Hubert Knoblauch - Sociologija Religije (Kompletna Knjiga)

1;

(IC

Scrija Ateu&j,Hubert Knoblauch

SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Preveo

IVANMARKESlC

DemetraFilosofska biblioteka

Dimitrija Savtea

Zagreb 2004

/. Uvod:Socioznanstveni pristup religiji

"Sociologija de na dulje vrijeme zadovo-Ijiti samo onoga koji si ne mo2e predoCitini5ta velidanstvenije negoli da promatra ljudei da razumije ono £ime se oni have"

(Peter L. Berger)

Dok pi§em ovaj uvod u sociologiju religije, u medijima sevodi zestoka borba. Od Bild-Zeitunga preko Sterna do ZEIT-a,od politiSkoga magazina preko emisija za mlade do dnevnihinformativnih emisija najavljuje se opasnost: "Psthosekta"scijentologija uvlacl se u privredu i politiku, casni i bezazlenigradani postaju zrtve njezinih rafiniranih tehnika; u skole, nad-lezne vlasti i politiCke stranke polagano ulaze clanovi te taj-ne organizacije koja si je za cilj postavila ni§ta manje negolida bude syjetska vlast. Tom se nepoznavanju kulta i potcije-njenoj opasnosti trebaju suprotstaviti crkveni "opunomodeni-ci za sekte"; naime, hamburSki je Senat i sluzbeno zaposlio nateret drzavnoga proraduna jednu osobu koja bi se trebala bori-ti protiv "nemani scijentologije", dok su zemaljske vlade Ba-

Pretpovijest

varske i Baden-Wiirttemberga reagirale tako £to su ustavnuzastitu prosirile na "scijentolos'ku crkvu", iako je ona premaprocjenama eksperata brojila u Njema5koj poSetkom devede-setih nekoliko stotina sluzbenih clanova. PoSto je scijentolo-gija, tako glasi prigovor, privredno poduzece, totalitarna orga-nizacija - ona nije nikakva "prava religija".

Sto je to, onda, religija?

Istodobno se u Leipzigu odrzava Sabor Evangeli5ke crkve.U gradu, u kojem su samo 15% stanovnis'tva clanovi Crkve,skupilo se 120.000 Ijudi. I time Leipzig nije uopc"e iznimka:u Erfurtu ih je takoder samo 15%, u Magdeburgu 8%, dok ihje u Lutherovu Eislebenu £ak samo 7%. Kako javljaju tiskanimediji, nije samo IstokNjemac'ke zahvacenprocesom masov-nog napu§tanja crkava. U vrijeme kada se nove savezne po-krajine dozivljavaju kao prava dijaspora, dotle istodobno naZapadu stotine tisuca vjernika napuStaju velike crkve zboguvodenja doprinosa solidarnosti (za pomoc u razvoju bivseIsto5ne Njemac'ke). Novine javljaju da se u svomu dvotisucu-godisnjem postojanju kr§canske crkve nalaze u najvecoj kri-zi. Prijeti li stoga krscanstvu opasnost da postane manjinskareligija?

U isto vrijeme turski gradani u njemaSkim gradovima veli-kom marljivoscu i pokatkad protiv otpora njemaclcoga stanov-nistva grade dzamiju za dzamijom. Godine 1997. bilo je oko1000 izgradenih dzamija. Pored toga, sve se vi§e Ijudi okre-ce alternativnim oblicima vjere i spasenjskim metodama; Cakse u manjim gradovima redovito odrzavaju veoma posje<5eneezoteridne mise, 5ije nesumnjivo religijske i magijske ponudenailaze na veliki interes.

/. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

Sto je to scijentologija? Kojim putom u svojemu razvojuidu crkve? Koje zna£enje imaju ezotericne mise? To su pita-nja koja postavljaju ne samo novine, opunomocenici za sektei crkveni predstavnici. Pitanja takve vrste postavlja takoder iznanstvena disciplina koia se zove sociologiia religije.

U ovoj cemo knjizi predstaviti sociologiju religije. Bavitcemo se nastankom te discipline, razvitkom njezinih proble-ma i s nekoliko njezinih sredisnjih teorija, spoznaja i rezulta-ta. Prije negoli s time poSnemo, trebat 6emo najprije objasniti,2to to zna£i takva pitanja postaviti na znanstveni na£in. Nijeli, pak, dovoljno da se s takvim pitanjima sudeljavaju politida-ri, crkveni predstavnici, teolozi i novinari?

1. Pojam religije

Znanstveno bavljenje religijom namece niz problema. Jer,vec je sam pojam "religija" ponajvise neodreden - ili vi§estruk.To se pokazuje vec u pokusajima odredivanja religije koja bro-je vi§e stotina1. Za to je razlog cinjenica da se ne mo2e jed-nozna£no objasniti etimolo§ko znaênje rijeci religija.2 Takorimski filozof Ciceronpojam "religio'îzyodi^ izjatokoga

ozna6uje sluzbu 5ascenja_ » ] ^

pojam potjece od latinskoga glagola "religare" i da izrazava

1 Elsas, Ch. (Hg.): Religion. Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer,soziologischer undpsychologischer Interpretationsans&tze. Mtlnchen 1975.

2 0 povijesti pojma religija usp. Falk Wagner: Was ist Religion? Studien zuihrem Begriffund Thema in Geschichte und Gegenwart. Gtitersloh 1991.

Pretpovijest

povezanost s Bogom.3 Augustin prihvada takoder i mogudnostda bi se rije£ 'YeEgiJa" rhogla izvesti iz latinskoga glagola "reeli-gere", tako da tada oznaguje £in kojim se Eovjek ponovnoodjucuje za Boia, nakon §to ga je bio napustio.

U svakodnevnom govoru zapadne kulture rijeC religija op-denitcToznac'uje dasdenjelSansêndenmih sila, oznaCuJe nauko bdzarFskom i sva ispovijedanja vjere ljudi kao i s time pove-zane~gTupe i organizacije. PoSto pojam religije nosi peSafla-"tinsko-zapadnoeuropske tradicije, prije svega krs'c'anstva, mo-ze se naravno postaviti pitanje, mozemo li oblike vjerovanjakoji ne poznaju personificirane predodzbe Boga, kao na pri-mjer budizam, nazivati uopde religijom.4 Jer, mora nam bitisasvim jasno da je "religija" u biti pojam koji se razvio u zapad-nomu miSljenju i koji zbog toga ne nalazi ekvivalente u svimjezicima. U jezicima koji nisu preuzeli latinsku rijefi "reli-gio", jedva se mogu naci ekvivalentni pojmovi. Arapski nemauopce ekvivalentni pojam. Medutim, ved je u proslomu stolje-6u Max Mtiller pronasao vise pojmova koji u sanskrtu odgo-varaju religiji, kao "dharma" (zakon, obi£aj, poredak), "bha-kti" (vjerujuc'e poyjerenje), "sraddha" (vjera u bozanstvo kojese ofiituje u prirodnim silama). Danas se engleska rije£ "reli-gion" u indijskom prevodi s rijecju "dharma". U kineskom sereligija prevodi sa "zong jiao" (nebeski nauk).

3 Augustin (339-397), biskup iz Hipona u Sjevernoj Africi, navodi se Cestokao najvedi latinski crkveni otac. Odrastao na Platonovim ufienjima, obrada se nakr$<5anstvo i piSe komentare Svetog Pisma i djela o teoIoSkim i filozofskim temamasvoga vremena.

4 U mnogim se granama budizma sasvim jasno osporava egzistencija substan-cijalne biti, bozanske osobe.

/. Uvod: Socioznanstvenipristup religiji

PoSto se pojam religije rabi samo u nekim kulturama, mno-gi zastupaju shvadanje da je tu rijeC ojer je takoder i fenomen koji se oznacuj e~n|edjujgl^gâjponaj -prije zapadna pojava koja je tek kasnije nametnuta I dmginTkulturama. (Pri torn su skupovi, kao na primjer "Svjetski sa-bor religijS" u Chicagu 1893., bill odlu£uju6i za promoviranjezapadnih defincija.)

2. Svakodnevno znanje i znanstvenorazumijevanje religije

U osnovi je_yi§eznagnost samoga pojma religijejyed soci-olo§kl problemTJer, zna5enje nekoga pojma jest zapravo uvi-

" Ijude, za j e'vrijedi ne samo za religiju, nego i za druge

"predmete" socijalnihznanosti, koji se sasvim jasno razlikujuod predmeta prirodnih znanosti: kamen mozemo nazvati kakogod ho6emo, on je uvijek nijemi predmet. Isto se moze kazatiza molekule, bakterije i drvede (iako su mnogi religiozni lju-di misljenja da i drve6e moze komunicirati). Medutim, "pred-met" je socijalnih znanosti - u daljnjem 6u tekstu govoriti sa-mo o sociology! - samosvojan: on je i bez prinosa sociologi-je po sebi razumljiv, djelovanje o kojemu je rijeS u socijalnimznanostima, smisleno je djelovanje, a zajednice, u kojima seto djelovanje vrsi, umrezene su zna5enjima.

Ovo na poseban na5in vrijedi za religiju. Jer, pojam ne mo-ramo iznova pronalaziti. Religija nije nikakva bijela mrlja nazemljovidu naSega svakodnevnog znanja. Sasvim nasuprot to-mu, religija je mnogo vi§e zbijeni i, vec prema tomu koliko

Pretpovijest

nam je taj pojam poznat, vise ill manje ogradeni teren o 5i-jim se sadrzajima i granicama vode zestoke rasprave. "Pred-met" kojeg ovdje zelimo istrazivati svoje je znacenje irnao pu-no prije negoli smo ga pokugali znanstveno proraatrati, razu-mjeti ill objasniti. To 6emo u glavama Ijudi natalozeno znaSe-nje nazvati svakodnevno znanje.

Medutim, to razumijevanje svakodnevnoga znanja ni u ko-jem slucaju nije bez posljedica. Upravo je religija na posebanna5in povezana s najrazlicitijim interesima koje nazivamo ta-koder i "vjera". Mnogi Ijudi mogu na primjer misliti da su nasvise sile - ukoliko pripadamo pravoj vjeri - uistinu spremnezastititi od unis'tenja Zemlje koje smo skrivili na§im grjeSnimzivotom. Na zaljenje mnogih Ijudi dogadalo se da su clanovisekta vrsili otmicu male djece za koju su smatrali da su bezgrijeha. Time religiozne predodzbe nisu dakle ni u kojem slu-Saju nesto sto bi se moglo promatrati odvojeno od tin djelova-nja. Ppk vode, motiviraju i usmjerayaju djelovanja te predo-dzbe spadaji^logiji. Cinjenicno je bilo takoder takvih razmisljanja koja suamemkoga sociplogaW^ L/Hiomasa^^

^znac'enja upravo za sociologiju religije: ono §to jjudi uistinu^clxê stvarnirh, to stvamim mo?e^"os^^fojrtje5e rianjBioyadjelovanja i da time to ima posljjecejôyomu svijetu.5

Kazano drugim rije5ima: Ijudi oduvijek "na neki naSuTzna-ju" §to je to religija i s tim znanjem povezuju ve6inom veomavelike interese, svejedno jesu li ti interesi "egzistencijalne",

5 Usp. zato npr. Thomas, William I. i Dorothy S. Thomas: The Child of Ameri-ca. Behavior Problems and Programs. New York 1928., str. 71. i d.


"spiritualne" ili pak (kao Sto se pripisuje scijentologiji) pri-vredne, financijske i politi5ke naravi. Visestrukost pojma re-ligije ne treba stoga na kraju svoditi na razlidito oblikovanjeznanja o religiji. Izgleda da jedni todno znaju Sto je religija —sto je prava religija. Drugi ne znaju tocno, pretpostavljaju me-dutim §to se misli pod pojmom religija, tre6i opet znaju samo§to se ne misli pod pojmom religija: sunka, rudnik za tu§ira-nje. Medutim, ni tada veoma Sesto mnogi nisu sasvim sigurni§to se misli pod pojmom religije.

Svakodnevno znanje o re ligjji PokazuLe time posebno pbi-e^^rspekjîo" -

snb QjiajemjtojaMtu, naime ovisno na primjer o tomu jesmoli mi (uvijek naravno: muSki ili zenski6) "agnostici" ili rimo-katolici, religiozno nezainteresirani ili protestanti, ateisti iliprakti5ni zidovi. Ta^jejierspektiva vezana veciaomûz pripa-danj e poj;ebnim,zajednkmnav kuj^^gofijama kojimjaje,bjwispciologij^jeU^ svako-dnevno znanje pokazuje takoder i razliclte stupnjeve ekspli-citnosti koji zavise od toga koliko nam je religija vazria i koli-ko se £esto njome bavimo.

Svi mi tako raspolazemo u pravilu implicitnim svakodnev-mozemo, na prmijer, Jp5no kaza-

ti sltQ^YJerujemp i sto Je refigya, prepoznajemo medutim reli-gijske prakse ili ih pnnijenjujemo kao neSto samorazumlji-vo - na primjer molitva u kriznim situacijama. Vecina, medu-tim, raspolaze i eksplicitnim svakodnevmm_znanjem. OnTmo-gu opisati sypjii,.pr,edodibu Boga ill iskazati svoje vjerovanje

* Da ne bismo tekst optereftvali ponavljanjima (protestanti i protestantkinje,ftdovi i Sidovke itd.), prednost dajem kradem (vec"inom muSkom) obliku - s mol-bom za razumijevanje kod svih Sitateljica.

Pretpovijest

(priznanje vjere) potom iskazati, poznaju svoju Crkvu i svojucrkvenu zajednicu. Drugi, opet, poznaju i slozenije suovisno-sti religije, poznaju povtjest stvaranja ili apokalipsu I moguobjasniti zaito je Isus za nas umro. Takve slozenije eksplicit-ne elemente znanja dobivamo vecinom od struc'njaka koji seizriCito bave religijom, naime, "nje pbuhvaia teolqSka tumac'enja, izlaganja svedenika JLp.ro-povjednika, ali takoder i posebne spoznaje proroka i posebnenadarenosH £arbbnjaka.

Svim oblicima svakodnevnoga znanja o religiji zajedniSkije veliki interes. Mi yjerujemo u jedno, odbijamo drugo, su-mnjamo u trede. To vrijedi i za najslozenije teoloSke misaonesustave, koji su na kraju krajeva uvijek polaziSta za odredenupredodzbu religije.

Moze zafiuditi to §to sami ovdje c"esto veoma Slovene i iz-gradene teolo§ke teorije nazivamo svakodnevnim teorijama.Time je ipak potrebno istaknuti jednu za socijalne znanostiodlu£ujuîL razliku izmedu svakodnevnih i znanstvenih inter-pretacija? ; Jer, da bismo to svakodnevno ziTa^yFETogfristra-zTvatiTne smijemo ga dijeliti - moramo ga uiiniti predmetomistrazivanja. Dok je na§e svakodnevno znanje povezano s in-teresom, znansrveno postavljanje pitanja obiljeiava iinjeni-ca da je ono vrijednosno i religijski neutralan iskaz.8 Navedi-mo jedan primjer: kada sociologija religije prouCava crkvenuzajednicu, ona polazi od Sinjenice da se ta zajednica sastoji

razlikovanje potjcte od Alfreda Schtltza: "Wissenschaftliche Interpre-u: Gesammelte AufsStze,

Band I: Das Problem dersozialen Wirklichkeit. Den Haag 1971., str. 3-54.8 Usp. za to Helmut Schelsky: ,,Religionssoziologie und Theologie", u: Zeit-

schriftfiir evangelische Ethik 1959., str. 129-145.

I. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

od ljudi. Tu zajednicu mogu(5e je shva6ati pokatkad i kao "ti-jelo Kristovo" u teoloSkom smislu. Moglajbi se stoga zadadareligije odnositi na suc'eljavanja razTiclluTteoIoSklrrSkola, naobrazlaganje i na njihoyu socijalnu meau^ve_zanost7Tia~ide-j eôjeje^§ejnepojavljujuodyêne^5^^grupa^kojeJElioselmteresakojiezastupaju. (Ipotrebnd'JeJo§dodati:^^ istoHiiaSelo promatranja'moglaTtfebala primijenititakoder na samu sebe.)

Stoga, za sociologiju vjera nije od Boga ili Crkve posredo-vana spoznaja koja se 5oyjeku daje. Mnogo vise,ôciologi^ja sUjedjJednujtriktno humanistic'ku perspektioaiL-êjGULkon-stoirûûdi. To znaCi, za sociologiju religije nije vazno pi-tanje o istuiitosff"onoga §to ljudi vjeruju, hego je ya^noj)np§to jjudi smatraju^styarnini, i u kojoj mjeri_qnpJtp^yjerujii daje stvarno utje£e na njihovo djelovanje, naime, koliko se tostvarno uo2

3. Metodoloski agnosticizam

: U tomu do izrazaja dolazi takoder specififcna perspektivasociologije. Ako se sociologija interesira za "religiju", tada jekod nje u bitnomu rijeC o tomu kako religija ulazi u ophode-nje ljudi jednih s drugima te kako se to medusobno ophodenjeljudi odrazava na religiju. To mo2e prije svega izgledati veo-ma znaSajnim pothvatom; medutim, to nije odlucujude ni zasociologiju ni sociologiju religije. §tovi§e, sociologijaLieUgiyepolazi od toga da religija postaje "zbiljnost" ako jejdrugijpri^_nvadaju ili razuiniju.' ^JlKo^se^-medufirn, netko^religioz-

rnelom socTolo§KOga promatranja.

.!

r

10 u

Pretpovijest

Gledom na religiju stjede se takav na£in znanstvenoga pri-stupa u fideistickoi defwicw-koji iza pozitivno promatranngafenoitnenajgligiie pretpostay4jfl-nes'to.ra. Ona, stoga, naînjeônomu §to se moze oznaCiti kao

u zagradekata njiHovih isttaa¥ajnj_ai?a)na ne mogu donijeti odluku o to-Inu postoje li Bog, viSa bica i transcendentna zbilja ill ne, ne-go se mogu oSitovati samo o tomu smatraju li ih Ijudi zbilj-skima ili ne. U okvirima znanosti Bog ce se stoga pojavljivatiuvijek samo u (zamisljenim) navodnim znacima, dok se trans-cendency a pojavljuje kao imanencija. Dakle, religiozni sadr-zaji postoje samo utoliko, ukoliko su oni sadrzaji Ijudske svi-jesti, ljudskoga djelovanja i komuniciranja.

Pridrzavanje nacela metodoloSkog agnosticizma stvara ve-cini Ijudi posebne probleme, jer su sama ta nafiela utkana uodredene religijske predodzbe, kojih oni ne moraju uvijek bitiu potpunosti svjesni. Tko se, medutim, bavi istrazivanjem ne-ke posebne religijske zajednice, on se ubrzo po£inje osjeda-ti prisiljenim da treba odbaciti vlastite religijske predodzbe ida se sa "stranim" predodzbama i ritualima te zajednice trebasuoSavati tako intenzivno da ih barem moze razumjeti i inter-pretirati. Tko, na primjer, istrazuje neku prijepornu sektu, mo-ze mu se veoma lako prigovoriti da je njezin simpatizer samostoga, jer on ili ta "krivovjera" ne smatrakrivim ili ih istrazuje

Pojam metodoloSkog agnosticizma oslanja se na Bergerov (od Zijedefeldapreuzeti) pojam 'metodoloSkog ateizraa' i naglaSuje, da znanost niti mo2e potvrditiniti opovrgnuti iskaze o egzistenciji viiih sila, nego ih mora staviti u zagrade. Usp.Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschqft. Frankfurt/Main1973., str. 98., 170.

12

I. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

kao predmete u vlastitoj prosudbi. Doduse, potpuni je agnosti-cizam gotoyo nemoguc, jer traji gotovo potpunu suzdrzanost' j l i ako zaista Eocemo znati, stoje^lim sektemaill religijskim zajednicama po sebi, tada je to na6elo nezaobi-lazno barem kao maksima i nit vodiljavM5tp<iolo§ki agnosti-cizam ne o a v a d u k o e m ^ l u £ a i L j ^^fenotoenaC Naravno, ti su religijski fenomeni pristupacni so-ciologiji religije samo utoliko, koliko ih Ijudi drze zbiljskima,koliko oni u bitnomu motiviraju djelovanja Ijudi i koliko teljude dovode u zajedni5ke druStvene udruge.

Taj oblik promatranja religije u drustvu utemeljuje takoderpraktic"nu relevanciju takve znanosti. Nesumljivo, sociologijareligije nije podrucje koje otvara §iroka polja profesija; ipak,mnogobrojna istrazivanja, koja su podupirale takoder i neaka-demske institucije, svjedo6e o relevanciji ovog istrazivackogpodrucja. U mjeri u kojoj religija u drustvu postaje mnogostru-ka i koju nije moguce sagledati, u toj mjeri na znadenju dobivatakoder i nepristrano i sigurno znanje o njoj. Mi, dakle, Q£po-kuSavamo branitireligij e, za njih misionariti ili se cak protivnjin~BOTtCnegolezim6 opisati ih i objasniti metodaina i pgj-movima zrmnosuTTJbYêlnîreê'oHlm pojmova ovdje raz-raditi, neke istra§y;a6ke metgde spciologije religije, koje po-lazu pravo na sigurne iskaze, nedemo mo6i izvesti. Bez obzi-ra na to one bez dalinjega slijede metodiCki kanon empirijsko-

'••'- -• -w*"'"-1™1™"™''"--"""*1-*"- •' •?•• - -,..,• _____ ......... - • - '--"-••"••• - -."•---•-... -• 4~-.-- • - •*•.., .'.- -.-

ga socijajnQgJsfraziyanja. Taj kanon obuhvaca kvantitativnapromatanj&juJ^^mjer u zajednicama prigodom iskazivanja crkvenih posjeta), ikvajitatiynQ^sudjelovanje s prpmatranjeni, odbpsno^gmQgia.-~ "

13

Pretpovijest

tarnjega zivota" religijskih grupa). Oni primjerrjuju metoduapJcete^ ill rade6i s pisanim upitnicima, provodedi stanHafdlzi-rane, vec" ranije utvrdene intervjuje ili vodec*i otvorene inter-vjue usmjerene na interese, sadrzaje i stavove koje formulira-ju clanovi drus'tva. Dok su u usporedbi s drugim disciplinamaeksperimenti u sociologiji religije rijetki, dotle u njoj yelikuuloguîgra analiza sadrZaja tekstova najrazliCitije vrsteV ^^vece znagenje dobiva takoder analiza nepisane_kgm\^kad|e,na primjer analiza razgovora u religijskim grupama. Te su me-tode predmet samostalne izobrazbe unutar socioznanstevnihstudija i

4. Koncepcija knjige i sadrzaj

Poznato je kako se upravo sogijalne znanosti svojim pred-metima istTaSvanja priblizavaju ne samo empiftjskiiii melodama, nego takoderdj"e"toniiceiTzTiZ6DElo komplicifanim popmol^sTuttarOpTaW^ga, jeFnjegufe "strucni posve nerazumljivi jezik, to zna£i daprimjenjuje nepotrebno kompliciran i svakodnevnomu zivo-tu strani jezik. lako se ovaj uvod u sociologiju religije nastojisluziti razumljivijim stilom, ipak jedne ili druge mogu u ovomuvodu smetati jo§ uvijek mnogobrojni struCni izrazi. Medu-tim, u osnovi upotrebe tih umjetnih pojmova rijefc je o veo-ma respektnoj gesti koja zeli odgovoriti skrivenom karakterupredmeta istrazivanja. Jer, upravo zato §to ljudi oduvijek ima-ju vlastito razumijevanje religije, mi 6emo nastojati primjenji-

10 Za uvod usp. Peter Atteslander: Methoden der empirischen Sozialforschung.Berlin i New York 1995. (8. izdanje), Zbirka GOschen.

14

7. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

vati vlastite pojmove koji nas ne6e odvesti u opasnost da ihzamijenimo pojmovima iz svakodnevne uporabe i koje 6emona tim strufnim izrazima izgradivati.

Naravno, i znanstveni je pristup takoder utkan u svoje vri-jeme. On se bavi problemima, koji nastaju u sadaSnjosti, natemelju'vlastitog "Universe of Discourse", vlastite povijestidiscipline s posebnim pojmovima i vlastitim problemima. Pritorn se pokazuje takoder i ovdje da se 23ianstvenipQJani religi-je historijski-mijenja. Stoga 6e se predoSavanje takoder mora-ti usmjeravati prema dotiCnom diskurzivnom kontekstu, u ko-jem se o religiji teorijski reflektira. Pri tome ne moramo pola-ziti od sporne predod^be da se taj diskurs stalno i nezaustav-Ijivo priblizuje istini. Ako se treba suglasiti da svako vrijemeima svoj jezik i vlastiti diskurs koji se jedva mogu premjestitiili primijeniti na druga razdoblja — ako je prema tome znanostobiljezena svojoni postoje6om paradigmom - tada izgleda tekispravnim i potrebnim nabrojiti suvremene teorijske kontek-ste i njih promatrati u odnosu prema tradicionalnim teorijskimkontekstima na naiin da se jasno uoSe kontinuitet izmedu njihkao i mogude promjene.

