund. (Om detta låter självklart – säg det inte till mig, utan till intrinsikalisten.) Vi tangerar också det fenomen som kallas för social holism. Holisten kan i det här fallet mena att värden inte alls beror på den enskildes värderingar, utan på det kollektiva medvetandet. Alla enskilda tankar samspelar och bildar en emergens, ett resultat som är större än summan av dess delar. Men holistens ”kollektiva medvetande” är ett oting. Varje medvetande är enskilt; det enda vi har direkt tillgång till är vårt eget. Över till frågorna! Har vi svenskar rätt till en egen kultur? Både ja och nej – beroende på vad man menar. Om vi med kultur helt enkelt menar summan av alla svenskars handlingar och idéer blir svaret jakande. Man har ju rätt att hysa vilka idéer man vill, och att handla som man vill (i den mån man tar hänsyn till andras rättigheter). När alla människor i ett samhälle får leva på egen fason bildas naturligtvis konventioner och normer, manifesterade i seder och traditioner, som sammantagna bildar vad man kan kalla för kultur. Ifall vi med frågan menar detta blir svaret alltså bekräftande. Skall den å andra sidan tolkas xenofobiskt blir saken en annan. Det finns ingen förveckling mellan olika kulturer, endast därför att den ena är svensk och den andra utländsk. Jag vill förstås inte heller ge sken av att vara kulturrelativist. Det finns onekligen bättre och sämre (och goda och onda) kulturer, men det bör inte bli en politisk fråga så länge rättigheter respekteras. Ifall en kultur däremot främjar hedersmord och dylikt bör den vare sig accepteras eller tolereras. Först här kan vi tala om ett klammeri med politisk relevans, och brott mot rättigheter skall staten slå ner på, oavsett om de kan kallas för kulturella yttringar eller ej. Men nationalisten avser inte en konflikt mellan kulturer som är frihetliga och förtryckande (vilket kanske delvis beror på att han själv ofta förespråkar en kultur av det senare slaget). Han avser en konflikt mellan kulturer för att de är inhemska visavi utländska – och detta är intrinsikalism. Låt mig illustrera med ett citat:

Så du tycker alltså att det är okej att ha en hur stor invandring som helst, och därav antagligen göra så att svenskar får än tråkigare liv? En större invandring kommer bara leda till att svenskar får sin egen kultur negativt påverkad. En utökad invandring kan egentligen bara skada svenskarna och den svenska kulturen, hur det än utspelar sig. Kultur existerar inte för individen som ett buffébord (men svenskar ser det tyvärr så, eftersom de uppfostras till egoistiska äckel). Hellre ser jag tvingad lycka än tvingad frihet.

I egenskap av liberal anser jag inte att staten skall begränsa invandring. Ett alltmer fritt land bör gå mot alltmer fri immigration. Vi har inget att tjäna på att stänga våra gränser, varken för varor eller för människor. Man kan onekligen fråga sig varför infödda svenskar får ”tråkigare liv”, bara för att de inte kan (eller bör) avskärma sig från omvärlden. Borde inte livet bli tråkigare under ett slags kulturautistisk glaskupa? Jag säger inte att man till varje pris får ett roligare liv av att komma i kontakt med olika kulturer; det vore ju precis som nationalismen en form av intrinsikalism. Det saknas kausala samband mellan kulturell pluralism och hur roliga våra liv är. Men var individ är ytterst sin egen lyckas smed. Vi är ansvariga för vår egen glädje här i livet, och känner vi oss uttråkade kan vi inte skylla detta på invandring, och att vår fina endemiska kultur har blivit infekterad och nedsmutsad av utländsk. Vill vi hitta någon att beskylla kan vi se till den egna spegelbilden, utan hänsyn till om den reflekterar en svensk person eller ej. Varför skulle man vara ett ”egoistiskt äckel” för att man plockar pärlor från ett globalt kulturellt buffébord? Snarare är man rationellt egoistisk när man väljer sina värden, inte utifrån nationalitet men utifrån kvalitet och ens egna böjelser. Om nationalisten sedan anser mig vara ”äcklig” när jag väljer bort svensk kultur för utländsk (t.ex. Alfvén för Beethoven) så må det väl vara hänt. (Detta med tvingad lycka och tvingad frihet är för övrigt självuteslutningar.)

Är det bra att ett folk får styra egenmäktigt över sin kultur? Oftast är det krig som får folk att känna gemenskap. Har man inte haft krig på väldigt länge, och inte har något annat som stärker samhörigheten, så glider man ifrån varandra. Hur skall man kunna få ett roligare samhälle, en trevligare kultur, när vi är så här pass långt ifrån varandra? Eller skall vi fortsätta med social isolation och depressioner, bara för att vi vill ha det hela sådär frivilligt?

186

Hur kan kultur uppstå, om inte genom individers frivilliga val? Bara på ett sätt: genom en betvingande statsmakt som styr och ställer över dem. Ifall man ser ett intrinsikalt värde i att bevara den svenska kulturen, då kan hotelser och krig tyckas vara plausibla lösningar. Hur skulle annars detta bevarande genomföras? Vill människor plocka fritt från det kulturella buffébordet, då kommer de ju också att göra det. Det vill säga: om de inte blir hindrade med politiska medel. Nationalismens Lebensraum skall inte tas för att vara en rationell Liebestraum.1 Det är inte en utopi som målas upp utan en dystopi, där krigets ”stärkande samhörighet” försvaras och frihetens ”deprimerande isolation” förringas. Hur får man ett roligare samhälle och en trevligare kultur, när man inte vill ersätta frihet med statligt tvång och krigiskhet? Jag svarar att det ju alldeles beror på vad man menar med ”roligare” och ”trevligare”. Ifall man behöver ställa frågan tycker man nog att krig och tvång är roligare och trevligare än frihet. Det är svårt att betrakta det hela som något mer än en psykologisk självbekännelse. Denna varma inställning till krig och aggression är ju också en rimlig följd av nationalistens mer basala intrinsikalism.2 Man får nästan intrycket av att det är den nationalistiska positionen som satt ”kult” i begreppet ”kultur”. En våldsdyrkande dödskult, snarare än en culte de la raison. Betrakta mitt inpass som en profylaktisk åtgärd mot dylikt krigshetsande. Även om det nog är som att försöka släcka en eldsvåda med en lavemangsspruta.3

Jag antar att alla av oss är intresserade av sex, på lite olika sätt och i varierande omfattning. Ämnet utövar allmän dragningskraft. Det är förknippat med intim vällust; det är en smula tabu och för många rentav penibelt och till och med syndigt. Just för att sex är så lockande men samtidigt på många sätt olovligt, har det uppstått konturskarpa moraliska övertygelser om hur man bör förhålla sig till sin sexualitet. Länge var den repressiva sexualsynen förhärskande, inte minst som en produkt av religiositet och kyrklig makt. Jag säger förstås inte att denna repressiva syn är upphävd (även i Sverige – ett av världens mest gudlösa länder – är det enkelt att finna exempel på repression). Men den är inte lika markerad idag, och är framförallt merendels avpolitiserad. Den har till och med fått konkurrens av en progressiv sexmoral, som enligt mina observationer vinner allt större acceptans. Huruvida denna nya sexmoral är en förbättring eller ej kan sedan diskuteras. Den säger nämligen att det är oriktigt att tala i mån av rätt och fel apropå sex. Den vill

Additament Jag vill bortom allt rimligt tvivel klargöra min avsky inför nationalism. Den yverborne herre som gav mig skäl för att skriva texten, och som också stod för citaten, kallar sig på nätet ”gagg_OLF”. Han har sedermera fällt åtskilliga uttalanden som borde sticka i ögonen på vilken anständig människa som helst. Bland annat vill han förbjuda möjligheten för homosexuella att gifta sig, och barn skall tvingas att sjunga nationalsången oftare i skolan. Allra mest beklämmande är hans idé om att det blir ”problem” när det föds ”för många” mulatter. Han säger att det här med rashygien är den ”svåraste frågan när det gäller nationalism”, och att vi måste begränsa antalet mulatter som föds, med motiveringen att det rör sig om en ”genetisk sjukdom”, och annars ”försvinner magin i världen”. Hur åstadkommer man detta? Jo, genom att sätta stopp för all invandring. På så sätt behöver vi inte få fler mulatter i Sverige! (Märkligt nog spelar människan förolämpad när han blir kallad för rasist.) Paralleller till olika historiska skeden är naturligtvis valfria. Hur nationalister gjort för att bekämpa rasblandning i det förflutna, det vet vi i alla fall. Även om just den här nationalisten inte talar om en slutgiltig lösning, så är hans kollektivistiska totalitära premisser ändå desamma som Hitlers. Vad han säger om Mein Kampf? Det är ett ”väldigt trevligt stycke” litteratur. (Läs med fördel inlägget Rasism är kollektivism är fascism som återgavs tidigare i dokumentet.)

Sexnihilism: en reprisering – December 09

1 Eftersom det här är ett inlägg om kultur nämner jag gärna kompositören och virtuosen Franz Liszt här, som skrev de tre verken Liebesträume år 1850. Även om det tredje verket är mest känt, så uppskattar jag dem alla. Vilket naturligtvis gör mig till en första klassens femtekolonnare – Liszt var ju ungersk och inte svensk! 2 Jag citerar gärna Ayn Rand här. “If a man believes that the good is intrinsic in certain actions, he will not hesitate to force others to perform them. If he believes that the human benefit or injury caused by such actions is of no significance, he will regard a sea of blood as of no significance. If he believes that the beneficiaries of such actions are irrelevant (or interchangeable), he will regard wholesale slaughter as his moral duty in the service of a ‘higher’ good. It is the intrinsic theory of values that produces a Robespierre, a Lenin, a Stalin, or a Hitler.” (“What Is Capitalism”, Capitalism: The Unknown Ideal, p 22.) 3 Jag medger att jag velade ifråga om inläggets rubrik. Både Lavemang mot nationalistisk kulturförstoppning och Nationalismens kulturautistiska glaskupa övervägdes. I slutändan valde jag som synes en enklare rubrik, baserad på en forumstråd där ämnet dryftades från början.

187

säga ungefär detta: ”Förut moraliserade man mycket kring sex, och hur kul var det? Låt oss istället skapa en hedonism, där man bara kan njuta utan att behöva bekymra sig för moralen.” Min egen uppfattning? Jag anser det här vara en fördömlig nihilism som bör motarbetas. Jag är inte religiös och jag är inte konservativ. Jag tycker inte ens att sex är ett pinsamt eller särskilt privat ämne; det är inte för att återuppliva det oskarianska pryderiet som jag skriver det här. Vi bör absolut ha njutning av våra liv, men ifråga om sexuell samvaro kommer det an på mer än det rent fysiska. Närmare bestämt: det kommer an på värderingar. Man bör i första hand fråga sig vem man skall ha sex med. Jag vidhåller att promiskuitet är omoraliskt, inte på grund av det fysiska behaget, men trots det. Det handlar inte om att njutning skulle vara fel. Nej, det handlar om att det också finns andra värden att ta hänsyn till, varav somliga är mer grundläggande. Vi beter oss omoraliskt när vi offrar ett högre värde för ett lägre (eller ett värde för inget värde alls). Att ägna sig åt fysiska njutningar på bekostnad av ens självkänsla är till exempel inte moraliskt. Det är ju vad promiskuitet innebär – inte sant? Precis som vi bör välja våra vänner med omsorg, bör vi även välja våra sexpartners med omsorg. Att dela intimt samliv med vem som helst, snarare än med någon som gjort sig förtjänt av det, är både orättvist och altruistiskt. Om man tror att en amoralisk attityd till sex är det mest rationella, då tror man fel. Så vad innebär det att ”göra sig förtjänt” av någons intimitet? Jag kan först tala om vad det inte innebär. Det innebär inte att man skall konstruera ett slags antagningsprov, där man bockar av egenskaper och handlingar på en lista. När jag talar om förtjänst i samband med sex och samvaro, brukar man få en bild av att jag menar ungefär detta. Men det är ju inte så vi brukar bedöma folk. Varje gång vi träffar en människa lägger vi – medvetet eller omedvetet – märke till huruvida personkemin stämmer överens. Efter ett tag lär vi oss mer om den andres värderingar och åsikter, erfarenheter och kunskaper, och så vidare. Ju mer underlag våra omdömen vilar på, desto mer kan de bedöma, och desto mer korrekt kan de bedöma. Mot bakgrund av det här omdömet får man sedan ställa sig själv ett antal frågor. Vill jag ha den här personen i mitt liv? Hur intim vill jag att relationen skall få bli? Hur stor gagn har vi av varandras sällskap? Verkar den här personen tycka ungefär likadant om mig, som jag tycker om henne eller honom? Sådana frågor brukar vi (kanske oftast omedvetet) ställa och besvara. Det handlar alltså om att träffa ett överlagt beslut, där man, mot bakgrund av sitt eget omdöme och vad man vet om personens karaktär, avgör huruvida det är någon man vill bli intim med eller ej. Detta i kontrast till den amoraliska positionen, där man medvetet avstår från sådana reflektioner. De åsikter jag ger uttryck för här, har jag också gett uttryck för tidigare. Hur kommer det sig då att jag repeterar dem? Jo, jag upplever att en repetition behövs, eftersom den amoraliska synen på sexuella relationer verkar breda ut sig. I alla fall är det mitt intryck utifrån egna observationer. Säger man något om vad som är rätt eller fel beträffande sex, då blir man ofta direkt stämplad som en ”moralistisk” torrboll. Jag tror inte att detta är en berömlig utveckling i synen på sex och samlevnad. Misstaget består, såvitt jag kan se, i försatsen att sexualitet bara skulle engagera den kroppsliga vällusten. Man vill inte göra lust till något omoraliskt – och så långt håller jag absolut med. Såvida vi inte talar om onani, handlar det emellertid också om relationer människor emellan. (Det är inget fel i att onanera efter eget behag – så länge det inte blir en ovana som går ut över ens övriga tillvaro.) Även om sökandet efter vällust inte är oetiskt i sig självt, kan vi bete oss oetiskt när vi samspelar med andra människor för att skaffa vällusten. Detta är själva kontentan av vad jag, ännu en gång, har velat få sagt.

Personlig integritet och immaterialrätt – December 15 Det har varit stressigt för storebror den senaste tiden. Till exempel kan man nämna FRA-förslaget som antogs i somras. Våra ledamöter klubbade igenom detta förslag, åtföljt av tusentals protester och Federleys krokodiltårar.1

1 Dessa krokodiltårar kan ni se här: http://www.youtube.com/watch?v=qBr6sOSBk2Q

Lagen om signalspaning träder nu i kraft från och med 1 januari 2009. Detta är förstås illa nog, men storebror har varit särskilt flitig och hunnit med ännu mer. Man kan nämna det så kallade datalagringsdirektivet, som går ut på att leverantörer av digital trafik måste lagra information om sina abonnenter, så att polisen kan veta varifrån och när en kontakt ägt rum, och med vem. Och efter att IPRED smulats sönder i EG-domstolen tog vår regering upp direktivet på eget bevåg. I dessa ärenden kommer man att rösta under början av nästa år – och vi kan väl åtminstone gissa åt vilket håll det barkar. Att ge

188

privata företag närmast polisiära befogenheter är fel, och helt i linje med de idéer som anarkister förespråkar. (Den poängen är oavhängig ens syn på immaterialrätt.) I all hast kan vi också nämna ACTA-avtalet, ett internationellt handelsavtal som ger tullen rätt att snoka i bärbara datorer etc., och telekompaketet, som bland annat innebär ett intrång i privat kommunikation för att stänga av fildelare från Internet. Samt, naturligtvis, Marianne Mikkos förslag om att bloggar bör regleras och registreras. Jag upprepar: det har varit stressigt för storebror den senaste tiden! Läsaren känner nog redan till de lagar eller lagförslag som nämnts ovan. Jag skall inte gå närmare in på vad de kan tänkas innebära; det kan ni nog räkna ut själva. Syftet är att framställa en bild av aktuell politik som många ser och protesterar mot – och att fråga: varför inte också protestera mot annan politik som vilar på förgripliga principer och metoder? Har de här specifika frågorna ältats så mycket, att man inte längre ser skogen för alla träd? Eller är det kanske nyhetens obehag som ställer gamla orättvisor i skuggan? Det tycks mig egendomligt att värna om personlig integritet i ena fallet, men inte i det andra. Det är märkligt att bli upprörd över ett lagförslag som ger tullen juridisk rätt att gå igenom datorer, men att samtidigt inte bli upprörd över den stigna protektionism som redan finns, och som tullar gör möjlig. (På Tullverkets hemsida heter det att man ”bidrar till ett säkert samhälle” genom att ”kontrollera varuflödet” och ”säkerställa konkurrensneutral handel”.)1 Och det är på samma sätt märkligt att bli upprörd över risken för avlyssning av privat kommunikation, medan man utan att kverulera (alltför mycket) öppnar sin plånbok för ett av världens högsta skattetryck. Visserligen finns en skillnad här. Det ena har att göra med digital kommunikation, och det andra med ekonomiska värden. Detta är dock en ganska oväsentlig skillnad, för jag vill belysa de principer som förenar exemplen.2

Min poäng är att alla rättigheter är personliga rättigheter, och att all integritet är personlig integritet. Endast personer har – och kan ha – dessa egenskaper.

Den personliga integriteten är viktig. Så långt verkar man också i allmänhet hålla med mig. Ändå är ”personlig integritet” ett rättsligt begrepp som inte definierats i svensk lag. Vad brukar det omfatta? Några exempel: intrång i privatlivet (som vid spioneri eller telefonterror), olovlig fotografering eller ljud- och filmupptagning, brott mot brevhemlighet, telefonavlyssning, identitetsstöld och ärekränkning. Vi vill, kort sagt, få vårt privatliv lämnat ifred. Eller vill vi verkligen det? Ifråga om digital kommunikation är det tydligt att så är fallet. Vi tycker inte att staten skall avlyssna våra samtal, eller ens kräva att uppgifter om samtalen lagras hos leverantören. Man verkar däremot generellt sett villig att kompromissa med andra aspekter av det som hör privatlivet till. Ifall jag röker en holk eller betalar för en sexuell tjänst blir jag kriminell, och de flesta anser detta vara fullt korrekt. Man kan i och för sig invända att kommunikation är både vanligare och viktigare, än friheten att röka psykoaktiva substanser eller att ha sex för pengar. Så vad sägs istället om kvinnans rätt att skaffa abort? (Till och med USA:s högsta domstol har menat att denna rätt famnas av rätten till privatliv; se fallet Roe mot Wade år 1973.) Eller rätten att bära vapen i självförsvar? Eller rätten att slippa värnplikt? Eller: vad sägs om avtalsfriheten och rätten att behålla alla de värden som man själv har producerat?

3

1 http://www.tullverket.se/omtullverket.4.4ab1598c11632f3ba928000228.html 2 Kanske kan man invända att jag slår in öppna dörrar här, som om ingen vore kritisk till protektionism och beskattning. Det finns naturligtvis många som är det. Men vågar någon påstå att lika många talar om tullarnas och skatternas upphävning, som FRA:s och IPRED:s? (Notera också att det här är aktuella politiska frågor; läser man texten om ett par år kanske inte påståendet stämmer.) 3 Ayn Rands uppsats om ”kollektiva rättigheter” finns att läsa gratis på nätet: http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_collectivized_rights

Man är inkonsekvent om man förespråkar rätten till personlig integritet i en kontext, men inte i andra. Det handlar inte bara om att befria digital kommunikation från politisk kontroll von oben. Det handlar huvudsakligen om att freda alla sidor av privatlivet: från vad vi väljer att röka i holken, till de ekonomiska värden vi för egna händer producerar. Den personliga integriteten omfattar, men begränsas inte till, frågor om digital trafik. Skall man hålla panegyriska lovtal till individens rätt till privatliv (och det får man gärna göra), då bör man faktiskt mena alla sidor av privatlivet, och inte bara en eller två. Med detta sagt: man skall inte tolka det som att jag klandrar folks protester mot kränkande lagar och motioner, för det gör jag inte alls. Min kritik består inte i att man skulle gå för långt, utan i att man inte går långt nog. Statens fulla hänsyn till personlig integritet kan

189

bli ett faktum, när (och endast när) nattväktarstaten införts. Alla andra tänkbara stater kränker rättigheter, och därmed även privatlivet, på något sätt och i någon omfattning. Det är möjligt att jag betraktar ämnet utifrån en särpräglad topik, men det logiska slutmålet för varje lovtal till personlig integritet, det borde – mot bakgrund av detta – vara just nattväktarstaten. Oppositionen mot denna storebrorspolitik har till stor del kommit från oväntat håll: från piratpartister och andra som har ett horn i sidan till immaterialrätt. Ja, oväntat är det kanske inte, men i alla fall lite förbryllande. För vad är digital trafik, om inte något immateriellt? Varför skall inte vår privata kommunikation få dupliceras och fildelas, precis som våra immateriella arbeten inom till exempel film och musik? På Piratpartiets hemsida säger artisten Timbuktu: ”Du kan inte uppfinna hjulet och sen säga att ingen får använda det.”1

1 http://www.piratpartiet.se/node/350

Med andra ord: om man kan fildela så skall man också få fildela. Om man kan sprida andras arbeten utan deras tillåtelse, då skall man också få göra det. Och om man kan sprida andras privata samtal utan deras tillåtelse, då skall man väl ändå få göra även det? Nej, här sätter man ner foten. Även om man inte har rätt till sin personliga integritet i ena fallet, så har man det åtminstone i det andra. Skriver jag en låt får jag skylla mig själv, men gäller det mina (immateriella och fullt duplicerbara) privata samtal, då skall min rätt att bestämma respekteras. Naturligtvis finns en ytlig skillnad mellan exemplen. Min musik är förmodligen menad att spridas, på ett sätt som mina förtroliga samtal inte är. Det förändrar dock inte att den som skapat ett värde också har full rätt att villkora dess spridning. Och precis som det är inkonsekvent att värna om personlig integritet ibland men inte alltid, är det också inkonsekvent att värna om (immateriell) äganderätt ibland men inte alltid. (Som om äganderätt och integritet skulle kunna skiljas från varandra.) Jag tror att allt detta har behövt sägas. Att försvara personlig integritet är berömvärt, men det är också ohederligt att endast försvara den ibland och på vissa punkter. Det här är ju faktiskt ganska grundläggande. Man begår den frusna abstraktionens felslut, när man föväxlar frågan om personlig integritet, med friheten att kommunicera utan att riskera statens intrång och avlyssning. Det förra är ett paraplybegrepp som rymmer, men som inte begränsas till, det senare. Såvitt jag vet har ingen tidigare gjort den poängen; ej heller att det bland annat är immaterialrätten som – filosofiskt sett – skyddar vår digitala kommunikation från att dupliceras och fildelas på Internet (eller från statens känsliga öron). Det må sägas att staten deklinerar i riktning mot det totalitära. Även om det är viktigt att peka på vad som är på väg att gå fel, är det också viktigt att peka på saker som står rätt till. (Jag är i alla fall ännu fri att skriva den här texten, även om det inte skulle förvåna ifall jag har blivit registrerad hos Säpo.) Vi har fortfarande möjlighet att förändra och förbättra med frihetliga metoder. Vi får ännu göra oss hörda och bilda opinion. Somliga har sagt att FRA och IPRED berättigar en statskupp eller revolution, men det är struntprat. Så länge vi har möjlighet att påverka politiken utan våld, skall vi också göra det. Och det är precis vad den här texten syftar till: att påverka, och bilda opinion mot, Storebrors penologi.

Illegal fildelning: en dekalogi – December 19 Mycket vatten har flutit under broarna, sedan Victor Hugo tog initiativet till det som kom att kallas för Bernkonventionen. Denna konvention hölls i Bern år 1886, och är ett slags internationellt fördrag om att skydda upphovsrätten. Idag är 160 stater, inräknat Sverige, anslutna till detta fördrag. Men mycket har förstås hänt sedan 1886, eller sedan 1904, det år då Sverige skrev under konventionen. Inte minst tänker jag på den digitala revolutionen. Fildelning är ett prekärt ämne, eftersom väldigt många talar väldigt varmt för att legalisera sådan fildelning som idag är kriminell (d.v.s. fildelning av material som skyddas av upphovsrätten). Att försvara vår upphovsrätt är nog mindre populärt idag, än det någonsin har varit. Sedan ett par år tillbaka finns till och med ett politiskt parti – Piratpartiet – vars främsta mål är att ”släppa kulturen fri”. Trots att man snabbt gör sig impopulär genom att stödja upphovsrätten, är det inte av rädsla för impopularitet som jag hittills låtit frågan bero. Jag har helt enkelt inte tyckt att den varit särskilt viktig eller intressant, och har svårt att begripa varför så många väljer att lägga krutet på den, hellre än på något viktigare (alltifrån rådande finanskris, till klimatalarmism, med mera). Nu har även jag själv lagt lite krut på debatten om fildelning. Men denna dekalogi lär också bli sakens hela för min del.