U torn smislu je i moje polaziSte. Dok se u jednom od naj-boljih uvoda u sociologiju religije gezdesetih godina jo§ sma-tralo sekularizaciju srediSnjim momentom, pod kojim bi seproblem religije u modernom druStvu morao promatrati11, jabib, zelio istaknuti mnogostrukost reUgije^nj^zinih.drjisfeejuhJ

izralajnih oblika i znanstvenihnaginapromatranja. Dabih tumnogostrukost obuhvatio, sociologiju religije-promatram uvi-

11 J. Matthes: Religion und Gesellschqft. Einfiihrung in die Religionssoziologie 1.Reinbek bei Hamburg 1967., str. 74 i d.

15

Pretpovijest

jek kao znanost-koja je obvezna odgovoriti ^ne treba iscrpljivati u promatranju neke

posebne religije, nego pojedinac'ne religije mora uvijek pro-matrati na temelju viSestrukih ocltovanja religioznoga feno-mena.

Buduci da samo znanstveno pitanje nastaje u odredenoj tra-diciji i historijski se raijenja, potrebno je u nasem kontekstusociolngrjn religije raT^rpjeti U njenom raTypju. Taj S6 razvojmoze podijeliti u razlicite faze, i on svoj izrazaj nalazi tako-der u raSclambi ovog uvoda u sociologiju religije. Iz raspraveusmjerene_n_a kritiku religijg koju 6emo obradivati u sljede-"c^mpoglavlju, nastaje na prijelazu stoljeca ono §to se mozenazvati klasignom fazorn_sociologije religije. Njujamjenjujeteorija kojaje 'T^ôj^mj^piaKîn^^\^JQ u kpjem_pred-nosraaajiristrazivanje crkyenostij dopnnos religije integra-

je od podetka SezdesetrrTgodina Wac¥sveobu£vatnim postav-"rjMjMaîtarijarkTasiine sociologje reli|yerTn^ffiffiK]obra-duje s iH uteor^beziiyjetno nosTWTriDgti Po§toTiiai l)"u ititiiciju oa^ve~socioTo§Ee~iz6bHfazbe, potrebno je stoga u nastavkuskice povijesti teorije barem u grubim crtama obraditi socio-loski "Hardware" religije, dakle religiozne organizacije. Nakraju demo se baviti nizom religijskih fenomena i tema socio-logije religije koje su stekle druStveno znafienje, nakon §to ubitnomu formuliramo neoklasicne teorije sociologije religije.

12 Takoder i onda, kako Tyrell s pravom primjeduje, kada "stvar sociologijereligije" u posljednje vrijeme onako usputno rjeSava "velikateorija". Usp. HartmannTyrell, "Religionssoziologie", u: Geschichte and Gesellschqft 22 (1996), 428-457.

16


Ovaj je prikaz usmjeren pretezito na sociologiju religi-je njemadkoga govornog podrucja, medutim, posve6uje po-zornost i razvojima romanske, a prije svega, anglosaksonskesociologije religije utoliko ukoliko su prisutne u diskusijamanjemadkoga govornog podrucja. Pri torn se pokuSalo izbjega-vati brojne fusnote, u kojima se nalaze - pored temeljnih in-formacija i navodenja izvora citata - i naputci za one koji ne-ku od tema zele dalje produbiti.

Posebno obiljezje ne samo sociologije religije njemackogagovornog podrucja, moglo bi biti njezina izriSita teorijska usmje-renost. U tomu mnogi mogu vidjeti izraz nedostatnog empi-rijskog istrazivanja. S druge pak strane postoje opravdani raz-lozi da se mnogostrukost i uspjesnost teorija promatraju kaobitni prinos njemadkoj sociologiji religije kao i prinos istra-zivanjima u drugim zemljama i u drugim disciplinama. Sto-ga 6e biti - zbog kratkoce - prikazani najbimiji elementi naj-vaznijih teorijskih stajalista s njihovim temeljnim obiljezjima.Da bismo izbjegli previSe istaknutu teorijsku stranu, dotidemose i istrazivadkih polazi§ta, a naposljetku na§u pozornost po-svecujemo, kao sto je vec spomenuto, najzapazenijim religij-skim i socioreligij skim pojavama u najnovije vrijeme. Vodenzeljom razumljivoga predstavljanja13 i prisiljen ogranic'enim

13 Moramo stoga mnogo toga izostaviti. Takoder i aparat opaski sadriava sa-mo najvainije naputke o stanju u istraJivanju. Da bih mogao napraviti izbor, odvelike mi je pomoft bilo predstavljanje svih dijelova ovoga teksta na socioreligij-skom seminaru na SveufiiliStu Konstanz i na znanstvenoreligijskomu seminaru naSveuCiliStu Bern. Zahvaljujem se svim studenticama i studentima koji su u tomusudjelovali. Za neizostavnu pomo6 u zavrSavanju i korekturi teksta zahvaljujemse Ini Schmied, Bemtu Schnettleru i sasvim posebno Barbari Goll. Za sam tekstodgovoran sarn naravno ja osobno. Rukopis je bio zavrSen 1997.

17 KNj i '±NiC.A"JURAJ HABDELlCT

Z A G P. 5 B

Pretpovijest

prostorom u ovoj knjizi, moram se u objasnjavanju teorijskihi empirijskih stajaliSta ograniCiti na najbitnije aspekte. Kri-ti£ke se rasprave u najboljem sluiaju navode ili spominju uopaskama. Iz istoga razloga, ali takoder i zbog posebne histo-rijske situacije, posebice sociologije religije njemaclcoga jezi-ka, objaSnjavamo takoder i izostanak nekoliko znadajnih, alimanje obradivanih aspekata sociologije religije, na koje demoposebno upozoriti na kraju knjige.

18

IL Nastajanje sociologije religijeiz duha kritike religije

"Bog, ako postoji, neka bude milostfvduSi tnojoj, akoje imam."

(Voltaire)

1. Sekularizacija, eksterna i imanentnakritika religije

Razvoj sociologije religije kao znanosti o religiji sam je posebi rezultat socijalnih konstrukcija, koje se moze rekonstrui-rati u dvije linije. Na jednoj strani imamo posla s drus'tvenirnprocesom u kojem Crkva gubi svoj dominirajudi utjecaj nadruge druStvene novonastajude institucije, Ciji su predstavnicitakoder polagali pravo na definiranje stvarnosti. U to se ubrajaponajprije gospodarstvo koje se sve vi§e osamostaljivalo, za-tim politika koja se sve vi§e odvaja od religijskih tumaCenja,ali takoder i znanost koja se osamostaljuje nakon renesanse iCiji se predstavnici djelomice vehemenmo okredu protiv reli-gije. Drugo, razvoj znanost! o religiji posljedica je s time po-

19

Pretpovijest

vezanog razvoja misljenja, dakle takozvane duhovne povije-sti. Kada se u sljedecim poglavljima budemo suoSavali s ne-koliko predstavnika toga misljenja, ne smijemo naravno za-boraviti da je tu rijec o izboru iz razlicitih i ni u kojem sluc"a-ju jedinstvenih pokreta koji su sami smjesteni u drustvenomrazvoju.

Najvazniji drustveni razvoj, koji jejakoder omogu6io na-stajanie sociologiiereligiie, opcenito^senaziva^Medutim, taj pojam ima vise znac'enja, koja bismo trebali raz-dvojiti, kako bismo ih mogli razlikovati. S jedne strane, taj sepojam odnosi na sekularizaciju, iik^tije^rkyenj]! imanja^Stoje u Njemac'koj po francuskom uzoru izvrSeno sa svom jasno-com Glavnom odlukom Carske komisije 1803. godine.

Drugo, taj se pojam odnosi na ''uasâmHfisekîgai^^f-na pnyefano odvajê syjptOYnogaô^QjS^ôta od religij-skih ustroiben& sustava i pjedloâJa,-..T° zna5i da svakodnev-no djelovanje i iskustvo sirokih narodnih slojeva u modemimdruStvima nema nikakve, ili ako ima, tada samo slabe veze sreligijom etabliranih crkava. Jos' vise, pod tim se moze razum-jeti smanjivanje transcendencije: religiozno znafienje nemajuvi§e u tako velikoj mjeri onostrani syjetovi neba i pakla, ne-go u prvi plan sve vi§e izbijaju vlastita iskustva, vlastita oso-ba, zajednica, itd.

latnih Ijudi s religiozmh najdruge sustave tumaênja; namjesto spasenja nakon smrti dolazi sada, na primjer7"vlastitiuspjeh, ili ispunjen zivot. Sekularizacija stvara osnovu za ve-6u emancipaciju diskursa o religiji od sadrzaja krSânstva i .stvara temelj za razvoj vlastitoga znanstvenog diskursa.

20

//. Nastajanje sociologije religije

Bitan utjecaj na nastajanje znanstvenoga nacina promatra-nja religije imala je nesumnjivo jj%tjJêiigiie$ Kritika religi-je postoji oduvljekTnapnmjer, MgjÛ koji osuduje pies okozlatnoga teleta; zatim, Isusova oStra kritika trgovaca u hra-mu, L^gj^Cajyjna.^^^^^ i Ktlnea mo2e sepromatrati BI^ffi^^jeligjie.JKako se, medutim, tu radi okritici religije koja se sugeljava s vlastitom rejigjjom da bi jepoSolpala, tada se ta kritika naziva imanentna'BltiKareligi-Je."Tu je kritiklal:eligije potrebno razEKovaS odinterreligyske

faitike religije, koja religiju kriHzjraJz_psii.le druge religêrimanentna se kritika religije raz-

likuje i od eksterne (izvar^sKeJ kritike religiie yo tornu §to ta

e gn-dMet^âJsai^^

PoSto on (Bog) daje pec"at pojmu "kritike" kao suSeljavanjarazuma s predmetom, mi za postojanje pojma kritike religi-je trebamo biti posebice zahvalni Kantovoj kritidkoj filozofi-ji1, koji je takoder sam pokuSavao sadrzaje vjere podvrci kri-tifikomu propitivanju razuma.

1 Kantu je, nakon objavljivanja svoje knjige o "religiji u granicama razuma"bjlo zabranjeno objavljivati dalje tekstove o religiji. Medutim, Immanuel Kant jeizvrSio ogroman utjecaj ne samo na kritiku religije, nego takoder i na sociologijureligije. Potrebno je takoder napomenuti daje kritika religije znatno starija. Mozese stoga govoriti o antiikoj kritici religije ve<5 u grCkoj filozofiji. Ksenofan je npr.zastupao jo5 i stajali$t& da se religija treba zahvaliti projekciji antropomormihpredodzaba.

21

Pretpovijest

2. Kritika religije

Kao §to je ved spomenuto, eksterna se kritika religije po-... . ~ — — ~ » - ' ' i '—

javljme u osnovi tamodudarajvijejj dniStyeiiim razyojem.iskustvo sve vedeg razdvajanja carstva i crkve, "imperium-a"ecclesia-e". Ako je, na primjer, za Keplera, Galileja i Newto-na svjetska povijest smje§tena jo§ uvijek unutar biblijsko-krs'-danske povijesti, tada je ta suovisnost nestajala u onoj mjerikoliko se promicala vlastita laiCka kultura tredega staleza pro-tiv aristokratske kulture i kulture koju su klerici legitimiralikao religijsku. Tako se sve £e§de pokuSavalo stvoriti filozofi-ju rejjgae, koja bi bila neovisna od krSdanske teojg^jelkoja^ne^r^Hla definiranje religije prenia uzorii krSdanske religi-je. Potpunp fprmulfran takaiv se n^^^mm^r^^rTC^^^Wlazi U cHeln SSMBjBljIBBB ' T?ft1fgi'nn" 17

1757. godine.^ Humejgoku§avaj)rona<5i antropojoSke i

ligijskih oblika. Hume taj slijed naziva "prirodno-povijesni",jer religije za nje"ga MM visTi altosti, nego one svoje postojanje imaju zahvaliti "prirodnim"potrebama ljudi, kao slabosti, strahu ili nadi, i sklonosti ljudida vjeruju u nevidljive, inteligenme modi.

2 David Hume: The Philosophical Works, izdavaft: Th. H. Green i Th. H. Gros-se, London 1882., 4, str. 309-363. David Hume se rodio 1711., u Edinburghu, gdjeje i studirao pravo. Nakon vige duzih boravaka na Kontinentu vrada se natrag uSkotsku, gdje je umro 1776. Hume osporava mogudnost metafizidkih spoznaja istoga zestoko kritizira vjerovanje u Cuda, jer bi ono povrijedilo prirodne zakone.

22

77. Nastajanje sociohgije religije

| Politcizam | | Monoteizam |

'• x;Strahi /nada /

/Vlastitaslabost

\ / \s Ijudsldh / \a / \ \a Precjenjivanje Izabranost/

sudbine lokalnih bogova zaJtita

Bog |

fApstrakcija 1racionalizam

1Knvovjerje kodobiCnogpuka

Tabela 1: Prirodnapovijest religije (David Hume)

Te se modi, u mjeri u kojoj se ljudski duh s njima suoSava,razvijaju prema monoteizmu. Naime, uppdetku su sve religijepoliteistidne. Jer, Covjek je sklon srvarima i drugim zTvifiFBi-dima"pnpisivati svojstva koja su njemu samomu poznata. Sto-ga on u prirodi vidi na djelu sile koje su iznad njega i koje onstoga pobozanstvenjuje; pri torn ih shvada na nadin koji je nje-mu samomu sliCan, to zna5i on ih shvada antropomormo. Pri-jelaz na monoteizam ne dogada se iz racionalnih razloga, ne-go iz potrebe neke odredene skupine za modi da svoje lokalnobo2anstvo, prema kojem se osjeda posebno zavisnom, udinivrijednijim od drugih bozanstava. Monoteizam je stoga pove-zan takoder i s netolerancijom. Tijekom vremena pojam Bogapostaje apstrakmiji i racionalniji, a po§to se time udaljava odmogudnosti gomile da ga pojmi, cyjeta krivovjerje.

PokuSajem da se religiju promatra izvana i da ju se posta-vi na "prirodne" osnove, bio je ved unaprijed predviden kon-flikt s crkvom, koja religiju nije izvodila iz prirode, nego iz"Objave". Taj je konflikt na svojoj o§trini dobivao posebice

23

Pretpovijest

u razdoblju francuskog prosvjetiteljstva koje je kritiku reli-gije koristilo kao sredstvo za polemidku raspravu prije sve-ga s tadasnjom crkvom. Kritika je religije trebala posluzi-ti ponajprije za to "da ljude oslobodi od glupe popovske yje-re!". Tako je francuski enciklopedist^p/îa^fzastupao staia-' 11 ^Wi-grl-ifflpnm nhli'lm na

nepravedge i pjodle pplitike.3 Qua to duguje posebice svo-jemu narkotiziraju6em djelovanju. "Religija je umjetnost u&ni-ti ljude pjanima sanjareniiina kfrko hnh sprjjeciia aa

Takodeo^yp kritizirao krsdansku yjeru u providnost i vjeru u cudajer

bna kao ideologija sluzi da bi poduprla vladajude rezime i dabi potpomagala nezrelost naroda. Za njega religija svoje pod-rijetlo inia u strflhu i neznanju fjudi. koie iskorigtava svsfe.ni-gka kasta. Pomo6u religije ta sve6eni£ka kasta pokusava osi-gurati svoju vlastitu poziciju u druStvu.

Naravno, Voltaire je religiji priznavao i pozitiyne strane,jer je ; religija iî^jaj^ja takoder i syjetovnu funkcifu za za-j i ednicu, jjna ie nairi^Hoprinosila stabiHzirairfu ^ svjetovne vla-sti. Stoga je formulirao u to vrijeme veoma konstenu izreku:Sie Dieu n'existait pas, il faudrait 1'inventer! - kada Boga nebi bilo. morali bismo ga izmisliti. Na tomu se ve6 pokazuje da

"francuska kritika religije nije ni u kojem sludaju, kako to tvrdi

^,-Banm Paul Heinrich Dieter Holbach rotten je 1723. u Edesheimu (PokrajinaPfalz, NjemaCka). Odgojen u Parizu, druiio se s francuskim prosvjetiteljimad'Alembertom, Diderotom, Helvetiusom i drugima i volio je posjeiivati salonekoje su takoder posjedvali mnogi slobodoumnici. NaglaSavao je ulogu kauzalnihsuovisnosti i osporavao je stoga syg^jto je nadnaravno.

Q^R IJ^dJ^ba^h: ReligionsKritische Schriften, izdao M Naumann, Berlin 1979.,344. Kod enciklopedlstaje rijeC o jednora krugu oko Diderota i D'Alemberta, Ciji jerad na eaciklopediji postao trubljom prosvjetiteljstva.

24

II. Nastajanje sociologije religije

romanti£ar Novalis, vodena "mrznjom prema religiji". Mno-go vi§e nastupali su mnogi proturevolucionami i konzerva-tivni katolidki mislioci, koji su imali vazan utjecaj na sociolo-

telj i poHtidki suverenitet bili su objavlj ene institucij e. DruSt-va su za njih zapravo predstavljala u"odfe3enoj nyelTlzrazaj-ne oblike boânskoga.5 Doduse, oni su pravili razliku izmeduuniverzalne prirodne religije i posebne krs6anske objave, me-dutim i ta im se 5inila prirodno danom. Naglasivanjem zna-6enja zajednic'kih vjerskih predodzaba, nezamljenjive funkci-je religije u odr2avanju socijalnog ustroja, politickog znadenjaodgoja i vaznosti posredujucih institucija6 oni su zeljeli nastu-piti protiv trijumfa individualizma: "Oni su umjesto dru§t-venog ugovora postavili socijalne saveze koji pojedince vecunaprijed sputavaju. Tako je dejjIoMJjifaardeviza bila: goyjekne stvara druStvo. druStvo stvara 5ovjeka".7

Utjecaj tin predodzaba o&tovao se ve6 kod Augustea .Corns^^QJi jg pronaSô pojam sociologija i kojeg se mora proma-trati kao jednog od_pjao^£a te disciplineT

CiLouis Vicomte de Bonald (1754-1840) ubraja se u onu skupinu francuskihkatoliikih filozofa koja je nauiavala boiansku objavu i koju se stoga oznafiivalokao "teoloSku Skolu" tradicionalista. U istu se skupinu ubraja i Joseph Marie deMaistre (1754—1821), koji se okrenuo protiv prosvjetiteljstva i stajaliSta koje jedonosila revolucija, smatrajudi da apsolutna vlast pripada Crkvi i Papi.

6 Robert Nisbet: The Sociological Tradition. London 1966.7 Hartmann Tyrell, "Von der 'Soziologie statt Religion' zur Religionssoziolo-

gie", u: isti autor i V. Krech (Hg.): Religionssoziologie urn 1900. Ergon Verlag,WUrzburg 1995., str. 79-127,83.

* Auguste Comte je roden 1798. u Montpellieru. Odlazi u Pariz, gdje se baviofilozofijom, matematikom i tehnikom. Njegovi su ga sljedbenici vel od samih po-ietaka slavili kao sveca, umro je 1857.

25

Pretpovijest II. Nastajanje sociologije religije

nuo

ave .gu izjednaCiti sa samim Ijudima. U dragomê. stadiju Covjekpozi va Ifa^gtraknie styan^kao §to je priroda. U teedern sta-diju ograniCuje se na to da gojave treba promafratijti odnose izmedu njih. Prema Comteovom Zakonu o tri sta-dij a^^ôtem^^f^-je- prva fazaj^toêyolucij|t fooja odgo-.YJiajdjstinjstvu. Isto tako, jo§ je~ i drugi "metafiziCki" ili "ap-straktni" stadij religiozno odreden, ali ipak ukazuje na uljepSa-nu teologiju. Spoznajom temelja svoje prirode "penser, aimer,agir" (misliti, Ijubiti, djelovati) Sovjec'anstvo ulazi u tredi po-zitivni stadij.

teoloSkifDctivan

metafiziCkiapstraktan

Znanstvenipozitivan

povijesm razvqj

Tabela 2: Zakon o tri stadij a premaAugusteu Comteu

Kritika religije na njemafikomu govornom podrucju nagla-Sivala je nasuprot tomu ulogu duha. Nadovezujudise na Hu-

ôlazi od toga dad^3hjîjkti\ûjulogu û''g p z n a e n a y e n p r t s v a r i i religiju, kao §tO je

ve6 spomenuto, podvraga svojoj kritickoj analizi ljudske spo-sobnosti prosudivanja i spoznaje.9 Onjdrzidase i religija teme-Iji n TTôgii^nngti s|">>"dnoga dielovanja ilime u moralu. OnaTje, dakle, vezana za <tprakti£ni Tazum", kojeg u blSloe mo2enadicl (Ta Ce se povezanost religije i morala pojaviti takoderi kod Webera u njegovom socioreligijskom polazi§tu, o kojem6emo kasnije govoriti.)

Takoder, j§BJjj%ko]i nakon rane faze o§tre kritike religi-je (u kojoj religiji predbacuje despotizam i poniZavanje Iju-di) dokazuje bozansku egzistenciju, naâjuje oyisnost religi-je oduhu.10 Koliko god se mo2e govoriti o ^ g u ^ kod njega je

nom razvoju pokazuie istinomrReligifa j ^PCseonost odnosa "Boga", odnosno religije i "duha" dolazi do "izraâja u Hegelovom poznatom argumentu za antropomorfi-zam: "Predodiba koju Covjek ima o Bogu, odgovara onoj ko-ju on ima o sebi samomu, o svojoj slobodi".11

9 Immanuel Kant jedan je od najznaCajnijih njemaCkih filozofa. Roden je 1724.u KOnigsbergu, i tamo je 2ivio sve do svoje smrti 1804. Unutar sociologije religijeKant i u 19.,stoljedu razvijeni neokantizam nisu imali samo znaiajan uêcaj naWebera i njegove predodibe o religiji kao vrijednosnu sferu nego takoder i naDurkheima.

10 Georg Friedrich Hegel, roden je 1770. u Stuttgartu, studirao je teologiju ifilozofiju u Tflbingenu. Bio je profesor u Heidelbergu i kasnije u Berlinu, gdje suga smatrali "pruskim drzavnim filozofom". Umro je u Berlinu 1831. Takoder i He-gel razlikuje razlifiite stupnjeve religije: prirodna religija, religija duhovnog indi-vidualiteta i apsolutna religija.

11 Q. F. H. Hegel: Vorlesungen fiber die Philosophic der Religion. Hamburg1966. (izdavaC 0. Lessing), str. 2,7

i ,

f;26 27

Pretpovijest

Tu argumentaciju antropomorfizma posebice je prihvatioLudwig^ggjgjg^jg^lkoji je, medutim, naglaSivao potrebu ra-dikalnofpTeEaaTHegelom.12 Feuerbach, kojeg nazivaju i su-vremenim "crkvenim ocem modernog ateizma", promatrao je.religioznu sliku svijeta kao u osnovi povezanu s Ijud^kim hi-

^demT^gavno da to vodi do iluziomstigkoga zaokreta elemen-lariuinjudskih dispozicija. U biti, za njega je religija odno§e-nje covjeka prema njegovom vlastitom bicu: "Religija (...) jeodnoSenje dovjeka prema samomu sebi, ili to^nije: prema svo-mu bidu (...) kao prema nekomu drugom bidu. Bozansko bi-ce nije ni§ta drugo negoli ljudsko bi6e, ili bolje: bi6e Covjeka,odvojeno od ograda individualnog, to jest stvarnoga, tjelesnogCovjeka (...). Sva su odredenja bozanskoga bi6a stoga odrede-nja ljudskoga bica".13 "Covjek", tako izokrece Feuerbach na-posljetku poznatu reCenicu iz povijesti stvaranja svijeta (Iôst1,27), "stvori Boga na svoju sliku".

Projekcija

scbe

Spoznaja

w Spozoaja sebe

Tabela 3: Projekcijska teorija Ludwiga Feuerbacha

12 Ludwig Feuerbach roden je 1804. u Landsbutu. Studirao je izmedu ostalogafilozofiju kod Hegela. Predavao je u razliCitim mjestima, medutim zbog svojihspisa iz podru£ja filozofije religije nikada nije dobio mjesto profesora i umro je1872. u blizini Ntimberga.