190

1. Fildelning drabbar ingen som är fattig Det spelar faktiskt ingen roll vem det drabbar. Den rike har samma rätt till sina pengar, som den fattige har till sina. (Vi må sedan tala om en rik privatperson eller ett företag värt miljarder på marknaden – det gör ingen skillnad.) Ens rättigheter blir inte försvagade eller upplösta vid en viss inkomstnivå. Visserligen stämmer det, att ett stort och framgångsrikt företag kan tåla en hel del förluster, utan att behöva gå i konkurs. Men detta faktum är inte ett argument för förluster. Framför allt är det inte ett argument mot äganderätt. Jag vet inte hur det står till med graden av sanning i påståendet, att illegal fildelning inte drabbar fattiga. Däremot implicerar påståendet att det finns folk som faktiskt drabbas av illegal fildelning, i kontrast till en annan populär idé, om att sådan fildelning är harmlös och inte drabbar någon alls. Varför skall inte den drabbades rättigheter respekteras, oavsett om han/hon är fattig som en kyrkråtta eller rik som en oljemagnat?

2. Det är för dyrt med film och musik Vad brukar vi göra, när vi anser att en viss vara eller tjänst kostar för mycket? Jo, vi struntar helt enkelt i att köpa den. Antingen behåller vi våra pengar, eller också hittar vi en konkurrent som säljer varan (eller tjänsten) billigare. Och vad händer om tillräckligt många vägrar att betala det dyra priset? Jo, det anpassas efter marknaden till den nivå som folk faktiskt är villiga att acceptera. På detta sätt är det med alla varor och tjänster i ekonomin, åtminstone så länge marknaden är fri. (Om staten subventionerar ett företag och hindrar det från att gå i konkurs, kan det såklart ta vilka priser det vill – men sådana subventioner är inget jag förespråkar.) Att det skulle vara ”för dyrt” med film och musik är ett rationaliserande försvar för illegal fildelning. Varje vara eller tjänst har ett rättvist pris, och det är priset som sätts på den fria marknaden, där rättigheter (inbegripet upphovsrätten) respekteras. Därutöver kan man naturligtvis individuellt beklaga att marknadspriset är högt, relativt till ens egen plånbok och ens egna prioriteringar. Men då gör man i det här fallet som man gör i alla andra: man struntar i att köpa varan/tjänsten, eller letar efter billigare återförsäljare. Huvudpoäng? Film och musik är inte en rättighet.

3. Fildelning ökar konsumtionen Det här är, precis som de två punkterna ovan, en pragmatisk rationalisering. Men än värre: det är ett försvar för illegal fildelning utifrån keynesianska ekonomiska teorier. Jag skall inte breda ut mig över denna konsumism, utan bara göra två korta poänger: man kan inte konsumera utan att först producera, och konsumtion är inget som i sig självt gynnar ekonomin. Det är ju faktiskt vad argumentet gör gällande, inte sant? Keynes därhän: det är omöjligt att slösa sig till välstånd eller ur kriser. Välstånd måste produceras, och ur kriser sparar man sig. Så långt om den saken. Det är med andra ord irrelevant ifall fildelning ökar konsumtionen eller ej. Konsumtion är av godo, endast när vi byter värde för värde i en reciprok transaktion. På det sättet fungerar dock inte illegal fildelning. Självklart kan man betrakta sådan fildelning som ett slags reklam, där man laddar ner provsmakningar, och sedan köper vad som verkade vara av intresse. Men om inte upphovsrättsinnehavaren velat erbjuda sådan reklam, så är det inte heller fråga om reklam. Det är fråga om rationalisering.1

1 Jag vill för sakens skull citera ett stycke ur en uppsats av ekonomen George Reisman: “The idea that by consuming his product, one benefits the producer, by giving him the work to do of making possible one's consumption, is absurd, the productionist holds. Only the use of money lends it the least semblance of plausibility. If it were true, then every slave who ever lived should have cherished his master's every whim, the satisfaction of which required of him more work. A slave should have been grateful if his master desired a larger house, an improved road, more food, more parties, and so on; for the provision of the means of satisfying these desires would have given him correspondingly more work to do.” (Production Versus Consumption.)

4. Det är omöjligt att stoppa illegal fildelning Den fjärde rationaliseringen i rad! Vet ni hur man känner igen dem? Jo, man ställer sig själv frågan: ”Spelar det någon roll ifall det här påståendet stämmer eller ej?” Om man sedan märker att svaret blir nekande, då är påståendet helt enkelt nonsens. Det gör således ingen skillnad alls för principen, ifall illegal fildelning vore omöjlig att stoppa. Förmodligen är det omöjligt att bota all sjukdom, men det hindrar oss inte från att bygga sjukhus och forska fram nya mediciner. Och inget samhälle lär någonsin bli helt fritt från brottslighet, men från den premissen följer inte slutsatsen, att brott inte skall bekämpas. Ärligt talat tror jag inte att mer behöver sägas i det här ärendet. Det är inte vettigare att tillämpa argumentet på fildelning, än att tillämpa det på sjukvård med mera. Att människan är felbar, betyder inte att hon skall ge upp att sträva.

191

5. Vi kan inte jaga en hel generation

På sätt och vis är det här bara en omformulering av argumentet ovan. Men eftersom det är särdeles vanligt, och var ett av Fredrik Reinfeldts löften under valåret 2006, vill jag ändå behandla det separat. Finns det något intrinsikalt problem med att jaga ”en hel generation”? Naturligtvis inte. Det är snarare rätt att jaga en hel generation, om nu en hel generation begår brottsliga handlingar. (Enligt SCB fildelar omkring 700 000 svenskar1, men enligt The Pirate Bay landar siffran på runt 2,2 miljoner2

Upphovsrätt och yttrandefrihet har inte med varandra att göra. Det finns inget med det ena som vare sig erfordrar eller förhindrar det andra. För vad innebär egentligen yttrandefrihet? Det innebär i alla fall inte friheten att säga vad som helst, när som helst. Man har till exempel inte rätt att ställa sig upp i en biosalong, och falskeligen utbrista: ”Det brinner!” Genom sin lögn kränker man både biobesökarna, som inte får vad de betalat för, och bioägaren, som går med förlust på grund av missnöjda kunder och återinlösta biljetter. (Möjligen tvingas också brandkåren göra utryckning i onödan.) Betyder det att ens yttrandefrihet inskränks, när man inte får ljuga om en sådan sak, i ett sådant sammanhang? Nej, av den enkla

.) Att påstå att något blir rätt, bara därför att många gör det, är ett retoriskt fulknep (argumentum ad populum). Det påminner lite om när en religiös påstår att hans religion är sann, bara för att det är så många som tror likadant. På samma sätt och av samma princip blir det inte rätt att fildela upphovsrättsskyddat material, bara för att det är många som fildelar. Att ”jaga en hel generation” kan måhända vara komplicerat, praktiskt sett. Men som vi har sett ovan, betyder det inte att man skall ge upp att försöka. Och att en viss typ av brottslighet är utbredd, borde endast innebära större incitament för polisen att få bukt med den.

6. Incitamenten överskattas och blir skeva Vi börjar med det första påståendet: att folk kommer fortsätta skapa även utan någon upphovsrätt. Detta är säkert sant i många fall, men det är också oväsentligt. Man har rätt till vad man själv skapat, oavsett om det är tack vare den rätten man över huvud taget skapar eller ej. Man kan strunta fullkomligt i upphovsrätt, men man kommer fortfarande ha den rätten när man skapat ett arbete som uppnått verkshöjd. (Däremot kan man såklart strunta i att hävda sin upphovsrätt.) Sedan det andra påståendet om att incitamenten blir ”skeva”. Vad man brukar mena med detta, är att man kan få ”betalt för samma prestation ett oändligt antal gånger”. Ifall man spelar in en skiva med musik, får man inte betalt för endast ett exemplar av skivan, utan för så många exemplar som folk vill köpa. (Metallica sålde till exempel nyligen 490 000 exemplar av albumet Death Magnetic, bara under de tre första dagarna efter släppet.) Detta är utan tvivel en ad hoc-invändning. Ett band eller ett skivbolag får göra hur många kopior som helst på den musik de har upphovsrätt till, och de får sälja dessa kopior till alla som vill köpa dem. Att påstå detta vara ”skevt” är ett utslag av planekonomiska premisser. Och ingen tycks klaga på IKEA när de säljer ”ett oändligt antal” massproducerade kopior av möbler till alla som vill köpa.

7. Upphovsrätt innebär ett monopol Det här är ett missbruk av termen ”monopol”. Monopol innebär att staten förbjuder konkurrens om en viss vara eller tjänst. I dagsläget är det till exempel bara Apoteket som får sälja receptbelagda mediciner, och det är bara Systembolaget som får sälja drycker med alkoholhalt över 3,5%. Med upphovsrätt är det annorlunda. Staten har inte lagt något förbud på konkurrens om musik eller film (eller vad det gäller). Det är de privata rättsinnehavarna som ställer villkoren; statens roll i det hela är bara att skydda dessa privata aktörers rättigheter. Den som äger rättigheterna har full frihet att låta sina immateriella värden fildelas gratis över Internet. Denna frihet skulle man inte ha, om det rörde sig om monopolisering. (Receptbelagda läkemedel får inte säljas i matvarubutiker, alldeles oavsett vad ICA och AstraZeneca tycker om idén.) Som vi ser finns en fundamental skillnad mellan upphovsrätt och monopol. Man kan förstås påstå att var individ har ett ”monopol” på att bestämma över sin egendom, men det är onekligen att urvattna begreppet. Det finns inget monopol på vare sig film- eller musikproduktion (och ej heller på försäljning av film och musik). Att den som skapat ett värde också äger värdet ifråga – det är något helt annat än ett ”monopol”.

8. Upphovsrätt kränker yttrandefrihet

1 http://www.svd.se/nyheter/inrikes/artikel_2215863.svd 2 http://blog.brokep.com/2008/10/31/siffror-siffror/

192

anledningen att man inte har ”friheten” att kränka andras frihet (eller rättigheter). Och det är på exakt samma sätt med upphovsrätten. Så för exemplets skull: om du vill använda min musik i din film, då får du först fråga om lov. Om jag vill använda din film som video till min musik – då måste likaså jag fråga dig om lov. Detta har inte ett förbannade något med kränkning av yttrandefriheten att göra. Desto mer med respekt för äganderätt.

9. Man kan inte ha ensamrätt på en idé En fullt korrekt invändning! Problemet är bara att upphovsrätt inte gäller för blotta idéer, utan för arbeten som uppnått verkshöjd. Ett stycke musik är inte bara en idé, utan en idé som konkretiserats till det resultat som våra öron kan lyssna på (och i bästa fall uppskatta). Idén har använts för att arbeta fram ett påtagligt verk, och det är naturligtvis det påtagliga verket man har upphovsrätt till – inte blotta idén. Samma princip gäller sedan för film eller dataspel eller program, eller för allt annat som är skapat av människan. Vare sig vi bygger ett hus eller spelar in en film, måste det utgå från något slags idé. Men det är som sagt inte idén vi betalar för, när vi köper ett hus eller en film. Det är produkten vi betalar för. Med andra ord: trots att invändningen är korrekt i sig, har den inte ett endaste något med upphovsrätt att göra.

10. Kopiering är inte stöld Resonemanget brukar utspela sig ungefär så här: ”Kopiering är inte stöld, för när man kopierar något så berövar man ingen annan deras egna kopior.” Därför menar man att det är skillnad på att ladda ner musik från Internet, och på att gå in i en affär och sno ett album. Vad är problemet här? Tänkesättet tycks bortse från en väsentlig del av situationen. För att illustrera vad som ignoreras, kan vi återgå till exemplet som användes i punkt 8. Begår man stöld, när man falskeligen utbrister ”Det brinner!” i en fullsatt biosalong? Svaret är jakande, även om stölden är indirekt. Dels orsakar man besökarna en förlust: den föreställning som de har betalat för att se. Dels orsakar man också ägaren förlust, både i mån av återinlösta biljetter och i mån av försämrat rykte. Trots att man inte har gått fram och tagit pengar ur kassan, har man orsakat förluster för biografen på ett kränkande sätt. På ett liknande sätt begår man indirekt stöld när man fildelar illegalt, och alltså struntar blankt i upphovsrätten. Man kränker skaparens eller rättsinnehavarens äganderätt genom bedrägeri. Att inte ta hänsyn till – och därmed bryta mot – rättsinnehavarens villkor är bedrägligt, och bedrägeri är, som vi har sett, en indirekt form av stöld.

193

Appendix

Här har jag samlat kortare inlägg som förvisso kan vara av intresse, men som inte för några längre resonemangskedjor. Somliga av dessa inlägg består endast av röjande citat och dylikt.

Lite svammel av Karl Popper – Januari 06 I Karl Poppers uppsats ”Demarkationsproblemet”, som ingår i samlingen Popper i urval (sida 127-140), skriver han först på sida 128:

Av mycket goda skäl, så försöker jag mig inte på att definiera den. Det är vetenskapen som Popper inte försöker sig på att definiera. Han ogillar definitioner ser ni, därför att de är “antingen förkortningar och därmed onödiga, men eventuellt bekväma, eller så är de aristoteliska försök att ’ange essensen’ hos ett ord, och därmed omedvetna konventionella dogmer”. Hur märkligt Poppers “obehag” inför definitioner än kan tyckas, så är det tyvärr vardagsmat i hans kunskapsteoretiska skrifter. Han säger alltså att han inte försöker definiera vetenskapen, trots att det är just vetenskap som demarkationsproblemet handlar om. Redan på sida 133 säger han dock strax följande:

Om jag definierar ‘vetenskap’ med hjälp av mitt demarkationskriterium (jag erkänner att detta i princip är vad jag gör)…

På sida 128 säger Popper att han inte försöker definiera vetenskapen. Fem sidor senare säger han att det i princip är vad han gör. Inte det allra mest besynnerliga i dessa skrifter förstås, men jag tyckte ändå att det var en inkonsekvens värd att föra fram.

Den dystre Lars Pålsson Syll – Januari 23 Jag vet inte om läsaren känner till Lars Pålsson Syll, men han är hur som helst professor i samhällskunskap och verksam vid högskolan i Malmö. Denne herr Syll har skrivit boken “Den dystra vetenskapen” (2001) som också bär undertiteln “Om nationalekonomins och nyliberalismens kris”. För enkelhetens skull skall jag låta bokens baksida förklara vad det hela handlar om. “Nationalekonomin har alltmer kommit att förknippas med nyliberalism. Är det bara en tillfällighet att nationalekonomer ofta kommit att förespråka nyliberala lösningar på i stort sett alla samhällsproblem, eller finns det djupare liggande förklaringar? Kan det rent av vara så att den nationalekonomiska teorin bygger på samma människo- och samhällsbild som nyliberalismen och därför utgör en naturlig och legitimerande utgångspunkt för nyliberala argument?” Om någon inte uppfattade det, så skall dessa frågor uppfattas som retoriska. Syll anser sig säkert ha vederlagt hela “nyliberalismen” i den här boken på 178 sidor. Jag hade tänkt skriva en regelrätt recension först, men det finns verkligen inte mycket att recensera. Emellertid har jag valt ut några citat som kanske tjänar att belysa detta faktum:

De frihetliga libertarianerna kallar sin frihetsdyrkan för liberal. Men med deras syn på frihet kan en Adolf Hedin, Karl Staaff eller Bertil Ohlin inte längre räknas till det liberala lägret. Kanske borde detta få oss att undra vad det är för slags liberalism som libertarianerna förespråkar. Att som många av dessa försöka omdefiniera en inhuman libertarianism och kalla den för liberalism är en ovärdig lek med ord. Låt oss kalla saker och ting vid deras rätta namn. Nazism blir inte mer rumsren för att man kallar den fosterlandskärlek. Stalinism blir inte mer tilltalande för att den kallas socialism i ett land. Lika lite blir libertarianism mer rumsren för att man försöker omdefiniera den till något den inte är – liberalism. […] Låt mig få citera en riktig – prefixlös – liberal, Isaiah Berlin…

194

Deras [”libertarianernas”] pliktetik måste kompletteras med konsekvensvärderingar för att kunna ge en korrekt formulering av rättigheter och frihet. Libertarianer har alltid varit noga med att inskränka människors rättigheter till att främst handla om den egna äganderätten och friheten att få sköta sig själv. […] Frihet måste handla om något mer än egendom. Tyvärr visar sig libertarianer i debatter oftast vara lika inkonsekventa och förvirrade som alla andra högröstade nyliberala marknadsapologeter. Men det nyliberala korståget kantas i dag mest av felslagna teorier och förväntningar. Allteftersom tiden gått visar det sig att verklighet och teori är två olika ting. Den nyliberala utopin har förvandlats till en dystopisk mardröm. När allt fler i dag säger nej till marknadens flåbusar och deras penningdiktatur är det därför viktigare än någonsin att formulera en motbild till det konkurrensevangelium – och den ekonomiska teori – där pengar betyder allt och människor intet. Nyliberalernas socialdarwinistiska moral har gjort sitt. Nu vill människor själva åter sätta gränser för hur långt marknaden och dess djungellag ska få gälla. Rättigheter och friheter möjliggör förverkligande av våra livsplaner och idéer om det goda livet. Men det får inte – som nobelpristagaren i ekonomi Amartya Sen påpekat – betraktas som absolut okränkbara begränsningar. […] Varför måste vi acceptera rättigheternas särställning? Men varför ska en individs äganderätt gälla hela värdet av föremålet som hans arbete blandas med? Varför gäller äganderätten inte bara det ytterligare värde som ens arbete tillfört föremålet? Det finns ingen Says lag som garanterar jämvikt i ekonomin och om jämvikt ändå skulle uppnås är det inget som säger att den ger full sysselsättning.

Apropå Tännsjö har jag tidigare skrivit: “I Sverige är det dock inte sådana som jag som tilldelas professurer, dessa titlar ankommer på offermentalitetens förespråkare.” Detsamma måste sägas om Syll, som fick sin professur år 2003 – två år efter att den här boken publicerats. Hur som helst talar väl citaten för sig själva. Det tjänar nog inget till att klargöra vad som är fel med dem, för begriper man det inte redan lär man aldrig göra det. Om några frågetecken uppstår hos läsarna är det bara att skriva en kommentar, så skall jag försöka räta ut dem. Det finns ju en glad vetenskap också. I det här fallet är det inte Nietzsche som står för den, utan liberalerna.

Platon dödar individen – Februari 05 Jag låg igår kväll och läste lite i en gammal lunta om filosofi. Närmare bestämt “De stora filosoferna” av William Durant, utgiven 1928. På sida 53 ett litet guldkorn:

Aristoteles uppmanar oss att återvända till tingen; han hade en utpräglad förkärlek för det konkreta, för individer av kött och blod. Platon älskade det generella och allmängiltiga till den grad, att han i Staten dödar individen för att skapa sin idealstat.

Det händer inte helt ofta att man framställer dessa ting så pregnant. Aristoteles gillade individer, och Platon ville döda dem i statens namn. Vi fördomer (generellt sett) despotiska mördare. Varför inte på samma sätt fördöma dem som förespråkar mordisk despoti? Det beror inte på slumpen, att Platon får mig att tänka på Tyskland anno 1933-1945.

15 aforismer – Februari 06 Jag upptäckte min skrivlust runt millennieskiftet, och det första jag skrev "på allvar" blev en samling aforismer år 2002. Jag var vid tillfället alltså sjutton år gammal. Någon erfarenhet av att skriva hade jag inte, och det enda jag hade läst var, åtminstone i stort sett, Friedrich Nietzsche. Nu lägger jag upp en del av de där aforismerna på bloggen, om inte annat så för att jag tycker att det är lite roligt själv. Märk väl att stilen är högdraget "zarathustra"-influerat, att språket är omoget och att tankarna i bästa fall inte är helt

195

verklighetsfrånvända. Det behöver man inte påpeka, för det är jag fullt medveten om själv. Samlingen kallade jag dessutom för "Libre Excelsior", och den skrevs till största del medan jag fortfarande bodde hemma med mina föräldrar – vilket känns som en evighet sedan! Hur som helst, här är femton aforismer i urval, av de 153 stycken jag skrev: 1. Om livet och döden Till er som lever förborgade av samhällets normer. Till er som lever fjättrade av okunnighetens bojor. Till er som saknar känsla för logik och förnuft. Till er vars ande sedan länge dött ut. Till er vars själsliga tomhet bara växer och fylls igen med lidandets frukter. Till er vill jag säga att livet är en långsam död! 2. Om undergivenheten Djupt in i det omedvetna bor en undergivenhet i alla människor. Denna lockar henne bort från hennes egen utveckling och mot det gudomligas sfärer. Detta är hennes svaghet och brist – hennes akilleshäl.

Denna önskan att alltid sätta sig själv på andra plats, att alltid låta andra gå före henne själv, är en högst destruktiv inställning till livet. Den fängslar hennes ande och bryter ned den tills den försmäktar och tynar bort. Vilken undergivenhet är väl större än denna! 3. Om bödeln och ödet Du, min bödel! Vad är det du försöker beröva mig! Allt jag har är min ande – min själ! Och säg mig då ditt namn, du rövare och orosmakare, så att jag må frukta dig såsom diktaren fruktar entydigheten.

Så låt mig nu frukta din makt! Låt mig känna den rädsla du så otåligt ger mig! Men min respekt kan du inte beröva mig. Mitt sinne för sunt förnuft kan du inte beröva mig. Min kärlek till själens frihet kan du inte beröva mig, och be mig heller inte därom. Du, min bödel! Du älskar att se din skugga bli avgudad av den mediokra fallenheten. Sålunda kommer du aldrig höjas över vishetens toppar! Sålunda kommer du aldrig vistas i kunskapens och upplysningens salar! Ditt öde är med gudarna, bland dem skall du vistas! 4. Om själens minspel Kvinnan är ett mystikens väsen, en nyckens skapare och mästare. Med en skönhetens illusion frestar och lockar och förför hon de som önskar hennes närhet. Men se upp och ta er i akt, ty denna kvinna är också en dubbelmoralens förespråkare, och är för diktaren ett kostsamt värmekrus.

Trots hennes utstrålning av oskuld och fantasteri kan man ändå skymta fåfänga och falskhet bortom den bräckliga fasaden. Låt er inte luras av hennes blick och ömhet, ty det är falskhetens nyck!

Men kvinnan har liksom oss alla en undergivenhet och en önskan att bli dominerad och förnedrad. Lika gärna som hon önskar vila i njutningens famn vill hon också utstå smärta och fängsla sin ande, genom att motstå och förneka sin törstan efter lust och känslospel. 5. Om narren och Den Vise (Den här aforismen ingår också i novellen Utilitaria, så några kommer kanske att känna igen den därifrån.) Den Vise hade passerat många städer på sin vandring, och hade nu nått fram till en avlägsen liten by. Där var en jordnära men torftig atmosfär och luften kändes torr och dammig. Den Vise följde den stora vägen som ledde genom byn och kom så fram till torget, där en stor folkmassa hade samlats för att lyssna till en ung man som stod längst fram och i allas blickfång. Sålunda talade han till folket:

"Bröder och vänner, vad för er hit om inte sammankomstens trygghet! Ni är inte längre en enda utan många, ni min flock och jag er ledare. I detta ögonblick förlorar ni er identitet och blir en del av något större, en byggsten i vårt samhälle. Om en av er gör ont kommer ni alla att straffas för det. Om en av er gör gott kommer ni alla att belönas för det. Visst är ni här för sammankomstens trygghet!"