13 L. Feuerbach: Sdmtliche Werke, izdavaii: W. Bolin i F. Jodl, sv. VI., Stuttgart1960/64., str. 17.

28


Naravno, u reiigiji se "zrcali" samo djedje bice covjeka, ko-je Jos' ne spoznaje da se vidi u samoj reiigiji.naznac'uje jedan kasnije veoma znadajni argument, tezu o po-stvarenju: Jer Soyjek se istina opredme6u|e i

vehemntno okrece protiv suvremenih pojava onoga §to je pre-zirno oznacivao kao "nadri-krscanstvo", ali se ipak nikada ni-je zelio pojaviti kao zestoki protivnik religije, koju bi smatraonekim pukim besmislom.14 On sam, istina, ostaje i dalje veo-ma optimistic'an: Covjek bi mogao postati svjestan svoga vlas-titog bica 5im spozna da se ono projicira u reiigiji. Time semoze utemeljiti antropoteizam, religija "koja razumije samusebe", diji se temelj nalazi u "Homo homini Deus est".15

Za^@jji^g3ga,.,nasuprot tomu, religija takoder nije vige^samo projekcija svijesti, ona jevjeka, koji si sam stvara povijest.16 Na temelj u svoje fiziclcetjelesnosti ljudi proizvode svojelSvezne namirnice i time svojmaterijalni zivot. U zajednic'koj proizvodnji oni ulaze u odre-dene politi^ke i drustvene odnose. Ti odnosi predstavljaju ba-zu dru§tva. U mjeri u kojoj su ti odnosi izlozeni sve vecoj po-

14 Njegova slavna knjiga "Das Wesen des Christenturas" (Bit kr§6anstva)prvotno je trebala nositi naslov "Zur Kritik der reinen Unveraunft" (Kritika Cistogabezumlja).

15 U prijevodu prema smislu: Coyjek je ioyjeku Bog!16 Karl Marx roden je 1818. u Trieru, u staroj iidovskqj, rabinskqj obitelji.

Studirao je pravo, nacionalnu ekonomiju i filozofiju u Berlinu. Pod Feuerbachovimse utjecajem udaljava od Hegela. U razdoblju dok je izradivao nacrte svoje kritikeprjvrednog i druStvenog poretka iivio je najprije u Parizu, 2atim u Belgiji i napo-sljetku u Londonu, gdje je i umro 1883.

29

Pretpovijest

djeli rada, oni se postvaniju i pojavljuju se kao klasni i posje-dnifflki odnosi. Svoj vrhunac taj odnos nalazi u gradanskomudrus'tvu, u kojemu je proces samootudenja od iskonskoga pro-izvodnog procesa najdalje otiSao. Covjek ne spoznaje vi§e daon stvara svijet Kao dio nadgradnje religija preuzima uloguideologije, koja postvaruje druStvene odnose.

Takoder i religija je dio nadgradnje, i stoga su religiiskepredodjbejluzomeî ugradanskomu drus'tvu djeluju kao ideo-I^jajcpjaâin^gjjuje. r^qstojede odnose wrslio™sliriejptimfravlast ijToizypdi nemod. "Religija je uzdan^potlaSefioga stvo-renja, ona je du§a bezcluSnoga svijeta, kao §to je ona duh bez-duhovnih stanja. Ona je opijum naroda".17

Prije negoli prijedemo na obradivanje odnosa baze i nad-gradnje, potrebno je redi nekoliko rijeCi i o shvadanjimaf||llf_rjtii^^pgârôja se u ovoj toc"ci preklapaju s Marxovim.18

Rietzsche postaje poznat svojim iskazom "smrt Boga", kojije prvi put objavio u veoma zapaz"enom i karakteristic'nomobliku: u slici "ludaka koji jednoga sunCanog prijepodnevapali svjetiljku, trdi na trg i neprestano izvikuje: 'Trazirn Boga!Tralim Boga!'" Kad su mu se ljudi, skupljeni na trgu, poCelismijati, ludak je skodio

17 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", u: Die FrOschrif-ten, izdavaf: Grad Landshut, Stuttgart 1971., str. 208.

18 Friedrich Nietzsche roden je 1844. u Sachsenu. Studirao je u Bonnu iLeipzigu klasiCnu filologiju i 1869. postaje izvanredni profesor na SveuCiliStuBasel. Godine 1889. Nietzsche je dozivio zivCani slom i posTJednjih je jedanaestgodina svoga zivota do smrti 1900. proveo u duSevnom pomrafienju (ludilu). Po-tjecao je iz protestantske svedeniCke obitelji, zestoko je kritizirao krSc'anstvo, takoda su ga smatrali predstavnikom nihilizma.

30


"u sredinu medu njih i probadao ih svojim pogledima. 'Gdjeje Bog?', vikao je, ' Ja vam to ielim redi! Mi smo ga ubili -vi i ja! Mi svi smo njegovi ubojice. Ali, kako smo to uCini-li? Kako smo mogli ispiti more? Tko nam je dao spuzvu daizbriSemo obzorje? §to uCinismo, da ovu zemlju ostavismobez sunca?'"19

U osnovi te (za Nietzschea tipiCno) u obliku aforizma iska-zane najaye kraja religije, nalazi se intei^retaciiajieligiie, ko-J ponajpnje daje_psiholo§ku argumentac^ju: ijîdjîjtvajajuneki umjetaTsynet jdeja \™ pnjqvpoga svijet^J^rjelejrekri-"ti svoje neCiste niske nagQ]pg ' -fofrn istndobno rriji?<M"n njTH(ivu ûprotnost: zato_jto j" m jf k nnzato §to Ia2e, on stvara IstinUj^tpJlQjTOa^njtvara Lijepo.To'p^sisbice intkTSc^nstvo koje za Nietzschea sadiSTnieritJa-litet koji to proturijecje osobito naglaSuje: religija ljubavi pre-ma bliznjemu za njega je prekrivanje interesa za mod.

SociopsiholoSku funkciju religije veoma iscrpno naglaSu-j ^PP^^§^^PP'8S6-1939).20 Usporedujuci vlastita pro-maSanja djeceTlivdanih bolesnika s izyje§dima etnologa oreligiji Freud rejigiju smjeSta u blizinu neuroze, dakle u bli-7.inujinnm.ajâlT^ I'HnMmih-fimftfnji Pfpfna njego-vomu shvadanju odredena psihiika oboljenja poti£u stogaprevladavanje nametnutog odricanja od nagona. Iz toga na-staju konflikti, koji, ukoliko se ne prevladaju, dovode do 2iv-canog oboljenja.

'* Friedrich TtiietescfieiDiejrdhliche Wissenschqft. Kritische Gesamtausgabe(IzdavaCi: G. Collin i M. Montinari), Berlin i New York 1973., str. 158 i d.

20 Sigmund Freud, beCki lijeCnik i neurolog, svjetski poznati utemeljitelj psiho-analize, u kojoj bi nesvjesno trebalo U(5i u psiholo5ko istraiivanje i terapiju.

31

Pretpovijest

Freud religiju razumijeva kao prisilnu neurozu koja trebarasteretitil>sthTIl^tern und" TSbuJ on piSe: "Mozemo se usuditneazatida j e M-sterija isjgiyjjen^^ Prisilna neu-rozaJisSvliena siika (karikatura^ reUgije, pârMiCrio ludiTo

idejo§ i dalje i kaie: "Nakon tih usporedivanja i analogija moglobi se usuditi prisilnu neurozu shvatiti kao patogeni protu-dioreligijskoga stvaranja, neurozu nazvati individualna religioz-nost, religiju univerzalna prisilna neuroza".22 Dakle, religi-ozne su predodjfoe iluzije, ispunjenje starih i elementarnin^ljudskih zeljarrKau Sluje 2eljno'rniSlfcaê~^nacajka djecijegovladavanja stvarnoScu, tako odrasla osoba trazl bogove kojice zajam&ti tu zaStitu. Ako iovjek nije sposoban podnositistvarnost, tada si on umjesto stvarnosti postavlja iluziju. Reli-gija je, prema Freudu, regresivna, ona je dakle u duSevnomurazvoju natraznjac'ka, infatilna iluzija, i Bog je u biti psiho-lo§ko nadilazenje oca. ZnaCi: religijanije opsjena, onajoj sa-mo slici, rije£ je dakle samo o usporedbi. Stoga Freud ozna-6uje religiju kao iluzijsku predodSbu zelja. Time ona ispunja-va tri funkcije: religija daje Ijudima "zamisao o podrijetlu inastanku svijeta, ona im jamfii sigurnost (...) u promjenji-vim zivotnim situacijama, i svoja moralna shvacanja i djelo-vanja upravlja propisima koje zastupa cijelim svojim autori-tetom."23

21 S. Freud, "Totem und Tabu", u: Gesammelte Werke 9, Frankfiirt am Main1968. (4. izdanje), str. 91.; "Der Mann Moses und die monotneistische Religion",u: Gesammelte Werke 16, Frankfurt am Main 1968. (3. izdanje).

22 S. Freud, "Zwangshandlungen und Religionsubungen", u: Gesammelte Werke7, Frankfiirt am Main 1964. (4. izdanje), str. 138. i d.

23 S. Freud, "Neue Folge der Vorlesung zur Einfunrung in die Psychoanalyse",u: Studienausgabe I, Frankfiirt am Main 1978., str. 589.

32

//. Nastajanje sociologije religije

3. Od kritike do znanstvenog objasnjenja religije

Kao Marx tako i Nietzsche i Freud naznacuju objasnjenjareligije koja jasno nose socioloSke, odnosno sociopsiholo^kekarakteristike. Tako vec Nietzsche ukazujuci na suovisnostreligije i interesa za mod nadilazi svoje u podetku zastupanopsiholoSko stajali§te: religiozne predoo!ibe sluie za to da bipromicale interese onih koji ih zastupaju. Za njega je kn>6an-stvo religija ressentimenta slabih protiv jakih. Po§to su nosi-telji te religije oni koji su slabi i neuspjesni, uspjeh je krS-canstva jednak "robovskom ustanku morala". On time odgo-vara "osvetniSkoj religioznosti" koja kaznjava jake i uspje-sne. DoduSe, ved se Max Weber usprotivio tomu shvadanju25,medutim Nietzsche ukazuje na opcenitiju suovisnost inte-resa socijalnih skupina i religoznih predodzaba; tu je suovis-nost Marx obradio na sistematid'an nadin.25

posebni oblik religije izraz u danom trenutkuprevladavajudih, socijalnih, ali pnje svega ekonomskih odno-sa. Ona spadajiîadgradnju>>koia2rcali ekonornskuisocijal-

zoâili umjetnost, podiva na dru§tyenoi bazi, u koju on ubra-ja~ekl)nom^cu strukturu druStva. Za^bizirjc fcarakteristicao

-prrjc~sVega êvTadavajudi nadin proizvodnje (na primjer,agrarni ill m^smjskiyrytinTpoTeâlif udj^jjBreizvQdjga(seljaka, raika^jgrraaaniina kojj raspolafeu sredstvima za

24 To je Max Weber ved pokazao u djelu: Wirtschaft und Gesellschaft. Tubin-gen 1978., str. 301. i d.

25 Takoder i Freud vidi tri funkcije religije smjestene u socijalnoj situaciji dje-tinjstva i prije svega u ulozi oca, koji je djetetu dao 2ivot, koji ga fuva od opasnostii koji ga poduCava Sto smije Ciniti, a Sto mora propustiti.

33

Pretpovijest

NADGRADNJA Pravo UmjetnostFilozofiji

Relipjt TtologijaZnmMt

DiiavaQltva

SvcuiiliSte

H88ii8ili8iil88Preizvodni odnosi

BkonoiDsn stnuftm(npr. fradaloi ili kapitaltso'Ilci nafin proiivodnje)

Rflzvoj proizvodiuh snagft(sirovine. tchnika)

Rid

Tabela 4: Marxova koncepcija odnosa haze i nadgradnje

Baza i nadgradnja nisu, medutim, nikakve stati&ie tvorbe.Ako se ekonomska struktura nekoga druStva, na primjer, mije-nja iz pretezito agrarne (zemljodjelac'ke) u industrijsku proiz-vodnju, njoj je potrebna takoder ijedna sasvim nova nadgrad-nja. Tako da je protestantsko kr&anstvo tijesno povezano susponom gradskoga gradanstva ranoga novog vijeka. Kriti-kom dru§tva postaje taj model Marxovom tvrdnjom da je ta-koder prjelazomja industrijsko druStvo potrebna nova nad-gradnja, Tcojupakuspprava ostajanje uz tj§6ansku religijivte7stoga, taj moderodgovara mteresima veTepogeÊa7 On, ria-

34

//. Nastajanje sociologye religije

suprottomu, "izrjLbJêjiirn!ljaîciiriai obedaje samoîtietime ta utjeha onemoguduje radnike da shvate, da su oni S'ko-ji proizvode bogatstvo u kapitalizmu. Iz toga razloga Marx nasvoju analizu dru§tva nadovezuje formulaciju 'Vjerskoga su-stava" za radniCke klase, koja se zauzima za interese radnika"koji su na taj naSin otudeni od svojih vlastitih interesa". Cak iako bi njegov vjerski sustav propao, ipak njegov teorijski mo-del sadrzi jednu vaznu i osnovnu sociolo§ku spoznaju: da re-ligiozne predod2;be ovise o socijalnim skupinama i da stoje uriekom usôrn OTodnostr sr tipj6ntffi"ifjf eresima firi skupina.

TijgokuSaii^sihologijskoga, socioloSkog, ekonomskog,_

samolvlarxovo shvaca-pretvara time u kritiku zemlie, kritikaf */ 7

religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike".26

Takoder i Freud zastupa misljenje da se nakon Feuerbachovih,Marxovib. i Nietzscheovib. kritika moze sada dati "posljednjiprinos kritici religioznoga pogleda na svijet".27 1 naposljetkuza Nietzschea je kritika reUgije u bitnome zavrSena: "Nekodse trazilo dokazati da nema Boga- danas se pokazuje, kako jevjera da Bog postoji mogla nastati ...: time suviSnim postajeprotudokaz da Boga nema".28 Na mjesto kritike onostranihzahtjeva religije dolazi pokuSaj postupanja s religijom kaos fenomenom u svijetu i njezinog 6bja§njivanja znanstvenimsredstvima.

26 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", u: Karl Marxund Friedrich Engels: Werke, svezak I., Berlin 1970., str. 378., 379.

27 S. Freud: Neue Folge, nav. dj., str. 594.28 Friedrich Nietzsche: Morgenrdte. Gedanken ilber die moralischen Vorurtheile.

Nietzsche Werke, svezak IV, Leipzig 1900., str. 89.

35

L

s :

Pretpovijest

Na5mmanstvenoga pristupa koji proizlazi iz kritike religi-je, a od koje se, meduSm, odvajaj

matra iz neutralne perspelcrtVer*blici religioznog iskustva promatraju se s motriSta Ijud-

skoga razuma, to jest dolazi do kritiCko-argumentirane ras-prave s religijom;

HTeziste promatranja upravlja saiha unutarsyjetsku stranu re-' / 7« '•• • » •* 1 t ''*^^^w"*"Vit --A»SB t.«.w-.»,v., ,., „,„,,,,,«,. , *

• hgije, na njezine empinjske pojavne oblike i na njezine runk-cije*w

Kao sto je vec na podetku naglaseno, "naCini misljenja"ne nastaju u zrakopraznom prostoru. Takoder, stvaranje znan-stvenoga nacina promatranja nalazi se u tijesnom odnosu sastvaranjem znanstvenih disciplina i njihovim institucionalizi-ranjem u obrazovne institucije, sveudiliSta, Casopise, itd.

Cinjeni5no, kraj kritike religije dogada se usporedno s na-stajanjem znanstvenih disciplina koje se have religijom. Po-jam religijske znanosti spominje prvi put 1867. godine MaxMtiller, a vec nekoliko desetljeca kasnije ureduju se i prve ka-tedre za religijsku znanost29 Krajem 19. stolje6a nastaje reli-gijska antropologija i religijska psihologija, dok se jasne kon-ture sociologije religije naziru takoder krajem 19. stolje<5a.

29 U Nj emaikoj se to dogada kasnije (1910. u Berlinu, 1912. u Leipzigu) negoli umnogim drugim europskim zemljama. Usp. B. Gladigow, "Religionswissenschaft",u: Berliner Theologische Zeitschrift, 13,2 (1996), str. 200-213.

36

II. Nastajanje sociology's religije

4. Religijska znanost i sociologija religije

Nemogu6e je uvijek povuci sasvim jasnu razliku izmedurazliCitih znanstvnih disciplina koje se bave religijom. Mo-glo bi se na primjec^^^^gM^f sf uzeti kao krovn£pojarn,pod kojim^bi se na§li religijsklTpslholog^ povijestTeligij e,_filpzpâ^rer^yerienêôgijafeTig^

_je7Isto3oBnb, medutim, neke se odliElirscrplinaâve i stya-rima koje su izvan religijske znanosti, tako da se takav nacinsvrstavanja p'6ja\^yi^primjerenmlJ to zacijelo spadaj^/o-zqfija religije, 5ije smo "kritic'ko-religijsko" krilo vec upoznali.lako je tilozofija jedna prastara, postovanja puna disciplina,ipak se izdvojena poddisciplina "filozofija religije" pojavljujeuistinu tek u kasnom prosvjetiteljstvu. U isto se to vrijeme po-javljuje ioslreJjgije, kojase bavi povijesnirn predodiva-

religije, jjcasnije i nekrs'danskih re-igrja. Svojlm izdvajanjem iz teololkTusmjerene crkvenej?o-

vijesH ona je isto tako razvila opcenitije linije povijesnoreli-gijskoga razvoja, kako je to egzemplarno i prikazano na Hume-ovu primjeru. Upravo se stoga krajem J_9^ stpljeca mogla eta-blirati i psihplogi/a religije koja se bavi unutarnjim prpcesi-

• .• f»«!;fiM«sifes'*T*»***s''!sA , . , ' T^ . . ,. TTT~âêjigiozm^p&vljaia.. Osobito se u amendkoj tradiciji po-sebna vnjednost polagala na empirijsku metodu radi opisiva-nja psiholoSko-prirodoznanstvene strane religioznih fenome-na. Nasuprot tomu nalazi se snaznije izraiena duhovnopovi-jesna tiwia fenomenologije religije, kpja se bavi "temeljnim

st polaze prije svega na^njezûsrnTsjeiiost. ôSto se fenomenologiju religije tumaSi-lo povijesno i u usporedbi s drugim disciplinama, ona je usko-ro na§la pristup u religijsku znanost, koju je Max Mtiller uveo

37

Pretpovijest

pateti&nim rijedima: "The Science of Religion may be the lastof the Sciences, which man is destined to elaborate; but whenit is elaborated, it will change the aspect of the world ..."30 Po-laganjem prava na znanstvenost, §to ga je prije svih u&nioMax Muller, krajem 19. stoljeda se protiv pojma povijesti re-ligije pojavljuje pojam|i ||feîliâodiscipUne kojana usporedan naCin istrazuje rehgijeipoîsava mtegrirati dru-g^^ttne; ----- — ~ ~~~ ~~

Socioreligijske su teme pratile ved od samih podetaka re-ligijsku znanost. Zbog svoje orijentacije usmjerene na cjelinudruStva sociology 'a \ isto kao i psihologija religije (ko-ja se koncenfiira na~procese svijesti,jom), ukazuje na jedan potencijal "jntegralne^ religijske zna-nosti.31 Take lelttek^fik^^minenmih predstavnika izjasnilo 3a"prfpadaju objema disciplinama, ipak ih nije mogude izjedna-citi, niti pak izvrsiti neko striktno razdvajanje sociologije re-ligije i religijske znanosti. Ne stoji takoder ni stajalis'te da jesociologija religije nastala kao samostahia disciplina koja seistodobno nalazi izmedu sociologije i religijske znanosti.32

Cak i da se unutar religijske znanosti razvila neka socioreli-gijska perspektiva, ona tradicionalno zastupa uski pojam so-ciologije.33 DoduSe, obje se discipline u novije vrijeme medu-

30 "Religijska <ie znanost biti uistinu jedna od posljednjih znanosti koje stvaraCovjek, pa ako je jedanput stvorena, ona £e promijeniti naSe poimanje svijeta".Citirano prema: Burkhard Gladigow, "Religionswissenschaft. Historisches, Syste-matisches und Aktuelles zum Stand der Disziplin", u: Berliner Theologische Zeit-schrift 13,2 (1996), str. 200-213., 207.

31 Usp. Falk, Wagner: Was ist Religion, op. cit., str. 305 i d.32 To shvadanje zastupa Gustav Menschkig: Die Weltreligionen. Wiesbaden 1981.33 Tako je J. Wach pod pbjmonrsociologija religije razumijevao prije svega

deskriptivno istraiivanje religijskih skupina, zajednica i udruienja. Usp. J. Wach:Vergleichende Religionsforschung. Stuttgart 1962.

38


sobno pribliiavaju na nekim mjestima, medutim u religijskojznanosti jo§ uvijekjviSe ! dorm|^jifi^qlo§ko-poyijesna perspek:

ti^koja se iskazuje u svojoj usmjerenosti na grecistiku i la-thiistikukao i njihove nezapadne inaSice askologiju, hidolo-giju itd. Osim toga vidîya jejjedna odredena blizina religij-ske znanosti i teologiJeTkoja^rsocioiogiji _gbtov6~T da nFpb-

^stojjL_(Nasuprot tomu teologija pokazuje veorna velik interesza sociologiju.) Sociologija religije_s\iprojnp tomuslijedi "

i empirijske metodeznanostLStoga joj reUgijske _

, to zna6i redukciju transcen-dentnih stvarnosti na ovostrane pojave. Pri torn se ona - neo-visno o grani religijske i kulturne antropologije, koja je slidnasociologiji - snazno koncen^ra na zapadna dru^tva. Dok sereligijsku znanost rado izvodi od Hegela i Schfeiermachera,dotle sociologija religije pojiva na autprima kao |to_su MaxWeber, Emile Durkheimjili Georg Sirnrnel^koji su - nakon6plsane~feze kriidke religije - u bitnomu odredili njezina pi-tanja, njezine pojmove i njezino tematsko podrucje. Po§to suovi autori religiju promatrali kao srediSnju temu nastajude so-ciologije i bitno sudjelovali u u5vr§6ivanju i sadrfcajnom odre-divanju te discipline, njih se ubraja u klasijnujagusociolpgije

TjDsligiieJkojpj demo se posvetrti u sljededa dva poglavlja.

39

Klasicnafaza sociologijereligije

///. Max Weber i religija uzapadnoeuropskom razvoju1

"Mnogi start bogavi, liseni zataranosti i stogau liku neosobnih silo, ustaju iz svojih grobova,teze za vlaScu nad naSim ztvotom i podinjumedusobno ponovno svoju vjednu borbu. "

(Max Weber)

U isto vrijeme, dok su se formirale druge znanstvene disci-pline koje su se sporile s religijom, n^sj^êj^pdei4_socio-logija religije. To se dogodilo najprije na_drugoj strani Rhei-ne, u Francuskoj. S ovu stranu Rheine pojam sociologije reli^

»> " iWeberovo djeloJTrotestantska etika i 'duh'Jcapitalmna^Q-

nu politiku. Godine 1910. utemeljenoje "SocioloSko druStvo"

CPtviax Weber je roden 21.04.1864. u Erfurtu. Nakon studija u Heidelbergu, Ber-linu i Gftttingenu (pravo, nacionalna ekonomija, filozofija) predavao je izmeduostaloga u Freiburgu i Heidelbergu. Postao je "mit" ved u svqje doba, a umro je 14.Iipnjal920.

'(•y'Sociologija religije", objavljena 1898. u Neuen Deutschen Rundschau i po-novno tiskana u Simmelovoj knjizi "Die Religion". 0 Georgu Simmelu vidjeti ta-koder poglavlje br. IV.

43

KlasiSnafaza sociologije religije

ij3drzano_Prvo zasjedanje njemac'kih sociologa, na kojem seraspravljalo i o socioreligjsklm temama i na kojem su sucge^

Ferdinand TQnnies, MartinBu-~~

Dugorocno su prije svega radovi Maxa Webera trebali datiodludujuci prinos oblikovanju sociologije religije, Utemelje-nost te tvrdnje ne nalazi se samo u cinjenici Sto je americ'kasociologija prihvatila Weberovo djelo i sto je to djelo nakonDrugo svjetskog rata kao re-import pomoglo ozivljavanju fa-slzmom razorene njemac'ke sociologije^M^ê poznat i poodluc'nosti, temeljitosti i Sirini op6ega zmmjaTkojom je - istotako (sa svojun~radovjmaj) '*'• i emelinjmjyjmovima socioio-

Weber svoju socjologiju religije po&nje pjreuzimagjemj)i-tarTia koja su postavilaTijos'lCant. Marx iMetocheTNigEsc-he, a povrh svegajdarxûpozoravali su na to daTeUgiju - kaoduhovni oblik - odreduju zakoni materiialnog bitka. Takozvani''vulgarni marksisti" su 5ak tvrdili da gospodarski odnosi u ci-jelosti determiniraju ôyjekovo miSljenje, da ideje samo zrca-le ekonomsku situaciju i da stoga vladajucjjjs'danska religijalegitimira samo interese vladajuc'e klase i zamaglime "stvar^ne interese" radnoga naroda. Sam Marxjbio je nesto oprezni-jirPfemanjegovom shvadanju odnos izmedureoligioznih pye-

3 Oyo dini prvi dio Weberova djela "Wirtschaft und Gesellschaft" koje se po-javilo takoder kao studijsko izdanje (Tubingen 1988.).