Den Vise hade lyssnat till den unge mannens tal och sade till honom sålunda: "Sammankomstens trygghet är inget annat än den enskildes osäkerhet – detta är vad ni alla har gemensamt! Ack sådan sällan skådad undergivenhet! Du, min narr och gycklare! Vilket brott kan vara större än att beröva dessa dina åhörares identitet och självkännedom!"

Den unge mannen svarade då sålunda:

196

"O du vise främling och vandrare, är du inte nu en del av sammankomsten! Är du inte redan berövad din identitet och självkännedom! Bland människan kommer du aldrig att känna dig själv, så gå nu din väg innan du går förlorad åt flersamhetens obekymmer!"

Den Vise tänkte för ett ögonblick och svarade den unge mannen sålunda: "Min identitet kan du inte beröva mig, ej heller min själ. Jag känner mig själv såsom trädet känner

vinden, såsom diktaren känner lidande. Men jag skall gå min väg! Jag skall lämna er by åt lidandets konst och skaparkraft, ty detta är vad ni förmå bäst, ni obekymrade!"

Sålunda talade Den Vise och fortsatte så sin vandring. 6. Om gyckelspelet Inom oss alla bor en förkärlek och längtan till den vita lögnen. Somliga kväver den, andra står över den. Gycklaren välkomnar den i sin famn och vaggar den ömt såsom en moder vaggar sitt barn och efterkommande. Han har fångats av slentrianens lättja och bekvämlighet – detta är vad som gör honom till en gycklare.

Hans lögner kan tyckas triviala och småaktiga, men till slut präglas även hans omgivning av tvetalan och mytomani. Han har blivit likt ett ljus som brinner i båda ändar!

Gycklaren har även en fallenhet att vilja förställa och maskera sig så att hans ande inte skall bli igenkänd av hans förtrogna. På detta viset vill han få dem att tro honom om säregenhet och fantasteri. Det kan tyckas att gycklaren trots allt har många vänner och beundrare, men sanningen är en annan. Hur skall en man kunna hysa vänskap och kärlek när han inte älskar sig själv! Sannerligen! Den själlösa tomheten är hans öde! 7. Om gudarna Sedan urminnes tider har människan skapat gudar och allsmäktiga väsen för att tillfredsställa sin egen undergivenhet. Se så de korrumperade och identitetsberövade knäböja inför sin egen dårskap och enfald!

Religionen är ett gift och sinnesplågare, detta är obestridligt. Men utan den, vad hade väl narren att sätta sin lit till! Gycklaren och den mediokra fallenhetens förespråkare kräver också sin övertygelse och förtröstan! Till dessa skänker jag mina gudar, ty de behöva dem bättre! 8. Om förkärleken Förlåt mig, ty jag har begått en stor synd och omoral och förtappelse. Jag har utövat och gjort mig skyldig till förkärlekens osedlighet och vana. Förlåt mig så, för att jag inte behandlat och betraktat alla människor som likvärdiga och jämställda, att jag har framhållit vissa över andra.

Vad straff och vedergällning förtjänar då en förkärlekens ivrare! Mitt hjärta känner ingen sorg och min ande ingen ånger, vad anledning hava de att känna så! För denna min synd kommer jag dö en martyrens död, ty hellre lägger jag mig till ro och låter mig skördas av liemannen än jag lever i osanning och självförnekelse.

Visst är det väl så att vissa personer och saker och händelser är större och bättre än andra! Endast fritänkaren vågar erkänna detta offentligt och bland folk. Vet man med sig att man inte är av detta slag gör man bäst i att förneka känslor och natur, på så sätt riskerar man inte att hamna utanför sammankomsten. 9. Om viljan Viljan är vår styrka och magi, ty den griper tag om oss och kramar och omfamnar och håller om oss likt en moder med ett nyfött barn. Den gör oss levande – mer så än luften vi andas och maten vi förtär!

Viljan är källan till all handling och allt drömmande! De som inte drömmer, vad hava väl de sin vilja till! Endast vilja till okunskapen bor inom dem – de drömlösa! 10. Om vänner och fiender Jag bringade dig en eld, men du släckte den med ditt sinnes kyla. Jag bringade dig glädjens gåva, men din tungsinthet drev den på flykt. Jag bringade dig poetik, men din klumpighet tillintetgjorde den. Jag bringade dig mitt skratt, men du kvävde det med din ångest. Jag bringade dig min själ, men du dödade den såsom du dödat din egen!

Liksom mina vänner måste förtjäna min kärlek måste även mina fiender förtjäna mitt hat. Till mina vänner skänker jag min eld och glädje – mitt skratt och min poesi. Mina fiender kan jag endast önska olycka och förtvivlan, ty detta är vad som klär dem bäst!

197

11. Om en vanföreställning En av de många anledningar till varför vi skapar gudar är att vi känner rädsla och oro inför döden. I tron om en gudomlig existens blir man garanterad ett liv efter detta, och på så sätt behöver man inte ägna döden något ytterligare huvudbry.

Himlen är uppbyggd av individens uppfattning om gott och ont. I den troendes ögon är detta ett paradis, fyllt med vad han nu önskar mest. Där går alla hans önskningar i uppfyllelse, och alla hans behov blir genast tillfredsställda. Vad slit och arbete vore inte ett slika paradis värt! Om vägen till detta är oegennytta och altruism – må det vara hänt! Med denna föreställning om ett paradis efter döden är det nästan så att den troende längtar i hemlighet efter livets bortgång. Han själv förnekar detta både för andra och för sig själv, men hans inre lockar efter paradis och gudfruktighet. 12. Om tidlösheten Man bör varken leva i nuet eller i det förflutna, ty fritänkligheten är tidlös. Varför skulle väl inte vi också vara det? 13. Om en djupare tanke Den hatar inte mänskligheten som lärt känna en kärlek människan inte kan förtjäna. Det är den som älskar alla – ohämmat och förbehållslöst – som verkligen förolämpar människans väsen. [Ja, även den här lilla aforismen ingick i novellen ”Utilitaria”.] 14. Om en definition av egoism Jag har flera goda vänner, vilka jag älskar och skattar högt. Om det krävdes utav mig skulle jag dö för dem, men jag skulle inte kunna leva för dem. Enbart för mig själv kan jag finna viljan att leva och finnas till. 15. Om sedligheten Normativt förtryck kommer alltid att existera, ty det ligger i mänsklig natur att ha goda seder.

Infall om utilitarismens ondska – Februari 12 Jag hyser en alldeles särskild avsmak för utilitarismen, därför att den idag verkar företrädas främst av kristna altruister, och därför att dess förfäktare tenderar att vara så förfärligt insmickrande. Hur ofta händer det inte att någon försvarar utilitarismen mot liberalismen, med påståendet att utilitarismen åtminstone inte tillåter att man mördar barn? Egentligen förhåller det sig faktiskt alldeles tvärtom. Någon påpekade detta i en nätdiskussion, och den kristne utilitaristen svarade:

Om Gud tvingade oss att offra någons liv på ett altare mot att vi alla slipper brinna en evighet i helvetet kommer utilitarismen göra det. Utilitarismen vilar inte på rätt till liv… Allt annat leder till stora problem. Om en handling vars positiva effekt överväger den negativa är fel, vad händer då? Ja, alla former av handlingar som leder till totalt sett positiva effekter skulle därmed bli moraliskt felaktiga. Det utilitaristiska alternativet är extremt mycket bättre.

Ibland blir man så paff när man läser folks påståenden, att man bara sitter och stirrar på skärmen. Okej att offra någons liv på ett altare? Ingen rätt till liv? Mord som positivt? Allt annat än människooffer som “stort problem”? Utilitarismen är kanske altruismens mest smickrande ansikte (för vem vill inte vara lycklig?) men den är också närmast outsägligt ondskefull. Påståenden om att utilitarismen godkänner mördande i Guds namn är oerhörda, men inte desto mindre sanna. Det oerhörda ligger i att se detta som ett argument för utilitarismen, snarare än mot den.

Lite svammel av Ingemar Nordin – Februari 13 När jag nu med visst flit har tagit mig igenom boken ”Etik, teknik och samhälle” av Ingemar Nordin, skall jag erbjuda några särskilt uppseendeväckande citat ur den. Först vill jag medge att Nordin säger en del vettiga saker i sin bok. Det skall man inte sticka under stolen med. Men ju närmare han kommer en kärnpunkt, ju mindre vettigt blir det. Till slut börjar man (eller åtminstone jag) undra om de vettiga idéerna har råkat komma med av ren slump. Allt som herr Nordin säger byggs på sand, för han har grundligt

198

missförstått (alternativt medvetet förbisett) den liberala rättighetsteorin. Ifall Nordin skulle utgöra ”nyliberalismens” måttstock, då vore jag helt enkelt ingen sådan liberal. Lyckligtvis är det Nordin det är fel på, och inte liberalismen. De främsta klavertrampen finner vi i början av boken, när det diskuteras om rättigheter, så därför hämtas de flesta av citaten därifrån. Vad som är absurt med dem borde väl vara uppenbart, så jag tror inte att jag behöver medräkna några förklaringar. Alla kursiveringar är mina egna.

Fotnot på sida 24: Rättigheterna är neutrala med avseende på egoism och altruism. Det är därför lika fel att betrakta denna filosofi som egoistisk därför att den tillåter en egoistisk individmoral, som det vore att betrakta den som altruistisk därför att den tillåter en altruistisk moral. Rättighetsetiken är en förutsättning för moralisk, religiös och ideologisk frihet. Den är kort sagt liberal. På sida 38: Det finns kanske ingen anledning att särskilt glorifiera kapitalistens roll här [när han skapar arbeten], ty även han torde tjäna på avtalet [med den anställde]. Fotnot på sida 39-40: Familjen, liksom företaget, är för övrigt ett stycke planekonomi. Mottot “från var och en efter förmåga, till var och en efter behov” är givetvis tillämpligt inom familjen. Det kapitalistiska systemet inkluderar naturligt denna frivilliga kommunism, men står i skarp kontrast till, och är oförenlig med, all tvångsmässig fördelning av resurserna. På sida 50: En tekniks användbarhet hänger på om användarna subjektivt uppfattar den som användbar eller ej. Användarens uppfattning beror i sin tur bl a på hans moralsyn. Användbarheten av, säg, aborttekniken beror då exempelvis på huruvida den potentielle användaren råkar vara katolik eller ej. En troende katolik skulle följaktligen finna just denna teknik oanvändbar, medan kanske en ickekatolik bedömer den som mycket värdefull. På samma sätt skulle motståndare till underhållningsvåldet kanske döma ut användbarheten av videoapparater av etiska skäl, medan andra finner denna teknik fullt acceptabel. […] Vår fråga är emellertid nu inte huruvida teknologin är rationell, utan huruvida den kan sägas vara moraliskt god. På sida 268: Vi kan således inte här avgöra frågan huruvida staten i sig är en orätt teknik eller ej. Men som kanske framgått av min något kritiska inställning här och där i denna bok så tror jag att det finns all anledning att inta en skeptisk – för att inte säga teknikfientlig – hållning till just staten och de politiska medel som baseras på dess makt.

Rättigheter som moraliskt neutrala? Ingen anledning att glorifiera förtjänsten? Familjer och företag som kommunistiska? Den teknologiska användbarheten som subjektivistisk, och en motsättning mellan det rationella och det moraliskt goda? Skeptisk och rentav teknikfientlig inställning till staten som sådan? Som sagt: ifall Nordin skulle utgöra liberalismens måttstock, då vore jag sannerligen inte liberal. Emedan det inte blir någon fullödig recension av boken, tyckte jag att det kunde vara värt att ostensivt peka ut somliga fullständigt konstifika stycken ut den. Om Nordin skulle vara intresserad av att identifiera och företräda ett konsekvent försvar för samhällelig frihet, då är det ett intresse han döljer väldigt väl.

Aktuell miljöfascism – Mars 19 Tycker ni att filosofin är oskuldsfull? Tycker ni kanske att den är ett lekfullt ämne som vare sig kan eller bör tas alltför seriöst, och som inte har så mycket (om något) med den faktiska verkligheten och våra faktiska liv att göra? Jag hoppas innerligt att ni tycker annorlunda. Om ni tycker som jag – att filosofi är ett seriöst ämne av ytterlig betydelse för vår tillvaro – är ni (eller snarare vi) en minoritetsgrupp. De flesta ser nämligen filosofiska frågor som något slags flytande abstraktioner, som eviga hårklyverier, där inga svar kan ges, och där alla idéer är legitima, vilka de än må vara. Man märker av den här trenden som allra tydligast, när man besöker olika filosofiska nätforum. Jag brukar inte öda alltför mycket tid på att skriva i dem, men jag läser desto mer, och omkring varannan diskussion handlar om det etiska i att offra andra människor. Varför skall de offras? Inte för staten. Inte för fosterlandet. Inte för rashygienen. Inte för Gud. Inte ens för ”det allmännas bästa”. Nej, idag skall man offra människor för – miljön. Det här är en

199

utveckling vars oroväckande konsekvenser knappast kan överskattas, men för att verkligen illustrera hur debattklimatet ser ut idag, skall jag erbjuda ett citat. Så här inleds två tyvärr alltför typiska debatter på Flashbacks forum för filosofi:

Hej! Först vill jag säga att jag inte är sadist eller elak på något vis. Jag känner just nu att jag vill att världens befolkning skall ändras från runt 6 miljarder till högst runt 1 miljard. Som människan lever nu är hon nästan som en parasit som suger livet ur vår planet, och en sådan drastisk folkminskning skulle ge jorden ett välförtjänt andrum. Självklart skulle inte de kvarvarande kunna leva som de gör idag. Dagens samhälle är alltför globaliserat, och om man skulle utrota fem sjättedelar av jordens befolkning skulle i stort sett alla samhällsfunktioner slå fel. Vilka folk skulle man bevara? Hur skulle man gå till väga för att utrota den större delen av mänskligheten?

Och:

Om du fick möjligheten att bota all sjukdom världen, hade du då gjort det eller låtit det vara? Själv hade jag nog låtit det vara eftersom jag anser att jorden är tillräckligt överbefolkad, och om antalet dödsfall skulle minska tror jag även att folk hade fått det svårare för att uppskatta glädje.

Det här kan bara sägas i en filosofisk diskussion. Endast där kan man komma undan med att vilja utrota större delen av mänskligheten och fortfarande inte bli kallad för en sadist. Om det inte är sadism, då vet jag inte vad sadism är. Ifall det inte är sadistiskt att vilja utrota fem miljarder människor – vad är då sadistiskt? Vad är elakt, om inte detta är elakt? Problemet är att de allra flesta ser dessa inlägg som något totalt abstrakt, utan all koppling till den verkliga faktiska världen som vi varje dag lever i. Jag medger att det inte är lika ondskefullt att vilja utrota mänskligheten som att faktiskt göra det, men alla handlingar kräver viljestyrka bakom dem, och det är ingen ursäkt för att inte fälla moraliska omdömen. Tvärtom: här behövs de moraliska omdömena som allra mest, d.v.s. innan sådana här människor kommer i något slags maktposition och får möjlighet att agera på sina idéer. Att man inleder en diskussion med att säga att man inte är “sadist eller elak på något vis”, det antyder väl ändå att man vet med sig att det är just detta man är? När någon annan sedan skriver att man inte bör bota sjukdomar på grund av överfolkning, då kommer jag att tänka på ett äldre inlägg om “malthusisk misantropi“1

Det händer med jämna mellanrum att någon skriver en kritik av objektivismen, och då kliar det i fingrarna efter att besvara den, punkt för punkt. Oftast brukar jag hålla sådana impulser åter, men i det här fallet gör jag ett undantag. Jag bemöter inte allt av det som Patrik har sagt på sin blogg

.

Mindre svar till en objektivismens kritiker – Mars 20

2

1 http://www.equil.net/?p=42 2 http://oooooooooooo.wordpress.com/2008/03/17/ayn-rand/

, men det som jag själv finner relevant att behandla. POS har sagt att det helt enkelt inte är värt att reda ut sådana här härvor. Kanske har han rätt i det, men det är faktiskt ganska roligt att göra det emellanåt. Patrik: Min personliga grunduppfattning eller “grundkänsla” som jag lever i enlighet med går tvärt emot Ayn Rands. Detta kan vara en förklaring till varför jag har börjat göra efterforskningar… Om en person gillar Rands idéer så är det givetvis ok.

Mitt svar: Att man inte ”känner” med Ayn Rand är förstås inte en kritik av hennes idéer. Vad jag vänder mig mot här är dock något annat. Ifall man nu anser att Ayn Rand har ordentligt fel, alltså fel i grundläggande avseenden, hur kan man då tycka att det är okej att andra gillar hennes idéer? Man bör tvärtom söka efter rationella argument mot objektivismen med ljus och lykta, så att dessa förtappade själar (inklusive mig själv) inte behöver vandra i filosofiskt mörker. Trots allt: är man i grund oense med objektivismen, då anser man rimligtvis att objektivister är omoraliska, onda och hemska människor, åtminstone i den mån de är sina idéer hängivna. Själv anser jag inte att sådana åsikter är ”okej”, som är diametralt motsatta mina egna.

200

Patrik: Har kommit i kontakt med subjektivister som gillar Rands idéer. Detta är varken oväntat eller konstigt. Mitt svar: Det är både oväntat och konstigt. Varför kursivera ”idéer” egentligen? Att man som

subjektivist skulle ha kunnat tycka om Ayn Rand som person, det är ju fullt möjligt, åtminstone så länge inga filosofiska samtal skulle ha kommit på tapeten. Att som subjektivist gilla objektivismens idéer är dock fullständigt ologiskt. De är alldeles oförenliga med varandra. Patrik: Jag är enig med Rand i följande: Omsorg om ens egna intressen är inte något ont per se. Omsorg om ens egna intressen medför tvärtom ofta önskvärda “saker”.

Mitt svar: Det här är kanske något av en petighet, men Ayn Rand förespråkade inte etisk egoism av konsekvensetiska (eller på fikonspråk teleologiska) skäl. Om du försöker tillskriva henne sådan konsekvensetik vet jag inte, men det är i vilket fall som helst lätt att tolka det så. Ifall omsorg om ens egna intressen är något bra eller ej, det beror ju alldeles på vilka intressen man har – rationella eller irrationella? Det här med ”rationell egoism” och ”irrationell egoism” har jag dock skrivit om tidigare. (Närmare bestämt i inlägget ”Några metaetiska bagateller”.) Patrik: När vi vänder på steken ser vi att Rand inte bara i enlighet med den egoistiska aspekten utan också utöver den förkastar alla former av altruism.

Mitt svar: Alla former? Det finns en form av altruism, och det är inte helt oväntat den altruistiska. Altruism innebär att man offrar sig själv – sina intressen och sina värden – för någon annan eller något annat. Detta, och bara detta, är altruism. Patrik: En av de starkaste fördelarna med den etiska egoismen jämfört med sin [sic] nemesis utilitarismen är att den förstnämnda tillåter att människor värnar om “sina egna” framför andra. Utilitarismen skulle i motsats till detta hävda att man bör offra en vän i förmån för två okända personer (förutsatt vissa antaganden). Personligen har jag aldrig förstått mig på denna dikotomi. Varför kan inte bägge alternativen ingå i en etisk teori?

Mitt svar: Låt oss förenkla principerna till dess utgångspunkter, så slipper vi hamna i en situation där vi inte ser skogen för alla träd. Den etiska egoismens starkaste fördel är att den är moralisk. Den säger helt enkelt att man bör tillvarata sina egna intressen, eller kanske enklare uttryckt: att man inte bör vara självdestruktiv. Det finns ingen nödvändig (eller önskvärd) konflikt mellan mitt välmående och ditt välmående, ingen klyfta mellan ”sina egna” och ”de andra”. Den etiska egoismens motpol är inte specifikt utilitarismen, utan all offeretik, men givetvis står dessa två moralläror i uppenbar konflikt med varandra (för utilitarismen är en offeretik). Vi har alltså två moraliska läror. Den ena säger att människooffer är omoraliska, vare sig man offrar sig själv eller andra. Den andra säger att det ibland, under vissa omständigheter, kan vara moraliskt att offra både sig själv och/eller andra människor. Filosofin kryllar förvisso av falska konflikter, men det här är en högst reell sådan. Varför kan inte bägge alternativen ingå i en enda enhetlig etisk teori? Därför att de är elementärt väsensskilda. Man vare sig kan, eller bör vilja, förena dessa motpoler med varandra. Patrik: Krävs det av en etisk teori att den väljer mellan endera egoistiska eller altruistiska förfaranden? Givetvis inte. En etisk teori skulle kunna inhysa element från bägge sidor. Visst, en problematisk konsekvens av en sådan teori skulle vara att den blir mindre vägledande. Men varför skulle man vilja välja mellan två problematiska alternativ när dessa kan kombineras?

Mitt svar: En etisk teori är ofrånkomligen antingen egoistisk eller altruistisk. Den kan säga att man varken bör offra sina egna intressen eller andras (rationell egoism). Den kan säga att man bör offra sina egna intressen men inte andras (altruism). Den kan säga att man bör offra andras intressen, men inte sina egna (irrationell egoism). Det är dessa tre alternativ som finns att välja mellan, och de existerar åtminstone implicit i alla etiska läror. Att offra eller inte offra – det är frågan. Skall man försöka kombinera offeretiken med dess motpol (den rationella egoismen), då blir resultatet ett slags eklektiskt mischmasch där offrande är fel ibland men ibland inte. Problemet är emellertid att motsatser inte kan förenas under enad fana. Det mischmasch som beskrivits är en offeretik. Tillåter den offer ibland, då är den en offeretik. Det där gamla citatet av Leonard Peikoff kommer på tanke: ”To be good is to be good all of the time. To be evil some of the time is to be evil.” Den problematiska konsekvensen av en sådan här “förening” är inte att den blir “mindre vägledande”. Den blir visserligen diffust godtycklig, men det är ju inte det i sig som är särledes problematiskt. Det verkligt problematiska är att läran kommer att påbjuda människooffer. Varför välja mellan att offra eller inte offra, när man kan köra på något slags kompromiss? Tja, det kan inte finnas

201

någon kompromiss i ”antingen-eller”-situationer, och även om det vore möjligt, så skulle det vara fel att välja offeretiken. Patrik: Jag vill hävda att Rand och hennes anhängare våldför sig på allmän filosofisk praxis. Kortfattat tar våldsföringen sig i uttryck genom förenklingar och falska argument. Detta är ingen ovanlig ståndpunkt att inta gentemot Rand & Co. Men oftast verkar de anse att det är själva det filosofiska etablissemanget som motarbetar dem.

Mitt svar: Det står förstås Patrik fritt att hävda vad han behaga må. Att han försvarar sin ståndpunkt genom att påpeka att den inte är ”ovanlig”, det är väl inget man behöver säga så mycket om. Han har rätt – den är inte ovanlig. Att något upprepas till leda gör det emellertid inte mer sant. Vilka ”Rand & Co” är vet jag inte. Menar man Rand och hennes vänkrets, eller menar man Rand och objektivister i största allmänhet? Objektivister i största allmänhet utgör i alla fall inte något ”kompani”. Den rationella kritik som kan framföras mot ”allmän filosofisk praxis” är att den är irrationell. Det räcker med att ta en grundläggande filosofikurs som exempel. Strax får man lära sig att verkligheten inte finns, att sanningar är relativa, att moral inte har med fakta att göra, att man inte kan lita på sina sinnen, att man aldrig kan veta något – och så vidare (för listan kan göras överväldigande lång). Objektivismen vänder sig mot dessa idéer, och den gör det med förenklingar och sanna argument. (Om man vill säga att de är falska, då får man göra mer än att påpeka att de är ovanliga.) Patrik: Det sunda förnuftet är ingen bra källa till kunskap när det gäller komplexa fenomen. Jag vet inte hur många gånger jag har kommit i kontakt med innehållet i föregående mening. Detta nämns oftast utanför filosofin. Det sunda förnuftet används på ett sätt som leder till förenklingar. Rand och Co. verkar ha för hög tilltro till sitt sunda förnuft.