44

///. Max Weber i religija

dodzaba i privredne i socijalne strukture bio je "diialektidan":ako niatelipiln^fnlSJe^ miSljenje bi ta-da moglo ponovno utjecati na materijalne okomosti.4

•WssfeeBse tada okrece vulgarnomarksistickim predodzbamakoje su vladale upravo u njegovo vrijeme. (Treci svezak Marx-ova "Kapitala" pojavio se tek 1894.) Kritizirao je, medu-tim, i racionalistidki subjektivizarnjkole iskoristavanja eko-nomskih granica, premakbjem je^konomski razvoj potrebnopromatrati na temelju rastuceg utilitarizma inidivuamih kal-kulacija u djelovanju: Ako Ijudi svoja djelovanja kalkulirajusve viSe ekonomski prema njihovoj koristi (koju one imaju zanjih), tada 6e se - takoreci kroz "invisible hand" medusobnoisprepletenih interesa - uigrati zajednidki poredak. Okrenuv-3i se protiv oba ta stajalista, Weber^stavlja pitanje o "kultur-nom znadeniu" religije, to^nliela-tomu koji utjecaJIrn^Tr re-'ligioznei preaodjbe^ naigospodarstveno djeloYanjp i privrednjrazvoj.

PolaziSna je to6ka bilo ponajprije veoma neznatno, statisti-' promatranfe (istrazivanje) da~se u razliditim eju-

zemliama prnte.stanti s IcapjtaliTmpmneeoli katolici. Protestantske su zemlje bile ekonomski uspje-§nije, protestanti su posjedovali znatno veci kapital, bili su upuno ve6em broju na vodecim polozajima u poduzecima i radsu cijenili vi§e negoli katolici.

Kako je, pitao se Weber, do toga doslo? Jer, jos se u anticirad veoma slabo cijenio, Grci su ga pade mrzili. Tek pocetkom

4 Usp. za ovo W. Schluchter: Religion und Lebensfiihrung. Sv. 1. Frankfurt amMain 1991., str. 68. Od istoga autora potjeiu i drugi svesci koji razraduju razliCiteaspckte osobito Weberovih socioreligijskih radova.

45

Klasidnafaza sociologije religije

- i tu osobito izraze-no medti 0rotejtantima - posebna, potpuno u supromosti s do-tadasnjim odnosom "^«êrai^klpnos^zarad'', koja jebilapovezana sa Mjorn d^jteêno.bogatstvo ne treba profudka-ti nego ga treba upotrijebiti tako da se njime postigne jo§ visebogatstva (daizJogjjdjJdeêbjjtvoriti "kapjtal"). Da bi se tostajalis'te prema radu moglo razumjeti, Weber je za usporedbuuzeo kao nzorak vazedi povijesni sluCaj iz ranoga razdobljazapadnoga kapitalizma. Pri torn je na§ao za svoje gledanje ti-picnu orijentaciju, koju je nazvao duh kapitalizma'.

"Coyjek je usmjeren na stjecanje kao svrhu svoga zivota,stjecanje za £ovjeka vi§e nije sredstvo u svrhu zadovoljenjanjegovih materijalnih potreba".5

Tu nije rijec o gramzivom, razmetljivom kapitalizmu, kojise javno hvali svojim bogatstvom. StoviSe, kapitalistiCki duhu zapadnoj Europi upravo time pokazuje svoja asketska svoj-stva, jer on svoj cilji vidi u sjecaqu_riovca_kao samosvrhe,koja ne pfedvida mJcalcva nepotrebna izdavanja za uzitak.

Gomilanje imovine i otvaranje novih izvora kapitala zanjega je bitna obveza koja proizlazi iz poziva. Da bi to ispu-nio, duh kapitalizma ne trazi samo aktivno, nego takoder i ra-

styp slu2e, na pnmjer, zalcndTse ekonomsku razmjenu moze

5 Max Weber: Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfitzianismus und Taois-mus. Schriften 1915-1920. Tubingen 1989. Ovaj je tekst dio Weberovih Sabranihdjela, koja se izdaju upravo u ovo vrijeme. Naravno, ta Sabrana djela jo5 nisuzavrgena. Stoga se ovdje citiraju mjesta iz ranijih izdanja kao i iz neprocjenjivogadiepnog izdanja koje mo2e biti poticajno za studente.

46


izraSunati i njezinu sudbinu kalkulirati. (U svezi s tim Webergovori i o "ekonomskom racionalizmu".)

Cije je dijete, pitao se Weber, taj duh? Kao duhovni izvorkatolicizamnije dolazio u pitanje. Istina, kapitalistiCka mupraksa nije bila strana, ipak zastupao je ideju zabrane uzima-nja kamata (to - s dugorodnim posljedicama - nije vrijedilo zaZidove) i nije zapravo mogao nadi utemeljenje za tako rigidnostremljenje za stjecanjem bogatstva.

Iznimku je Cinilo samo srednjovjekovno redovniStvo. Jer,iza samostanskih se zidina veTiTsFednjemu vijeku iormiralona Zapadu prvo metodi5ki zlvljeno "redovni§tvo po pozivu",koje je strogo kontroliralo svoje vrijeme, bilo disciplinirano isvoj zlvot sustavno organiziralo.6 Misao o zvanju u smislu po-ziva proizvod je prije svega reformacije. I time se Weber ma-nje odnosi na Luthera, 5ije su predodlbe u pogledu toga osta-le gotovo isto toliko tradicionalistiSke koliko i one kod ka-tolika: Covjek radi da bi zivio. (Pp^h^djcionalizmom Weberrazumijeva onu op6ujisml)erenQst prema^djelovanju, Icojale'ovdje javlja i u religijskom djelovanju, koja ono svakodnevno~uobi2ajeno uzima kao nepromjenjivu normu za djeloyanjej§to stoga ostaje vezana/\iz^posto]ece autoritete.) Posetoona-gla§ivanje poziva nalazije_posvejasno izraZeno u~HlvirjIzinujjrotestantskimsektama, ukojimaJeJA^ber nalacTono §to Je"oznaCio kaoproiestantska etika. "

6 Zoran prikaz redovniCke discipline i njezine blizine modernoj radnoj disci-plini nude Hubert lYeiber i Heinz Steinert: Die Fabrication des zvverlOssigen Men-schen Oberdie 'Wahlverwandschaft'vonKloster- undFabrikdisziplin. Munchen1980.

47

Klasicnafaza sociologije religije

Kao temelj te etike^ na primjer u sluSaju kalvinizma, slu^zi'naukô'pre^stmaciii, prema kojem ljudski zivot nema nj-kakyadrugog smisla osim veliCanja Boga. Bog se pri torn po-javljuje toliko svemocan i toliko sveznajuci da na njega nemoSemo utiecati ni s kakvim na§im djelovanjima. Bogne znasamo pro§lost i buducnost, on zna takoder i tko ce se spasiti.Vec je tako za svaku osobu jo§ prije rodenja odredeno hoce lidoci u nebo (raj) ili ce zavrslti u paklu. U tomu nam ne mozepomodi nikakva krunica, nikakva ispovijed i nikakva milosti-nja. Takoder, ni dobra djela ne mogu pomoci onima koji nisuizabrani. Dobra bi djela trebali 5initi svi, bez obzira jesu li ilinisu izabrani.

Ako se prije svega £ini zagonetnim, kako je taj gotovo fa-talistidki nauk o predestinaciji mogao posluiiti kao osnova zadub. kapitalizma, tada Weber pojmom etika naglasava zapravone nauk nego njegove posljedice za prakti£no djelovanje. Na-uk o predestinaciji stavlja naime ljude u svakodnevnomu zi-votu pred problem: kako mogu ziiati pribrane? Po 5emu to moguviniisti moraojbi posluiiti ipterijalni uspjeh. JerT kao to bo-lesno stablo ne donosi plodove, tako bi i neizabranici morali uzivotu ostati bez uspjeha. Tko, nasuprot tomu, marljivo ostva-ruje svoj poziv i pri torn je uspjesan, taj bi to trebao razmnjetikao znak svoje izabranosti! Nauk o predestinaciji, zakoji ovo-zemaljski zivot ne igra nikakvu ulogu, ima time za posljedi-cu da su kajyini,st[ puno radi]iT da susvoj novae ponovnoîn-vestirali i da su iz toga proizislo blagp^tabol svoje JzabranostiTHisao~o potfeonom svjedoc'enju vjereu svjetovnomu profesionalnom zivotu "dao je time sirokim slo-

48

III. Max Weber i religija

jevima religiozno usmjerenih naravi pozitivni poticaj za aske-zu".7 Nauk o predestinaciji dovodi dakle do onogajto Web_ernaziva^ktivna ill unutarsvjetslca~aske2|pdakle^sk^2a ciji jecideBfan ^svrjetH

Da bi osigurao uspjeh, tajjohiil!L.aktivng IIaskezejiifisimje povezan s posebnom racio-naiao planiranje i sustavna organizacija toga jjelovanja. Taracionalizacija ide toliko daleko da se sistematski promatra iplanira ne samo pojedinac'na djelovanja nego takoder i kom-pletno vodenje zivota. To postaje osobito jasno u religioznomudnevniku, u koji se unose u milosti postignuti uspjesi, i to ve-oma £esto u obliku nekog u odredenoj mjeri tabelarno-stati-sti£kog knjigovodstva zivota. Pri torn je potrebno naglasiti dato planiranje i kontrolu zivota provodi sama osoba za sebe.Iz pokusaja osvjedoc'enja slijedi dakle poticaj za metodic'nomkontrolom vlastitog stanja milosti u vodenju zivota.

Svakako, izmedu puritanizma i kapitalizma nalazi se jo§jedan korak: u mjeri u kojoj racionalni i ciljani rad radi go-milanja unutarsvjetskih dobara kao znak stanja milosti posta-je nesto §to je samo po sebi razumljiivo, u toj mjerijom radunije vise potrebna religijska legitimacjjakroz teoloSka ugenja(s kojima je samo posredno povezanj. lakosejprotestantska eti-ka takoreci odvaja od svojih religijskih korijena.

7 Max Weber: "Die Protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus", u:Gesammelte Aufsatze zw Religionssoziologie I. Tubingen 1988. (1920), str. 120.

t^gojam unutarsvjetske askeze JVeber je preuzeo od Emsta Troeltscha. O EmstuTroeltschu vidi takoder u poglavlju \ —

49


"Ubrzanim prodiranjem u svakodnevni zivot i religioznostmasa sumornu su ozbiljnost tog nauka ljudi sve slabije pod-nosili, i u okcidentalnom je asketskom protestantizmu ostaonakraju kao caput mortuum onaj doprinos kojeg je specijalnotaj nauk o milosti ostavio kao dodatak u racionalno kapita-listiclcom miSljenju: u mi§ljenju o metodiQkoj potvrdenosti po-ziva u privrednomu zivotu".9

6isto se stiecanie novca moglo sada vrSiti s "farizejskj ji-

Tako je

2. Uzajamni odnos privrede i religije u drustvu

Tim je nesto zainrsenim argumentom bio zavrSen put do-kazivanja. Weber je htio pokazati da "ideje", prije svih stvarireligiozne predodzbe, ne determinira jednostavno gospodar-stvo, da ono sto se smatra idejom nije puko zrcaljenje materi-jalnih odnosa. Naravno, ideje same imaju utjecaja na privre-dno djelovanje.

Zbog tog je argumenta zatfjjg^^gjgli^10 Prije syegastrana niie^mêabaciyaia"samo fMnolBram izbor po\ijesgh_podataka; zamjeralo mu se uz to da je njegovo naglasivanje

9 Max Weber: Wirtschqft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Sozio-logie. TQbingen 1980. (1922), str. 348. "Caput mortuum" ("toter Kopf' - "mrtvaglava) znaCi "bezvrijedno", ono Sto nema nikakve vrijednosti).

10 Usp. Max Weber: Die Protestantische Ethikll. Kritiken undAntikritiken. Iz-davaC: J. Winckelmann. Gtltersloh 1978.

50


uloge religjftTnih i^»j« j«*Hnr>otratiA (TT ta rasprava bilaznaCajna, moze se prepoznati i po tomu da se sve do danas za-drzala pod naslovom "Teza o protestantizmu".) ZaSto je, mo-glo bi se nairne postaviti pitanje, kapitalizam u poluprotestant-skoj Engleskoj tako uspjeSan, dok se daleko sporije razvijao upund vi§e kalvinistic'koj Skotskoj?

Svakako, sam je Weber bio svjestan toâ_âje_on_u svo-jo| studiji o protestantizmu naglasio samojednu stranu^kau-^zalnog odnosa"11 i da je zanemario utjecaj privrednog razvojana sudbinu 7omilrîaêligioziiejnisli. Skotska je mogla ra-spolagati duhovnim pretpostavkama razvoja prema kapitali-zmu, ali su joj ipak nedostajale odlu£uju6e ekonomske i so-cijalne pretpostavke, kao sto su na primjer razvijeni financij-ski sustav, komunikacijske i transportne mogucnosti, razvijenpravni sustav, itd.

Weber je ve6 u Protestantskoj etici nagovijestio da <5e setorn problemu, "kako su se oblikovali procesi medusobnoguskladivanja i odnosi dviju strana", vrariti kasnije.12 Zacije-lo on se u jednoj Siroko postavljenoj usporedbi, "Privrednojetici" svjetskih religija, potrudio pribliziti "obama kauzal-nim uzrocima toliko blizu, koliko je bilo potrebno da se pro-nadu usporedbene tofike sa zapadnim razvojem koji je treba-lo analizirati."13 On je, s ciljem kako je potrebno objasniti po-sebni razvoj Zapajajojdemitizirane racloûsporedivao svjetêreEJSiZaJ^za njegajznldi:

11 Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 12.12 Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 192.13 Max Weber, "Vorbemerkung", u: Gesammelte Aufs&tze zur Religionssozio-

logie I. Tubingen 1988. (1920), str. 12.

51

L

i .


i/elijsebnovelikqmnp§tvo^vj<'

i uza se imaiu po-

Planirano poglavlje oislamu ostalo je nedovrseno; zato je istrazivanje poprimilo si-roko predocivanje antic'koga zidovstva koje rau je u odrede-noj mjeri predstavljalo pripravni stupanj zapadnoeuropskogarazvoja.) To njegovo (nedovrs'eno) djelo, koje opseze tri sve-ska njegovih "Sabranih clanaka o sociologiji religije", ne mo-zemo ovdje prikazati dak ni u glavnim crtama. Ovdje je po-trebno istaknuti samo one zna5ajke koje su vazne za njegovuopcu sociologiju religije.

Weber u razvoju razlicitih kultura nalazi odredene zna5aj-ke koje su medusobno veoma slicne. Pri torn se u svim sluca-jevima bavi poc'emim nastajanjem dotiSne civilizacije, a da sepri torn ne priblizava njezinim korijenima. Razvojjihcjja odvija se u razlicitim vremenima kroz iste stadije. PrematormTmisljenju svaka od tin clvilizacija proIa^T^rêualorazdoblje u kojem se, vec prema civilizaciji, ilkj|[gmi<5koga stajeza iz postojecega seljajkog s

^^^Se^ jQzJoga nastoje yodilcârnzacijkultu-re._Ako pocetak kulturnbga i religijskog razvoja Karakterizira

ix

zatimno oeu razr ia^ J

Gradske seoia cini We-J

institucije ko"*

berovu sadasnjost.Kao i u Protestantskoj etici, Weber pojmom privredriiereti-,.

jke_ne cilja na teolosko u6enje, nego na motiveiuprivredno djelovanje, £ije_za5etketraiii u psiholoSkim i pra-âti&oim^suovisnostmia religjjaTZaîalizu dotic'ne privre-

52

III, Max Weber i religija

dne etike on sada uzima i ekonomske, geografske i prije sve-ga socijalne odnose. To se veoma jasno pokazuje u njegovuistrazlvanju konfucijanizma. Weber u svoj suini razmatra "so-ciolo§ke osnove kineskoga drustva": veoma snazno istiCe veli-ku ulogu gradova, znaCenje unutarnje trgovine i novdane pri-vrede. Time moze pokazati da se _Kini doduse bio razvio"unutarpoliti5ki plja5kaski kapitalizam".14 Usprkos pove6a-vanju broja onih koji su posjedovali plemenite metale i uspr-kos enormnome rastu pu6anstva ipak nije do§lo do nastankaracionaliziranoga kapitaljzmazapadnogartipa. Razloge_zatoôh vidi u _neskoga grada^ koji je bio vi§e sjediltetaieleva negoli trzigte,i u nosivom, klju5nom znafienju koje je kinesko dru§tvo pri-pisivalo krvnomu srodstvu. Razvoj racionalnoga kapitalizmabio je sprijeSen i zato §to su fa-goyci morali zivieti prema taoiz-rnu_koji je bio usmjeren na magrju, dok im ie konfuciianizarn,5iji je nositelj bio stalez specijaliziranih knjizevnika, bio go-tovo nepristupa5an.

Ipak, Weber se ne moze zadovoljiti tim socijalnim i eko-nomskim postavkama. Stoga on postavlja pitanje:nu orijentaciju poggduje • konfucijamzanV? Uz svo visoko po-s'tovanje intelektualne snage konfucijanizma kao "racionaliz-ma reda" Weberov se odgovor sastoji u tomu da konfucijani-zam jo§ nikada nije razvio druStveno modno proro§tvo i nika-

K y da nije pitao za posebne religiozne kvalifikacije.JJ biti kon-:& je 'hinntgrsyjetska Iai5ka dudorednost", koja'tra^

ustroju i kQnvgncijarna.

M Max Weber, "Hinduismus und Buddhismus", u: Gesammelte Aufsatze zurReligionssoziologie II. Tubingen 1978. (7. izdanje), str. 187.

53-


Kao i u Studiji o protestantizmu, Weber se, medutim, nebavi izravnim znadenjem religijskih uienja, nego time, kojuorijentaciju posreduje konfucijanizam. SocioloSka ulogajre-ligrje ne nalazj_se. dalde.jî^zino|jeologiji^nego u onomut

"stogie u praktidnom zivotu vjernika va2e£i moral", "kako,dakle, prakticno £#W«/e religljska usmjerenosf etikTpoziva".15

Doticna etika religije nije dio njezinoga "nauka". Ta se etikaprepoznaje prije svega po tomu da se nauk promatra iz per-spektive onih koji svakodnevno djeluju, da se smjeSta u njiho-ve tipic'ne planove djelovanja i time zapravo utemeljuje "po-sljednje vrijednosti" za orijentacije djelovanja.

Ve4i&narjiaJcajiiê__oJrioj^^^ Cimbeni-ci". sast^-se--ddde-U4êntacijama_l[udi za djelovaên>ritorn je potrebno obratiti pozornost na to da Weber ovdje nemisli na pojedinacne, individualne orijentacije. Cak i dokdesto promatra pojedinac'ne sluCajeve, on pojcus'ava_iznjjetiojiôjjajetipigno. Pri torn Weber, zapravo, trazi tipic'ne intere-se pojedinm socrjalnih skupina koji nastaju iz njihova poloza-ja ujtotiCnoigQcioekonomskoj strulctiiri i iz toga proizlazedihzahtjeva za vodenje vlastitoga 2ivota. Ti se interesi tada mo-gu povezati s odredenim "po nazorima srodnim" religijskimufienjima, koja onima koji djeluju daju tipicnu orijentaciju.Tako je Q^^^n koje je poietkom bUo "nauk lutaju&b. obrt-niCkih molma¥a^postalo u vremenima svoga uspona grad-skam,^ra^ns]comreligijom. I snagaorijentaci. ^^^ûovisi sasvim bitno s tim da se nauk ociji promatra iz perspective gradanskih sredniih sloieva, koji

15 Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 176.


su imali mogudnost slobodnog rada u pozivu, samokontrole isklonost trgovini. Stoga se Weber u istrazivanju drugih religi-ja usredotoc'uje takoder na vodenje zivota onih socijalnih slo-jeva koji najsnaznije utje£u na prakti£nu etiku doti5nih religi-ja: I^P^pMp^Je staleSka etika jednoga knjiJtevno obrazo-yanog'vocleêg; slbja7p^s^bJceslâjnaEda£ma.'" VoJeî sta-

brarmanJôbrazovarii na vedama, dakle na-evno obrazovattih svedenik^

iijiili putujudi monasi-prosjaci.poCetcima u svoj nosivi sloj ubrajao za rat i osvajanje svijetaspremne borbene vjernike. Pored tog sloja uj.sjamsôm_sred-njern vijeku nastupa "bratstvo simoga

ja "parija" (pripadnika najnizlh slojeva),vijeka nosi pegatjiterarnp^ritualistigki §kolova-

Weber pritom ne polazi izriSito od toga da je vlastitost do-tidne religioznosti posljedica socijalnoga polozaja onih socijal-nih skupina koje nastupaju kao nositeljice te religije, da je onadakle samo ideologija ili zrcaljenje njezinih materijahiih in-teresnih polazigta. Prema njegovom shvadanjuvi stalez" ima doduSe uêcaana re%iju,_dok s druge strane,

M^ne naveomaheterogerie^slpjeve^

16 Mandarin je europska oznaCnica za visoke sluzbenike bivSega kineskogcarstva.

17 Brahmani Cine najviSu od Cetiri socijalne klase (kaste) u hinduizmu. U po-ietku su bili svecenici, kojima je bilo poyjereno izvodenje posebnih rituala i naukaiz Veda, dakle svetih spisa staroindijske kulture.

55

KlasiZnafaza sociologije religije

Religijski nauk (npr. nauk o predestinaciji)

Etika (npr. protestantska etika)

Vodenje iivota (npr. aktivna askeza)

TipiCna orijentacija za djelovanje (npr. teznja za stjecanjem dobiti)

Socioekonomski polozaj (npr. gradanstvo koje se bavi obrtom)

Tabela 5: Suovisnost izmedu religijskoga u£enja isocijalnogpolozaja (Max Weber)

"Interesi (materijalni i idejni) ne ovladavaju djelovanjem Iju-di, nego neposredno ideje. Ali: 'slike svijeta' koje su stvorenepreko 'ideja' veoma su £esto poput skretnic'ara odredivaletra£nice kojima je dinamika interesa usmjeravala djelovanje.Zapravo, prema slici svijeta se odreduje i to 'od 5ega' i 'zbog6ega' bi se netko htio - pri torn ne treba zaboraviti - i mogaospasiti".18

Taj jestruktura neSto

18 Max Weber, "Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen", u: Gesammelte Auf-iitze I. Tttbingen 1988.. str. 252.

56


19 Socqalnestrukture predstayâju za njega"real-ne gimbenike"! dok~su?eKgiome predodjbe 'nju) "ideaMCiinbsnici". Oba ta Simbenika 5ine, za sebe uzev-si, vlastite regulacijske krugove. Ideje i religiozne predodzbe"realiziraju se" tek onda kada se povezu s realnim 8imbenici-ma. Budu6i da se ovo povezivanje dogada samo kao punktu- .alno (korak-po-korak) premoScivanje obaju regulacijskih su-r J

stava, ta mjesta tada sliCe brani na rijeci:

"Tek tamo gdje se 'ideje' bilo koje vrste ujedinjuju s intere-sima, nagonima, kolektivnim nagonima ili, kako posljednjenazivamo, 'tendencijama', one postizu indirektno mo6 i mo-gucnost djelovanja; na primjer, kao religiozne, znanstveneideje."20

Izri5iti cilj "Privrediiejrtike svjetskih religija" nije narav-no bio mH~d^jasnjavaiye" spomenutoga kauzalnog odnosa ni-ti pak sveobuhvatna sociologija svjetskih religija. J|li»»Jemnogo yj|ena temelju usporedbe zelio razumjeti posebni raz-

. Taj se razvoj u njegovinima polcazao kroz racionalizacyu koju ranije nitko nije pozna-vao: U znanosti je doslo do povezivanja matematidkoga fundi-ranja, racionalnog dokaza i racionalnog eksperimenta, u glaz-bi do racionamoga sklada, u privredi je doslo do racionalno--kapitalisti^ke organizacije formalno slobodnoga rada, do racio-/

Scheler je roden u Milnchenu 1874. i Sinatra sejednim od utemeljivaCa~ i filozofijske antropologije. Umro je 1§2¥. ii FranHurtultrn

Main.20 Max Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschqft. Bern i Munchen

I960., str. 21. U svezi sa Schelerovim socioreligijskim predodzbama usp. JosefSchmuck: Homo religiosus. Die religidse Frage in der Wissenssoziologie MaxSchelers. MUnchen 1987.

57


nalnih proizvodnih oblika usmjerenih na Sanse trzis'ta dobara,do razdvajanja kudanstva od proizvodnoga pogona i do raci-onalnog knjigovodstva. (Naravno, i racionaUziranje ima svo-je slabe strane: od znanosti nastaje proizvodni pogon, od onihznanstvenika koji rade u svom pozivu nastaju "struinjaci bezduha", i religija postaje zrtvom odCaravanja.) lako je Webersvoja socioreligijska istrazivanja stavio u sluzbu onoga §to bise moglo nazvati dijagnozom zapadnoga moderniziranja, ipakje cinjenica da religija upravo u toj suovisnosti daje tako veli-ki doprinos da se moramo upitati, koji pojam religije primje-njuje Weber.

3. Religijsko i magijsko djelovanje

Pitanje o^Wfep^t pojmu religije je veoma hrabro, jer seWeber stalno ustezao definirati religiju. Ipak, njegov je pojamreligije moguce rekonstruirati, budu<5i se on u jednom od svo-jih majstorskih djela, koje nije uspio zavrSiti za zivota, baviorazlikovanjem religijskoga i magijskog djelovanja.21 Djelova-nje^dakle "Sinjenje ili propus"tanje, koje jejismjereno premanekomjidanoniinomentu subjektivnom srnisluînijejiieJÎ

. (locno uzevS^delovane c"inije tek kod "socijalnoga dje-

lovanja" koje se ocltuje tirne~3a je posvomu smislu usmjereno,

21 Usp. Max Weber, "Religionssoziologie (TVpen religiOser Vergemeinschaf-tung)", u: Wirtschqft und Gesellschaft, op. cit, pogl. V., str. 245-381. O znaCenjuovogapoglavlja usp. Hartmann Tyrell, "Das 'religiflse' in Max Webers Religionsso-ziologie", u: Sdculum br. 43,2-3 (1992), 172-230. Samo se usput mo2e spomenutidaje Weber ovo razlikovanje razumijevao u biti samo kao razvojnu shemu.

58


prema drugomu.) Weber stogaja_svoioj sociologiiireligije tra-R^

gtjskog djejbyjinjajfti torn moze iznenaditi da Weber religij-"ovostrano" i £ak relativno~raci-~

dug zivot i bogatstvo su obedanja razlicitihreligija: "U iskazanoj zelji 'Da ti dobro bude i da dugo zivisna zemlji' trebaju se ispuniti religijsko i magijski zamoljeneradnje".22 Religiozno se i magijsko djelovanje pri torn oditujespecifiSnom smislenom usmjereno§6u na ono §to se pojavljujeponajprije kao izvansvakodnevna snaga. Te pojave nastupajuu posebnim situacijama religioznog iskustva, u ekstazi, u tre-nucima uzivanja droge, u orgijama, i cini se da se neki ljudi, ko-ji raspolazu posebnom karizmom, mogu s tim izvansvakodnev-nim silama u nekoj mjeri ophoditi s povjerenjem i s njimase "dogovarati": na primjer Samani, koji su bili veoma rakire-ni u jednostavnim kulturama, zatim Carobjiia^HlJLdruidi. Pj>_sebnpst se jkarizme sastojiu^ûJ^najiispostayljaJ^ntakLs.onim §to We5eF!iaziva$&$&SH§$iet. stvarno podrudje koje_

e^ (Weber taj praktiCnikarakter ilustrira, sli5no kao i Marx, uvijek iznova na primje-ru-uzorku privrednog djelovanja.) Mi si taj onostrani svijetmozemo predoCiti, ako na primjer mislimo na astrologiju kojapolazi od toga da vidljive zvijezde posjeduju nevidljive, skri-vene snage, koje na ominozan i samo astrolozima razumljivna5in utjecu na sav na§ zivot. Karizma se pokazuje takoder uposebnim oblicima djelovanja, kojima se uspostavljaju odnosis tim onostranim svijetom. S magijskim se^doyjnj^mjtcebaju"prisilitt" snage u "garobnom vrtu" toga ono^SaogTsvijeta da

22 Max Weber, nav. dj., str., 245.

59


djelujuuôvpj'svakodnevnoj stvarnosti. Pies za kisu treba u£i-niti da kisa padne, neki obred treba opet nekoga ozdraviti, ne-ko proroc'anstvo treba nekomu pomoci donijeti odluku.

Weber promatra religiju kao posljedicu sve britega razvoja,ljudskih drus'tava. Vec na veoma ranom stupnju toga razvojaonostrani je svijet opremljen odredenim posebnostima premakojima se usmjeravaju magijsko i religijsko djelovanje. Ma-gjjskom djeloj/an[u_cili moZe biti tek puki rezultat, dakle cilj

]' : hoce li losos ovoga proljeca pliva-ti uzvodno uz rijeku, ako smo dva tjedna suzdriljivi? U reli-

_gj|i_se,_medutim, PQJavIjuju ponajprije posebna bi6a: feoggyi.Onostrani svijet moze nastavati cijelo jedno mnoStvo, cijelavojska bogova, oni mogu ftniti £ak i jedan panteon, kao u an-ti£koj Gr5koj. Pojedinacna bozanstva mogu biti nadlezna zaposebne radnje (i tako postati osnovicom pravnoga sustava,kao u antickom Rimu). IH, oni se mogu podvrgavati jednomuBogu, kao svomu gospodaru, koji ce nastupati kao najviSe bo-zanstvovLogikj|bpgo\gL. medutim, slijedi uvjjek logiku liudi:

' koje sugrupe, koji se medusobno prozunaju, prozunajutime takoi svoje bogove. ~~~ ;

Ipak, 6ak i ako su ta bi<5a koncipirana kao bozanstva i akoonostrani svijet Cine gusto naseljenim panteonom, ne mo-ra uopc"e biti rijeCi o religijskom djelovanju u u2em smislu.Religijsko djelovanje pokazuje malu, ali odlu&ijucu razlikuu odnosu prema magijskom djelovanju. Magijsko dielovanieslijedi Qg/predodzbu^koia polazi od_pretpostavkf posto-,

da su toj kauzalnoj predodzbi postavljene uske

60


granice. Jer, ono sto magija zeli postici, ponekad se dogodi, aponekad ne. Buduci je, dakle, magjja ,v^nia_iierjouzdana, tadapredod^ba o bi6ima o kojima je u magiji rijeS napu§ta uvje-renje o tomu da ih se moze "prisiliti". Umjesto da zele da ihse magijom prisiljava, ta se bica pojavljuju tada kao ona ko-ja samostalno djeluju. Rîgiiskjo^diejoyamij^^^govima.y U religiji vi§e nema nikakvog (vi§e ili manje prora-5unatog) kauzalnoj^ odnosa izmg^ ljudi i bogova. nego po-stoji odnos znakovima - zndKvnfoôsrboKovi se pokazuju

_u svijetu, oni se oblavTiuiu, jpreipoznaielh se u znakovimaTuîmboliniariâ temelju se toga s njima postupa. Q religiji tadamo2e biti rijedi ondje, gdje je

"nekod nastalo jedno carstvo dusa, demona i bogova, koje nepostoji kao stvaraost u uobiCajenom smislu, nego kao ono-strana stvaraost koja je redovito pristupacna posredovanjemsimbola i znaênja (kao 'u sjenama')"-24

_ _ pretpostav]jaipak to nije vi§e karizma darobnjaka, nego karizma

Jjihova karizmati£na iskustva i djelovanja razlikuju se odiskustava i djelovanja 5arobnjaka ponajprije po tomu gtojenj.posreduju_sa.dr2aje; oni nude nauk jjgPgyjigji (kao na pri-mjer Deset Bozjih zapovijedi).

Prjjelaz p4 mag 'sk"ga na religijsko djelovanje za Weberanije nikakav "prirodni zakon". Religijsko djelovanje nastajetek tamo gdjeje postignuta odredenaracionalnost zivota^ Prije

23 Weber ovu predoibu preuzima iz poznate Frazerove knjige The Golden Bo-ug/i, New York 1968., str. 85.

24 Max Weber: Privreda i dniStvo, op.cit., str. 248.

61


svega karizma je socijalno neravnomjerno rasporedena (kao iono magijsko). Mali broj ljudi s kariztnatskjm sposobnostimatreba svojim 'ffijgjojs^nôyoJnjMri^^madonijeti onostrani svijet: tek se na taj nafiin §iri nauk, i tekse tada mogu stvarati dogme i tradicije; na socijalnoj straninalazimo sada pristaSe, vjernike, i stvara se religijski savez odreligioznih laika i virtuoza. Cim religija postaje organizirani-jom, rutiniranijom i "svakodnevnijom", tim se vise ti virtuozipretvaraju u svedenike, koji se istodobno pofiinju baviti nadlez-nostima spasenja laika i njima upravljati.

Religija se vedzbqg toga razljkuje od magjje (koja 2eli bi-ti pladena TEojaê~iTnajbolj em sludaju organizira u cehove).Cak jos i vi§e: proroci,naime, ne daju sarno detaljnu razradbuonostranoga svijeta koju posreduju u svomu nauku, oni takodernamaCujukajkojeijiidi trebaju_pona§ati u sviietu svakodne-vice — oni un nude etiku. Eticlce elemente sadrzl ved i magija- tabu nam na pnmjer zabranjuje djelovanja -, ali tek CaSde-nje, propis i molitva vode k etiziranju, dakle tek oni vode dopretvaranja yjerskih predodzaba koje se odnose na onostranisvijet u orijentacije za djelovanje u svijetu. Povrh toga sjeli-gijomôlaziipredodjiba . o "grijehu", dakle o nafiehioj odgo-vornosti za djelovanja uCinjena pred bogovima.dakle, djelovanje koje je iz uvjerenja, kojemu_kcfosekvenmpsarno Bpz|a zapoyjje^ vrijedijkaojiajelo djelovanja. Sada ta-koder mozemo osjedati i "grijeh", ako se takva pravila ne sli-jede, dok nam, nasuprot tomu, poboznost u izvrsavanju tih pra-vila daje nadu u "spasenje".

HI. Max Weber i religija

H£ Tajnovito5 Prirodnesile* Duhovnabi6a

§ BogoviO Panteon§ Bog

MAGIJA 1

Carobnjak :

* — --— ______^ \ PotrcbeMag :

Proroci i4 " " / : Etiziranje

Simbotiziranje Karizma :* ' — — __ \ Crijeh

Svecenik .

RELIGIJA !

LAICI

LAICI

Tabela 6: Religijsko i magijsko djelovanje (kodMaxa Weber a)

Religija time stvara "sliku svijeta" koja takoder rjesava pi-tanje: od koga se i zasto se covjek treba spasiti. Naravno, sampokuSaj smislenoga tumagenja sviieta suo5ava se s temejj-nim problemomTloHifce/e: svi mi imamo iskustvo i nepresta™no gledamo nepravdom stvorenu nesrecu, besmislenu pamjui nezaslu2enu bijedu. Kako se to mo2e dogoditi, ako svijettreba "osmislitfl Kako se neizmjerna mod bozanstava mozeujediniti s nesavr§eno§6u svijeta? Ta '^tgodiceja patnje" pred-stavlja za Webera jedan od najvedih problemaj&ojfi reHgije?moram rijeSiti.

Jedno od postojedih rjeSenja problema teojicejejjideteko-_^ pristup

6nostraTSomu'*sîjetu ."ne~s'amo askezom~nuditinjaJogajprobTema

62 63


predlaze kao konsekventnu racio-nalnu teodiceju najstroziie odbixanje^vijeta. koje se pove-zuje s virtuoznim samospasenjem stec'enim vlastitom sna-gom. To spasenje, koje Weber vra6a na vezu te religije s "in-telektualcima" koji su skloni kontemplaciji, pokuSava pro-blem teodiceje rijesiti u bijegu prema naprijed: jer ako sene vidi nikakav smisao u ovomu svijetu, tada je potrebnopomocu kontemplacije pokus'ati vlastitim snagama pronacispasenjski put u drugi svijet.

Zaratustre dopustaja svojim dua-:kraljevstva tame i

kraljevstva svjetlosti, pdnos napetosti izmedutjh_dvaju kraljevstava inteipretira religiozno. Naravno, to jemorala platiti odricanjem od ideje o Bozjoj svemocl

- Ve<5 spomenuto kalvinsitiSko25 uSenje o "Deus absconditus"..dakle vjerovanje u' 'rpggs^n^nHucue u sebi "nemo-gudnost mjerenja Bozjih odluka Ijudskim mjerilima". To je"u bezdusnoj jasno6i znadilo da se Covjek odride moguc"-nosti da moze razumijeti onaj smisao svijeta, koji time rje-sava takoder svu problematiku te vrste".26 On u odredenojmjeri objaSnjava pataju time, Sto Covjeku odriCe svaki uvidu smislgnost. ~~_ ' ' *Te mogucnosti rjeSenja ukazuju. takoder, mdvajdeajbtip.-

ska ekstrema u koje se moze uvesti djelovanje religioznih pre-koji Weber ozna-doazaDa: na jednojje st

/icJCao Sto je ve<5 naznaieno, Bog u vjerovanju u predestinaciju ostaje nespo-znatljiv usprkos Objavi, dakle ostaje' jkriveni Bog".

26 Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen", u: Gesammelte Auf-satze I. Ttibingen 1988., str. 573.

64


duje \&o aktivna qskeza, gdje se onikoji djeluju smatraiu oru-dem Bozju^ nasupr^Jonmnalaze se kontemplacija irmstj-j#, koja pblcuSava pronacrput u drugi svijet, | niu se shvacaMo| posudu Bozanskoga. EKsgemnim se ozna5uje prvi oblikvec u opisamnreTiCkTnrpbsljedicama vjerovanja u predestina-ciju, koje si kao askeza djelovanja za cilj postavlja racional-no oblikovanje svijeta i koje se ostvaruje u pozivu. Nasuprottomu nalazi se drugi ekstrem "kontemplacije koja znaci bijegiz svijeta", dakle pokusaj radikalnoga bijega iz svijeta pomo-cu mistike. Naravno i tu ima rig^^]|i oblika (askeza s

iuê kao spaseqjski putovi kroz kontrast izmedu svijeta (sva-kodnevice) i religije.

Kon&iijanizamTaoizam

Prihvaia svijet

Prilagodba svijetu

ZapadnokrJcanstvo

Hinduizam ProtestantskaBuddhizam etika

nijeie/ne prihvata svijet

okrenutod svijeta

asketski

Pobjedivanjesvijeta

kontemplativanekstatiian

Bijegiz svijeta

Anti&ofldovstvo

okrenut svijetu

asketski

Ovladavanjesvijetom

kontemplativanekstati&m

Sudbinau svijeta

Tabela 7: Klasifikacija religija s obzirom na njihovo drianjeprema svijetu (Max Weber)

Ta su oba pravca naznacena vec u koncepciji dvostrukestvarnosti, svakodnevnoga i "onostranoga svijeta". Takoder i

65

Klasitnafaza sociologije religije

u svakodnevnomu svijetu religija moze dodi u konflikt s raz-licitim drugim sferama. Tako radikalna kr§6anska etika ljuba- "\i prema bliznjemu mozda lako kolidira s praktidnim zahtje- /

vima politician sustava i vojnic'kih organizacija, dok zahtje- Ivi asketskoga vodenja zivota proturijec'e radostima i uzitcimaumjetnosti i erotike, i konacno mo2e svaki 2ak jo§ tako pro-finjeni religijski nauk doci u sukob s teorijskim misljenjem- §to zapravo potvrduje i moderna povijest znanosti. Pri tomyWeber iznova naglasuje da ti konflikti mogu nastupiti upra-vo onda kada su druge zivotne sfere profitirale od razvoja re-ligije: kapitalizam je te§ko zamisliv bez kr§6anstva_kao i zna-nost Ipak, omogucujuci taj razvoj, religija doprinosi i svomvlastitom nestajanju: racionalizirarjjejtovodi do sarnoukjfludareligije i time do onogaTs'to Weberjiazava odSarovanje. Budu-ci se sfera'privrednogadjelovanjanalazTuzategliuioin odno-su s religijom, privreda se rado odrekla svojih religijskih kori-jena odmah, 5im se oblikovala kao samostalni sustav. Takoderi sfera "misleceg", znanstvenog spoznavanja, umjetnost, teh-nika ill pravo odvajaju se od svoga religijskoga i magijskogapodrijetla. BrzJm tehni5kim ovladayanjem pkplice, poveda-nom birokratskom organizacijom zivotaâiedjEe_i sve^ve-6om[ iismjerenoscu'svakodnevnpga djeiovanja na"ovostranostâniu)e selelada§hjaza£aranost onostranoga-sy^fita. Pri-rodni procesi, mediilju3ski prdblemlHTe^zistencij ahia pitanj ane promatraju se sada vi§e na podlozi neotkrivenoga onostra-nog svijeta, nego kao nesto §to nadehio ljudi mogu razumjeti,objasniti i rijes'iti. Timp.jm bngnvi, ûhnvi i Hemnnj pnhjepliiz svijeta kquse sîstbjrsamo odjiôsfranqsti.

66

W. BttMeimo^'sveto drustvoi antropologfja religije

"&njeni£no, vjestice nisu postojale, ali idasneposljedice vjerovanja u vjeStice bile su iste kaoda su one i postojale... Istina, vjera do sada nijemoglapomjeriti nijedno brdo, (...) ali ona moiestaviti brda tamo, gdje ih uop6e nemo. "

(Friedrich Nietzsche)

U Francuskoj sociologija religije zapoCinje radovima Emi-lea Durkheima gotovo u isto vrijeme kao i u Njemadkoj.1 IDurkheim se u pofietku bavio raztiCitim podruCjima iz socio-logije prije negoli se okrenuo religiji i prije negoli se po5eobaviti sociologijom religije. To se dogodilo iznenada. I samDurkheim to okretanje religiji naziva istinskom objavom. Upismu iz 1907., promisljajudi o proslom, pi§e: "Tek sam 1895.

1 Emile Durkheim je roden 1858. u Epinalu (Vogesen). Studirao je izmeduostaloga na Fustel de Coulange i zavrSio studij iz filozofije. Nakon studijskoga bo-ravka u NjemaCkqj habilitirao je u Bordeauxu. Od 1906. voditelj (ordinarius) jepedagogije i sociologije na Sorboni u Parizu. Umro je 1917.

67

L


uistinu sasvim jasno shvatio i razumio sredisnju ulogu kojureligija igra u druStvenom zivotu. Te sam godine po prvi putotkrio metodu kako se socioloski baviti studijem religije. Bilo jeto za mene kao objava".2 Doduse, Durkheim je odrastao kaosin rabina u Elsassu, medutim pogodilo ga je Weberovo samo-karakteriziranje, naime da "nije imao sluha za religiozno". Uzto. Jûjkheim je svoju/teoriiu razvijao u vremenu osirih i ne-postednih rasprava: najednoj su se strani svadali laicizam i ul-trarnontanizam, na drugoj je strani prijelaz stoljec"a u Francj>_skoi obiljeiayao povrh svega veoma jaki antisemitizan^Do-duse, Durkheim se javno izjasnjavao u svezi s tim problemi-ma, ali njegov se glavni ufiinak sastqji u utemeijivaniu pred-meta sociologije. Polozio je temeljni kamen socioloSkom_ga-sopisuÛîiic sociolbgiquenkoji izlazi jo§ od 1898. i uko-jem sociologija religije zauzima zaseban vlastiti odjeljak. Na-kon nekoliko kratkih Clanaka Durkheim od 1912. objavljujejvpjejgiamenito djelo^'Les' formes elementaires de la vie re-ligieuse" (Elementarni oblici religijskoga fivota), Nije uopcenikakav sluâj da je upravo ta knjiga proglaSena njegovimglavrdm djelom. Time je on, istide Weber, sociologiju religije(pojstavio_u^sredi§te^svoje teorije drus'tva. Radedi kao profe-sor socioiogTje na Sorboni u Parizu mogao se u potpunosti ba-viti sociologijom religije. U torn ga je snazno potpomagala tek

2 Citirano prema: Volker Drehsen, "Religion - der verborgene Zusanunenhaltder Gesellschaft: Emile Durkheim und Georg Sinunel", u: W. Dahm, V. Drehsen,G. Kehrer: DasJenseits der Gesellschaft. MUnchen 1975., str. 59.

tyfyficizam oznaCava pokuSaj da se katoliiki kler zadiii Sto dalje od nereligy skihstvarifdakle jedno vidljivo razdvajanje diiave i crkve.lEf 'ffcMbnWi&am je poli-ti5ki katolicizam koji je usmjeren prema Rimu. ';

68

IV. Durkheimovo "sveto drustvo "

utemeljena Durkheimova skola, kojoj su vec veoma rano pri-stupili Marcel Mauss, Henri Hubert te Robert Hertz.4

1. Elementarni oblici religijskoga zivota

Suprotno Weberu, koji je svoj materijal crpio iz povijestireligije zapadnoga svijeta i koji je Zapad stavljao u sredistesvojih socioreligijskih razmatranja, Durkheim je slijedio an-tropoloSko-etnografski pristup i religiju je istrazivao u prete-zitoneemopsldm kultoama.5 Njegajije 2animala visokora-zvijena protestantska teologija, nego opcenito i prije svegajednostayni yjerski sustavi australskih Aborigina ih' amgrigkjhjndijanaca. Naravno, sam se Durkheim nije potvrdio kao ne-posrednTistfaziva5 u okviru tih kultura, nego se koristio nala-zima velikoga broja znanstevnih istrazivanja u tim kulturama,koji su se rapidno umnazali krajem XEX. stoljeca, i koje sunajvecim dijelom stvarali anglosaksonski etnografi u okvirukulturne i socijalne antropologije koja se tada upravo radala.

Durkheimov je interes nosio pe5at tada ra^kenih evolucio-nistidkih predodzaba koje su polazile sa stajalista da postojikontinuirani razvoj Ijudske Culture, aJJ takoder i religije. Natemelju analize najranijega oblika religije DurlAeimje jejioistodobnojro^cLnadejernentarnije sastavne_djje][ove onoga

4 Durkheimova Skola proSirila se takoder i u drugim disciplinama, kao npr. unacionalnoj ekonomiji, povijesti, pravnoj znanosti i antropologiji. Njoj su pripada-li takoder G. Davy, M. Hauriou, F. Simiand.

5 Takod?r, i Weber je veoma veliku pozomost posve6ivao antropoloSkom pri-stupu. Usp. Hartmann lyrell, "Von der "Soziologie statt Religion" zur Religionsso-ziologie", u: H. Tyrell/V. Krech (Hg.): Religionssoziologie urn 1900. WOrzburgJ995., str. 106.

69

KlasiSnafaza sociology e religije

Sto se moze nazvati religija.6 Iza predodzbe o najelementar-nijim sastavnim dijelovima kriju se tocno uzevSi dva shvada-nja. S^jedne straneôaoi^âLStajaligta da naiiednostavniji^ ôblik religije sadrzl u seWfltl^ldnbstavnije elemente religi-

da se sve te hajjednogtavnijenadi i u vim

reEgye/nme se Durkheim nalazi u odredenomtezom kqju je postavio rrancuski .antrôlogvy-Bruhlje, naime, zastiipaolniSljenje da jelitet^grimitiîh" precflogiCari i mistican i da se u tomu kva-IjtatrmorazlDaije od modernoga duhaj|pH||iBiii lsu obo-jfca (i prmutivac i suvremem frêkj^S^Sa^vaia. (UDurkheimovo vrijeme sasvim je uobiCajen Bio potcjenjivaCkiizraz "primitivac".)

Vec je prije Durkheim zastupao sjrva-kqjegje mo^w—"™ • "7~"~ "3 nr ^

danje da je totemizam najramjj obfflcJte na& Rosebice u AustralijirBududi se cijeli nizengleskih illmericTdh emografa (kao i njemac'ki misionar Strehlow) ba-vio totemizom,^g^^^^se Cinilo da je to

kjigjiajdejnratamiji (^kreliigJieTlJzto Dutklieim ie priba^vioTispitivanja neRoffio istina ^razvijenijih", ali zahvaljuju-ci svojoj socijahioj organizacijijo§uvijekusporedbenojedno-stavnih kultura ameri£kih Indijanaca. Ispitivanjem tih oblikaDurkheim se nadao da <5e modi odgovoriti na pitanja §to je to

6 Jedan kasniji i kritiCki pregled nudi Edward E. Evans-Pritchard: Theorientiberprimitive Religionen. Frankfurt am Main 1968. (1965)

1 Lucien L6vy-Bruhl rodio sc 1857. u Parizu. Nakon bavljenja filozofijom po-vijesti, okredc se pod Durkheimovim utjecajem etnoloSkim pitanjima. Umro je1939. u Parizu.

70

W. Durkheimovo "sveto druStvo "

religija, od kojih je elemenata izgradena, koji su uzroci njezi-na nastanka i koje funkcije ispunjava.

Kao znadajke totemizma vrijede egzogamiia (dakle pravi-la koja propisuju sklapanje braka izmedu razUCitih totemskihskupina), totemski tabî, tptemski amblemi, religiozne_rjredodz-

^be o totemu i s time povezam ntuali koji se nalaze u uskoj po-~vezanosti s vjerovanjem u ZajednicTco podrijetlo s totemom.lako je ve6 tada bilo prijeporno, predstavlja li totemizam ne-ki jasno razgram'5avaju6i samostalni fenomen8,je nikada jumnjao u to da totemizam predstayJia_samQjtahiiisocijalnu instituciju. U dotiCne totemske skupinejibrajaiiLjsgjjanovi, koji sulstodobno i rodbinske grupe, u kojima vrijedilabumcestaj^lanoyisu, takoder, grupe koje se nalazeuodnp-su s totemomuToli'^stupaiu kao kulme zajednice_T^^mp-le boZanstvazazaStitu. za_gre6uu lovu i dobni^tyuTDurk-heim je shvadao tjanje klanova.