Mitt svar: Jag är fullt medveten om vad man brukar mena med ”sunt förnuft”. Man kan till exempel säga att idén om ett runt jordklot är kontraintuitivt och därmed i konflikt med det ”sunda förnuftet”. Visst blir det här ordträta snarare än sakträta, men jag vill ändå få det sagt. Att jorden är rund (men tillplattad vid polerna) är kontraintuitivt, men det är ändå sant. Hur har vi skaffat tillräcklig information om vår omgivning, för att veta att det är sant? Jo, genom förnuftet, den där egenskapen vi människor har, som låter oss tänka abstrakt och i mån av begrepp. Det blir förvirrande att tala om ”sunt förnuft” som något helt annat än ”förnuft”. (För övrigt finns det naturligtvis inte något sådant som ett ”osunt förnuft” för den delen.) Den poäng jag vill framföra är att förnuftet är vår enda källa till kunskap. För att begripa komplexa fenomen behöver vi använda vårt förnuft. Något annat alternativ existerar helt enkelt inte. Vilka ”Rand och Co” är vet jag fortfarande inte, men om man avser objektivister i största allmänhet, då har man i alla fall rätt till hälften. Objektivister har hög tilltro till (det för övrigt mycket sunda) förnuftet. Jag håller bara inte med om att de har för hög tilltro till det, och jag vet ärligt talat inte riktigt hur man skulle kunna ha det. Ifall våra förnuftsgåvor (alltså människans, inte bara objektivisters) leder till förenklingar så kan jag bara applådera. Att förenkla komplexa fenomen är oerhört viktigt. Patrik: En kontroversiell aspekt hos Rand är att hon förespråkade en form av etisk egoism som hon försökte rättfärdiga objektivt, med fakta, samtidigt som hon explicit argumenterade mot värdeobjektivismen…

Mitt svar: Jag är i likhet med POS lite tveksam till den här formuleringen. Ayn Rand lade naturligtvis grunden för en värdeobjektivism, men här skall ordet förstås i dess gängse betydelse, nämligen som intrinsikalism. Vad innebär då etisk intrinsikalism? Jo, det innebär att värden skulle kunna existera fysiskt på samma sätt som stolar och bord. Något skulle alltså kunna vara gott eller ont, alldeles oberoende av ett levande medvetande med en uppfattning om moraliskt beteende. Att vända sig mot den här idén är inte så kontroversiellt idag, såvitt jag förstår. Däremot: att dessutom avfärda den etiska subjektivismen, och låta sin egen etik bygga på objektiva logiska härledningar – det är emellertid kontroversiellt. Att något är ”ovanligt” och ”kontroversiellt” innebär dock inte att det är fel. (Patrik irrar sedan vidare om bland annat partikularismen och supervenienshypotesen, men objektivismens epistemologi hanterar dessa ”komplexa fenomen” på samma förenklande sätt, så det behöver väl inte tas upp för sig.) Patrik: Ayn Rand och hennes anhängare förkastar Humes lag. Det kan anföras att böranden faktiskt kan härledas ur äranden, och att detta kan inses hur lätt som helst av vem som helst. Mer explicit: Är du hungrig bör du äta, är du en överlevare bör du inte ta livet av dig, är du trött bör du sova. Är det någon som inte ser poängen som jag vill få fram på ett klart sätt? Givetvis kan vi härleda BÖR från ÄR, men INTE på ett sådant vis att slutledningen är giltig i en objektiv mening.

Mitt svar: Vi kan härleda moral ur fakta, men bara på ett sätt som är ogiltigt? Vi kan säga att man bör äta när man är hungrig, men det är ogiltigt i objektiv mening? Mitt (för övrigt fortfarande sunda) förnuft säger

202

mig att röran är så ogenomtänkt att jag inte bör försöka städa upp i den. Men bara i all ogiltig bemärkelse förstås. Det är nämligen just vad resonemanget implicerar: att varje moralisk utsaga är ogiltig. Patrik: Det vissa av hennes [Rands] anhängare dock har rätt i är att filosofin av idag tenderar att fjärma sig från vanliga människor. Detta torde dock vara en nödvändig konsekvens av filosofins betingelser.

Mitt svar: Att Patriks filosofi är fjärmad från vanliga människors vanliga liv, det har väl varit underförstått som inte annat.

Ordens strid mot orden – Mars 23 “Den vise för inga ordstrider;

den som för ordstrider är icke vis.” – Lao-Tse

Det är min erfarenhet att alltför många diskussioner utmynnar i en ”ordens strid mot orden” (som Nietzsche har uttryckt det). Ifall det skall diskuteras huruvida egoism är något gott eller ej, då börjar man klyva hårtoppar över vad som menas med egoism. Ifall den fria viljan kommer på tapeten börjar man dividera om hur den skall definieras, snarare än att fråga sig om vi har en sådan eller ej, och hur man i sådana fall tar reda på det. (Det kan röra sig om vilket ämne som helst, för ordstrider går ju alltid att föra oavsett.) Naturligtvis hamnar inte alla diskussioner i den evinnerliga ordträtans träsk, men det händer tillräckligt ofta för att det skall bli ledsamt – och för att det skall förtjäna att uppmärksammas. Att definiera sina termer kan förvisso vara bra att göra ibland, och det alldeles särskilt ifall man använder en esoterisk nomenklatur (d.v.s. ett krångligt fikonspråk – för att ge exempel på hur en begreppsförklaring kan gå till). Som mycket riktigt brukar påpekas kan man svårligen begripa ett resonemang, om det förklaras med nyckeltermer som man inte förstår. Därför är det bra att använda så lite fikonspråk som möjligt, och att förklara vad man menar med ovanliga begrepp (för det rör sig inte om ”svåra” ord, utan om ovanliga ord). Ordens strid mot orden handlar dock inte om att bringa klarhet över definitionerna, även om det är så denna strid brukar framställas. Den handlar om att förskjuta poängen i det resonemang som är aktuellt, från sakträta till ordträta. Vi kan tvista om, säg, vad begreppet ”egoism” betyder tills korna kommer hem, men hur mycket vi än tvistar, och vad vi än kommer fram till, så har vi inte diskuterat en moralfråga utan en semantikfråga. Dessa trätomål konsumerar alldeles i onödan en hel del tid och energi, eftersom några sekunders letande i en ordbok skulle göra dem helt överflödiga (försåvitt de inte är överflödiga prima facie alltså).

Propaganda mot cannabis i urval – Mars 25 (Det här publicerades på min blogg den 31:a augusti 2007, men det är ett ganska intressant urval i mitt ringa tycke, så det får komma med här åtminstone.) Jag har många gånger nämnt den propaganda som ledde till att cannabisen kriminaliserades i USA. Jag presenterar ett axplock här. American Journal of Nursing1

1 http://www.druglibrary.org/mags/amjnurs1.htm

:

There is a plant which at present offers promise of adding its weight to our already overburdened narcotic problem. It is technically known as Cannabis indica… In the narcotic world, however, it is known as the “murderous” narcotic–a well-deserved caption for it is known that in the Orient bands of men under its influence have run amuck and perpetrated the most heinous crimes. … It produces hallucinations in which the mind is freed from all restraint. …there is an imaginary suffering which finds expression in violent acts which often lead to a strong impulse to do great harm. It is during this stage that the desire to kill is greatest, and large groups of men have been known to engage in mortal combat under its influence. …Continual use, however, is known to produce a violent type of insanity which has brought to it the name “loco weed.” The subject will suddenly turn with murderous violence upon whomever is nearest to him. He will run amuck with knife, axe, gun, or anything else that is close at hand, and will kill or maim without any reason. After the sudden outburst wears away, the memory is left blank…

203

Popular Science1

Washington Post

:

Continued use of the drug, for example, will lead to a delirious rage in which the addicts are temporarily irresponsible and inclined to commit the most horrible and violent crimes. Any increase in crime in a community usually is attributed by authorities to marijuana. Many murders are committed either by persons not responsible while under the influence of the drug, or by persons who deliberately smoke it to gain a false courage for the commission of a planned slaying. Prolonged use is said to lead to mental deterioration and eventual insanity. THE dangers to which addicts are exposed and to which they expose others are shown in some of the term associated with Indian hemp. In Malay, where it is eaten as hashish the murderous frenzy in which the native dashes with a weapon into a crowd screaming: “Amokl Amokl” (Kill! Kill!) is due to the drug, according to some travelers. Our common expression “to run amuck” is derived from this source. The origin of the word “assassin” has two explanations, but either demonstrates the menace of Indian hemp. According to one version, members of a band of Persian terrorists committed their worst atrocities while under the influence of hashish. In the other version, Saracens who opposed the Crusaders were said to employ the services of hashish addicts to secure secret murders of the leaders of the Crusades. In both versions, the murderers were known as “haschischin,” “hashshash” or “hashishi” and from those terms comes the modem and ominous “assassin.” It ha, been said that the followers of Pancho Villa, the (Continued on page 120) Mexican bandit, derived their reckless courage from smoking marijuana, and, that most of their outrages were committed under its influence.

2

Chicago Tribune

:

The use of cannabis, whether smoked or ingested in its various form, undoubtedly gives rise to a form of addiction, which has serious social consequences (abandonment of work, propensity to theft and crime, disappearance of reproductive power).

3

Harry Anslinger

:

As a stimulant to crime the drug is probably as important as cocaine…

4

American Scholar Magazine

:

Not long ago we found a 15-year-old boy going insane because, the doctor told the enforcement officers, he thought the boy was smoking marihuana cigarettes. They traced the sale to some man who had been growing marihuana and selling it to these boys all under 15 years of age, on a playground there. …the sheriff was killed as the result of the action of a man under the influence of marihuana. Recently in Baltimore a young man was sent to the electric chair for having raped a girl while under the influence of marihuana. … That was a case where 125 our of 450 prisoners were found to be marihuana addicts, and slightly less than one-half of the murderers were marihuana addicts…

5

In many instances the preliminary stimulation soon gives way to apprehension and to a terror and feeling of persecution which not infrequently lead to violence and crime, sexual aberrations or even suicide. … Repeated use of it has led to mental weakness, dullness and an insanity either of a violent sort

:

1 http://www.druglibrary.org/mags/popularscience36.htm 2 http://www.druglibrary.org/SCHAFFER/hemp/taxact/anslng1.htm 3 Ibid. 4 Ibid. 5 http://www.druglibrary.org/mags/american_scholar.htm

204

in which the victim is pursued by terrible sense-illusions, with insomnia and acute mania, or of an imbecile-lethargic kind, resulting in incurable dementia.

American Peoples’ Encyclopedia1

Reader’s Digest

:

Although the effect of marihuana is often unpredictable, and may range from extreme elation to profound melancholy, the result is almost invariably accompanied by a loss of restraint and self-control, with subsequent erratic behavior. Hallucinations of sight and hearing are not uncommon, and delusions of strength may lead to feats of endurance without sense of fatigue. …chronic addiction leads to a loss of mental ability, stupor, and indolence, and that in such cases irreparable damage is done to brain tissue and nerve centers, and insanity may be the result.

2

San Fransisco Examiner

:

How many murders, suicides, robberies and maniacal deeds it causes each year, especially among the young, can only be conjectured. … Marijuana is the unknown quantity among narcotics. No one knows, when he smokes it, whether he will become a philosopher, a joyous reveler, a mad insensate, or a murderer. … Without hesitancy she walked to a window and leaped to her death. Thus madly can marijuana “solve” one’s difficulties. It gives few warnings of what it intends to do to the human brain. … Hence there is need for unceasing watchfulness by every local police department and by every civic organization. There should be campaigns of education in every school, so that children will not be deceived by the wiles of peddlers, but will know of the insanity, the disgrace, the horror which marijuana can bring to its victim. There must be constant enforcement and constant education against this enemy, which has a record of murder and terror running through the centuries.

3

I förordet till den svenska upplagan skriver Henrik Bohlin

:

Marihuana is a short cut to the insane asylum. Smoke marihuana cigarettes for a month and what was once your brain will be nothing but a storehouse of horrid specters. Hasheesh makes a murderer who kills for the love of killing out of the mildest mannered man who ever laughed at the idea that any “habit” could ever get him.

Mer om Hume och moralen – April 04 I sin bok Om passionerna skriver David Hume något som i efterhand har blivit en mycket känd passage:

Det strider inte mot förnuftet att föredra utplånandet av hela världen framför en skråma på mitt finger. Det strider inte mot förnuftet om jag för egen del väljer total ruin för att förhindra ett smärre obehag för en indier eller någon för mig helt okänd person.

4

Hume säger att det “strider inte mot förnuftet” att föredra världens undergång över en skråma på fingret (trots att världens undergång skulle drabba även honom själv). Om detta föredragande nu inte strider mot

några meningar om citatet ovan:

Det Hume säger här är naturligtvis inte att det vore rätt att hellre låta världen gå under än att rispa fingret. Men om vi föredrar det senare framför det förra, så är det passionerna, känslorna, och inte förnuftet som fäller utslaget. En passion kan visserligen kallas oförnuftig om den åtföljs av felaktiga antaganden om fakta som gör att jag väljer ett ineffektivt medel för att uppnå det mål jag eftersträvar, eller handlar på ett sätt som får konsekvenser som jag inte önskade; men när varje faktuell omständighet är känd, har förnuftet inte längre någon uppgift, och det gillande eller klander som då följer, är inte ett verk av kunskapsförmågan, utan en hjärtats angelägenhet.

1 http://www.druglibrary.org/mags/american_peoples.htm 2 http://www.druglibrary.org/mags/assassinofyouth.htm 3 http://www.druglibrary.org/mags/examiner23.htm 4 Bohlin är högskolektor i idéhistoria med inriktning mot vetenskapsteori, verksam vid Södertörns högskola i Stockholm.

205

förnuftet, då måste det ju vara förnuftigt, eller åtminstone med förnuft förenligt. Och om föredragandet är förnuftigt, d.v.s. rationellt – då är det ju rätt. Hur undkommer man den här slutsatsen, så att Hume inte framstår som en mordisk dödsfetischist? Jo, man påstår (naturligtvis helt i enlighet med vad Hume själv påstod) att sådana föredraganden inte vidrör förnuftets domäner. Man påstår att förnuftet visserligen kan samla fakta, men det kan inte vägleda önskemål och handlingar. Där är det istället passionerna eller känslorna som avgör, det är dem som måttsätter moralen – inte förnuftet. Ifall man talar om fullständig skilsmässa mellan förnuft och vilja eller mellan förnuft och handling, då kan man tala om att föredragandet inte strider mot förnuftet, eftersom man menar att det är två skilda ämnen som aldrig kommer i kontakt med varandra. Förnuftet kan inte tillämpas helt enkelt. Här måste känslorna råda, och vill Hume utplåna hela världen, ja, då kan man inte kritisera detta på rationella grunder! Det är “en hjärtats angelägenhet” som Bohlin skriver. Vi kan inte fördöma Hume (eller någon annan) som må vilja utplåna hela världen över en skråma i fingret. Det är trots allt inte en förnuftsfråga. (Hume skriver förstås inte att han vill utplåna världen, men vill han inte det så är det ändå bara en fråga om känsla och inget annat.) Själv tycker jag att det här är ett ypperligt exempel på vad Humes lag implicerar. Vill man uplåna hela världen, ja, då är det vad man vill, och ingen kan kritisera en sådan vilja på förnuftiga grunder. Förnuftet är otillämpbart, för “man kan inte härleda ett böra ur ett vara”. Man kan bara använda förnuftet för att samla fakta, men när det kommer till vad vi vill göra med dessa fakta, då måste förnuftet abdikera från känslans tron.

Var Eichmann kantian? – April 16 I den nyutkomna boken Filosofi – från Sokrates till Tännsjö skriver bibliotekarien Richard Ohlsson följande om Immanuel Kants kategoriska imperativ på sida 58:

Denna moraliska princip kan tyckas både enkel och självklar. Men även om vi bortser från svårigheterna att avgöra vad som är en moraliskt relevant skillnad, kan denna sympatiska tanke ställa till med problem. Detta visade sig inte minst när den ökände krigsförbrytaren och nazisten Adolf Eichmann under rättegången mot honom i Jerusalem år 1961 hävdade att han bara följt “det kantianska imperativet”, som han benämnde det. Faktum är att han mycket väl kan ha gjort det. Men det krävs då att han, om rollerna vore ombytta och han varit jude i Nazityskland, skulle stå fast vid att judar är mindre värda och kan behandlas och avrättas utan vidare motivering. Detta kanske förefaller osannolikt men det är alls inte omöjligt. (Mina kursiveringar.)

Jag tror att kommentarer blir överflödiga. Utom kanske detta citat av Ayn Rand: “Det är inte någon tillfällighet att Eichmann var kantian.”1

Anta till exempel att en nazist överväger att tillsammans med några andra misshandla en jude. Då kan han eller hon resonera så här: “Visserligen kan jag inte gå med på att det vore rätt att jag själv skulle bli misshandlad av judar, om de hade befunnit sig i samma överläge som vi. Men detta betyder inte at jag bryter mot Kants kategoriska imperativ. För jag är ju arier, det vill säga medlem av en överlägsen ras, medan juden är medlem av en underlägsen ras.” Detta resonemang är absurt. […] Det är ett oroväckande faktum i detta sammanhang att det kategoriska imperativet faktiskt har åberopats av en känd nazist, nämligen Adolf Eichmann. Eichmann var en av arkitekterna bakom förintelsen, men lyckades dölja sin identitet efter kriget och ta sig till Sydamerika. Där spårades han emellertid av nazistjägaren Simon Wiesenthal, och 1960 kidnappades han av några israeliska agenter som förde honom till Israel. I en oerhört uppmärksammad rättegång i Jerusalem dömdes han till döden. Under rättegången hävdade han att han i hela sitt liv försökt leva i enlighet med “det kantianska imperativet”. Visserligen utgick han från en hemsnickrad version som inte helt överensstämmer med Kants egna formuleringar. Men det är sant att han lätt skulle kunna uppfylla det krav om universalisering som den första formuleringen inbegriper. Kravet innebär att han måste ha varit beredd att gå med på att det hade varit rätt att behandla honom

Kants etik visar framfötterna igen – April 22 I sin bok Hur bör du leva? skriver filosofen Folke Tersman följande om Immanuel Kants kategoriska imperativ på sida 52-53:

1 ”What Is Capitalism”, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 22

206

själv på det sätt som han behandlade judar, om det visat sig att han själv var en. Och det skulle han nog ha gått med på.

Att man inte får sälja sitt hår till peruktillverkning är inte det enda som Kants kategoriska imperativ innebär.

Tillägg av Hannah Arendt – November 25 Det är förstås en sanning med modifikation, att Eichmann skulle ha varit kantian. Alla cynismer därhän blir det svårt att försvara nazismen utifrån Kants etik. Detta betyder emellertid inte att Kant förespråkade en god etik, eller en etik diametralt skild från nazismens. Om man ser till de bägge moralföreställningarna så skiljer de sig, i termer av väsentligheter, bara på detta sätt: Kants etik går ut på självplågeri, medan nazismens etik går ut på att plåga andra. Hannah Arendt var på plats när Adolf Eichmann ställdes inför rätta år 1961. Hon har också beskrivit Eichmann på följande vis:

Jag slogs av en påfallande ytlighet hos gärningsmannen som gjorde det omöjligt att spåra hans handlingars otvivelaktiga ondska till någon djupare nivå av rötter eller motiv. Gärningarna var monstruösa, men gärningsmannen… var ganska vanlig, alldaglig, och varken demonisk eller monstruös. Det fanns inga tecken på bestämda ideologiska övertygelser eller specifika, onda motiv hos honom, och den enda anmärkningsvärda egenskap man kunde påvisa i hans tidigare beteende, hans beteende under rättegången och under polisförhören, var något rent negativt: Det var inte dumhet, utan tanklöshet.1

Problemet med Eichmann var just att det fanns så många som han, och att dessa varken var perverterade eller sadistiska, att de var, och fortfarande är, fruktansvärt och skrämmande normala. Utifrån våra juridiska rättsnormer och moraliska institutioner var denna normalitet långt mer skrämmande än alla grymheterna tillsammans, för den innebar… att denna nya typ av kriminella… begår sina brott under omständigheter som gör det närmast omöjligt för honom att veta eller känna att han gör något galet.

Och:

2

Jag vet inte om det bara är jag som blir verkligt upprörd av sådant här. Jag blir arg. Det är ganska läskigt när folk anser att mord kan vara legitimt, utan att de tycker det vara något som helst konstigt eller fel med

Detta som en motbild till föreställningen om att Eichmann skulle ha varit kantian. Tanklöshet skall dock inte uppfattas som en förmildrande omständighet här; liksom Arendt anser jag att vår SS-Obersturmbannführer förtjänade dödsstraffet. Och ser man till det väsentliga, är det svårt att se varför Kants etik skulle skilja sig så mycket från en nationalsocialists. Bägge upphjöjer lidandet och plikten att lida – så mycket som bara är möjligt. Kant anser att detta är ett lidande som man skall åsamka sig själv snarare än andra; nazisten anser att man skall åsamka andra skada hellre än sig själv. Det förpliktigade lidandet upphöjer bäggedera, på sina respektive vis. Och detta kan väl inte ses som någon essentiell skillnad?

Då var det dags igen – Maj 29 Det här har redan agerats ut, så jag ber läsaren om ursäkt för att jag repriserar ett uttjatat ämne. Jag ber också om ursäkt för det illamående läsaren kan tänkas drabbas av.

Krenek: “Utilitarismen är konsekvent trots att den ibland ser mord som OK…” Jag: “Jo, utilitarister brukar inte låta sig generas över att de förespråkar mördaretik. Jag hoppas bara att det är utilitaristerna själva som får sätta livet till, och inte oskyldiga. Och det är väl egentligen allt man behöver – eller bör bevärdigas – att svara på sådant. Jag är inte så pigg på att diskutera med folk som gör det till sin sak att förespråka mördaretik (såväl som att korståga mot alla etiska system som inte är mördaretiska). Så länge det inte är mig man vill mörda “för den goda sakens skull”, skall jag inte förmörka den i övrigt så vackra dagen med sådant. Adjö.”

1 Hannah Arendt – The Life of the Mind: Thinking, s 4. 2 Hannah Arendt – Eichmann in Jerusalem, s 276.

207

den saken. Men eftersom mördande inte maximerar någon lycka, så får man väl anta att utilitaristens mål är självmordet. Utan några mördaretiker skulle världen faktiskt bli en mycket trevligare plats att leva i. Användaren “Krenek” känner vi igen sedan inlägget Utilitarismens lyckoparadox. (Han har också gjort sig känd för att tala varmt för utilitaristiska barnbordeller.)

Environmentalismens sanna ansikte – Juni 06 Jag undrar om ni känner igen följande rader:

The Industrial Revolution and its consequences have been a disaster for the human race… We therefore advocate a revolution against the industrial system. This revolution may or may not make use of violence: it may be sudden or it may be a relatively gradual process spanning a few decades. We can’t predict any of that. But we do outline in a very general way the measures that those who hate the industrial system should take in order to prepare the way for a revolution against that form of society. This is not to be a political revolution. Its object will be to overthrow not governments but the economic and technological basis of the present society.

Låter det här bekant? Är det kanske Al Gore som skrivit detta? Någon forskare som arbetar för IPCC? Eller är det kanske någon filosof, såsom Arne Næss eller Hans-Georg Gadamer? Nej, det är det faktiskt inte. Det här skrevs av Theodore Kaczynski, primitivist och seriemördare, även känd som Unabombaren. Vad som kännetecknar Kaczynski är att han inte mördade människor av ilska eller på grund av mental sjukdom. Nej, han mördade människor av filosofiska skäl. Han hatade modern teknologi och försökte ofta mörda folk som på något sätt främjade just ny teknologi, exempelvis dataprofessorer och studenter på tekniska universitet. Han ägnade runt 35 000 ord åt manifestet Industrial Society and Its Future (varur citatet ovan hämtats).1

För den skull bör man inte utgå från att allmänt respekterade filosofer måste vara mindre mordiska och civilisationsfientliga än Kaczynski och Linkola. Om den saken kan man läsa mer, nämligen i uppsatsen Den moderna filosofins dödsrosslingar av Per-Olof Samuelsson.