Icojim se izrazava njihova zaje-dotic'noga klana posjeduje_pdre-

deni znak, a taj je znak totem. IbTBoê bitr"klirn^n~ili komad"drveta na kojem je naslikan~d"oti5ni bog klana. Ia[^bog"jiije,medutim, neka apstrakma ideia. On se pojavljuje mnogo vi-§e u obUkiiodredenih biljakaili zlvotinja. Svaki klan raspola-2e (una) u totemu u odredenoj mjeri grupni amblem. Narav-no, s totemom su povezane takoder i stroge zabrane. Clanoîklana ne smiju jesti zivotinje koje su iz porodice njihova tote-

8 Te su predodzbe kritizirali joS prije Durkheima. Tako Goldenwcise primje<hgejo5 1910. da se nijedna od ovih znaCajki ne moze ekskluzivno odnositi sarno natotemizam.

71

r


moraiu sudielovati uritnaliiimti medusobno ni u kakvoi seksualnoi vezi. Te su zabrane jakostrogo kontrolirane, i njihovo krênje o§tro se kaznjava.

U kultovima koje vr§i klanska zajednica sasvim je vid-Ijivo da postoji jo3 neSto vi§e §to izmice kontroli pojedinca -a to je religija. U syojim se temeljnim karakteristikama reli-gija australskih urodenika sastoji, kao prvo, oc ~",zqp'svetomu, KojedijelesviclanoviHana.jjdrugesfran

kako se Slanovi klanalrehaju nprmHi-ti_j£rsvetun.

"Religiozna uvjerenja su predodzbe koje izrazavaju naravsvetih stvari i odnose koje bni odrzavaju medusobno ill s pro-fanim stvarima. Rituali su pravila ponaSanja koja govjekupropisuju kako se tfeba odnositi prema svetim stvarima., "9

Karakteristika rituala i religioznih_pjgdod|aba lezi u tomusto seonTSIteSolSS^MS^^^Mei Sto se

T'PriSma fnmii au-stralski urodenici zive u dva gotovo potpuno razdvojena pod-rucja: u profanoj svakodnevici, u kojoj rade s drugima i s ko-jima se svadaju, ili u sakralnim vremenima svedanosti, koja suuznakuda^cenja. TaserazlikaDurkheimupokazêkaosre-di§u[a za religiiu: za njega kao omadmca^religije mje vise dotaSasmatrano uvjerenje da je to yjera u nadnaravna bica, negosteoga razgrani5enost podiuCja sakralnoga od podrucja pro-

imile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Frankfurtam Main 1981., str. 67. Durkheim pri torn razlikuje ".negativne rituale", kojizabranjuju kontakt izmedu svetoga i profanoga, od rituala(obreda) u kojimaseovaj kontakt uspostavjja; pri torn on primjecuje i neki mije&ni oblik ovih dvajuoblika, koji do izraiaja dolazi Usjitualima Zalosti.

72


fanoga. Jer. sakralni osjedaj trazi druga pravila djelovanja, ri-tuale Sija kombinacija vodi do zajednicMi kultova.

"Medutim, za to sto on---------- ' gpujBMJBiiaBWtBwaiEwiiSiaiT; -- - --- ~ -- — - — •uvyek pretpostavlja dvostranu podjelu poznatog i spoznatyi-vog uniyerzuma na dvije vrste, Koje obuRvacaju' 'svFSto po-stoji>_alijkoie~'5e)

bno Sto zabrane Stite i izolirai^pProfane su, pak,ie se te zabrarie odnose i kojese moraju drzad

oTjvojene od svetih stvari."10

Koliko dubok peSat ljudskomu djelovanju daje to razlikova-nje skralnoga i profanoga pokaza

veoma upecatljivom primjeru.11 Hertzzapazaaa je dgsnorukpstjdo tada obja§njavana kao nesto sa-svim prirodno. Isto vrijedi za razliku izmedu desnorukosti i Ije-vorukosti. Cinjenidno, medutim, tek kod oko 2% ljudi posto-ji takoredi "po prirodi" Ijevorukost i samo je mozda 17% onihkoji su na prirodan na£in desnoruki. Kako moie, pita se Hertz,desnorukost postati tako dominantoa, da se Ijevorukost sma-tra do te mjere devijantnom da se mora potiskivati? U Sirokompovijesnom i antroploSkom pregledu Hertz navodi veliki brojprmijera n^^feai50Hînjboliz«Mu Qbiiii'TulQi: kod Maura

-" y,i<ni-iu«-im'ii/n,i,i<jkJMia-j:.-g.^vV-. ^ ? ~-rulca zivota. dok leliieva ruka ru-je^desnakazla, rukaôrjajjfigrcWse iz te nejednakosti izvode i geste;sjevernoameriCki Indijanci vlastito pokazuju desnom, tude(drugo) lijevom rukom. Isto vrijedi za kult: desnom se stra-nom okretfe prema Bogu, desnom se nogom ulazi u sveta mje-

10 E. Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. ebed., str. 67.11 Robert Hertz, "La preeminence de la main droite. Etude sur la polarit6

religieuse", u: Sociologie religieuse etfolklore. Paris 1970., str. 84-109.

73


sta, milost se prima na desnoj strani, znak se kriza tako sta-vlja. Kratko i jasno: fiziolosld stupnjevana nejednakost izgra,-duje se pomo&i religijske simbolike u kategorijalnu razliku ukojoj se lijevo povezuje s prljavim, lo§im, profanim, a desnos dobrim, pozeljnim i svetim. Na taj naCin logikasakralnoga iprojanoga seze do naSih prirodnihjposobnostr

Sr£ reljgiie sastoji se, dakle, od jednoga sustava vjerskihodnose na sakralne

jKedmeteTSto je to, medutim, "sakralno"? Durkheim ni u ko-jem slucaju ne razmislja u duhu prosvjetiteljske kritike religi-je, da bi se, naime, tu morale raditi o pukoj iluziji. Jer, stvar-nost se sakralnoga moze zapravo sasvim iskusiti, kako jeDurkheim zorno pokazao na primjeru "efervescencije" (daklekolektivnih odusevljenja). Posebice pak u kolektivnom obre-du australski Aborigini stjecu iskustvo o neCemu sto nadila-73. njihovu svakodnevicu. 'ZgarelegêJWilliarna Jamesa^Durkheim |e pak bio miSljenjadale~jpostojanje takvih religioznih iskustava ne smije promat-rati kao dokaz za postojanje ne£ega §to se iskusuje, dakle dareligiozno iskustvo ne moze biti dokaz za egzistenciju bogo-va ili drugih bi6a. Jer, to5no promatrano, iza tih iskustava nekriju se drugi, izvanprirodni svjetovi, nego religiozne prak-tiSne radnje zajednice. Za Duryiejma je najvazniji uzrokkp-

^ se~da

tim one istodobno povezuju pojedinca s druStvom 6iji srnisle-ni izraz postaje taj bog. Onako kako onorejigioznoistaKtvpu kokrvmni obredima, tajâgp i rgligio?-ne~êrsKepre3odzb£ ogituju kao^kolektivne predgdgbe_kojenadflazejppjedinca Totem, kojeg~sTc^sTinrb1ttnyeâkle ni-

74

W. Durkheimovo "sveto druStvo "

§ta drugo nego sam klan, koji se vidljivim oblikom zlvotinjeili biljke personificira i reprezentira. Indjividu^^tatemiprecivanjske suprojekcije du§e koje predstavljaju izvanjsku snajukoja nas nadilazi, koja nam daje na§e zakone, kojaliam pristi-ze u pomod i koja nas Stiti. Obyezaprihvadania vjersjdhpdre-daba i vrSenje obreda povezuje ih u jednu zajednicu - i"olM"sutakoder sri, reHgije: po§to te aktivnosti u stvarnosti dolaze oddruStva, onda je ItruStvo istinska snaga religioznoga. Stvar-nost salcralriog nije dakle, kao na primjer kod Webera, ono-strani svijetprema kojem se smisleno usmjeravaju oni koji re-ligiozno djeluju. Druga je stvarnost mnogo vi§e samo dru§-tvo koje Cini vlastito podrucje stvarnosti koje nadilazi poje-dinca. TbJrapscendiranie pojedinca_podaruje ^^ dru§tvu_^religi-^zni" karakter kojl^se istodobno sazlma u doti6nomu_dru§tve-nom obliku religije.

Tu religioznu dimenziju druStva koja nadilazi pojedin-ca Durkheim je ved izrazio u svojoj "Definiciji religiozno-ga fenomena" iz 1895.12 Jer, religiozne se fenomene nije mo-glo jednostavno oznaCiti kao nadnaravna bida, bududi je bilokultova bez bogova. Tu on, medutim, ukazuje na jedan drugidruStveni aspekt religije: religiju karakteriziraju obveze, pra-vila i norme, koje proizlaze iz kolektiva i koje pojedinca vezuza kolektiv. Krgenje se religioznih tabua strogo kaznjava, i toposebno od strane kolektiva. a e t a - a to kod Durk-heima uvijek zna£i religiozne predodzbe i religiozne prak-tifine radnje - druStvena, Jerjyje Sto^tveno podrijeJi£'Na taj^se na£in Sveto pojavljuje kao snazna

12 NjemaCki prijevod nalazi se u knjizi J. Matthesa: Religion und Gesellschaft.Einleitung in die Religionssoziologie I. Reinbek bei Hamburg 1967., str. 120-141.

75


kontrolna instanca i posto tu kontrolu praktic'no provode upra-vo clanovi klana, Durkheim potyrduje zakjjuc'ak da J&g nijetai koii trazi pozornost nego 4ru§tyo: "Ako je religija stvorilasve ono sto je u drus'tvu bitno, tada je to zbog toga sto je idejadrastva duga religije."13

Na taj nacin ponizni odnos pojedinca prema njegovom to-temu vjenio zrcali odnos pojedinca prema drus'tvu, DruStvojeono sto sedastiureligyi. Ono je ono §to se u podrucju religy-skih simfiola, zabranarosjecaja i radnja uzvisuje i §to tamo na-lazi svoj izricaj. Religijorn_l|udi postaju moralna zajednica ko-ju DurldiejinjzieâjiiiVTcrkyorn. rtakocfer. Durkheirn"na-

~ ja stoga ne stvara nikakvecrkvama sli£ne organizacije.) "Istina" reUgije postoji dakle unadosobnoj moci koju fakti5no vr§i dîs^yo. Tolpak ne zna£ida"se~Bog podn^tvIjujeTMiogo vile, Durkheim smatra isprav-i2rnnkadase~kazeTr(g//g//'a7'e metaforidki odraz dn&M.-

2. Religija kao "transcendentno mjesto grupnih,sila "

lako su Durkheim i Weber medusobno jedva pO20iavalisvoje radove, Durkheimova je teza veoma slicna teoriji nje-ma^koga filozofa i sociologa Georga Simmela koji je bio ve-oma blizak Weberu. ' ^l^jkoji se intenzivno bavio i zbi-vanjrma u Francuskoj, nije svoj a istrazivanja religije usmjera-

13 E. Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens, op. cit, str. 561.14 Georg Simmel je roden 1858. u Berlinu. Godine 1885. postao je privatni do-

cent filozofije. Diskriminacije zbog njegovoga Sdovskoga podrijekla dovele sudotle da je tek 1915., osam godina prije svoje smrti, dobio mjesto profesora (uStrassburgu).

76

TV. Durkheimovo "sveto druStvo "

vao samo na zapadnoeuropske predodzbe Boga; za razliku odDurkheima_onje_takpê£âstupao temeljno shvacanje~3al)t

razlici i on, medutim, dolazi do zakTju5ka da bi taj Bog tadasluzio kao formula za t<transcendentna mjesta grupmh sila".Jer, izmedu odnosa pojedinca premaBogu i njegova odnosa"prema druStvu postoje jasne paralele: sli5no kao sto marljivodijete zna da ovisi o obitelji i da ga obitelj §titi, tako takoderpobozni vjernik zna da ovisi o Bogu i da ga on stiti. I kao stopojedinac nije ni§ta bez druStva, tako takoder i vjernik nije ni-§ta bez Boga. Bog je donekjejtiajsavr§enije oblikovani oblikonoga u onostrangsuTlJto je fragmenta7nû~6vostraiiusti dras-

JvoTPblto se~dfultvo u"odj edi religrje~pqj avljujel^svomu naj -savrSenijem obliku, tada se mogu takoder rje§avati i socijalnikonflikti. Jer, dokse pojedinci u ovostranosti moraju natjeca-tizadgbra, dotle yuerpik svoje spasp.nje rnp-fe posti6i. a ja_gadrugunaJie-moraaizeti.

Dok Durkheim postavlja pitanje o tomu koje socijahie fiink-cije religija ispunjava za drustvo, dotle Simmel u srediStepozornosti postavlja pitanjejedinac i dru§tvo ne nalaze se, dakle, kod Simmela TcacTdvi-je radicate veli5ine jedna nasuprot drugoj; mnogo vi§e on,na-glaSuje odnos izmedu tih dviju velic'ina koji izrasta iz medu-

^ e§tareligiju tek na razinu druStva. Mnogo vise religija. ispunjavaodredene potrebe pojedinca: ona umjruje êlju za nadopunoirj_nesavrSenoga zlvota, za pomifenjem suprotnosti medu Ijudi-ma, za orijentacijskom to5kom u promjenjivom tijeku îvota^za pravednos'c'u, sre<5om i spasenjem. Rehgija^" prema

77

KJasidnafaza sociologije religije

ima individnalni korijen u psiholoSkim Cinjenicama, u "reli-gioznim nagonima". Istina, "religiozni nagoni" - za razlikuod zivotnokorisnih potreba prakticne svakodnevice -spada-juujinijejfovjekove potrebe. Naravno, Simmel se ne usuduje^takve individualne~ze19e~kaTr§to je deznja za sregprn izjedna-citi s religijom. Onjhstoga naziva takoder ponelcad "religioz-ng^Jli g^ Da bismo si to predocTIi, poslu§ajmoSimmela u njegovim vlastitim, za danasnje u§i ne§to nenavik-nutim rijeclma:

"Svaka religioznost sadriava posebnu mjeSavinu nesamostalnepredanosti i eudemonistiSne zelje16, smjemosti i uzdignuto-sti, 6utilne neposrednosti i necutilne apstrakcije; time se stva-ra odredeni stupanj napetosti osjedaja, specififina srdafinost icVrstina unutarnjeg odnosa, stavljanje subjekta u jedan vi§ired koji to ipak istodobno osjeda kao ne§to unutarnje i osob-no".17

Religioidno_odnosno religiozno Sini ne samo individual-Jji3nj^m_

fadtumjm^5icima,ô§to su umjemost ili znanostÔno reli-gijom postaje tekoiida kada. poprimi odredeni oblik. Taj oblikgostige u medusobnom djelovanju ljudi, u kojima se stvara-

±sce4stvima za zadovoljava-nje potreba.

15 Georg Simmel: Gesammelte SchriftenzurReligionssozioIogie, Berlin 1989.,str. 126.

Q6 Eudemonizm se odnosi na shvadanje koje u sreci pqjedinca ili zajednicevidi smikieTOt^Wtfjilje ljudskoga bida.

17 Georg Simmel, "Zur Soziologie der Religion", u: Gesammelte Schriften, op.cit, str. 38.

78

IV. Durkheimovo "sveto druStvo "

fjoznostje postojanost osobe, otvorenost du§e, sprem-"prelpostavka za susret s misteryem,

- kao~ufnjelHOSt Hi_- objektivira iz kontmuiranog zajednigkpg djelovanja mno-jih osoba."1^

Takvi modeli mogu biti op6enito institucije. Ujjlu5aju re-Jigi|etosu objeRtivno^rellgijske tvorevine crkve i dogmatjRakaotocno~o3redeni nauk.

DoduSe, i kod Simmela je religija ukorijenjena u socijal-ni zivot, kojeg ona, medutim, nadilazi i cilja na stvarnost kaocjelinu: "Individuum osjeia da je povezan s opdim, vi§im, izkojeg istjeCe i u kojeg utjeCe, kojemu se predaje, ali i od ko-jega oCekuje takoder uzviSenje i spasenje"19. Iz diskrepancijeizmedu institucija religije i cistog oblika koji cilja na cjelinu ikoji je smjes'ten u individualnoj religioznosti, javlja se takoderdjnamika religijskoga razvoja: £ada se vidljivi oblicLrgligê

trazi nove oblige-

3. Funkcija i mijena religije

Takoder P^BSfipe bavio re,ligijskim razvojeni. Pritomon, naravno, polaztocf lb"gaHase iz analize elementarnih obli-ka religije mogu izvesti temeljne funkcije koje svaki oblik re-ligije mora ispuniti.

18 H. J. Helle, "Einleitung", u: Georg Simmel: Gesammelte Schriften, op. cit.,str. 34.

19 Nov. dj.,sti. 125.

79

r


Religija ispunjava ponajprijgjfankcgu podruStvljenja Sine-gijgffiirfCfl HijpJnrn kpl?Hj} ^v"Ji'nn?^^ûvjerenjima i radnjama pojedlnac se moze smatrati dijelomobvezujude cjeline dotic'ne zajednice, jer su "disto religioznauvjerenja zajednicka uvijek odredenoj zajednici, koja ispovi-jeda da im se pojedinac treba prikljuclti i prakticirati pripa-dajuc"e zajednic'ke obrede"20. Na taj nacln religija utemelju-je druStvenost pojedinca. Ta se opc'enita anfropoloSka funlcq-ia diieli u vise parcijalnih fuiikcya. Religiia ispunjava prije

• 1 • , •"•••^•-''••'"qâaKtt&ai^jHp .ihM. , ~Mnr.>Taynni. 1 , » • . . ... .,

svih stvan inteâciisku nmKcnu: ona u&anjuje pojedinag-ne individuesuskolekliv I regulira njihovu pripadnost dijelo-vima unutar kolektiva. Na temelju svojega obvezujudeg karak-tera ona takoder ispunjava nprmafivnujunkciiu: ona pripre-ma norme i vrijednosti kojrsS"zaje3ni2kTpbjediiicimanekogadru^tva. Krsenje tih normi i vrijednosti drus'tvo kaznjava.

I naposljetku, religija ispunjava, takoder, psihoh^Qd^gaL.twnu fyn1mjjuL-£>i®_ strukturira yni§{jem'e pojedinca i upravlia

Bsje<Saje i oêti]^ 21 PnjeHinêvn rni.gljftnjft iimaju, dakle, naposlijetku socijalno podrijetlo koje Durkheimoznacuje i kao "kplektivna sv jest". Bitnu ulogu igraju pri tornreligijska predtfavljanja druStva.y^ spomenuto metafori5no_zrcaljenieliims'tva' upravljajiTreiigiiska predstavlianja na tro-struk naîn, Kao prvoT one^dopu^t^j^ kQgnitivno? duhovno-shva6anje dmStvaJ^sociialnih^dnosa unjernu. PoSto se religi-ozne predodzbe odnose na socijalne grupe, njihove vrijedno-

20 Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religidsen Lebens, op. cit.,str. 70.

21 Zna&nje te fimkcije postaje ve£ vidljivim iz toga Sto je Durkbeim svojuknjigu prvofno htio nazvati "Elementarni oblici miSljenja i religijske praksc" ("Lesformes d^mentaires de la pens6e et de la pratique religieuse").

80


sti i norme, one predstavljaju sredstvo za razumijevanje drus-tvenih procesa. Ceremonije, totemi ili rituali odredeni su do-nekle za klanove i druge dru§rvene grupe. Kao drugo, drujtyose predstavlja u smislu kada se za njega postavljaju znaci, ka-da se simboiizu"a i rituallzifaTlâlaJje r

sustav, polnocu~k"6jeg"se vjera izrazava prema vanii istodobno zbirka sredstava kroz koju se kultna grupa uvijekiznova potvrduje. I naposljetku, moze se kazati da religijajpo-djruje^drujtvu izraz, da mu, dakle, dopusta da se takoreci sa-mo za sebe rnsceffirOJa taj nadin komemorativni rituali sluzeda pojedinafeu osobu podsjete na zajedniCku pro^lost

Predstavljanja druStva pomoiu religije nalaze se u uskomodnosu prema socijalnoj strukturi druStva. Durkheim u tornsuodnosu govori osocijalnoijnorfolQgiji, §to on to£no podtim podrazumijeva, moze se zorno prikazati na strukturi kla-nova koje je ispitivao: klanovi su, naime, u doticno vrijemedio nekoga plemena koje se dijeli na dvije polovice, takozva-ne "fratrije". Svaka fratrija sadrzi vi§e klanova, dakle totem-skih grupa. Pored toga svaka je fratrija dodatno podijeljena nadva "zenidbena razreda": Clanovi svakoga razreda mogu se udoti6no vrijeme zeniti samo s ^lanovima odredenoga razredaiz neke druge fratrije. Ta organizacijska struktura dolazi sadado izraiaja i u kognitivnim kategorijama: dvodijema podje-la u fratrijama proSiruje se naime na prirodu: sunce, mjeseci zvijezde pripadaju jednoj od dviju fratrija, takoder se i dru-ge zvijezde, zivotinje i biljke klasificiraju prema torn uzorku.Cak se i strane svijeta ra^clanjuju prema podjeli fratrija i kla-nova u selu. I predsjayjy^niej^^

:iJ>re^0^â ° jednomu zajedniCkom

Klasi&iafaza sociologije religije

bogu pretpostavlja da iznad klanoya postoji zajednic'ko jedin-stvo glejagnaîjredodfba univerzalnoga boga jest rezultatln-

Medutim, §to je kompleksnija socijalna struktura nekogadruStva, tim isprepletenijim postaje suodnos iztnedu religije idruStva. Prije svega u druStvima s visokim stupnjem podjelerada, Ciji se elementi ne sastoje vi§e od jednakih clanova (kla-nova, fratrija, plemena), nego je izgradeno od razliCitih, me-dusobno funkcionalno nadopunjavajudih elemenata,22 sma-njuje se broj zajednic'kih predodzaba, zajedniCkih vrijednostii zajednic'kih rituala. Clanovi druStva su podjelom rada ovisnidoduse jedan o dmgomu, medutim oni neprestano sve manjedijele kolektivne predodibe, i njihova kolektivna svijest opa-da. Zna£i li to takoder i opadanje religioznosti?

Da bi odgovorio na to pitanje, Durkheim ponovno uzimaargument êlgmentarne religije": ako neko druStvo treba i da-Tje postojatiTtada se morajuTspunjavati elementarne runkci-je religije. Dakle, rfiligya_rno|e, isto tako kao i druStvo^jnk.jenjati svoj gbliLjtnedutim, irjak_se_rnoraju zadrzati temeljnielementi religipznoga u svakomu druStvu. Svako druStvo mo-ra potvrditi kolektivne osjedaje i ideje, koji stvaraju njegovojedinstvo. Ako, dakle, ceremonije i rituali izgube svoj izridi-to religiozni karakter, tada, prema njegovom shvadanju, moguna njihovo mjesto dodi politifika uCenja i politiCke ceremoni-je i ispunjavati runkcije religije: dakle, predstavljati ideje ko-

22 Suovisnost jednostavnih druStava koja se izgraduju na medusobno sliCnimelementima Durkheim naziva takoder i mehaniCka, dok u sluiaju fimkcionalnomedusobno i unutarnje isprepletenih i medusobno upudenih druStava govori o or-ganskoj solidarnosti.

82

IV. Dtirkheimavo "sveto druStvo "

je Cine moralnu bazu za jedinstvo drus'tva, integrirati pojedin-ce i dati im zajedniCki moral.

Je li on time ve6 unaprijed izrekao znaCenje rituala i predo-dzaba koje se ne moze jednozna£no odrediti kao religija, alikoje se moze ozna&ti kao "religiozne" (o kojima demo kas-nije joS govoriti), onda je takoder i daljnje Durkheimovo pro-matranje uvijek jo§ veoma aktualno. Razvoj modernoga dru§-rva vodi u niegovimmiajijMa»mi£ks&erc^g individTiatrz»m^._"Kultom iadrviduuma'', naglaSivanja autonomije razumai slobode misljenja pojedinac istovremeno postaje predmetomreligijskoga Ca§6enja. Istodobno, sadr2aji religije bivaju svevi§e izloêni utjecajima znanosti tako da u znatnoj mjeri zna-nost preuzima ulogu religjoznoga znanj a.

4. OdDurkheima do antropologije religije

Kao §to je ved spomenuto, Durkheimova je teza bila o§trokritizirana. Naime, pokazalo se da klan ni u kojem slufiaju nijepredstavljao neki odluCujudi oblik druStvene grupe. K tomu sesredisnjo-australski totemizam, kojeg je uglavnom istrazivaoDurkheim, pokazao 5ak i za Australiju kao netipiCan sluCaj;povrh toga^^^teiHê^nemariojab^ organiza-cija, religijskih vooa i sluzênika/Osprkos mnogim detaljnimkritikama mo2e se kazati da je Durkheimovo opde stajaligtenaislo ipak na Siroki prijam. Prije svega, pjegova je predodibametaforidnofrqparalelizma druSrva i religije7kqju smo gorena razliditim mjestima naveli, imala znaCajan utjecaj.