Här har vi en människa som prioriterade miljön i första hand, och som var villig att agera på sina övertygelser. En sann environmentalist! Men ni minns väl också när Pekka-Eric Auvinen mördade åtta personer under skottdramat på Jokelaskolan i Finland? Det var den sjunde november förra året, alltså nästan exakt sju månader sedan. Varför gjorde han det? Tja, han sade sig i alla fall vara inspirerad av den finske tänkaren Pentti Linkola. Denne Linkola har uttalat sig positivt om diktatur, och han förespråkar ett totalitärt samhälle styrt av en liten elit där huvuddelen av befolkningen har en levnadsstandard motsvarande medeltidens, och där konsumtionen är strikt begränsad till förnybara resurser – och där “undermåliga” människor ej tillåts att skaffa barn. Efter skolmassakern gav Linkola Auvinens idéer sitt stöd, men tillade samtidigt i en intervju att “I det långa loppet hjälper det inte att skjuta några skolkamrater. Det krävs en större massrörelse för att få ner befolkningen.” Linkolas kritik mot massakern bestod inte i att den skulle vara ond, utan i att den inte var effektiv nog! Hade man kunnat mörda några miljoner människor istället för “bara” åtta, då hade vår finske ekocentriker (alt. ekofascist, alt. djupekolog) förmodligen kunnat uttrycka sig mer positivt med andra ord. Kaczynski var inte lika flitig. Han mördade bara tre personer, även om han skadade desto fler.

2

Att föra idédebatt över allmänna nätforum är kanske något av det mest otacksamma man kan ta sig för. Trots att jag varit en aktiv nätdebattör i omkring fem år så upphör jag inte att förvånas över de otrevligheter som folk kan slänga ur sig. Otrevligheten har på sina ställen blivit ett självändamål, ett l’art pour l’art. Man säger saker som man aldrig skulle våga säga ansikte mot ansikte. Man stoltserar med ett beteende som man i andra sammanhang skulle skämmas över. Varför är det så? Tja, det finns säkert ett flertal anledningar. Men jag har sagt det förut och jag säger det igen: på botten av denna skadeglädjens bägare utgörs smolket av bristande integritet. Det är ju därför man tar till personangrepp och/eller diverse

En måhända nödvändig upprepning – Juni 13

1 http://en.wikisource.org/wiki/Industrial_Society_and_Its_Future 2 http://www.nattvakt.com/online/bilagor/gadamer.htm

208

härskartekniker: man vill vinna debatten. Man vill vinna den oavsett om man har rätt eller fel; oavsett om man har några egna argument att framföra eller ej. Man struntar faktiskt i om man har rätt eller fel. Man är ute efter att förlöjliga och förödmjuka andra människor. Det där med argumentation kommer först i andra hand, om alls. Såsom dessa ohyfsade personer inte har några integritetsmässiga skrupler inför sitt ohyfs, på samma vis tenderar andra att tolerera deras beteende – men varför? Det finns ingen anledning att överse med sådant som vi inte skulle överse med ansikte mot ansikte. Sådant överseende gör faktiskt mer skada än att man slösar bort lite tid och energi på det. Vi undergräver vår integritet när vi har överseende med ogenerad illvilja. Vi offrar vårt rationella egenintresse när vi väljer att umgås med folk som inte respekterar oss, hur perifert detta umgänge än vara må.

Förnuftets väg – nu ännu smalare – Juni 22 I onsdags blev Fredrick Federley intervjuad av SR Ekot, där han bland annat fick en fråga om huruvida hotet mot vår integritet ökar i och med FRA-förslaget. Federley svarade:

Det är klart att det ökar. Det gör det också med alla typer utav frihetsinskränkningar som vi har. När någon är misstänkt för ett brott och får sitta i häktet, så är det en frihetsinskränkning som är ett ganska stort brott mot den personliga integriteten.1

I guess libertarian is a little too much government for me. I tend to be a little more anarcho-capitalist. But I will take libertarianism to get that in place, then work to get that out of place. I see libertarianism as a stepping stone.

Jag har också hittat en gammal intervju med Penn Jillette från år 2003, i vilken han fäller detta uttalande:

2

Dags för något retrospektivt. En gång i tiden gick jag kursen Textkommunikation A på dåvarande Mobila Gymnasiet (och nuvarande Kunskapsgymnasiet) som ligger vid Globen i vår kära hufvudstad. Den allra första uppgiften bestod i att skriva en skönlitterär presentation av sig själv; alltså en presentation som inte består i uppradandet utav fakta utan något mer substantiellt i skönlitterär dräkt. Från Yxlan i skärgården utanför Norrtälje tog jag mig an uppgiften, och resultatet blev Dialog om mänsklighet.

Federleys tydliga distansering från liberalismen är tragisk, men jag hade faktiskt ingen aning om att Jillette är anarkokapitalist. Jag kan bara beklaga, och påminna mig själv om att förnuftets väg är smal. Tydligen så smal att många får klaustrofobiska tendenser och väljer en annan istället.

Retrospektiv textkommunikation – Juni 26

3

Den där Henrik Sundholm är en hemsk människa, med hemska åsikter och farliga idéer. Lita på mig, jag vet. För det första är han individualist och därmed förstås idealist, en sådan där som tror att han har alla svaren. För det andra är han rationalist, alltså en person som tror att människan har ett förnuft. Vad kunde väl vara mer fel! Som om inte det skulle vara nog: han är också en självisk egoist! Han tror på fullt

Denna dialog underkändes. Jag medger att den kanske är lite väl abstraherande, men det var ju faktiskt också meningen med hela uppgiften: att man skulle fånga in det essentiella och presentera det skönlitterärt. Kursens andra uppgift bestod i att skriva en biografisk artikel, och jag valde föga förvånande att skriva om Ayn Rand. Denna inlämning blev också underkänd. Varför? Tja, man kan inte så noga veta. Vid det här laget slutade nämligen min lärare, Petra Nilsson, att besvara min e-post (och jag var tillräckligt irriterad för att inte söka upp henne personligen). Att mina objektivistiska idéer hade något med saken att göra står åtminstone utan tvivel. Jag blev konsekvent motarbetad av min lärare, och brydde mig inte ens om att göra den tredje uppgiften i kursen, vilken det nu var. Däremot gav jag mig i kast med den första uppgiften igen, och den här gången blev det lite satir. Det skitnödiga språket är givetvis använt med flit, och i stundens hetta orkade jag inte bryr mig om att vara prudentlig eller ens anständig. Som kanske också märks:

1 http://www.sr.se/ekot/artikel.asp?artikel=2142852 2 http://www.pittsburghlive.com/x/pittsburghtrib/s_136178.html 3 http://www.equil.net/filer/Dialog%20om%20m%E4nsklighet.pdf

209

allvar att hans liv är enbart hans eget, och att han inte behöver tjäna oss andra. Som om inte mänskligheten vore större än den enskilde individen! “Jag har flera vänner som jag älskar, och jag skulle dö för dem, om så krävdes utav mig. Men att leva för dem – be mig inte därom. Det kommer jag inte att göra.” Så brukar han tala, utan att själv märka det vanvett som dryper från hans mun. Ja, han älskar sina ord på samma sätt som grisen vältrar sig i gyttjan. Man blir indränkt av dem – förgiftad! Och vad värre är: han skriver. Ett flertal noveller har han knåpat ihop, och alla är de färgade av sådana här förkastliga odygder. Snart skall han få åtta av dessa noveller publicerade i en bok, och då kommer alla att känna hans galenskap! Därom råder väl knappast någon rimlig tvekan. Ibland vet jag inte heller vad som är värst. Är det hans metafysiska övertygelser? – objektiv verklighet. Är det hans epistemologiska förvissningar? – förnuftet. Är det hans moralfilosofi? – självintresset. Nej, vad som måste räknas som det med ondskefulla i hans lilla hjärna är de politiska ståndpunkter som han håller. Laissez-faire-kapitalism och frihandel – förstår han inte vad han säger? De andra åsikterna rör mest hans egna liv, men detta är något som teoretiskt sett rör en hel nation! Han menar på att varje människa har fullt ansvar för sin egen existens och sin egen lycka, att det ibland är omoraliskt att ta emot eller ge välgörenhet. Nej, sådan sällan skådad galenskap! Och han brukar hävda att människan bara har tre grundläggande rättigheter: Liv, Frihet och Egendom. Den galningen: han använder alltid dessa versaler! Rätt till liv – har man alltid rätt att leva? Rätt till frihet – människan föds ändå i bojor. Rätt till egendom – hur kan man egentligen äga något? Världen byggs upp av motsatsförhållanden, men är inte heller svartvit utan har otaliga nyanser. Man inser då lätt hans dårskap när han säger, att det inte finns någon konflikt mellan två förnuftiga människor. Det är självklart många som redan nu har blivit införstådda med hans virrighet. De allra flesta reagerar väl på att han kallar sig antifeminist – hur vrickat är inte det? Har inte kvinnor rättigheter? – varför skulle de behöva förtryckas? – vill han inte se deras frigörelse? “Jag kämpar för individuella rättigheter, jag motarbetar inte genustänkande med genustänkande” – sådan är hans villfarelse. Och detta med att världen är objektiv – det märks ju omedelbart att så inte är fallet. Varför då envisas? Allt är subjektivt. “Det finns inga fakta, bara tolkningar”, det sade Nietzsche själv. Allting är bara intryck vi får genom ofullkomliga sinnen (och dessa sinnen är bara fem!) så hur kan man tala om objektivitet? Varför envisas! Låt istället Nietzsche visa vägen, gör Kant till människans ledljus. Henrik Sundholm är förtjust i musik också, men inte ens där vill han erkänna den subjektiva smaken som rådande. Han räknar upp kriterier som han har mage att kalla objektiva: musikalisk skicklighet, förmåga att komponera, begåvning med dikt, syfte och budskap – sådant som trots allt är högst subjektiva bedömningar. Han lyssnar på Liszt, Chopin, Beethoven, Rachmaninov och tror sig därigenom förmer. Vansinne! Han gör i princip samma distinktion vad det gäller litteratur också. Skapandet skall vara den produktiva människans främsta belöning, för att ett mästerverk skall frambringas – det är alltjämt förhastade slutsatser. Varför? – många skriver efter ett schema, efter en mall, för pengar eller andra syften. Vidare hänvisar han ofta till ett citat av Aristoteles: “Litteraturen är viktigare än historien. Historien visar hur människor har handlat, medan litteraturen visar hur hon bör handla.” Han gillar romantiken och heroismen, men har inget till övers för realism eller böcker som inte är “lärda”, som inte förmedlar ett budskap. Således hyllar han Rand och de overkliga hjältarna. Leve Dostojevskij! Leve Kafka! Leve Sartre och Camus! Men Marklund avfärdar han som nonsens och Skugge som en charlatan. Han är pretentiös och arrogant, en människa som onekligen behöver lära sig ödmjukhet. Trots sin antifeminism har han uppenbarligen lyckats charma ett fåtal kvinnor, därtill måste de av nödvändighet vara gravt desillusionerade. Detta blir uppenbart om man vet vad han gör med dessa kvinnor: han binder dem, torterar dem, ger dem smisk, allt medan de girigt tar emot och ber om mer. Vilken kvinna med självrespekt skulle vilja behandlas så! Det måste självklart röra sig om svaga och förvirrade personer som han utnyttjar. Han säger att han bryr sig om dem, att han älskar och så vidare. Han är också ofta öm mot dem, och det händer att han skänker dem gåvor och visar verkliga tecken på uppskattning – men det är inte mer än en fasad, en mask han gömmer sig bakom, som om livet vore en ständig maskerad! Han fortsätter ändå att dominera dem, han slutar inte upp med att sätta regler och ge dem fysiska bestraffningar. Sådant vanvett! Sådan idioti! – jag finner inte ord starka nog att uttrycka det äckel som jag formligen fylls utav. Jag talar säkert för oss alla, när jag önskar honom mer normala värderingar. Han borde foga sig i samhället och inte vara en rebell – på så vis skulle han också vara till nytta. Mänsklighet innebär

210

solidaritet, gemenskap och att ibland uppoffra sig för de i nöd – sådant förstår inte Henrik Sundholm. Det finns ingen mening med att hylla illusioner och försöka höja sig över massan (som om han vore Gud!), det finns inget sådant som en övermänniska, Nietzsche till trots. Han är ingen Einstein, Newton, Voltaire. Inte ens är han en butter Schopenhauer – han är blott förmäten, en pseudointelligent person och fortfarande en sökare. Låt oss alltså bistå hans sökande, och visa honom en värme han förnekar, välgörenhetens värme. Vår välvillighet skall leda honom rätt; med Kant som ledljus kan man inte gå vilse. Människan är ett men också flera, det kommer han att lära sig av oss. Låt vår förlåtelse bli hans frälsning!

Också denna satir lämnades av Petra Nilsson obesvarad.

Det kallas ”ironi” – Juli 19 Dagens tanke: Är det inte en smula ironiskt att både Sveriges riksbank och Skatteverket har ymnighetshorn i sina emblem? (Ymnighetshornet är som bekant en symbol för överflöd och välstånd.) Bägge instanser ägnas ju faktiskt åt att i en eller annan mening urholka överflödet och välståndet.

Ty att mörda äro icke av godo – Augusti 26 På sida 40 i boken Du skall understundom dräpa! av Torbjörn Tännsjö, kan man läsa följande:

… rätten till liv fördömer däremot direkt allt godtyckligt dödande av medlemmar i den egna gruppen. Enligt dessa läror är allt sådant dödande undantagslöst moraliskt förkastligt. Det är fel att mörda, helt enkelt. Här är lärorna i konflikt med hur människor i gemen tänker i vårt land. Och här tycks människor i gemen ha en förståndig och realistisk syn på saken. (Min kursivering.)

Det här citatet har jag återgivit tidigare; man får medge att Tännsjö åtminstone vet att sätta adekvata titlar på sina verk. Alltså: rätten till liv innebär att mord är omoraliskt, men det står i konflikt med den allmänna synen på mord som är mer “förståndig och realistisk”. På nästa sida kallar han det “mjäkigt” att motsätta sig mördande ifall mord råkar vara “praktiskt”, med hans egna ord: mord “som så uppenbart står i livets tjänst”. Tännsjö har inget stort problem med mördande. Han ser det som moraliskt neutralt. På sin höjd kan det vara “opraktiskt” att mörda, när det inte tjänar till att maximera den totala lyckan i samhället. På vilket sätt blir människor lyckliga av att mörda, eller av att se andra bli mördade? Det kan man undra. (Se: Utilitarismens lyckoparadox.) Läsaren med god hågkomst minns kanske Replikskifte om mordets förträfflighet. I samband med de replikerna fällde en anarkist – som på Internet kallar sig ”BinaryT” – några uttalanden: ”Mord är alltid fel, men det är också alltid värdefullt för vissa … rätt eller fel är ointressant när man talar om värden, då värden alltid är subjektiva”. Här ser vi ett exempel på åsikten att mordet är värdefullt, och personen urskuldar sig också med att han personligen inte är någon mördare. Men varför inte? Varför inte uträtta något man själv menar vara värdefullt? (Inget svar.) Jag har förresten observerat ett samband mellan ståndpunkterna 1) att anarki skall råda, och 2) att mordet är rimligt. Att lägga ihop två och två är inte särskilt svårt. (För exemplets skull: jag vet en anarkist som vill att både tortyr och avrättning skall utfärdas efter rena olyckshändelser.) Nyligen fick jag det här svaret i en diskussion om etik och moral:

Alla människor är goda, för det finns ingen ondska. Det är en rent subjektiv upplevelse, Godhet. Det har inget med objektiva observationer att göra. I ett krig är båda soldaterna är goda. En mördare är god, en domare är god, en snäll person är god, en elak person är god. Godhet är alltså den totala intentionella/subjektiva handlingen, där ondska som dess motsvarighet blir helt utan mening utöver alla icke-relativa sammanhang, och allt är relativt. (Mina kursiveringar.)

Jag undrar helt enkelt om det här är ett återkommande mode inom filosofin? Är det lite “hippt” att uttala sig positivt om mördande, så länge man nu inte mördar själv? Problemet är att tanke förr eller senare övergår i handling. Om budskapet “en mördare är god” får spridas tillräckligt länge så kommer folk att

211

börja tro på det. Som de tror, så vill de också handla. Alla vill vi ju vara goda inte sant? Nå, om en god människa är någon som mördar, då är det ju mördande vi skall syssla med! Lyckligtvis är premissen falsk. Men det gäller också att utpeka den som falsk, innan någon alltför “god” människa hugger dolken i våra ryggar. När vi blivit mördade är det nämligen för sent för esprit d’escalier.

Tännsjö: Goddag yxskaft! – September 04 Tännsjö skriver på sida 41 i Vårdetik:

Marx ansåg Bentham för ett “geni i borgerlig dumhet”. Sannolikt hade Marx aldrig brytt sig om att noga reflektera över utilitarismen som moralfilosofisk lära – i så fall skulle han i vart fall knappast ha anklagat Bentham för att servera “banaliteter”.

Han skriver också på sida 47 i Grundbok i normativ etik:

Några vägande argument för den etiska egoismen kan man dock inte säga att Rand framställt. Goddag yxskaft!

Tännsjö: Ett oanständigt à propos – September 21 Jag medger att det kanske blir lite tjatigt med citat av Tännsjö, men jag har just börjat läsa hans Tvångsvård, och det kommer kanske innebära en del avslöjande passager därur. Redan på sida 17 hittar vi den här intressanta retoriken:

Nästan alla människor (alla anständiga människor?) verkar hålla med om att det ligger någonting i utilitarismen.

Det är närmast surrealistiskt att höra Tännsjö ta ordet ”anständighet” i munnen.

Tännsjö: barns rättigheter – September 22 Det är knappast någon nyhet, att Tännsjö inte begriper sig på liberalismen. På sida 26 i Tvångsvård skriver han följande:

Teoretiska frihetsivrare (av t.ex. den nyliberala skolan) hyllar frihet oavsett konsekvenserna. Så de kan inte påstå att barn inte bör besluta om sina medicinska eller sociala behov bara för att barn kan fatta okloka beslut. De måste hävda att barn inte kan fatt självständiga beslut över huvud taget, att barn inte är, så att säga, genuina (autonoma) personer. Det är ingen lätt uppgift att påvisa detta, men eftersom jag inte utgår ifrån de nyliberala frihetsivrarnas principer i mitt försvar för maximen om respekt för individens autonomi vid beslut om vård, behöver jag inte gå längre in på dessa problem. De är nyliberalernas problem, inte mina.

Tännsjö talar om “nyliberaler” som “teoretiska frihetsivrare”. Är det meningen att man skall förstå, att “nyliberaler” alltså inte är praktiska frihetsivrare? Att de förvisso har en teori, men att teorin hänger fritt utan förankring i verkligheten? Det är i alla fall hur jag själv uppfattar formuleringen, för varför skulle man annars tala om “teoretiskt” frihetsivrande, snarare än frihetsivrande i största allmänhet? Jo, det förstås: Tännsjö vill själv räkna sig som en frihetsivrare. Han vill vara en sådan där praktisk frihetsivrare som talar gott om sadistens lycka och överlagda mord (”ofrivillig eutanasi”). Han vill inte vara en sådan där “teoretisk” frihetsivrare, som exempelvis jag själv: någon som inte talar väl om sadistens “lycka” och mördande. Det här med barns rättigheter diskuteras sida upp och sida ner i allmänna diskussionsforum på Internet. Man tycker då att Tännsjö – en professor i praktisk filosofi – borde ha större kunskaper på ämnet än gängse nätdebattör. Så är av allt att döma icke fallet. Han menar att om barn har rättigheter så måste de få bestämma över precis allting själva. Det kommer an på en oförmåga att betrakta rättigheter som kontextuella. Samma oförmåga uppvisas i den länkade debattråden, inte minst av trådskaparen “Krenek”

212

själv. Vi “teoretiska” frihetsivrare, vi anser inte att barn är “genuina personer” – om man får ta Tännsjö på allvar. Men det får man inte. Att ta Tännsjö på fullaste allvar kan vara livsfarligt, så det avråder jag å det grövsta. Barn är i allra högsta grad genuina personer, med samma och lika många rättigheter som varje annan vuxen. Det är på kontext och tillämpning det kommer an.

Tännsjö: antipsykiatrin – September 28 På sida 43 i Tvångsvård beskriver Torbjörn Tännsjö antipsykiatrins väsen, med Laing och Szasz och Illich i spetsen. Han ägnar två stycken åt denna beskrivning, och säger sedan mycket frankt:

Nu säger jag inte att detta är fel. Att män som Szasz och Laing skulle ha fel, det påstår alltså inte Tännsjö. I rättvisans namn hittar jag inga belägg för att han skulle sympatisera med antipsykiatrin, men det här konstaterandet känns ändå alarmerande. Om antipsykiatrisk litteratur säger Tännsjö att han “till stor del har förbigått” den. Ämnet behandlas alltså inte närmare i boken. Man lämnas med det där minst sagt oroväckande påståendet: “Nu säger jag inte att detta är fel…”

Tännsjö: den nazistiska eutanasin – Oktober 07 På sida 113 i Tvångsvård skriver Tännsjö följande rader:

Ett liv på ”lägsta” nivå var, som det definierades av [nazistiska] medicinska och politiska myndigheter, ett ”lebensunwertiges Leben” och skulle i den tidiga naziskolan hindras från att uppstå (genom tvångssterilisering) och senare i praktiken dödas (ett slags mord som nazisterna felaktigt benämnde eutanasi).

Att inte skilja mellan mord och eutanasi är sannerligen beklämmande. Frågan är om Tännsjö är bättre på den punkten. Hans eget prat om ”ofrivillig eutanasi” låter mig tro att så inte är fallet. (Se vidare: Torbjörn Tännsjös ”Vårdetik”.)

Utilitarismens motiv – Oktober 16 Betrakta följande citat:

Ta Unabombaren som exempel på en ytterst rationell person, som tog kål på ett antal och skadade desto fler i sin politiska kamp… Men vi kan säga så här: Om Unabombaren inte var rationell, då ligger ni och de flesta andra liberaler extremt illa till. Frågan är huruvida exempelvis mord är rationellt eller inte, och det beror på vad de hade för mål och hur de försökte uppnå dessa mål. Inom maffian kan man nog hitta en hel del rationella mord som exempel. Om du vill uppnå x och det bästa sättet att göra det på, är att mörda någon, då är det rationellt att mörda den personen. Å andra sidan behöver man inte mörda folk varje dag…

Dessa rader är hämtade ur en diskussion om utilitarismens motiv, och bakom dem står utilitaristen “Krenek“. Jag tycker att det är så oerhört illustert formulerat, att det förtjänar utrymme på bloggen. Nota bene: detta har inte sagts på skämt och är inte sarkastiskt menat. Detta är allvarligt framfört, av en utilitarist som söker försvara sina motiv. (Ett annat citat av denne Krenek, lyder förvisso: “Utilitarismen är dominerande idag, den kan antas utan argument.”) Jag har diskuterat utilitarismen på många håll, och överallt stöter man på den tännsjöska förmaningen: “Du skall understundom dräpa!” Mina tankar förs snarast till romanerna av markis de Sade, eller varför inte Om mordet som skön konst av Thomas De Quincey. Frånsett att dessa bägge belletrister skrev satir, naturligtvis.

213

Är värnplikten en form av slaveri? – Oktober 30 Är värnplikten en form av slaveri? Min egen ståndpunkt kan lätt sammanfattas med ett par rader av den objektivistiske författaren Terry Goodkind. Så här skriver han på sida 357 i Stone of Tears:

‘You are not a prisoner, Richard.’ He stuffed his blanket into his pack, tucking in the corners to make it fit. ‘May I leave, and go where I wish?’ She sighed impatiently. ‘No. You must go with me.’ ‘And if I don’t, if I try to leave you?’ Her eyes narrowed a little. ‘Then I would be forced to prevent it. You would find you did not like

that.’ Richard nodded solemnly. ‘That fits my definition of a prisoner.’

Nog sagt!

C.S. Lewis om BDSM – November 17 Så här skriver vår amatörteolog om sexuell sadism och masochism:

Lidandet är ett omaskerat, omisskännligt ont; varje människa vet att något är på tok, när hon tillfogas lidande. Masochisten är inget undantag. Sadismen och masochismen respektive isolerar först och överdriver sedan ett ”moment” eller en ”aspekt” av normal sexuell lidelse. Sadismen överdriver aspekten erövring och herravälde till en punkt, där endast misshandel av den älskade kan tillfredsställa den perverse – som om han sade: ”Jag är din härskare i så hög grad att jag till och med pinar dig.” Masochismen överdriver den kompletterande och motsatta aspekten och säger: ”Jag är så fången, förtrollad att jag till och med välkomnar smärtan ur dina händer.” Om inte smärtan uppfattades som ett ont – som ett våld, vilket understryker den andra partens fullständiga herravälde – skulle den för masochisten upphöra att vara en erotisk stimulans. (Lidandets problem, sid 105f.)