83

r


Kokktiv

Indtviduum

Simboli

Moral

Sakralno

Religijske svecanosti,ceremonije, rituali

Dualizamvjemik-Bog

Totem kaoreligijski simbol

Religijskitabui

Profano

Skupovi (okupljanja)grupe

Dualizamindividuum-grupa

Totem kaosimbol klana

Socijalnezabrane

Budv&nost religije

Nacionalnesvecanosti

Duaiizamgradaain - driava

Zastavakaosimbol naqje

Sekulami moral

Slika 8: Metaforidni paralelizam izmedit sakralnog iprofanogkod Dwkheima

Taj se utjecaj ne ogranicuje ni u kojem sluSaju na socio-logiju, nego se protege takoder i na druge discipline. Najte- _mdju svoje etaoloSke usmjerenosti njegovo je djelovanje pritorn bilo-priie svega od veliklxglsnaCenja unutar antropologije.odnosno etnologije religije, dakle unutar discipline kojom seon sluzio dok je odabirao etnoloSki materijal.23

Potvrdu urkheimoye teze napravio je vecJj^^S^^lfantropolog koji je bio izlozio'

strukturu obred^pjUelagaj 'riteg'de passage").24 lako je vanGennep êstokTlcritizir^Diirkheimovo shvadanje jotemj-zma25, dime je potpuno bio ignorirao njegove radove, njego-

23 Disciplina koja se u njemaikomu govomom podrucju ozna£ava kao religij-ska etnologija u anglosaksonskom podrucju se naziva antropologija religije.

24 A. van Gennep: Les rites de passage, Pariz 1909. Arnold van Gennep radiose 1873. u Ludwigsburgu; bio je profesor u Neuchitelu (Svicarska) i vodio je faso-pis "Revie d' ethnographie et de sociologie". Umro je 1957. kraj Pariza

84


vo djelo "Qbredi prijelaza" karakterizka^duaJizani-sakralnogl_profanog. LJ svom fe istrazivanju van ^jennep primjetio danajrazligitiji rituali sUiedeJsiLlBQdel koji se pojavljuje u najiz-razenijem naSinu u obredima inicijacije. Prema torn se mo-delu inicijacije prvotno razdvajaju od svakodnevice. Nizomobreda one se takoreci prenaâju u izdvojeni, sakralni prostor,u kojem vrijede takoder posebna sakralna vremena. Prema to-mu inicijacije se naposlijetku s promijenjenim socijalnim sta-tusom vracaju natrag u svakodnevicu, tako da ih se mozeoznaditi kao simbolidki preporodene. Obrede prijelaza karak-terizkaju dakle tri faze: prva faza razdvajaijaTobuhvada oneobrede kojitadaSnjega statusa, ili dotadasnje pozicije. Tijekom prijelazneiazeîtualni se subj^t^TazTiriednornju; nalazi se u stanju^gjeje

e bududega stanj.a. Utredoj se fazj konadno ponovno ukljucuje u zajednicu i sada semorajponaSati prema novoi pozicijiîlrprema novom statusu.

Takoder i poljski istrazivad, koji je kasnije predavao u En-da u rane Durkheimove

l 925. ISitizirao Durkheima i njegovu§kolu u sljededim toffljcama:

25 A. van Gennep: L 'ttat actuel duproblems totemique. Pariz 1920., str. 40. i d.26 Bronislaw Malinovski rodio se 1884. u Krakovu, u Poljskoj. Tamo je

studirao matematiku i prirodne znanosti, ali je na njega istodobno veliki utjecajimala Wundtova "psihologija naroda". Nakon preseljenja u Englesku bavio seizmedu ostaloga istrazivanjima u Novoj Gvineji i sjeverozapadnoj Melaneziji.Godine 1927. postao je profesor socijalne antropologije na London School of Eco-nomics and Political Science. Svoje posljednje godine zivota do smrti 1942. pro-veojeuSAD-u.

85

» Klasidnafaza sociologije religije

jja primitivnim dru§tvima religija jednim velikim dije-16m nastaje i/ ftistn individiialnihjz^Qra.JgrUgo? .<}ru3tvukao^yelikotn mnoStvu nije ni u kojerq slufoytivati religiozaujdem, ili religiozno duhovno dtiai e73bk sukolektivni izljevi osjedaja veoma 5esto 5isto svjetovne nara-viJCEg^ga.tradicija, sveukupnost odredenih pravila i kulturnihpostignuda, obuhvada - i to posebice snafcno u primitivnimdruStvima - profanol sakramo."

~~?I konacno, religiozni osjedaji nisu ni u kojem sluSaju uvi-

jek nuzno vezani za kolektiyj naprotiv, mnoga se religioznaiskustva stvaraju samo u samodi. Na temelju svih tih razlogabilo bi shvadanje da je religija isto §to i "kolektivna du§a""stvarno bez ikakve podloge i ono proturijeci va2e<5im meto-dama sociologije".27

Ipak, usprkos toj kritici Malinovski nije bio miSljenja daDurkheimove spoznaje treba odloiiti ad acta. Svakako, pre-ma njegovom miSljenju u sredi§tu interesa ne bi trebala vi-§e biti povijest nastanka religije, nego samo njezina funkci-ja za suzivot Ijudi. Posto je Mjlinoyski time napravio kona-5an prekid s evolucijskim miSljenjem, njega se mo2e takoderpromatrati kao

prakti5nejgdn|ej vjersk^,."fje i j)ro5leme ;predodzT?e. ~-~-~~~-

Malinovski, koji je postao poznat prije svega svojim dugo-godi§njim istrazivanjima stanovnika Trobriandskih otoka naMelaneziji, ne gleda dakle iskljudivo na sakralno podrucje,

27 Bronislaw Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion. Undandere Schrif-ten. Frankfurt am Main 1983., str. 44.

86

F IV. Durkheimovo "sveto druStvo " «nego promateapriie svega posiifidice-âkralnQga - i to na pri-«yeni magiie i religije - u profanom podrugju. Magija i reli-gija prema njegovu shvadanju ispunjavaju odredene potrebeIjudi. "Kao i magija tako i religija nastaju i djeluju u situaci-jama emocionalne napetosti. Zivotne krize, u veoma vaznimzivotnim segmentima, smrt i uvodenja u plemenske misterije,u prigodama nesretne ljubavi i nezasidene mrznje".28 Magij-ske^se prakti5ne radnje obavljaju u onim kritifinimjremicirna

..ne^mogu po-modi Ijudima. PoSto Ijudi vi§e ne znaju kako bi mogli rijeSititaj dotifm problem, oni reagiraju sa strahom i nesigurnoSdu.Magija im sada dopu§ta da mogu lijeciti napetosti i frustracije,koje proizlaze iz takve situacije. Na primjer, neka ljudska sku-pina pati zbog nedostatka vode, medutim ne raspoiaze tolikimi takvim znanjem iz geologije da bi mogla pronadi izvore i za-lihe vode. U torn slu£aju u rjeSavanju toga problema mogla bipomodi na primjer magijska praksa hodanja s vilinim raSlja-ma po "(podzemnim) zilama vode". To rje§enje ne bi bilo to-liko efikasno kao ono znanstveno-tehniCko, ali ono IjudimadopuSta barem to da se mogu baviti tim problemom - a da tobavljenje ne mora zbog toga ni u kojem sluCaju biti uspjeSno.(Stogajehnika i znanos^ riastojiMZ magije onda kada obradbapoprimi sisêmatsToTFempinjsko kontrolirani karakten)

stvar syakoga jlana plemena. Takoder, religija nije proizvodiluzija, spekulacija, nesporazuma ili refleksija, oi^_nastaj£

religij^

28 B. Malinowski, nav. dj., str. 71.

87


skoj/jerskih predodzaba.nalazi3fc.u..dmjenici smrti i te§kimji-_vptoSaSizama. Dok magija slijedi iskljuCivo praktidhe svr~

llgffil!^ôbreda. Oni time dopnnose da se saberu, pofivataju popramepsiholoSke pojave tih kriza i udara sudbine i da ih se usmjeri udrus'tveno regulirane i oblikovane staze. Cineci te kriticne rao-mente individualnoga zivota javnim, oni naposljetku doprino-se da se pojedinac snaznije integrira u zajednicu.

Stoga je prevladavanje kriznih, napetostima opterecnih si-tuacija individuuma veoma Cesto vezano za druStvo: "PoStose religija koncentrira na zivotnopotrebne djelatnosti i poStosve te djelatnosti traze javni interes kooperativnih grupa"29,tada svaka religijska ceremonija mora biti javna i nju morajuizvesti grupe. §î[alnejEluikcije ^^ (primitiyng) jeligije postojezaMalinovskog s jedne strane u tomu da u kolektivu proizvo-je^gdSenost sakralnjh styari i nadnaravnih bica. Tek zajed-nica podaruje religiji posebnu atmosferu. Drugo, javno pre-docivanje religiozne dogme "prijeko je potrebno radi ddrza--yanja morala u primitivnim drugtvima".30 Religija predstavljatemelj zajednidke normativne orijentacije na kojem mogudompostaje izmirba i odluka. I trece, religija omogu£uje posredo-vanjeûvanje sakraJne_fradicjje: I zalo Jelakoder po&ebna"javnost ill koTekfivno provodenje, jer ona ne pokazuje samoono §to se akceptira kao nepromjenjivo, nego time zajamCu-je svoju vlastitu tradiciju, (za nju vazne) propise i obrede nje-zinih prethodnika.

29 B. Malinowski, nav. dj., str. 50.30 B. Malinowski, nav. dj., str. 51.

IV. Durkheimovo "sveto dmstvo "

Tko pazljivo cita popis tih funkcija, jedva ce previdjeti daje Durkheim imao velikog utjecaja na Malinovskog. Taj seutjecaj zadrzava i u daljnjem razvoju antropologije religije,koja ipak stvara vlastito istraziva£ko polje.31 Posto su Mali-novski i drugi antropolozi religije sami sebe smjestili u tradi-ciju sociologije religije, potrebno je ovdje uzeti barem pri pjri-rnJCTaJzjeziCnih podrucja koja su od tada dala najvaznije do-

~ " ~ ~ ;: francuskom, engleskom i ame-ri&com jezi&ipm podrucju.

Ve<5 sam naslov jednog od njegovih glavnih djela ("Ele-mentarne strukture rodbinstva"32) pokazuje blizinu ra3ovafrahcuskoga i inje-xj.tu.ivu*jxw£t* *«Aj. w* x/jx v *v &< iflgp!8fFl<'|y^T^ —^ ••

govoga "struktoalisti5kogs iaii§^!^ s'asfqjT'se'u tomu da onkulturne fenomene, kao §to su todbmsPiQjaa^dA^ls^^7S^ôbraduje slicno kao'Hcrbbraduje strukturu jezika. Na taj je na-5in za njega totemizam bio jedna vrsta jezika koja nekoj kul-turi omogu6uje shvatiti svoju socijalnu strukturu i odnose gru-pa u njoj. On polazi od toga da se liudi na ciielor"" svijetu bo-re s proturjegnostima vlastitogaliyota: sa.grnrdu, s ambiva-lencijom ljudskoga karaktera. s razdvojen'oscu duha i tijela, s

su prij e svega tTsKoj i-ma se obraduju ovi problemi. ivlitovi su pripovijesti 6 nastan-

31 Razvoj se u engleskom jezidnom podrucju do u Sezdesete godine nalazi usvoj sazetosti iskazan u djelu: Lessa, W. A. i Vogt, E. Z.: Reader in ComparativeReligion. An Anthropological Approach. New York 1965.

32 Claude Le~vi-Strauss: Die elementaren Strukturen der Venvandschaft. Frank-furt am Main 1981.

" Claude Le"vi-Strauss rodio se 1908. u Briisselu. Studirao je pravo i filozofi-ju. Od 1935. do 1938. profesor je na Svuiilistu S5o Paulo, Brazilija. Od 1941. do1945. boravi na New School for Social Research u New Yorku. Od 1959. drii ka-tedru socijalne antropologije na College de France u Parizu.

89

Klasidnafazasociologije religije

ku svijeta, o tomu kako je svijet postao takav kakav jest, te oizvanrednim dogadajima prije prirodnoga svijeta. Primjer zato je, na primjer, mit o podrijetlu stanovnika Trobriandsko-ga otocja. Clanovi svakoga ni2eg klana stanovnika Trobriand-skih otocja znaju, naglaSavaju i pripovijedaju povijest ono-ga dijela klana kojeg su utemeljili njihovi pretci: njihov 2en-ski predak i njezin brat. Oboje su dosli iz podzemlja, u kojemsu zivjeli Ijudi prije negoli su dosli na zemlju. Rodbina njiho-vih predaka iz podzemlja na svijet je donijela sa sobom sve-te predmete i sveto znanje kao i magijske prakticne radnje ko-je doprinose da se jednu grupu moze razlikovati od druge. Dabismo te mitove mogli razumjeti, mora se znati da se brat i se-stra pojavljuju, jer su oni bitni nositelji subklana. Mu2, medu-tim, u subklanu igra podredenu ulogu. Pretci su zivjeli u odvo-jenim kudama, jer je odnos izmedu brade i sestara bio kontro-liran rigidnim tabuiina. Taj se mit pripovijeda stoga, jer onprava podklana stavlja na jedno odredeno podrucje i navo-di magijske prakticne radnje i rituale koji ga cine socioloSki iobredno jedinstvenom zajednicom. Mit, dakle, nijejiukovlas:,nistvo podklana, nego onj)odupire njegov identitet.

Ved u jednom od svojih prvih djela engleska se socijalnaantropologmja l p g p § i ^ nadovezuje nal!)urkheimove^

iproanoga kab'i nEala. rema njezi-nom shvadanju^redod^be i prakncne radnjgjLsve^TjI^com^hr2e~za"fo da bTzajamcile struktureûStvene stvarnos

34 Mary Douglas rodena je 1921., studirala je antropologiju u Oxfordu. Svqjaje istraiivanja provodila prije svega u razliCitim podrucjimaAfrike. Od 1951. pre-daje na University College u Oxfordu, gdje je od 1970. profesorica socijalne an-tropologije. Medu njezina objavljena djela ubraja se na primjer djelo Ritual, Tabuund Kdrpersymbolik. Frankfurt am Main 1986.

IV. Dwkheimovo "sveto druStvo "

_ ako su povezani s kate-gorijama socijalnih grupa (kao na primjer "neSiste kaste" u in-dijskom kastinskom sustavu), vez\ sâjakrarnim i profanim. i pomajuujvrSdivanju socijalnih hijerarhija.

To sena~rln75z^^Tistrirfttf-u^s1uâu melanezyskoga

^gansakraTMmprostoru. Komunicirati s njima je opasno fga je stvar~mu§Icaraca. SvtfiHiSkarci koji su u bilo kakvom ro-du s pretcima sudjeluju u posebnim obredima gistode, i odra-sli muSkarci (to znadi oni koji ved imajulza sebe obred inici-jacije) sudjeluju u hranjenju svetih svinja. Zene su iskljuCeneiz svih tih dogadaja, jer se 2ensko tijelo smatra potencijalnimoneji|diva6em. One£i§dujuSm le fie-smatraju samo njihovuriniiijihovelekalije, nego prije svega njihova menstruacijai radanje. Stoga se »prmv\j£tg<»tijV igbuajistode smatra razlo-jomvedine bolesti, smrti i nesredaTNajmadajnija brigarpTe-mena Kwato~j^~odi'iavaiT)e jasnih"gTanica izmedu svakodnev-noga, svjetovnog podrudja vrtlarstva, jela, govora i spavanja isvetih podrucja.35 Stoga 2ene i muSkarci moraju jesti iz razli-5itih lonaca, piti vod^TizâTiliCitihptTSTidaTttdT^Fajê simbo'-Ti5ki model-odraiava i u strukturi naseobhie. Na gornjem kra-ju distine nalazi se ,ku<Sa za mu^rce, u kojoj musTcarci jedui spavaju. OngJ^svet^ i f^nft stQga ne smi|uunju ulaziti. Nadonjem se kraju nalazi koliba za m e n g f r u u ^ T cIjavomijinjune samjuJula^Jmu|karci.Jl^sredM naselja na-fazejejiSezajg^ygieTCakle i u~svakoj polediHachroj ku-di gornja polovica odre3ena za muSkarce. Cini se da sredinom

35 SliCno dualizmu sakralnog i profanog ovdje imamo posla s opreCnim kate-gorijama: mu§ko : 2ensko, sveto : prljavo, gore : dolje.

90 91


sela prolazi neka nevidljiva umjema crta koju rijetko prelaze imuSkarci i zene. Slidno strukturi sakralnoga i profanoga pre-"dbd2beTprakti5ne radnje u svezi s 5isto6om sluze da se mu-Skarce i zene definira prema odnosu Cistoga i kao suprotnostite da se time utemelji i u5vrsti nadmo6 mu5karaca.

Znadajan utjecaj na suvremenu antropologiju ima na krajutakoder stajaliste ameriikoga kulturnog

>\, koji se bavio razliditim religijama.37 Geertzkao "kiilturalni sustav". Tim se poj-

rnolrrnaslaiyana shvacanje kulture koje nju (kuTfuru) definirapomo6u povijesno posredovanih tumadenja, koja se iskazujuu simbolima. Kultura, dakle, 5ini sustav tradiranih predodza-ba, koje se odjelotvoruju u simbolima i preko kojih ljudi svo-je znanje i svoja stajalis'ta prema zivotu priopdavaju, odriava-ju i dalje razvijaju. Religija je onda kulturalni sustav, i to do-duse poseban. Geertz pokusava tu posebnost obuhvatiti svo-jom poznatom definicij om: /Religija je

"(1) simboli5ki sustav koiemu ie cilj (2) stvarati snazna.obtihvatna i trajna raspolozenja i motivacije u Ijudima. (3)formulirajuci predodzbe op6eg ustroja bi6a i opskrbljuju6ite predodibe takvom aurom fakticiteta (4) da iz^leda kako7aspolo2enja i motivacije potpuno odgovaraju stvarnosti."38

96 Clifford James Geertz rodio se 1926. u San Franciscu. Studirao je kulturalnuantropologiju izmedu ostaJoga u Harvardu, godine 1960. postaje profesor antropo-logije u Chicagu, odakle 1970. prelazi u Princeton.

37 Clifford Geertz, "Religion as a cultural system", u: Michael Banton (izda-va£): Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock1969., str. 1-46; na njemafikom jeziku u: Dichte Beschreibung. Suhrkamp, Frankfurtam Main 1987., str. 44-95.

38 Clifford Geertz, nav. dj. (1987), str. 48.

92


^Simboli su za Geertza objekti, cin^dogadaji, kvalitete illpdnosi, izvedeni iz iskustva, i^stavljieDiupnEvatljive oblilce7k^TsIiizeJcao nositelji predoclzbe kopT se moze smatrati kao

jnajtenje simbola. Simbolijie izrazavaju samo znaSenje, omim daju pefiat. Razlikuju se od drugih wsta znakova po tomusto nisu samo "models for", dakle znakovi koji upuduju nanesto, nego su i "models of, dakle takoreci apstraktni plano-

jî_za_oblikovanje konkretnih oblika. Proizvodeci stalna ras-^loz^njaTlridTtvainj^rtrij^ i simboli£ki susta-vi su povezani kako s orijentacijama za djelovanje tako isto isa stanjima osjecaja. Simbolicki se sustavi medutim ne odno-se samo na kratkorocne djelatnosti (na primjer umanjiti vaz-nost) ill osjecaje (ljutnja), nego na predodzbe opceg ustrojabica, kao £>to je na primjer nirvana. DoduSe, zadudenost, bol imoralna paradoksija su uzroci koji covjeka gone na vjerova-nje u bogove, davla, duhove itd. AH, oni nisu podloga na ko-joj podiva ta vjera, nego njezino najznadajnije polje primje-ne. "Stvarnost" religijskoga simbolickog sustava vra6a se na"relisiisku perspektivu" koja^se_£osreduje tim simbolima. Ti-me Geeritz oznaCava odred^ni ethoTkojInastajefiz raspbToê-nja i motivacija i odredeni svjetonazor koji se izrazava u sim-bolima. Kao posljedica toga simboli^ki se svijet religije po-javljuje kao stvaran isto tako kao svijet svakodnevice ili svijetprirodne znanosti. Geertz se na taj na£in cVrsto drzi runkcio-nalistidke interpretacije religije, ali naglas'avagnac'enje religij-skih simbola za kulturalne predodibe svijeta i Sovjekova mjestaunjemu. Njegovo je, dakle, temeljno shvacanje da syaKgLreli-gj[a sadrgi predodibe onoga §to je stvarnost, o demujeunjojrije^, StoonaznacTTkakoseunjoj djeiuje. Svojimsimbolima

93

Klasifriafaza sociologije religije

religij a osporaya (tvrdniu) da su nerazumijevanje, patnje i zloe svijeta, a prijentacije za djelovanje i syjetona-

~zor povezujeu etos koji dopu§ta da se prevlada dudenje, sfrahi morale protuije^jaT

94

Od crkvene sociologijek civilnoj religiji

V. Sociolosko istrazivanjecrkvenosti

"Luteranstvo/Papinstvo i Kalvinizam/ sve te trivjere postoje; ipakpostoji swnnjaJgdjeje zapra-vo krscanstvo."

(Friedrich von Logau)

Nadovezujuci se na tumac'enje "velikih teorija" - Webero-ve, Durkheimove i Simmelove - moze izgledati da sada pravi-mo stilski prekid time Sto nasu pozornost posvecujemo prete-zito empirijski usmjerenim istrazivanjima onoga §to se nazivacrkvenost, dakle prema crkveno uspostavljenoj religioznosti.Cinjenicno, nakon klasicne faze sociologije religije, koja reli-giju i religijsko djelovanje obraduje kao jezgru drus'tva, slije-dilajefaza koja je usmjerena na empirijska istrazivanja i kojase pretezito baviia suvtemenom situaciiom religijnica. Kazlozi zbog kojih se taj istraziva5ki smjer naziva crk-venom sociologijom nalaze se u izrazitoj usmjerenosti na crR-veno razumijeyanjeêligioznosn. Crkvena socioiogua svojupozornost usmjerava na crkvenu praksu i pita se koje u6in-ke ima pripadanje odredenoj religijskoj zajednici na druStve-

97

Od crkvene sociology e k civilnoj religiji

nu strukturu i na stavove samih druStvenih i religijskih grupa.Postavljanje tih pitanja usko je povezano s problemima s ko-jima su se suodavale i s kojima se Jos' i danas, prema vlastitimtvrdnjama, suodavaju velike religijske zajednice, kao §to je naprimjer opadajuce znac'enje crkvene religioznosti i sve slabijiutjecaj religije na drus'tveni razvoj. Stoga takoder ne 5udi s"toje to sociocrkveno istrazivanje usko povezano s tim ponajpri-je pragmaticnim problemima crkava i koje dobrim dijelom fi-nanciraju crkvene institucije. U ovom demo se poglavlju po-zabaviti ponajprij e nastankom crkvene sociologij e da bismopotom naSu pozomost posvetili nekolicini vaznih rezultatasuvremenih istrazivanja crkvenosti. Na kraju c"emo skiciratiukratko metodu crkvene sociologije i njezinu kritiku.

/. Razvoj crkvene sociologije

se sredinom 20. stoljecajx)gelopromicati,^ nije nastala iz nista. Izgradujudi se na kameralisti-5nimJ?rojanjima razligitih europskih vladat dakle na pokuSa-ju da se statistiSke podatke o puSanstvu iskoristi u svrhu unos-nih ubiranja drzavnih prihoda, izgradena je postupno i nekavrsta "knjigovodstva trenutnog socijalnoga stanja". U vezi stim je belgijski matematic'ar |j|ij|f?l§pl 19. stoljedu uteme-]jio "Soc^jalnu fiziku '. PomocTmtematigko-statistigkejiie.-tode, koja je bila uobi5aiena u prirodmm 2manostlma7jôku-.§aoj£ upravo brpjeyima iskazati druStvene Cinjenice i drultL,vene procese. nastojedi metode apstraktne matematike primi-jeniti na dru§rveni zivot koji se pojavljivao u svoj svojoj ne-

98

V. SociohSko istrazivanje crkvenosti

sredenosti. (Qu6telgtje_uostalom uveo i kategoriju prosje5no-gadoyjeka.^t*homnie moven".V Oslaniajuci se na ve6 duljevrijeme uobidajenu statitstiku puCanstva i ra£unanje vjerojat-nosti nai§ao je na pravilnosti u razdiobi zloSina, samoubojsta-va, sklapanju brakova, itd. Dok se Quetelet interesirao pose-bice za etiku individuuma, s druge stranesvojom "Moralnom statistikom" (1 868) ciljao na pravimosti ikineti^kejaknne opa^ljivoga ponaSanja i osjedajnoga iivota.Po§to si je zlvot u zajednici predoCivao kao ostvarenje Rristo-vo, on se okrenuo numerickom iskazivanju "duhovno-6udo-redne sfere" i iznosio izmedu ostaloga podatke o crkvenompona§anju. Tako su znanstvenici jo§ u pro§lomu stoljedu ras-polagali podatcima o konfesionalnoj strukturi, posjedivanjucrkava, sudjelovanju u priêsti, itd. Svojim rezultatima vonOettingen, medutim, nije slijedio nikakve cisto znanstvene,nego sociopolitifike interese, onako kako su oni obiljezavaliopsezne rezultate engleskoga socijalnog reformator^g^g6>^

40-1916) o socijakiom polozaju engleskoga pucSan-se vidi po tomu §to je sedam svezaka Boothovoga

monumentalnog djela "Life and Labour of the People of Lon-don" (17 svezaka, London 1891-1903) oosvec'eno opisu reii-gij skih rnstirucija poiedina5nih londonskih 5etvrti. Booth iniegovijsuradnici su pri torn zapazili takoder ra§irenu religi-'oznuîdiferenmost radnic'ke klase1 5ije se postoianie Krai emstoljeca moglo dokazati i u NjemaCkoj.