Jahaja. Detta var beskrivningen. Nu till värderingen:

Men det har kanske redan framgått av vår diskussion om sadismen och masochismen att det vidrigaste i människonaturen är perverteringar av det goda eller oskyldiga. (Ibid., sid 106.)

Sexuell sadism och masochism ses alltså som perverteringar av det goda eller oskyldiga. Den ena vill hämnas och bestraffa, som vore ”offret” förtjänt av det, och den andra vill offra sig och låta sig plågas, som vore han/hon martyr. Alltså perverteringar av hur det enligt Lewis egentligen skall vara: Gud skall hämnas och bestraffa, och väljer vi det ärevördiga martyrskapet, då innebär det onekligen döden och inte bara lite smisk på stjärten för njutningens skull. Allt detta föranleder mig att undra: vem är det egentligen som är pervers här?

C.S. Lewis om Kants etik – November 17 C.S. Lewis skriver följande:

Kant ansåg att ingen handling ägde moraliskt värde, såvida den inte utfördes av ren vördnad för morallagen, det vill säga utan böjelse, och han har blivit anklagad för ett “osunt sinnestillstånd”, som mäter en handlings värde efter dess obehaglighet. Folk i allmänhet står emellertid på Kants sida. Folk beundrar aldrig en människa för att hon gör något, som hon tycker om; själva orden: “Men hon tycker om det”, förutsätter följdsatsen: “Och därför har det intet värde.” Men mot Kant står den uppenbara sanning, som Aristoteles framhållit, att ju dygdigare en människa blir, desto mera behag finner hon i dygdiga handlingar. (Lidandets problem, sid 113.)

Att jag valt att citera den här passagen har en mycket enkel förklaring. Nämligen denna: av allt som står i nämnda bok, är det endast detta som jag i huvudsak är böjd att hålla med om. Det brukar ju heta att man skall visa akademisk artighet, genom att framhålla det bästa, även hos de sämsta. Detta är alltså vad jag gör nu. Kant visar onekligen prov på ett “osunt sinnestillstånd” och mer därtill. (Formuleringen är alltför svag – Lewis borde ha sagt “oförblommerad och oomkullrunkelig ondskefullhet” – men jag håller ju i alla fall

214

med.) Det är också sant att folk i allmänhet ställer sig på Kants sida här, förvisso kanske inte i handling, men så att säga bakom skrivbordet. Detta är beklagligt men inte deso mindre sant, såvitt mina observationer sträcker sig. Att folk aldrig beundrar en människa för att hon gör något som hon tycker om – det stämmer inte. Emellertid måste egenintresset ofta viftas bort, innan ens beundran vågar sig fram. Ja, jag talar inte om mig själv här. För mig är det omvänt. Men för många, och kanske för de allra flesta, verkar det vara på det sättet. I synnerhet uppskattar jag hur Lewis åberopar Aristoteles mot slutet av det citerade, men kan inte undanhålla läsaren, att han sedan fortsätter med att försvara kristendomens offeretik.

C.S. Lewis om sinnessjukdom – November 17 På detta sätt skriver Lewis i bokens näst sista stycke:

Inom hela det medicinska området finns ingen så fruktansvärd syn som en människa med kronisk melankoli. Men de flesta sinnessjuka är inte olyckliga eller ens medvetna om sitt tillstånd. I båda fallen är de förvånansvärt litet förändrade, om de tillfrisknar. Ofta minns de ingenting av sin sjukdom. (Lidandets problem, sid 182.)

Vi skall hålla i minnet att boken skrevs år 1947. Psykiatrin var en ung vetenskap, och är det på sätt och vis ännu idag. De här påståendena torde dock ha verkat besynnerliga, redan då det begav sig. Kronisk melankoli – eller med dagens term: depression – är absolut något hemskt att råka ut för, men det allra hemskaste? Ingalunda. Då som nu lär schizofreni anses vara den i allmänhet grövsta psykiska sjukdomen, tätt följd av t.ex. autism. Lewis skriver att de flesta sinnessjuka inte är olyckliga eller ens medvetna om sitt tillstånd. Detta är absolut falskt, och åtminstone det första lär ha varit uppenbart falskt, redan 1947. De allra flesta med sinnessjukdom är både olyckliga över sin ohälsa, och medvetna om sin situation (försåvitt de inte är psykotiska). Således minns man också sin sjukdom när man omsider tillfrisknar, ifall så alls sker. (Läs gärna t.ex. En riktig människa av Gunilla Gerland eller Tokfursten av Elgard Jonsson – två intressanta memoirer; den ena av en autistisk kvinna och den andra av en f.d. schizofren man.) Och att förvånansvärt litet skulle förändras om eller när man tillfrisknar? Dumheter! Ju värre sjukdom, desto större betydelse har tillfrisknandet. En person med diagnosticerad kronisk depression finner plötsligt att livslust och glädje är möjligt. Är det kanske en ringa förändring? Inte skulle jag påstå det i alla fall.

Brev till Stockholms stad – November 21 (Följande ”brev” skrevs som en humorism för länge sedan; närmare bestämt den 14:e december år 2006. Att jag medräknar det lilla ”brevet” beror endast och allenast på impuls. Men det är ju så sant som det är sagt, att ett gott skratt förlänger livet munnen.) Ärade Stockholm Stad, det är min plikt att blottlägga för Er, en lapsus i stadsplaneringens för övrigt så stringenta form. Ty idag befann jag mig inom Eder alltså annars så förträffliga areal, var jag sällskapade med min eminenta flickvän, och om aftonen infann sig lusten att kopulera. Vi sågo oss om åt vänster, och vi sågo oss om åt höger - men åt inget håll kunde vi påträffa en för detta företag lämplig plats. Invid de flesta publika klosetter finnes vakter posterade, och det omöjliggör naturligtvis varje önskan till lekamliga kärleksbetygelser. Mångenstädes finns avträden utplacerade, men jag behöver säkerligen inte förklara för Er att dessa inte avpassats för att tjäna sinnlighetens alla lidelser. Bland exkrementer och urin förefaller lusten i all hast slockna, om man inte åtnjuter en särskild potens, vilket vi gudilov hade, ehuru Gud med detta hade föga att göra. Det är alltså min förekommande skyldighet att göra Er medvetna om det förhandenvarande behovet, vad gäller inrättningar särskilt lämpade för kopulering. Det är med ödmjukaste upprymdhet jag tillåter mig att föreslå följande mått och steg:

• legalisera offentliga njutningar • legalisera köp av dito, och • främja de njutningar på vilka Ert folk svälter

Med vördnadsfulla hälsningar, Er

215

Henrik Sundholm

Abortfrågan för tusende gången – December 10 Jag har uttalat mig ifråga om aborter många gånger. Det bör absolut vara lagligt att uppsöka en klinik för att få abort, och det bör likaledes vara lagligt att erbjuda abortmöjligheter. Eftersom jag sagt mycket lite om det här under årets lopp, medräknas några snabba repliker.

Jag kan inte betrakta ett foster som en parasit. Fostret behöver naturligtvis inte vara en parasit i etymologisk betydelse, det vill säga en ”objuden gäst”. Gästen kan i och för sig vara objuden, men behöver inte vara det. Den kan till och med vara varmt önskad av modern in spe. Däremot är fostret en parasit i zoologisk betydelse, det vill säga en ”organism som lever vidhäftad en annan och tar sin näring från denna”. Närmare bestämt en invärtesparasit (eller endoparasit). Jag har full förståelse för att begreppet ”parasit” kan låta hårt i dessa sammanhang. Därför bör man ju göra sig klar över vad man menar med det. Ett foster är absolut inte någon objuden gäst, ifall dess närvaro är önskad av kvinnan. Huruvida fostret alltså är eller inte är en parasit, i denna värdeladdade betydelse, beror på den gravida kvinnans inställning. Det är emellertid alltid en parasit i ordets värdeneutrala betydelse, tills dess att kvinnan antingen föder det eller skaffar en abort. (Med glimten i ögat kan man kalla födseln för en ”naturlig” abort, d.v.s. ett avbrott i graviditeten som orsakas av biologiska processer.)

Den som har låst in någon i ett rum, måste ha hela ansvaret för konsekvenserna av detta, inklusive konsekvenser som medför andra människors död. På precis samma sätt måste gravida kvinnor ta ansvar för den individ som de har tagit besittning över.

Det händer ganska ofta att någon jämför en kvinnas ansvar mot sitt foster, med ens ansvar för en person som man låst in i ett rum. Jag vet inte själv varför, och kan inte se någon väsentlig koppling mellan dessa bägge scenarion. Vad jag dock förstår och även instämmer i, är att man har ett ansvar i bägge. Ifall man på orättfärdiga grunder har låst in en person, bär man ansvar för att åter släppa ut honom (och erbjuda en rimlig kompensation). Även en rättfärdig inlåsning – såsom vid fängelsestraff – medför ansvar: t.ex. att förse personen med de förnödenheter han eller hon anses ha rätt till enligt lagen. Också den gravida kvinnan har ett ansvar här. Vill hon ha barnet, då bör hon försöka hålla hälsan, och förbereda sig inför rollen som moder. Vill hon emellertid inte ha barnet – då är det på hennes ansvar att söka upp en abortklinik.

Abort kan motiveras av våldtäkt, eller av nödvärn vid allvarliga medicinska besvär, men inte av att man bara ändrar sig.

Det här är en position som jag aldrig har begripit mig på. Det kan onekligen verka försonligt att inte vilja tvinga våldtagna kvinnor att föda oönskade barn (även om man vill tvinga alla andra gravida kvinnor till det). Men hur hänger det ihop med premissen om att abort innebär mord? Vad man i så fall säger är ju att detta slags mord bör vara tillåtet, så länge det blev möjligt genom en våldtäkt. Att en våldtäkt skulle ge dess offer ett moraliskt carte blanche – ett ”gratismord” – kan väl bara tolkas som en absurditet? (Jag har bland annat kritiserat Ron Paul på dessa grunder.1

1 http://www.equil.net/?p=411

) Kanske menar man att alla frivilligt orsakade graviditeter måste vara önskade, och att endast våldtäkten kan ge upphov till något sådant som en oönskad graviditet. Detta vore i så fall inte mindre absurt, och jag får svårt att se hur den frågan – ifall fostret är önskat eller oönskat – kan göra skillnad för huruvida abort är ett slags mord eller ej. Vad man givet dessa premisser säger är helt enkelt detta: ”mord kan motiveras av våldtäkt och av nödvärn vid allvarliga medicinska besvär”. Sådana resonemang får det att vända sig i magen på en.

Har man sex så har man uppsåt att skapa liv. Med mindre än att båda sexpartnerna är allvarligt efterblivna, så är det andra gradens uppsåt (indirekt uppsåt) som är aktuellt även om ingen "aktivt eftersträvar" att orsaka en graviditet.

216

Det är beklämmande hur man använder begreppet ”uppsåt” här, som om det vore i sig självt fel eller brottsligt att ”skapa liv”. Brottsligt är det aldrig, men fel kan det vara – om graviditeten är oönskad. Det ligger naturligtvis på varje kvinnas ansvar, att se till att inte bli gravid, när hon inte vill bli det. Hon är emellertid inte ofelbar, och har hon felat, då bör hon självklart ta sitt ansvar för detta. Men på hennes ansvar ligger att göra abort – inte att föda ett oönskat och oälskat barn till världen. Hon bör alltså handla i sitt egenintresse – inte i ett framtida såväl som oönskat barns intresse. Vad som inte kan tas på allvar, är argumentet utifrån uppsåt. Att man begick ett misstag när man blev gravid, innebär inte att man skall lägga sina intressen på altruismens offerbord. Det innebär att man redan har lagt ett intresse där, och att det nu gäller att korrigera det klavertrampet. Rättelsen består i att man skaffar en abort.

Om en kvinna har rätt att "göra vad hon vill med människor som finns inne i hennes kropp", så har hon väl rätt att hugga av en penis som finns inne i hennes slida?

Försvaret för legala abortmöjligheter består inte i att kvinnan skulle få ”göra vad hon vill med människor som finns inne i hennes kropp”. Vad hon har i sin livmoder är inte en människa utan ett foster, det vill säga: en blivande människa. När man frågar henne om hon är en mamma, kommer hon (såvida hon vill föda det) svara därefter: ”Nej, inte ännu, men jag blir det snart.” Detta får emellertid betraktas som vid sidan av poängen. Poängen är att abort handlar om avhysning, och att fostrets död bara är en följd av denna avhysning. Har man en penis i sin slida som man vill avhysa, då är man i sin fulla rätt att göra detta. Här skall det dock räcka med att säga ifrån; våldslösningar blir aktuella först utifall mannen vägrar lyssna på protesterna. Men vad har det med abort att göra? Att freda sig mot våldtäkt, och att skaffa en abort, är två fullständigt skilda saker.

Kanske kan man till och med tänka sig att man skjuter ungen, precis när den kommit ut, eller några år efter. En så kallad retroaktiv abort!

Den enda anledningen till att jag återger repliker av det här slaget är att man skall veta att de finns, och att de också fälls med jämna mellanrum. Eftersom det inte är att förväxla med ett argument, skall jag inte bemöta det som ett sådant. (Det här med ”retroaktiv abort” får mig dock att tänka på Tännsjös stipulation av ”ofrivillig eutanasi”.)

Tannehill om anarkism och psykisk ohälsa – December 11 Jag håller för närvarande på att läsa The Market for Liberty av Linda och Morris Tannehill. Om någon undrar, är detta en klassisk avhandling om anarkokapitalism från slutet av 1960-talet. Jag förundras över att folk kan ta den på allvar, eftersom den är så uppenbart vansinnig. Rationalistisk smörja med resonemang utan minsta koppling till den verkliga världen – så lyder mitt omdöme. Fast det här är inte menat att vara en recension. Ej heller en kritik av anarkismen. Istället vill jag i all korthet peka på två citat ur boken. Först:

In a rational culture, severe mental illness would be much rarer than it is in ours. (Sid 103.) Visserligen skrevs detta för omkring 40 år sedan, men det skulle ha framstått som galet redan då. Man blir inte frisk från en psykisk sjukdom, vare sig genom att tänka rationellt, eller genom att befinna sig i en rationell kultur. (D.v.s. genom blotta tänkandet.) Men vad menar egentligen författarna med “svår mentalsjukdom”? Ett par sidor längre fram får vi en ledtråd:

In a similar vein, it has been objected that a very rich man could afford to commit any number of coercive acts, since all he would lose would be a little of his vast fortune. It is a bit difficult to imagine such a mentally ill person being able to continue existing uncured and unchallenged in a predominantly rational culture… (Sid 106.)

Hängde ni med här? Paret Tannehill stämplar människor som mentalsjuka, ifall de begår brott som de har råd att betala för. Ja, det vore till och med “svårt att föreställa sig” en så mentalsjuk person, som inte blivit botad i den “rationella kulturen” (d.v.s. den anarkistiska). Från detta kan vi dra två intressanta slutsatser. För det första gör man det enkelt för sig, när man ger sken av att alla anarkismens problem skulle orsakas

217

av mentalsjuka människor. (Enligt deras stipulation av “mentalsjuk” stämmer det förstås.) För det andra hävdar man att det anarkistiska samhället är så rationellt, att det bara genom dess själva rationalitet kan råda bot på all (eller nästan all) psykisk ohälsa. Detta vore, om inte annat, ett intressant vallöfte från ett anarkistiskt parti. Jag tror nämligen inte att någon annan politisk ideologi vågar lova att psykisk ohälsa skall “avskaffas”.

Gudsmoral eller god moral? – December 25 Följande är några snabba svar på repliker som fällts i en bloggtext av John Gustavsson1

1 Detta är samme Gustavsson som jag diskuterar med i inlägget Liberalism kontra kristen konservatism. Det är också samme Gustavsson som påstår att jag förmodligen är pedofil; detta kan man läsa om bland dokumentets utlåtelser. (Den kristna moralen tillåter tydligen ärekränkning.)

(till vilken jag inte ids hänvisa er). Denna text, med rubriken Om kapitalism och moral, var riktad till mig personligen (av skäl som undandrar sig mitt bedömande). Budskapet är tudelat. Dels säger Gustavsson att kapitalismen ”på sätt och vis har en inbyggd moral”, och menar att denna moral är kristendomens. Dels säger han också att sekulär moral står utan grund, eftersom den icke-troende har separerat den från Gud. På detta orkar jag inte svara annat än korthugget. Kapitalism är ett ekonomiskt system, och ekonomiska system saknar inbyggd moralfilosofi. Däremot kan kapitalism stödjas av, och baseras på, en rationell moralkodex (nämligen objektivismens). Om den kristna läran sedan stödjer separation mellan stat och ekonomi, det får varje läsare grunna på för egen maskin. En separation mellan Gud och moral stödjer den i varje fall inte. Är sekulär moral grundlös, bara för att den inte har grund i en tro på Gud? Detta antyder att Gud utgör den enda möjliga moralgrunden (samt att man bara kan vara moralisk ifall man har en låtsaskompis). Vore påståendet sant skulle det vara tragiskt, eftersom Guds moral är så ondskefull och människofientlig. (Se Teologin ställs inför förnuftets tribunal.) Lyckligtvis är det falskt. Till exempel objektivismens etik utgår från mänskligt liv som grund: mänskligt liv här och nu, i denna verklighet och på denna jord. Ett längre svar tror jag inte att dessa bägge kristliga påfund behöver eller förtjänar. Huvudsyftet är ändå att ge svar på en del korta repliker, av ingen annan anledning än min egen lust därtill.

Kapitalismen är alltså ingen fiende till kristendomen, något som Henrik Sundholm vad jag förstått försökt göra gällande flera gånger, mer eller mindre direkt.

Att Gustavsson spekulerar fritt utan att hänvisa till källa, beror förmodligen på att jag aldrig hävdat någon konflikt mellan kristendom och kapitalism. (Däremot har jag hävdat att det finns en konflikt mellan t.ex. kristendom och förnuft, eller kristendom och godhet.) Han har en trägen ovana att ljuga ihop påståenden om mig. Så mycket för budordet ”du skall icke bära falsk vittnesbörd mot din nästa”, alltså.

Medvetna konsumenter, som inte bara shoppar för shoppandets egen skull, är knappast ett hot mot kapitalismen...

Mycket sant. Det är kapitalismen likgiltigt huruvida jag konsumerar överlagt eller oöverlagt. Den innebär att jag är fri att göra bäggedera, och att jag alltså själv får välja mellan att spara eller slösa, eller något mellanting. Däremot vill Gustavsson antyda att det är ateister som konsumerar slösaktigt och omdömeslöst. På detta kan man svara två saker. Först och främst finns ingen kausal relation mellan omdömeslös shopping, och att inte prenumerera på den kristna tron. (Själv är jag oftast överdrivet sparsam, men är också författare till en rad eldfängda uppsatser mot religiös tro.) Sekundärt kan man påpeka att det inte är fel att slösa, så länge det hålls inom den rationella egoismens ramar. Emedan den kristna moralen hyllar altruism och självuppoffring, är det inget som jag hyllar. Däremot är det underbart att konsumera mycket, så länge man gör det med hänsyn till plånbokens storlek och ens egen värdehierarki!

Synden har blivit mer lättillgänglig, det är sant – men hur lättillgänglig den än är, så har människan ett val!

Å andra sidan är det människans valfrihet som gör henne ondskefull, enligt kristen tro. Särskilt när valfriheten används till att skaffa kunskap om moral (vilket kan bero på att ju mer kunskap om moral människan får, desto längre bort från religionen kommer hon).

218

Ateister är dåliga på att skänka till välgörenhet, det är bara så. Svepande generaliseringar är föga intressanta och sällan korrekta (särskilt inte när de motiveras av inget mer än ”det är bara så”). Det finns ingen kausal relation mellan att vilja behålla sina pengar, och att inte tro på Gud. Som ateist är det dock möjligt (men inte nödvändigt) att anamma en förnuftig moral, enligt vilken ens godhet inte bestäms av hur mycket man offrar, utan av hur väl man lever sitt eget liv för sin egen skull.

Det är dessvärre så att tillåtandet av vissa saker, och uppmuntrandet till dessa saker, ofta är ungefär samma sak...

Nej, att tillåta och att uppmuntra är två skilda ting. Jag vill t.ex. inte se något förbud mot kristendom, men man kan väl knappast säga att jag uppmuntrar till kristlighet?

Och jag tror inte en sekund att prostitutionen skulle minska om den legaliserades – det är så enkelt att spela på människors behov!

Jag tror inte heller att prostitutionens omfattning skulle minska i händelse av legalisering. Gustavsson slår in öppna dörrar, och angriper en position som jag inte håller eller har antytt. (Detta är symptomatiskt för det mesta han sagt om mig och mina åsikter.)

Lite sexig reklam, och till och med de mest ovilliga människor skulle kunna falla offer [för prostituerade]. Det känns i högsta grad tillspetsat att framställa prostituerade som ett slags rovdjur. Men det är ju möjligt att den kristne ser dem på det sättet. Människor har emellertid en fri vilja, så om de köper eller säljer sex, kan de knappast betraktas som ”ovilliga”. Det är helt och hållet ens eget val, om man vill köpa eller sälja sexuella tjänster. De flesta vill det inte, och slipper. Somliga få vill det, och behöver inte någons tillåtelse. (Prostitution är, liksom kristendom, något jag vill se tillåtet men som jag inte för den skull uppmuntrar till.)

Den som börjar jobba som prostituerad ger bort rätten till sin kropp... Nej, den som blir prostituerad använder rätten till sin kropp. Och man kan när som helst sluta att sälja sexuella tjänster, just för att man har rätt till sin egen kropp (och till frihet i näringslivet). Vad man erbjuder är inte rätten till sin kropp, utan en sexuell tjänst. Det vore minsann väldigt olyckligt, ifall vi skulle ge upp våra rättigheter varje gång vi delade sexuell samvaro med någon!

Dagens penningsystem bygger på en osynlig överenskommelse om att inte inflatera penningmängden... Den måste vara alldeles fantastiskt osynlig, i och med att vårt penningsystem faktiskt bygger på möjligheten att inflatera! Hade vi haft en synlig överenskommelse om att inte inflatera penningmängden, då fick vi ge Stefan Ingves sparken, bomma igen hans kära riksbank, och avskaffa det statliga valutamonopolet. Men nu är det så att staten har ett valutamonopol och eo ipso även en riksbank (där Stefan Ingves är chef). Den där överenskommelsen är med andra ord så osynlig att bara Gustavsson kan se den. Religiösa har nämligen talang för att se både det osynliga och det obefintliga. (De har även talang för att blanda ihop det befintliga med det obefintliga och vice versa.)

...penningmängden kan behöva ökas när fler produkter finns på marknaden... Nej, många produkter på marknaden är inte ett skäl för att skapa inflation. Och det finns nogräknat inte ett endaste gott skäl för att inflatera. (Å andra sidan finns det många dåliga – och ibland illvilliga – skäl.)

Är det inte lite paradoxalt att vara emot pengar som är skapade ur ingenting, men att förespråka moral skapad ur ingenting?

Gustavsson har fått det hela om bakfoten. Han har rätt i att jag är emot den ekonomiska politik som tvingar fram pengars värde ur intet (ex nihilo om man så vill). Men av samma princip som jag opponerar mig mot fiatvaluta, opponerar jag mig också mot fiatmoral. Vare sig köpkraft eller moral bör ha grund i böcker (må

219

det röra sig om Sveriges rikes lag eller Bibeln). Det bör istället ha grund i verkligheten. Därför skall köpkraft och monetärt medium bestämmas av den fria marknaden. Och därför skall moralen börja med människans liv på jorden – inte med en arkaisk lunta om talande ormar och gudar med personlighetsklyvning.

Det är det som är det fina med Bibeln, folk lever mer efter den ju mer krisutsatta de blir. Det är med Bibeln som med Grundläggning av sedernas metafysik. Kant säger: Ju mer vi avskyr våra jordeliv, desto mer moraliska är vi som klänger oss fast därvid. Och Gud säger (via apokryfiska heliga texter): Ju mer ni avskyr era jordeliv, desto närmare kommer ni Mig och därmed även moralen. Naturligtvis kommer då den kristne att klamra sig fast vid Bibeln i händelse av kris. Han är stolt över att utstå en prövning, och han tänker att om han bara lider tillräckligt, så skall han nog kunna sträcka sig efter Sankte Pers strumpläst. Detta är en del av kristendomens människofientliga etik.

Visst kan folk överge Bibeln i kris – men de gör det inte! Kanske inte. Men det är i tider av kris som de skulle behöva överge den som allra mest.

220

Utlåtelser

Här har jag samlat en del av det man sagt om mig under årets lopp. Jag har sparat det som varit mest iögonfallande eller intressant för mig. Man kan säkert ifrågasätta vikten av att medräkna dessa utlåtelser, men jag tycker ändå att de ger ett illustrativt helhetsintryck. Till yttermera visso tycks andra finna nöja i att läsa dem, och något skall man väl erbjuda för den rena underhållningens skull!

En viss Marcus, angående min recension av filmen The Secret:

Du vet att du mer eller mindre sätter dig över alla religiösa på jorden? Jag vill inte säga att du är farlig men tanken att verkligen se ner på människor som “tror” på högre makter, själen och annat som inte kan förklaras med vetenskapliga metoder (än) är farlig. Faktiskt ganska hemska saker du vräker ur dig. Och nej, jag är INTE religiös. än.

*

Germania-bloggen:

Kännare och läsare av herr Sundholm vet att denne har en förkärlek för ganska långa och mycket underbyggda resonemang, som utgår från objektivismens egentligen enkla grundpremisser. Inläggen brukar präglas av mycket filosofi och teori, men är ofta svårslaget pedagogiska och praktiskt användbara. Ta gärna en titt på dessa samlade verk. Det rekommenderas särskilt nu när man i vart och vartannat inlägg måste redogöra för naturrättens grunder. Herr Sundholm gör detta bättre och tydligare än jag själv.

*

Signaturen ”Friedrich” i en allmän kommentar:

Om man som du enbart vill använda filosofi politiskt för att få enkla svar på svåra frågor utan givna svar, kan man tro på allt Ayn Rand skrev och tatuera in det i pannan och känna sig som en upplyst värdeobjektivist. Om man å andra sidan intresserar sig för filosofi på dess egna premisser så ska allt ifrågasättas och problematiseras. [Jag vill inte bara använda filosofi politiskt; mitt intresse för politik är snarare en konsekvens av ett ännu äldre intresse för filosofi.]

*

Signaturen ”Quondam” om min text Om friheten ifrån gropar:

Jösses, du fick mig att börja tänka i banor jag trodde jag hade glömt bort. Vilken underbar klarsynthet.

* Robin Enander, en 14-årig SSU:are, om mig i stort:

Haha, du är en duktig pseudofilosof-debattör-politiker. Du tar dig själv på för stort allvar grabben. Nästan löjeväckande. Till och med Hitler skulle tycka att du var alltför radikal. Det är märkligt att

221

somliga kan missuppfatta verkligheten till så hög grad, att de börjar isolera sig på bloggar, ta sig själva på djupaste allvar och snacka nyliberalism. Skaffa en tjej och ha lite trevligt. Känn samvaro för i helvete. [Jag tackar för samvaron, men ägnar den hellre åt min flickvän.]

*

Signaturen ”Aequus” om min text Biologi och likhetsfeminism:

Det absolut bästa inlägget jag läst angående feminism-debatten på mycket länge. Du var saklig, konkret och hade ett oerhört bra och tilltalande sätt att uttrycka dig på. Tack för den ljuva läsningen!

*

Signaturen ”Aequus” igen, om min blogg i stort:

Jag var inne och läste lite på din blogg. Det är faktiskt riktigt roligt att läsa dina oerhört välformulerade alster. Men hur har du lyckats dra ihop ett så ofantligt ordförråd? Har du verkligen tagit dig tiden att läsa alla de verk som du refererar till, eller har du läst utdrag? Du skall veta att jag verkligen beundrar dig i ditt skrivande. Du är nog den mest välformulerade skribenten jag stött på. Något som starkt bidrar till detta är förstås dina inslag av latinska sentenser och citat. Fullkomligt underbart!

*

Signaturen ”oartig”, i en diskussion om modellerande:

Tror ni liberaler på fullt allvar att alla som är någorlunda ifrågasättande skapta är drivna av avundsjuka, eller är det bara något ni säger för att snabbt gallra bort de motdebattörer som helt enkelt är dumma nog att acceptera det som fullgott argument? Som sann liberalist har du en jantelagsdetektor med en känslighet som skulle ge utslag om så en pluto-bo antydde att någon med stort ego kanske inte var så bra som den trodde. Lika bra att lägga ner.

*

Signaturen ”ThisIsSparta” om mitt försvar för rättigheter:

Henrik Sundholm och hans gelikar ska enligt mig ändå krediteras för att de faktiskt har ett rakt igenom konsekvent tänkande som är helt präglat av logiska resonemang.

*

Signaturen ”Alric” i en bloggkommentar:

Måste väl erkänna att mitt tänkande på sista tiden mer och mer har blivit präglat av vad jag läser här på bloggen, även om jag ibland inte håller med. Bara positivt tycker jag, det känns skönt att tänka mer självständigt nu för tiden. Tack för din del i det hela. [Tack själv!]

*

Signaturen ”Krille” apropå ”Alrics” kommentar ovan:

Kan inte annat än att hålla med signaturen Alric om att vissa saker som man läser på din blogg sätter sig i bakhuvudet. Men så har du ju en intellektuell resning och ett patos som är inspirerande. Keep the good work up!

222

PS: Jag ser mig själv som socialist och är medlem i SSU. Men oavsett meningsskiljaktigheterna så är det ofta ett rent nöje att läsa dina inlägg.

*

Samma ”Krille” som ovan, vid ett senare tillfälle:

Som socialist så läser jag hans texter om ekonomisk politik med ett litet leende på läpparna då jag anser att han har fel i just det, men hans texter om personlig frihet, religion och filosofi är njutbara.

*

”Krille”, vid ett ännu lite senare tillfälle:

Att du lägger ner dig på att ha en vårdad vokabulär och ständigt levererar texter som varken är fördummande eller obegripliga är ett uttryck för yttersta respekt för läsarens smak och intelligens. Det är helt enkelt obegripligt för mig att man ger sig på just den aspekten av ditt skrivande.

*

Anders Lind, om mitt gamla inlägg Objektivism kontra satanism:

Jag kan inte säga att jag har läst speciellt mycket om satanism, men med tanke på att det bygger på mysticism så har vi en klar skiljelinje redan där, men i övrigt så kan jag gå på vad den i allmänhet mycket kunnige Henrik Sundholm har skrivit i ämnet.

*

En viss Matthias, om inlägget Bokslut gällande naturrätten:

Hahaha… underbart… spelar ingen roll var man ser dig och dina texter (Helgon.net, Flashback.info etc. osv.) – alltid inkompetent dynga! Btw… tror du fortfarande att man kan kombinera Nietzsche och Ayn Rand och destillera en meningsfull livsfilosofi?! [Jag har aldrig försökt mig på någon sådan kombination.]

*

Jacob Wibelius, om mig och min blogg i stort:

Du framstår som en ovanligt intelligent ung man.

* Signaturen ”Pompadoo” om mig och min blogg i stort:

Han är väl den i Sverige som jag i mångt och mycket beundrar mest gällande objektivism. Det var för övrigt han som tipsade mig om att läsa Ayn Rands böcker. Lite av en husgud för mig, dock inte i allt såklart. Angående religion så stämmer våra uppfattningar helt överens.

*

Signaturen ”Pompadoo” igen, i en senare privat konversation:

223

Jag skulle gissa på att min korruption består till 30 % av eget tänkande, 40 % av någon slags intuition eller magkänsla, 10 % studerande, och sedan 20 % Sundholm för att förklara vad jag egentligen tycker/känner och varför det är rätt.

*

Signaturen ”Pompadoo” ytterligare litet senare:

Nåja, fin kuk i alla fall... [Man tackar!] *

Signaturen ”Pompadoo” fortsätter:

Din blogg är en guldgruva. *

John Gustavsson om mig:

Henrik Sundholm är i sig ingen märkvärdig, berömd person. Han hänger på diverse forum, bland annat Frizon, där han sprider sin nyliberala smörja. […] En fråga som många nu ställt sig och som jag ställt mig själv är: är Henrik Sundholm själv pedofil? Jag personligen tror det. Jag läste att 25 % av alla män någon gång fantiserat om sex med underåriga, och om inte annat lär han tillhöra den kategorin. 4 % skall vara utpräglade pedofiler. Kanske hör han dit. Det som får mig att tro det är dels hans envisa försvar och förnekelse av att motargument finns, men också att han är emot aga. Att använda våld mot barn i uppfostranssyfte är alltså inte okey, men däremot att ha sex med barn för att man själv njuter av det, det är okey. Sundholm försvarar barns rätt att uppfostras utan våld, men inte deras rätt att inte få sina underliv förstörda (om det är flickor vi talar om). Varför? Jag kan inte se någon annan vettig förklaring än att Sundholm inte tänder på att aga, inte får någon egen vinning av att aga osv., men däremot skulle tillhöra vinnarna om byxmyndighetsåldern togs bort. Han beskriver ju sig själv som en egoist, så varför inte? Detta kan jag dock inte bevisa, och det är irrelevant för debatten.

Här är det kanske på sin plats med ett par förtydliganden. Jag är inte pedofil, men Gustavsson har bedrivit en liten kampanj för att svartmåla mig som en sådan. Inte för att det är något fel att vara pedofil – det är ju inget man kan råda över – men det socialt belamrande i sådana anklagelser är väl uppenbart för var och en. För övrigt kan det ju tyckas lustigt att skriva ett helt stycke i en debatt, för att avsluta med att det trots allt är irrelevant. Den delen avslöjar att det bara rör sig om ett korståg för att smutskasta mig. (Per-Olof Samuelsson ansåg senare att en polisanmälan hade kunnat vara på sin plats, vilket i och för sig är sant, men det känns onödigt att uppröras varje gång någon skriver illvilliga saker om en.) I ett senare blogginlägg fortsätter Gustavsson sin förtalskampanj:

Ett exempel på en drömmande nyliberal är Henrik Sundholm. Han vill ta bort byxmyndighetsåldern, med motiveringen att ”staten ska hålla fingrarna borta från barns könsorgan”. De praktiska konsekvenserna bryr han sig inte om, inte heller om fördelen (en massa upphetsade pedofiler blir tillfredsställda) blir högre än nackdelarna (barn blir sexuellt utnyttjade). Inte heller bryr han sig om alla vetenskapliga rapporter som talar emot pedofili (han förnekar till och med dess existens!). Hans åsikter kring detta och allt annat bygger på ren filosofi. I nyliberalismens värld är samhället till för filosofin, i konservatismens värld är filosofin till för samhället.

Ännu senare:

En sak jag reagerat på att är att vårdnadsbidraget ses som en kvinnofälla, hemmafruar är ”fångar”. Samtidigt så accepteras kvinnor som lever som frivilliga sexslavar i BDSM-förhållande (en sådan

224

slavinna har en av mina politiska motståndare som jag inte behöver nämna vid namn). När man påpekar att dom faktiskt är förslavade så får man alltid tillbaka ”jamen det är ju frivilligt, dom njuter ju!”

Det är förstås mig han känner att han inte behöver nämna vid namn. Men någon “slavinna” har jag inte. Ej heller något “BDSM-förhållande”, om det begreppet skall ges någon som helst meningsfull tolkning. Det rycker Gustavsson ur egen trollkarlshatt. Kan han inte utmåla mig som pedofil längre, så skall han väl i alla fall kunna utmåla mig som slavägare? (Att han patologiserar och framstår som intimt förtrogen med mitt sexliv säger kanske mest om honom själv.) Någon månad senare skriver Gustavsson vidare:

Henrik Sundholm, en förvirrad nyliberal som förespråkar allt från drogliberalism till pedofili. […] Han svarar på sin blogg att han nu tydligen är pedofil också. Nog för att jag misstänker honom för att vara det, men jag har aldrig påstått att jag kan bevisa det. Men varför håller han så hårt på barns “rätt” att ha sex? Detta är något han gör utan vetenskapligt stöd. Antingen så beror det på hans luddiga frihetsprincip, och att han vägrar bli en förrädare som viker en enda tum vid en enda omständighet från denna… eller också på att han har ett personligt intresse i att få pedofili legaliserat. Erfarenheten är att det Sundholm kallar slaveri i själva verket är frihet. Om vi nu ska ta till lite bibliska termer: Mitt samhälle byggs på berget, Henrik Sundholms byggs på en sandstrand i Kalifornien. Det går bra så länge solen skiner, men alla vet att orkanerna kommer förr eller senare. Sedan står det även till Sundholm att förklara hur han ska få kommande generationer att förstå värdet i hans värderingar. Om 200 år kanske Sundholm klassas som konservativ på samma sätt som han själv idag klassar John Locke som konservativ, eller iallafall icke-liberal. Det går inte att fly undan genom att säga att varje generation får ta till vara på sig själv – vi har ett ansvar över både nutid och framtid. Att fly undan detta på det sätt som Henrik gör bevisar egentligen bara en sak: Han vet inte vad han ska göra åt det faktum att hans värderingar kommer vittras bort och hans principer tänjas ut i framtiden. Henrik Sundholm har skrivit en längre text om nationalekonomen John Maynard Keynes, där han ämnade bevisa att denne hade fel. Trots Sundholms massiva kritik så tror jag att han håller med Keynes angående det han sa om att tänka långsiktigt: ”In the long run, we’re all dead” (På sikt är vi alla döda).

Ett par saker skall jag kosta på mig att kommentera. Hur man ”förespråkar” pedofili vet jag inte. Sexuella läggningar och preferenser är inget man kan ”förespråka”. Jag har inte påstått att jag ”är pedofil också”. Inlägget på bloggen hette Nu är jag tydligen pedofil också, vilket såklart avser Gustavssons anklagelse. Den saken tror jag inte ens att han själv kunnat förbise med gott samvete. Jag skall också säga att mina värderingar inte är de kommande generationernas tjänare. Andra människor får helt enkelt använda sina egna små grå, vare sig vi talar om nutid eller om två hundra år in i framtiden. Angående Keynes berömda citat (”på lång sikt är vi alla döda”) är det något jag vänt mig mot med rallarsvingar och hästsparkar. Det vet Gustavsson, eftersom han tydligen har läst Keynes och sparparadoxen. Avslutningsvis ett par sentillkomna personangrepp av Gustavsson. Dels detta: ”Inser inte Sundholm att han själv är ett bevis för att liberalismen inte kan upprätthålla någon moral?” Och mer puerilt: ”Får jag rekommendera en låt? I sådant fall skulle det vara You're so vain [av Carly Simon]. Den passar rätt bra in på dig, Sundholm.”

* En anonym kommentar:

Din lilla nazistobjektivist.

* Signaturen ”Nicco” om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:

225

Jag gillar det här! Du har ett otroligt rikt ordförråd som verkligen inspirerar och imponerar, och du skriver dessutom om ämnet kärlek på ett sätt som inte många väljer att se den på. Lite av en tankeställare.

*

Roger S Johansson, om min recension av filmen The Secret:

Jag trodde också att jag visste allt om allting när jag var 22 år, lika många år till av livserfarenhet kan man kortfattat säga att du har en del livserfarenhet framför dig i livet. Sen vill jag förbereda dig på att livet inte är allting “svart eller vitt”. Jag kan inte många krångliga ord men jag kan å andra sidan en hel del om livet.

Roger återkom dagen därpå med ett illvilligt förtydligande:

Jag har inte påstått att du har fel Henrik. Men av ditt sätt att resonera så förstår jag att du har större delen av din livserfarenhet framför dig. Det kommer du förhoppningsvis själv att märka om du nu inte stannar i din utveckling vid 22 års ålder. För du tror väl inte att du lärt dig allt om livet vid din nuvarande ålder? Tråkigt vore det väl i så fall. Vidare känns det som du nedvärderar dem som du debatterar med, hoppas jag har fel i detta. Vad det gäller krångliga ord så har jag inte för avsikt att lära mig fler, jag blir inte någon bättre människa för det. Jag ser jag upp till folk som erkänner sina fel och ser ner på dem som påstår sig att aldrig ha fel. Min mening från början är att ha ett öppet sinne för allt fast att det inte är vetenskapligt bevisat.

Jag svarade: Jag inte särskilt mottaglig för påståendet att jag har fel bara för att jag är yngre än dig. Jag kan ju alltid vända på det hela, och säga att du säkert begriper det “svartvita” i det hela (d.v.s. att självmotsägelser inte kan existera) när du lärt dig en del av de där “krångliga” orden. Det är ganska, för att inte säga väldigt, drygt att tro att man kan kritisera ett resonemang, bara genom att vara äldre än den andre. Skall man övertyga mig om något är det argument som gäller. Att säga “jag är dubbelt så gammal och därför har du fel” är inte ett “argument” jag köper. Du är inte ute efter att kritisera vad jag skrivit. Du är ute efter att mobba mig. Du vill få mig att överge mitt omdöme och mitt förnuft till förmån för kognitivt självmord. (Därutöver ger man ett lite mer seriöst intryck om man faktiskt skriver ut versaler i början av varje ny mening.) [Jag har rättstavat hans kommentar i det här dokumentet.]

* En självutnämnd ”proletär”, i synnerhet om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:

Jag kan inte läsa dina texter av två anledningar. Ett: det är fullt av skit. Men framför allt två: ditt språkbruk får läsaren att fnissa hela tiden! Dagens favoriter är "en kapriciös affekt" och "om man överlåter sitt val av umgänge åt sinkadus och kapris." De förgyllde, så att säga, tillsammans med en lukullisk dejeuné, denna dagning.

(Lukullus var en romersk general som älskade mat, och han har gett upphov till uttrycket "lukullisk måltid". ”Dejeuné” är franska för ”lunch”.)

* Signaturen ”Yllegarn”, efter att ha läst inlägget Porrmotståndets sanna ansikte:

Du är så äcklig. Jag hatar dig.

*

226

Signaturen ”MenVaFan”, om inlägget Lite svammel av Ingemar Nordin:

Kan du inte försöka skriva inlägg som inte ser ut som en sida riven ur bibeln? Anser du dig själv vara en filosof!? Jösses.

*

Jan-Erik Stjärnström, om mig i allmänhet:

Unge Herr Sundholm trillar tids nog ur sin glasbubbla och upptäcker hur den riktiga världen är så småningom. Det krävs dock att man lämnar datorn ibland för att se hur världen ser ut på riktigt och inte genom dataskärmen.

*

Signaturen ”Einar” om mitt inlägg Fri vilja kontra determinism:

Så sjukt ägd du är Henrik, din inskränkta (måhända pålästa) och naiva pajas!

* Signaturen ”KnightStreet”, om mitt inlägg Några metaetiska bagateller:

Sluta posta skit... Inga läser dina tråkiga texter och din tråkiga blogg. Folk hånar din blogg hela tiden. Jag hatar din äckliga blogg. Lägg ner din skit, ingen tycker om det du skriver. Idiot.

*

Signaturen ”Proleateren”, om mig:

Du inser att det inte går att ta dig på allvar, va?

* Signaturen ”Cerise”, om min text Vidare om djurrätt:

Jag tror det var bland det dummaste jag läst. Just för att moralen är det som skiljer människan från djuren så kanske du borde veta bättre.

*

Signaturen ”Supersmurfen” om min blogg:

Tack för förstörd nattsömn! Har hittat din blogg på nätet via Flashback. Underbar! Jag var tvungen att läsa igenom allt du har skrivit på den vilket gjorde att jag knappt sov något igår natt. Sällan har jag sett så klara analyser av så vitt skilda ämnen, mycket pedagogisk men framförallt mycket imponerande! Och ung är du, bara grabben! Keep up the good work!

*

Signaturen ”Supersmurfen” ett par månader senare:

227

Måste åter berömma dig, du skriver jävligt bra om inte helt lätt begripliga ämnen samt att du och jag har samma kompromisslösa liberala åsikter. Du har väl dessa åsikter från ett filosofiskt begrundande medan jag har bara känt i alla dessa år att det är rätt. Tack vare din blogg så har jag på ett filosofiskt plan förstått att det jag alltid känt som rätt också kan logiskt filosofiskt härledas. Det är väl inte illa av en 23-åring att filosofiskt undervisa en gubbe på 39 bast?

*

Signaturen ”Supersmurfen” ännu några månader senare, på sin blogg: Antipsykiatri är alltid ondskefullt och farligt, och att bemöta antipsykiatriska debattörer måste anses som en ridderlig gärning. Bloggaren Henrik Sundholm gör just det på ett mycket stringent och förtjänstfullt sätt. Om professionella inom psykiatrin hade den förmågan så skulle de antipsykiatriska rörelserna tyna bort.

* Robin Liendeborg, om min blogg:

Även om jag inte håller med dig på alla punkter eller av andra orsaker känner dig särskilt väl så är en sak säker. Din blogg är mycket väl genomarbetad.

*

Signaturen ”Estetica”, om inlägget Inför Alla hjärtans dag:

Det här är verkligen det bästa jag har läst på länge. Det grep tag i mig och jag fick en tankeställning. Det du skriver om är så sant och du verkar ha ställt dig själv frågor för att ta reda på vem du själv är och dessutom ett stort intresse för relationer och vad kärleken är. Mycket bra skrivet och bra ordförråd som jag beundrar.

*

Signaturen ”Le Lion”, om att jag inte anser mord vara produktivt:

Du är ju riktigt jävla sjuk i huvudet. Tyvärr verkar du vara helt instabil och helt oförklarligt immun mot att ta in annan kunskap än den som du har lärt dig genom att läsa en sammanfattning av österrikisk ekonomisk teori och liberal filosofi.

*

Signaturen ”Desreichesmacht”, apropå inget särskilt alls:

Ni är patetiska. Du inser väl att du nämligen perfekt passar arketypen ’socialt isolerad ung man som funnit en sekt att tillhöra i objektivismen’?

*

Signaturen ”Drullknull”, om mig i förbigående:

Det finns pseudoindividualister av typen Henrik Sundholm, personer som på fullaste allvar tror sig sitta på lösningen till alla problem. Naivt och infantilt så det förslår. [Inte är det något som jag har sagt mig tro i alla fall.]

228

* En viss Thomas, om mitt gamla inlägg Religion kontra vetenskap:

vaddå bara en objektiv verklighet?!? det var väldigt korkat skrivet…du menar att det finns EN objektiv tid? eller att en meter alltid är en meter??? så dum kan du väl inte vara ändå???

*

Signaturen ”Joyrider” om min text David Hume och hans lag:

En vämjelig text.

* Samma ”Joyrider” om mitt Inlägg om fiatvaluta och inflation:

Tillåt mig småle. Så du var klok nog att hålla dig med ord som "knappa in en personlig kod", men samtidigt fattade du inte att det var en uttagsautomat... Hahaha – fånigt.

*

Denne ”Joyrider” ännu en gång, om Till den objektiva moralens försvar:

Rent ut sagt trams. Inget i texten hade något som helst läsvärde.

* Signaturen ”blueDepths” om att jag raderade en illvillig kommentar:

Inser du att du försöker begränsa min frihet att diskutera böcker, bara för att få uttryck för ditt eget maktbegär? Bokbål kanske är något som passar dig bättre? Stick till NS-forumet. Och du skall vara liberal... ditt jävla frihetsfientliga äckel. Henrik Sundholm... jag lägger det namnet på minnet! [Det är inte alltid så tacksamt att vara moderator på Flashbacks forum.]

*

Björn Axén i ett litet korståg mot mig (”en snarstucken randian”) personligen:

Randianer tycks ironiskt nog vara ett gäng individualister som alla tycker lika. Kritiserar man deras heliga grundfundament så har de inte mycket annat att falla tillbaka på.

*

Signaturen ”Dr_Möggel” om min objektivism:

Det är ett sjukligt beteende som du snarast bör söka för.

* En viss Patrik, om min text Differentiering och integration:

229

Jag är i stort sett enig med din förmedling. Jag förstår den utmärkt till punkt och pricka. Du använder ett oklanderligt språkbruk och är i detta inlägg mycket tydlig.

*

En viss Mia, i en diskussion om avklädda reklamer:

Ingen har sagt något negativt om bröst, men det betyder inte att det är kul att som tjej ses som bara ett par bröst. Vilket du självklart inte alls kan begripa, eftersom du inte är tjej. Och din övertydliga sarkasm är bara löjlig.

*

Signaturen ”Sadistpsykopaten”, som jag inte vet vem det är, apropå inget särskilt alls:

Henke, nu får du fan sluta med att posta dina jävla skitlänkar på Flashback. Du tar alltid den fega vägen ut och flyr diskussionen eller raderar inlägg när du känner dig fel ute. Du framställer dig själv som ett moraliskt blötdjur oförmögen att rannsaka dig själv. Och snälla, inget jävla buhu om personangrepp osv. Kamma dig och kom tillbaka in i matchen bland människor som faktiskt är smartare än vad du tror. Jehovas vittnen är fan i mig mer givande att diskutera med… [Jag antar att personens användarnamn är självförklarande.]

*

Signaturen ”Defenestration” i en diskussion om metafysiska axiom och objektiv verklighet:

Seriöst, du är ju efterbliven. Man måste se över vissa "självklara sanningar" och kanske ersätta dem med andra "självklara sanningar" om det nu gör så att saker och ting flyter på bättre. Går du inte med på det så ser jag egentligen ingen skillnad på dig och på vilken religiös fanatiker som helst. [Sagt av en metafysiker som inte begriper sig på axiom.]

*

Signaturen ”Defenestration” om mitt inlägg Relativismen avrättas:

Om du kunde sluta att bete dig som en religiös fanatiker så kanske du kunde se värdet i denna ordlek. [Vill man begripa vilken ordlek det rör sig om så får man läsa inlägget.]

*

Signaturen ”Castrated” om obligatoriska drogtest i den obligatoriska skolan:

Det är väl för fan inte alls kränkande? The law is the law! Sluta mopsa bara för du själv tycker att det är coolt att röka en joint. [Om det är ”coolt” vet jag inte, men det kan vara ganska mysigt emellanåt.]

*

Signaturen ”J_Strauss” i en diskussion om ”kapitalismens brott”:

En dag kommer den stora chocken: en bloggare är ingenting (ingenting alls) annat än vem som helsts åsikter, fast publicerade på nätet.

*

230

Signaturen ”xSTORMTROOPERx” i en diskussion om prostitution:

Skulle vi ha en sådan som dig i politiken så skulle vi inte ha något rättssystem överhuvudtaget. Now go back to the hole. [Rättssystem skall vi ha, jag är inte anarkist.]

*

Signaturen ”Biskopsfinger” i en diskussion om rättigheter:

Randfanatikerna [här menar man mig och POS] är en ganska marginaliserad företeelse och därmed tar jag mig friheten att skratta en smula, vilket man kanske inte skall göra åt mer påtågliga och samhällspåverkande krafter.

*

Signaturen ”Dreidel” i en diskussion om liberalism i stort:

Liberalism är inget mer än kvacksalveri, eftersom ingen frisk människa vill leva i ett så pass individualiserat samhälle. Ifall ett par galningar [jag och några andra liberaler] sedan vill leva ensamma ute på landsbyggden och finner det viktigt att "äga" sin egen mark (hur man nu kan äga en del av en gemensam tillgång är ett mysterium för mig) kan de med gott samvete isoleras i en grotta eller spärras in på dårhuset. Ni liberaler vill med tvång förändra hela samhället och förvandla alla gemensamma tillgångar till kapital. Det är sjukt och omänskligt.

*

Signaturen ”Mombeki”, i en diskussion om skattefinansierad kultur:

Ja, jag provocerar, men blotta existensen av nyliberaler och objektivister är ett hån mot mänskligheten.

* Signaturen ”Katzespeien” i en diskussion om objektivismen:

Min egen aversion mot er objektivister kan sammanfattas med att ni är så förbannat svartvita och använder den uppenbart idiotiska metaforen att i en kompromiss mellan gift och mat kan bara giftet vinna (allting utom renlärig objektivism är fullständigt förkastligt och all sammanblandning är bara till men för objektivismen). Dels för att denna hållning tyder på ett bristande ifrågasättande av era egna teser och dels för att liknelsen är helt värdelös eftersom giftighet beror på dos. [Sagt av någon som alltså använder små doser av gift i sin mat.]

*

Signaturen ”Cenobite” om mig:

Dina åsikter tycker jag bara är helt förkastliga.

* En anonym person angående mitt ogillande inför filmen Just Friends:

är du helt dum i huvudet ellre? just friends är en av dom bästa filmerna jag har sett. du måste ju vara helt hjärndöd som tycker nått sånt. du borde inte få ge recensioner. dume fan

231

* Chris Henriksson om min blogg:

Väldigt bra och intressant blogg, och de som klagar på språket är formodligen ännu sämre än mig själv, och är bara avundsjuka. Att hantera språket korrekt, är vackert! [Håller med!]

*

Signaturen ”Allt är taget”, om mina liberala idéer:

Du är ohyfsad mot de miljontals människor som var dag lever i rädsla av att förlora sitt jobb, bli mördade ifall de kräver högre löner, få karriären förstörd ifall de avslöjar korrupta affärer osv. Din ideologi är en förolämpning mot var hårt arbetande människa på detta jordklot och därför är det minsta jag kan göra att förolämpa dig. Du är en idiot som inte inser att frihet ofta kommer på bekostnad av någon annans frihet. Eller helt enkelt en ond människa. Punkt.

*

Signaturen ”Allt är taget”, lite senare:

Tyvärr ser jag dig som en manifestation av allt som är ruttet här i vårt samhälle. För att vara objektivist så är du bra på att förvrida andra människors tankar och funderingar så att de passar dig. Då du ej värdesätter min syn på frihet medan jag värdesätter din så är du ej olik Al-Quaida och alltså antidemokratisk. Du är en maktlysten människa utan respekt för andras tankar. Jävla lamis... Henrik Sundholm är laaaaaaaaaaaaaamiiiiiiiiiiiis. Vill du hålla det på en högre nivå så sluta spela dum.

*

Jonathan Paulusson, om mitt inlägg Adiafora om relationspsykologi:

Äckligt intressant inlägg, helt underbara inlägg för övrigt också.

* En viss Bengt, om mitt inlägg Bokslut gällande naturrätten:

Jag håller inte med om naturrätten, jag vill ta saker från folk även om dom äger dom enligt naturrätten och jag vill mörda folk om dom står ivägen för det här. Allt detta förutsatt att jag har en majoritet av folket med mig. Gör det här mig till en ickeförnuftig människa och därför behöver du inte räkna med det här? Jo precis som jag trodde, alla som inte är anhängare av din efterblivna religion är hädare och inte att räkna med. Jävla mupp gå och häng dig.

*

Signaturen ”HasseHomo”:

Jag gillar inte tanken på att jag ska sakna lagliga medel att se till att folk inte runkar till min fyraåriga dotter när hon går till dagis. Därför suger ditt drömsamhälle. Men du är objektivist utan att gilla steppdans så det är okej att du är förvirrad. Trots att du suger gubbröv med senap. Du är efterbliven på riktigt. [Noterar att det här är en anarkist som vill se olyckshändelser bestraffade med tortyr och död.]

232

* Signaturen ”Headrush”:

Hur kan en snubbe med så kloka och postiva åsikter vilja se ut som nästa skolmassmördare på bild?

* Signaturen ”Langaocb”:

Du ser ut som en galen seriemördare.

* Min f.d. vän Alexander Pär Nielsen, på sin blogg 09 december 2005:

Actually, he is an Objectivist, an advocate of laissez-faire capitalism, and a fantastic, exceptional, human being. [Så kunde det i alla fall låta på den tiden.]

*

Min f.d. vän Alexander Pär Nielsen, om inlägget Fri vilja som kausal och axiomatisk:

Desto mer skitsnack du skriver, desto mer övertygad gör du mig om att du enbart är en fundamentalistisk religiös idiot som vägrar acceptera argument som strider mot din egen världsbild. Med andra ord, du är lika illa som fundamentalistiskt kristna. Eller, du är värre. Du utger dig för att förespråka förnuft medan du tvärtom blundar inför logik och argument som strider mot din världsbild. [Så låter det numera.]

*

Signaturen “kenth44”:

Självklart ska alla nyliberala ekonomer hängas sjukt jävla högt när tiden är rätt. Det finns ingenting jag hatar mer än liberaler, men Henrik Sundholm och gänget kan få fortsätta köpa sex och kränga smuggelsprit så länge jag inte stöter på dom på stan. [Något ”gäng” har jag inte, och jag vare sig köper sex eller kränger smuggelsprit.]

*

En viss Arne:

Du är inte mycket till filosof Henrik.

* Signaturen ”Leafar”, om min gamla novell Dialog om mänsklighet:

Faktiskt också en favorit. Jag har dessutom ett alster med samma titel som detta. Dock har det en annan poäng än detta mästerverk. Jag vet visserligen inte vad kriterierna var för denna skoluppgift, men jag hade fanimej satt högsta betyg oavsett.

*

233

Signaturen ”Noel Parker”:

Haha! Du är en riktigt usel debattör!

* Min mor:

Du är en bra debattör.

* En anonym läsare om min blogg:

Den här bloggen är en blandning av missförstånd, lösryckta citat utan mening, lek med definitioner och försök till att låta intellektuell utan att vara det.

*

HAX länkar till mig:

Henrik Sundholm är en bloggare som tar idédebatt på allvar.

* Per-Olof Samuelsson om mig:

Mr. Sundholm is my favorite student at present! (Joking.)

* Signaturen ”Krenek” efter att jag kritiserat hans offeretik hårt på min blogg:

Du är ganska intressant, för du verkar vilja föra någon form av debatt. [Goddag yxskaft!]

* Signaturen ”Krenek” efter att jag inte givit hans utilitaristiska barnbordeller mitt stöd:

Du är mer desperat än kreationister.

* Den evigt återkommande ”Krenek”:

Ni objektivister [här menar man mig och Carl Svanberg] lider av sjukdomen att inte förstå bevis, ni tror att ni har bevisat massa saker som ni i själva verket inte har gjort. Det är därför ingen tar er på allvar.

*

Anarkokapitalisten Per Bylund om min blogg:

234

Jag tänkte skriva något om alla dessa objektivister som bloggar för varandra medan de med enkelhet avfärdar andra och andras idéer (utan att varken bemöta dem eller välkomna deras argument). Men det är förstås roligt att det finns folk som vill och har tid att diskutera mindre stat/mer frihet. [Tack Per, men jag bloggar för alla som råkar vilja läsa.]

*

John Fors på forumet Frizon:

Vet ej längre i vilken utsträckning folk här på forumet är intresserade av djupare och mer ingående resonemang kring detta ämne, men jag måste oavsett detta rekommendera Henrik Sundholms blogg där han nu för ett långt och mycket välformulerat och tydligt resonemang kring människans rättigheter. Det vore att göra sig själv en otjänst att inte ta del av denna diskussion!

*

En viss David om min blogg:

Det är lysande! Kanske inte världens roligaste blogg men det är ju knappast syftet. Däremot är det objektivism på djupet, jag är mycket imponerad av att en så pass ung människa har så underbyggda och välformulerade åsikter som du har. Försöker blogga och skriva själv ibland men jag kommer inte ens i närheten av den intellektuella nivå som uppvisas här. Men jag begriper allt det du skriver och det är bra. Mycket bra. Keep it up!

*

Signaturen ”Poeten Ske”:

Min korta erfarenhet utav Sundholms blogg samt inlägg på Flashbacks forum, ger mig en känsla av att han har något sorts religiöst band till Ayn Rand, nästan likt en dogmatisk föreställning om att allt skall speglas genom detta trånga spektrum trots att tänkandet och filosofin är så mycket bredare och mer underbar. [Något senare presenterade sig ”Poeten Ske” som objektivist. Ett underligt – men glädjande – paradigmskifte mot bakgrund av vad han säger här.]

*

Signaturen ”Grue”:

Det dyker alltid upp någon sådan där tomte på sådana här forum. Mitt råd är att inte överhuvudtaget befatta sig med randianerna. Dom är en sekt på nivå med scientologerna: pratar bara med sig själva, sågar alla andra och har idéer alla andra tycker är vansinniga.

*

En viss Jonas:

En av de bättre och mer objektivt grundade bloggarna jag läst! En behövlig motvikt mot allt dravel och subjektivt tyckande som framförs av bimbofeministerna.

* En viss Victor, om mitt inlägg Retrospektiv textkommunikation:

235

Jag känner dig inte. Men av dina texter att döma verkar du vara en vidrigt arrogant och självupptagen människa. En sån person som jag inte ens skulle vilja ta i med tång. [Lustigt nog ville han i alla fall besöka min blogg upprepade gånger, och skriva samma utlåtelse flera gånger om.]

*

Signaturen ”indisputabel” i en allmän diskussion om liberalism:

Som svar brukar Henrik komma med utläggningar fyllda av de ord han tycker är lite chiq smarta, utan att egentligen säga någonting vettigt; sätta för skygglapparna eller bara hänvisa till att han "har sagt det förut". Alternativt är det enda svaret en liten text som handlar om att antagonisten gillar angreppsvåld.

*

Signaturen ”Grooblle”, om att man inte behöver tvivla på det självklara:

Vilken jävla filosof du är då, gå tillbaka till något politik-forum.

* Sophia Blomqvist som driver Dexion-bloggen:

Men det du skriver är fantastiskt välarbetat och genomtänkt och får för min del fungera som magasinsartiklar när jag förtjänar lyx till helgen. Lyfter på hatten med avsevärd respekt.

*

En anonym bloggare med avsevärt munväder:

Henrik Sundholm är alltså inte bara kulturellt efterbliven (vilket kan vara okej så länge man inte utger sig för att vara något annat) utan även nyliberal. Det ska därmed sägas att jag har full förståelse för honom och hans gelikar. Som bekant handlar nyliberalism uteslutande om självbekräftelse, en enkel analys skulle säga att de saknade vänner på lågstadiet. Förmodligen till följd av lättare autism/asperger. Hämnd på världen tar de ut genom att läsa kopiösa mängder meninglös text av andra autister för att därefter vara tillräckligt akademisk för att driva diskussionspartnern på flykt. Tvärtemot alla historiska erfarenheter säger de att grunden till utveckling är diskussion och för fram de teser husgurun (vare sig namnet är von Mises, Rand, Norberg eller vad alla andra liberala kvacksalvare kallar sig) diktade ner under sina glada levnadsår på pojkrummet. Om vi ska likna liberalismen vid någonting annat än nazism kommer den antagligen närmast scientologin, om det nu inte vore för att liberalismens utformare faktiskt har trott vad de skrivit. Ett jävla mongo...

*

Signaturen ”Asteriks” i ett omotiverat PM:

Men sluta vara så förbannat tråkig. Råkade nu se i din singatur att du anser dig vara libertarian och det förklarar ju en del. Du tycker uppenbarligen att du själv är väldigt smart och vill altruistiskt dela med dig av dina "insiktsfulla observationer" till pöbeln. Det enda du inte fattat är att du knappast är smartare än pöbeln själv. [Min signatur sade inte ”libertarian”, utan det något annorlunda ”klassiskt liberal”.]

*

Signaturen ”Farbrorlicious” i en diskussion om egoism kontra altruism:

236

Tänk annars hur svårt det skulle bli om goda handlingar var allt skit man gör som fittliberal för att tillfredsställa sina personliga drifter.

*

Peter Ingestad om mitt inlägg Psykoaktivitet och drogförbud:

Du snackar så mycket kvasi-intellektuell halvbildad djävla skit så man får utslag över hela kroppen. Själv presterar jag geniklass på normativt intelligenstest (WAISIII) och ifråga om beläsenhet saknar jag överman, det kan man verkligen inte säga om dig. [Nej, det kan man inte säga om mig, men jag kunde i alla fall rättstava den här utlåtelsen.]

*

Hanna, mer känd som ”ProjO”, på sin blogg:

Därför är min vän Henriks blogg en av de jag läser slaviskt, utan att avskräckas av de ibland ganska stora textmassorna. Det är alltid väl värd spenderad tid.

*

En viss Sandberg:

Det förefaller som om att när man tränger in Henrik i ett hörn så slår han armarna över ansiktet och kvider fram desperata bortförklaringar eller omogna okvädesord, samt ljuger. [Vad detta skulle grunda sig i vet jag inte, för jag har såvitt jag kan minnas aldrig talat med människan.]

*

Hans Artberg, min f.d. lärare i kursen Filosofi A:

Utifrån din “klassiskliberala” grundsyn tycks du obarmhärtigt konsekvent (retar säkert många…).

* Signaturen ”Haskan” i ett PM till mig:

Vill förresten säga att av alla debattörer på Flashback så är det du och Möbelklister jag har mest respekt för. Det finns tyvärr alldeles för få objektivister i Sverige.

*

Adam K på sin blogg Equiliberal:

Mest läsvärt idag torde Sundholms, som vanligt långdragna, men väl läsvärda Replik mot social metafysik vara. Det är en del att läsa, men ack så behållningsfullt.

*

Signaturen ”Insignificunt” i en diskussion om ekocentrism:

Men din lillgamla pajas. Att en sådan som du får vara moderator på Flashback visar endast vad Flashback blivit. [Vad det har blivit framgick inte.]

237

* Karin Ericsson, min lärare i demensomsorg, i ett e-brev:

Du är en eftertänksam, reflekterande och ytterst välformulerad person.

*

Anita Fyhr, min andra lärare i demensomsorg, i ett e-brev:

Det är beundransvärt vad du kan läsa in i teori utifrån litteraturen. *

Signaturen ”Profax”:

Tänkte bara säga att jag läste igenom din blogg, och arbetet du lagt ner är verkligen imponerande. Speciellt sammanställningen av dina artiklar blev ju en hel bok nästan. [I och med det här dokumentet blir det i så fall två böcker!]

*

Signaturen ”Chillionaire”:

Jag ville bara tacka dig för allt slit med din blogg och alla dina inlägg på Flashback. Jag har lärt mig en hel del och har inspirerats till att läsa mer på egen hand. [Tack själv, och tack för generös donation!]

*

Min svensklärare Renée Miretoft, i ett e-brev:

För egen del är jag tacksam för dina kringelkrokar, eftersom jag annars skulle ha gått miste om både djup och lätthet, lärdom och självständighet. [Och jag är naturligtvis tacksam för beröm!]

*

Signaturen ”Zarck”:

Läste runt lite på din blogg, och måste säga att det var väldigt välskrivet och mycket intressant, även om jag inte köper allt.

*

Pär Brumark:

Bäste Henrik! Som Liberal är det bara att bli glad en hel dag när man plötsligt finner den mest genomgripande Liberala Bloggen (det är mer än så) jag sett i Sverige. I hast! Återkommer garanterat på Din sida.

*

Signaturen ”Roader”:

238

Jag snubblade in på din blogg och läste nyss din uppsats om Hamlet, och blev väldigt imponerad. Väldigt bra skrivet, speciellt slutet med Goethe och din kompis syn på Hamlet som "den intellektuelle av intellektuella". [Nåja, min kompis skrev att Hamlet var ”den intellektuelles egne intellektuelle”, men tack!]

*

Signaturen ”Realizt”:

Henrik Sundholm är abort-socialist.

* Signaturen ”Pienny” om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:

Ja, precis. Hur kan man basera ett förhållande på en ”gnista”. Bra formulerat! Dagens kärlek verkar betyda romantik och känslor och inte, som kärlek en gång betydde, respekt och ödmjukhet. [Skall tillägga att jag absolut inte ser någon konflikt mellan romantik och känslor, och respekt och ödmjukhet.]

*

Signaturen: ”Liston Crest”:

Henrik Sundholm har väldigt starka åsikter men saknar förmodligen underbyggande källor och argument varför han mer fokuserar på att angripa hur man ställer frågorna istället för att svara på dem. Om det kommer ett svar är det ofta en ounderbyggd floskel i stil med "marknaden har alltid rätt" eller "fri konkurrens leder oundvikligen till en optimal ekonomi". Skulle tippa på att han är under 25 och student. [Att jag är under 25 och studerande har man i alla fall alldeles rätt i!]

*

Signaturen ”Fittstim”:

Just bloggen i sig är lite för tung för min smak, men det är ju å andra sidan det som är syftet med den. Jag tycker att ditt galleri är en bra grej, eftersom det blandar ut det hela en aning. Jag kan skapa en bild av dig som inte bara bygger på dina inlägg, utan också på något estetiskt.

*

Signaturen ”Anti-Mises” i en diskussion om nationalekonomi:

Ditt ömkliga lilla kryp… [Okej, jag medger att jag återgav det här angreppet, bara för att hans användarnamn var så vitsigt.]

*

Signaturen ”Henkko”:

Du visar ditt fula tryne överallt och har en bergfast övertygelse, om djävulen fanns hade du stått i hans ledband. Eftersom du knappast kommer att skaffa varken fru eller barn så är du väl likgiltig inför framtiden. Ni trämänniskor kan fara åt helvete. Ni är levande döda, inte ens när ert system kollapsar överger ni det, total, total, total hjärndödhet. Robotsvar från en robotmänniska, hej svejs jag kommer inte att sakna dig, ingenting når fram till ditt titanhjärta. Jag vet inte vad som fått er att bli det, er uppfostran kanske, era manliga gener, jag vet inte, det skrämmer mig bara ohyggligt. [En lång harang. Vad den gick ut på vet jag inte säkert, men det hade att göra med att jag är liberal.]

239

*

Signaturen ”Scheutz”:

Efter att ha läst din presentation finner jag vissa saker, rent ut sagt, idiotiska.

* Signaturen ”Smartypants”:

Vissa människor [här menar man mig] är religiöst lagda, vissa människor är vetenskapligt lagda. Felaktiga ideologier stöter bort de som är vetenskapligt lagda. De religiöst lagda drar sig mot dogmatiska extremistiska ideologier. Sånt är livet. Det roliga är såklart att religiöst lagda människor tror de är rationella. Det är därför libertarianer blir så förbannade. Libertarianismen är rationalitetsdyrkande, men full av irrationella, religiösa människor. Bereoende på läggning kan man tycka att det är roligt. Eller tragiskt. [Jag har i och för sig aldrig kallat mig ”libertarian”, men visst dyrkar jag rationalitet i all avmystifierad sekulär mening.]

*

Signaturen ”Möbelklister”, när den främste Flashback-liberalen år 2008 skall utnämnas:

Jag röstar på Henrik Sundholm, för att han är 100 % konsekvent frihetlig i alla frågor, och för hans välskrivna blogg och kunskaper om filosofi i allmänhet och objektivism i synnerhet.

*

Signaturen ”Fargoth”, apropå samma utnämning som ovan:

Henrik Sundholm är måhända påläst, men han kan inte argumentera för fem öre. Han utgår bara ifrån att hans världsbild är korrekt och kan inte lägga fram några argument varför. Att ha inbördes ryggdunkningar utan kritik ser inte jag som att ”tillföra” något till forumen i alla fall.

*

Signaturen ”Ayanamii”, apropå samma som ovan:

Henrik Sundholm är tyvärr torr som en torkad träpinne och hänvisar ständigt till sin blogg. Ytterst förutsägbart.

*

Signaturen ”Timpakay”, samma som ovan:

Sundholm kan väldigt väldigt mycket, och framför allt de filosofiska aspekterna har han 110% koll på, samt att han också skriver mycket vettiga saker om det.

*

Signaturen ”Jrgen”, samma som ovan:

Väldigt kunnig och insatt. Inläggen här inne [på Flashbacks forum] är förstklassiga.

240

* Signaturen ”Ssff” om mitt inlägg Tre argument för gudstro:

Jag vet inte hur många som läser ditt strunt om kristendomen, men du har tydligen ett hat mot religioner, och som det verkar så riktar du allt mot den kristna tron.

*

Einar Holm:

Du skriver en underbar blogg. Keep going!

* Simon Nilsson:

Jag har nu spenderat ungefär en timme (lång tid) på din blogg, och jag anser du uttrycker många intressanta åsikter. Gillar speciellt din syn på objektivism, som väckte många nya tankar.

”Ytterst är min filosofi uppfattningen om människan som en heroisk varelse, med sin egen lycka som livets moraliska mening, med produktivitet som ädlaste verksamhet och med förnuft som enda absolut.”

– Ayn Rand