1 Kratak pregled tih razvojnih etapa nudi Friedrich Jonas: Geschichte der So-ziologie I. Opladen 1980., str. 273. i d.

99

Od crkvene sociologije k ctvilnoj religiji

Kao sto se pokazuje na Boothovim radovima, rano crkvenosocio-istrazivanje nije ni u kojem sludaju bilo isldjucivo stati-sticlce naravi. Ve6 je u 19. stolisfoi franoiiski mtêagjgjjffm(1806-1882) iscrpno oslikan nhiteljslfi flypf quropskih radni-ka. koje je promatrao na svojira putovanjima. Pri torn je reli-gijskom zivotu posvetio znatan prostor i nadao se kako ce no-vo oSivljavanje crkvenosti pripomoc'i uklanjanju nedostatakau drus'tvu i obitelji. Takoder, u okviru njemac'ke etnologije i uanglosaksonskoj tradiciji moze se primijetiti kako se crkve-nost prikazivalo na lieu mjesta, u selima. opdinama jjaradskim"detvrtJmaiz perspektive promatrac'a.

U Sjedinjenim je Ameridkim Drzavama^JM^gtttf___^^fm^_^

je provodio brojna istrazivanja 'oTocioreiigôm^wlu. Me-dutim, crkvena sociologiia^ koja je bila usmjerena na metodustatistician istrazivanja, javlja se tjjekom 1930.-i^ i i Qîn .^godina ponajprije u Nizozemskoi. gdie je S. &eiai il hinrazvio analitidku sociografiju. U to je vrijeme takoder u Fran-cuskoj Gi!|gl daômbinirao sociografske s povijesnn-snqj-oloskim i pastoralnim elementimar

Posebice nakon Drugog svjetskog rata promovira seJ_u_Njemadkoj kvantitativno istrazivanie crkvenosti i to tako sna-zn6 da je sociolog religiie Goldschmid u svomu predavanjuna Zasjedanju njemaCkih sociologa 1959.jnogao govoriti opravom "zaokretu" socioreligijskih pitanja. Sada se u sociolo-giji religije isti5u "suvremena pitanja o socijalnoj uvjetovano-sti religijskoga ponasanja, to jest... pitanja o drustvenom 'bit-

100

V. Sociolosko istrozivanje crkvenosti

ku' koji 'odreduje' svakodnevne na6ine vjerovanja, crkveno-sti ili necrkvenosti itd."2

2. Sociocrkveno istrazivanje

Vec si je svojim ispitivanjima crkvenosti posta-vio cilj kakolreba istraziti "vitalnost" rellgiiskoga &vota. Uistraziva^koj se praksi ta vitalnost iskazivala na temelju ka-tegorija, kao na primjer na temelju sudjelovanja u crkvenimobredima i sveânostima. Na temelju takvih rezultata moglose izvr§iti cijeli niz promatranja koja su se nadovezivala na pi-tanje koje je vec" slijedio Weber ukazujuci na razlike u blago-stanju izmedu protestantslcih i katolickih podru5ia.J Koie so-cfjalne posljedice ima pripadanje nekoj religijskoj zajednici?I koje posljedice ima pripadanje nekoj socijalnoj grupaciji zareligijsku zajednicu? Tako se na primjer u podrucjima u ko-jima neka konfesija Cini manjinu stvara.| fek^jJM&ge", toznaCi jadanje konfesionalno-specifi^noga mentaliteta i nadinaponaSanja manjinske konfesije. U svezi s Weberovim radovi-

~ma utvrdene su i razlike u mentalitetu medu konfesijama. Ta-ko je za protestante u onda§njim ispitivanjima bilo karakteris-ti5no postojanje '^^^te^^g^^^feto zna& Qjiise^zarazliku od katolika/ali^wnok2wi"2]i3ovi) orijentiraju na vri-

3 D. Goldschmidt, "Standort und Methoden der Religionssoziologie", u: Ver-handlungendes 14, DeutschenSoziologentages. Stuttgart 1959., str. 139-156., 143.

? Poticaj za uvodenje Wcbera u raspravu bilo je istra&vanje o konfesiji isocijalnoj slojevitosti u Badenu, koje je 1895. proveo M. Oflenbacher, i koje jepokazalo jasne socijalne i ekonomske razlike izmedu katolika i protestanata.

101

Od crkvene sociology e k ctvilnoj religiji

ran gtn jf* pQs|uSnost i duhovna samostalnost. S obzi-rom na nafine ponaSanja pokazalo se da katolidko puCanstyou pravilu pokazuje vecl broj rodenih ("generativnp ponaSa-nje^X jaôbiteljsku povezanost i nizu sfopu razvoda brako-va - §to setendencijski jos i danas dogada.4

Davno je ve6 potvrdeno da postoje razliCiti tipovi crkveno-sti. Tako se mogu razlikovati razliditi tipovi crkvenoga ponaSa-nja, kao uvigj£ni34erîci,ppbozni, sir^SBz iffl^^^?aMf-nodu§ni. lipovi zupa mogu se opisati kan lo^6atiske indife-rentne i misiiske ziipe. Takoder i unutar zupnih zajednica po-javljuju se znatne razlike: jezgu zaiednice gine oni koji aktiy-no i desto sudielnjn » i1n»bamfl Po»jiT]i te u 2ivotu udruge i

. Iz te se temeljne zajednice izdvaja takoder vnika koiTdragovoljnoTaktivno sura^ju u cricyenimcijama i udrugama. Nasuprot tomu.^ggaTedmcejine oni ko-. r w • 7 • t • "' «• i • ii*S3l iiiiiiiy m J' ""IT ^ ..... " "*••••ji u zivotu zajednice sudieluiu samoneTeHSWto i njeô; na-posljetku treba spomenuti jos i gisto nominalne glanove koji^pladaju samo svoj crkveni porez. Za razvoj crkvenosti je ka-rakteristi5no da temeljna zajednica svoje Clanstvo ne dobivani u kojem slucaju iz vodedih svjetovnih slojeva dotiCne mjes-ne zajednice. Sasvim suprotno tomu, utemejjnoj je crkvenojzajednici sve ge§6i tip usamljenoga, nedovoljno komunikativ-nog jsociialnolmarginalnog posjetiteija cricve. Prije svega sta-

_rije,jvecinom jênske osobe, koje ne sudjeluju u poslovnom zl-votu i koje imaju malo kontakata s drugim organizacijama^di-

4 U svezi s rezultatima starije crkvene sociologije usp. Joachim Matthes: Kircheund Gesellschqft. Einfuhrung in die Religionssoziologie. Reinbek bei Hamburg1969., str. 34. i d.

102

V. SocioloSko istraiivanje crkvenosti

ne temeljnu zajednicu, u kojoj se sve rjede mogu vidjeti zapo-sleni srednje dobi.5

Izgledalo je da takvi i sli£ni pojedinacni rezultati mnogihsociocrkvenih istrazivanja potvrduju tezu o sekulariziranju iupudivali su na takoredi sve br2e nestajanje njihovoga vlasti-tog predmeta istrazivanja: u sve vedem broju Ijudi napu§tajucrkve i do mnogih onih, koji ostaju u crkvama, sve manje do-spijevaju crkvene ponude. Po§to se rezultati odnose prije sve-ga na crkvenost, a ne na religioznost u opcem smislu, njih sebolje mo2e izraziti pojmom otudenje od crkve (Entkirchli-chung). Ono §to se pod tim pojmom podrazumijeva, postaloje u meduvremenu opde znanje kojeg uvijek iznova Sire prijesvega Casopisi. Tako novinski magazin Focus (38/1993) izvje-sduje o tomu, u kojoj se zastraSujudoj mjeri smanjuje crkvenoSlanstvo. Tri godine kasnije isti magazin konstatira da si jo§uvijek sve ve& broj Ijudi "sastavlja" svoju vlastitu sliku Boga(15/1996), dok der Spiegel (52/1996) iste godine senzacional-no javlja da je ulvljemaekoj po prvi put broj^vjernika u Bogapostao rnanjina. Na temelju toga bilo bi potrebno diferencira-rnje pristupiti problemu otudenja od crkve. lako ne mozemoovdje ponuditi nikakav potpuni pregled rezultata, i zbog opa-snosti da s kolonama brojeva, koje bi slijedile, mozemo samonaznaditi statistidke rezultate, ipak je potrebo iznijeti baremdojam o spoznajama suvremenih sociocrkvenih istrazivanja,jer ona omoguciiju vazan uvid u stanje crkvene religioznosti.

5 Usp. J. Hach: Gesellschafl und Religion in derBundesrepublikDeutschland.Heidelberg 1980.,str. 93. id.

103

Od crkvene sociologije k civilnoj religiji

3. Crkvenost u Njemackoj i u Europi

Prvu naznaku o razvoju crkvenosti daje zaciielo broi onihkoji napuStaju Crkvu.

evangolijldkatoli&i

1900 1910 1920 1930 1940 I960 1S60 1970 1980

Tabela 9a: Napustanja crkve upostotcima od 1900. do 1980.

Kao sto tabele pokazuju, valovi napustanja crkve nisu ni ukojem slu5aju neki novi fenomen. U Weimarskoj je Republi-ci, all takoder i Tredera Reichu, taj broj enormno rastao. U r -

traje na primier od 1949. do 1968.onih koji napustaiu crkvu opada. dolazi do renesanse crkvenosHvacanog krscanstva, ali ve6 nakon 1968. ponovo rastu bro-|evi napustanja crkve, i u 80.-im su na relativno visokoj ra-zim. Nakon ponovnoga njemadkog ujedinjenja, posebice na-kon uvodenja doprinosa solidarnosti, dolazi do jo§ jedanput-noga povecanja broj a napuStanja (samo je 1991. KatoliCkucrkvu napustilo 195.000 ljudi, aEvangeli^ku 360.000; godi-

104

V. Sociolosko istrazivanje crkvenosti

ne 1994. bilo je 156.000, odnosno 290.000 onih koji su napu-stili crkvu).6

250.000 •

ZOO.OOO •

. 150.000 • •

100000 • •

cvaogcliiki

kaloliiki

290.000

tW5 1970 1975 19>0 19«5 1*90

Tabela 9b: Napustanja crkve u Njemadkoj (BRD) od 1965.u apsolutnim brojkama

Takoder i posjecivanje sluzbe Bozje ne pokazuje uopce druk-cije tendencije: broj katolickih posjetitelja nedjeljne sluzbeBozje pao je nakon 1990. na ispod 2U%, dok jena evangeh'5-

Icoj strani taj broi io§ 5%. RaSirenost vjerovanjaxTbogaopaflasamo u razdoblj^ ianedu 1982. i 1992. za 10%, dok je u opada-nju i prihvacanje kr§6anskih vjerskih predodzaba. Pri torn je,takoder, potrebno razmisljati i o vaznim SQciialnim razlikama.Vxtou. uloeu ieraiu starost obrazovanje, socijahio okruzenje,socijahio podrijetlo i spol. To je posebice uodljivo kod oniS"

* Usp. za to Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne.Freiburg 1994.

105


kojjjsejzjajnjavaju da ne pripadaju ni jednoi konfesiji.se broj s oko 4% stanovniStva poc'etkom Sezdesetih popeo naoko 12% u 1994. Medu njima dgminiraju oni u starosti ispod45 godiM, imaju_zavr§enu nadprosje&io visoku §kolsku spre-mu i ve<5inom zi ve u velegradovima s preko 500.000 stanovni-ka. Zene su opcenito snaznije povezane s rVvama negoli mu-§karci, i take se takoder nadprosjecni velik broj muSkaraca na-lazi medu onima koji ne pripadaju ni jednoj konfesiji.

Koliko su socijalne razlike vazne za crkvenost, toliko je,nasuprot tomu, konfesionalna pripadnost imala tradicionalnoveliki utjecaj na socijalne znaSajke. Taj je utjecaj ipak posljed-njih desetljeca znamo opao: preferiranje politi^kih stranaka,ekonomska radna uc'inkovitost ili razlike u izobrazbi ne ovisevise toliko vidljivo o pripadanju nekoj religijskoj zajednici.

lako sve ovo govori o otudenju od crkve, ipak se u obzirmoraju uzeti i suprome tendencije. Tako je na primjer savez-nis"tvo Evangelicke s njezinom crkvom u Zapadnoj Njemac'kojtijekom posljednja dva desetljeda lagano raslo, dok je istodob-no opadala sklonost napuStanju onih koji su jo§ u crkvi. Te sesuprome tendencije pokazuju takoder posebno u podrucju crk-venih obreda: Jos' uvijek su iznzetno jako raSireni crkveDajagn-canja, krStenja i crkveni pokopi. Po§to se ta raSirenost, medu-tim, javlja istodobno s raspadom krscanskih vjerskih predo-dzaba (u Zapadnoj Njemac'koj u uskrsnude mrtvih ili u raj vje-ruje medutim samo jo§ 31% ispitanika), govori se takoder o"religioznosti prijelaza": o religioznoatLse nai6e§<Se govori sa-

106

V. SocioloSko istraiivanje crkvenosti

1) U prvim je godinama DDR-a posebno crkva bila izlozenasnaznom pritisjoi, i uskoro su se pokazale posljedice togajjolitiCkog pritiska. Kad suposjedni£ko, obrazovno gradan-stvo i slu2benici u velikim valovima napustili crkvu. udioje krSdana razantno opao: od 82% protestanata i 12% kato-lika u 1946., na 25% odnosno 4% u 1990. godini.

2) Ujijeku vanjskopolitic'koga priznanja DDR-a i podizanjakuJturne vniednosti socnalizma fna primier studentskimpokretom) dolazi krajem Sezdesetih i u sedamdesetim go-dinama do organizacijsko-pravnog odvajanja Evangeligkecrkve od i^jezir^svenjemadke organizacije i do njezinogsamodeliniraii|a_kao "Crkve u sncTjaH>rmu". ftp je taknderTfl^nhnmjQrt^klrTnHrftdftnn nslnhrxfonje od poHti6kog^rj-tjska.

3) Tjjeknm nsamdesetil] gndina i^flcvenntn sn prp<;tnrn_infl-jtajale veoma brzo politidki alternativne grupe. Tu je rijecposebice o velikim gradovima, o nadprosjeCnb obrazova-

Ijudima koji su se usmjeravali na vriiednosti kao Stosu sloboda miSljenja, pravednost i mir. lako je crkva bi-la jedina institucija koja nije bila ugradena u centralistiCkisustav, ipak se poslije 1989. nije dogodio povratak njezi-nih 51anova. Ildio onih kojine pripadaiu nijednoj konfesi-

. Pollack, "Wertewandel und religiOser Wandel in Ostdeutschland", u:B. Schafers (Hg.): Lebensverh&ltnisse und soziale Konflikte int neuen Europa.Frankfurt am Main 1993., str. 662-670. Iscrpan prikaz nudi Detlef Pollack: Kirchein der Organisationsgeselkchaft. Zum Wandel der gesellschaftlichen Lage derevangelischen Kirche in der DDR. Stuttgart 1994.

107


jju novim saveznim yemljarpa pr |a?i daleko iznad 60%, umBogim podrucjima dak iznad 80%. (Za usporedbu: u Ba-varskoj udio onih koji ne pripadaju nijednoj konfesiji izno-si oko 7%.)

Sli&ie tendencije kao u Njemac'koj mogu se vidjeti i u Eu-ropi. Preko tri c'etvrtine zapadriih Europljana izjavljuje da pri-pada nekoj religijskoj zajednici. Cak se takoder i ovdje op6e-nito pokazuje ocit pad crkveno vezane religioznosti, koji oCi-tim postaje posebice u usporedbi sa SAD-om.8 Dok 70.5%Europljana vieruie u Bqga^dok njih 38% Boga smatra oso-bom i dok vaznost Boga u zivotu Sovjeka na Ijestvici s desettodaka oznacuju s 5,68 to£aka, u SAD-u je taj broj 1981, go-dine bio sasvim drugac'iji: 94%~Amerikanaca vjeruje u Boga,83% Boga smatra osobom, odnosno na vrijednosnoj je Ijestvi-ci Bog s preko 8 todaka.

Manje od dvije trecine europskih ispitanika smatraju sebereligioznim. I dok 30-35% krsdana, koji redovito idu u crkvu,vjeruje u reinkarnaciju, u zemljama, u kojima se mnogi dekla-riraju kao religiozni, vi§e se uopde ne moli ili se malo moli. Ktomu dolazi i enormni nedostatak sve6enika. U SRNjema5kojje trenutno ve6 29% zupa bez svecenika, u Svicarskoj 20%, uFrancuskoj se taj broj popeo sa 1.138 (1977) na 2.754 (1987).9

Naravno, unutar se Europe mogu takoder primijetiti jasnerazlike. Tendencye otudenja od crkve najvise su vidljive uskandinavsko-protestantskim zemljama; nakon toga u kon-

8 Usp. za to takoder K.-M. Kodalle (Hg.): Gott undPolitik in den USA. Oberden Einftuss des Religiosen, Frankfurt am Main 1988.

9 J. Kerkhofs, "Wie religife ist Europa?", u: Concilium 28, God. (1992), str.165-171.

108

V. SocioloSko istrazivanje crkvenosti

fesionalno mjesovitirri drustvima (SR Njemacka, Svicarska,Belgija) i naposljetku s odredenom razlikonvu druStvima ko-_ja su izrazito katoh'5ka.

100

80

80

70

60

^ 50

40

30

2010

' 0.

Vjerau

a iivot nakon smrtiQ osobnoga Boga

Inks Njemaika NorveiSka

Tabela 10: KrScanska vjera u Boga u Europi 1990.

Otudenje od crkve Zapadne Europe u posljednjadesetljeca ide usporedno s promjenom vrednota koia korje-nito zahvaca druitvo. jNa Ijestvici vrednota sve vec'ega bro-ja ljudi dobar (sretan)îvot i miran suzivot dolazi na mjestoprivrednog prosperiteta, na mjesto postignu<5a i obveze sa-moodredenje, a na mjesto crkveno vezane religioznosti zej-Ija za suodredlvaniem kolektivne sudbine. Taj je razvoj po-vezan s crkveno§6u, jer je vezanost za neku crkvu u pravi-

Ju_uskp povezana s odredemm moralnim vnjednostima, kaosto su na primjer prihvacanje svjetovnih zabrana i propisa,~solidarnost i socijalna anga^jr^p.s^:, Medutim, upravo se tevrijednosti 5esto nalaze u proturiediu s "postmaterâlisti^-

109

Od crkvene sociology e k cfvilnoj religiji

kim" vriiednosnim stajaliStima koja su se progirila posljed-njih desetljeda, £ije srediSte dini individualno trazenje smislaiK&cW ' ~~~ ' '

Kao i u Njemac'koj, tako se i u Europi - c"ak i medu neka-dasnjim drzavama istoCnoga bloka - pojavljuju znatne raz-like. Tako, na primjer, u Poljskoj se iskazuje opdenito veo-ma visok postotak crkvenosti: 96% ispitanika izjavljuje daje odraslo u religioznoj obitelji i da su £lanovi neke religij-ske zajednice. n^dlgLlr^w^-P^Mjakinja i Ppljalraput tjedno ujgrkvu. Slicno velik postotak crkvenosti nalazi-moj_ujrskoj (81%).n

Nasuprot tomu vedina Cehinja i 6eha izjayljuju^da_njsuodrastali u religioznom odgoju (54%), a 60% nisu clanovi nijedne crkve. Udio onih koji nikada ne idu u crkvu je najviSi uEuropi. SliCno vrijedi i za Madarsku: 70% su religiozno odgo-jeni, ali ih je samo 40% koji su trenutno Clanovi neke religij-ske udruge. Ta razlika vrijedi i za druge zna£ajke: u Poljskoj95% vjeruje u Boga, 95% smatra crkveno vjendanje obvez-nim, 71% vjeruje da crkva ima primjerene odgovore na pro-bleme obitelji i morala. Nasuprot tomu samo 31% Ceha vje-ruje u Boga.

i svqje korijenje nemaju na-ravno samo u mdividualnim preferencijama.

0 {jeineLM£"l«na"Si."Salailarisierung und Wcrte. Einc systematische Ober-sicht Uber Ergebnisse aus Bevfllkerungsumfragen in westeuropaischen Gesell-schaften", u: B. Schafers (Hg.): Lebensverh&ltnisse undsoziale Konflikte im neuenEuropa. Frankfurt am Main 1993., str. 627-635.

11 A. Jasinska-Kania, Religion, "Values and Politics in Poland, Hungary, and Czec-ho-Slavia 1990", u: Schafers, nav. dj., str. 646-655.

110

V. SociohSko istraiivanje crkvenosti

benik utjecafa ra-z:yjL}enosti druStya. Kao Sto pokazuje primjer Poljske,, iôvi;jesne tradicije igraju^dredenu ulogu koje odreduju odnos cr-Jcye prema di±aodJJ>feiJko druStveno zna5enje KatoliCke crkveu Poljskoj utemeljeno je joS u 19. stoljecu u tomu §to je kato-licizam dozvoljavao Poljacima da se suprotstave protestant-skim Nijemcima i pravoslavnitn Rusima. Za Madarsku nijebilo tin mogudnosti, jer su se one nalazile u tradiciji austrij-sko-madarskoga katolicizma. I dok je KatoliCka crkva u Dru-gomu svjetskom ratu u Poljskoj suradivala s pokretom otporai dok danas zbog toga uzlva jako visok ugled, ona u Slovac"-koj ima znatno manji prestiz, jer je tamo kolaborirala s nacio-nal-socijalistima.

Usprkos svim razlikama Europa ukupno pokazuje zna-Cajnu razinu orudenja od crkve, posebice u odnosu premaSAD-u, ali takoder to oCitim postaje i u odnosu prema arap-skirn, afriSkim ill juznoameriSkim dru§tvima. Je li tu, medu-tim, stvarno rijeC o "sekulariziranju", o nestanku religije? Dabismo na to pitanje mogli odgovoriti, moramo pobliie proma-trati §to se zapravo smatra pod pojmom crkvenost i kako seona "mjeri".

4. Metoda crkvene sociologije

ârakteristigno za sociocrkveno istrazivanje ie prije sve-ga to Sto se yeligija razumije pomodu oblika vierovanja, or-

se prema tome"mjeri", kao §to smo vidjeli, na primjer, na temelju udestalo-sti odlazaka u crkvu ili na temelju broja clanova. Ako su raniji

111


religijski model! cesto jednostrano isticali odredene znacajkereligije (odlazak u crkvu, religiozno stajaliSte ili slicno) i nato ograni£avali svoja istrazivanja (iskazivanje posjeta sluzbiBozjoj, vjerovanja u Boga), onda je vec" sociolog religije LeBras ukazao na to da mjerenje crkvene religioznosti mora uzi-mati u obzir cijeli niz razlicltih kriterija, to znacl da bi, dakle,pojam trebalo mjeriti prema razliCitim "dimenzijama".12 Zamjerenje religioznosti posebno je zna5enje dobio visedimen-zionalni modelfJipat^llllJ^Mii33 (lako se u gore navede-nim podatcima raspravljalo samo o najoc'rtijim dimenzijama,ve6ina je citiranih istrazivanja koristila takav viSedimenzio-nalni model.)

Clock je promatrao religiju kao sustav simbola, vjerskihdogma, vrednota i praksa koje se odnose na nadnaravne stva-ri i sile onpstranoga svijeta i koje iskustvo sviieta ureduiu nainterpretativan nadin. Znagenje religije za pojedinca poveda-ya_sej)osebice u onoi rnieri. u kojoj se narusava odnos poje-dinca prema okolici: privredno zaostajanje, socijalna nejedha-kost, psihic'ka slabost ili tjelesno ili duhovno ostedenje pred-stavljaju polaziSta za religiju. Glock razlikuje pet razliditih di-menzija religije: '

-IdeoloSka dimenzija vjere, koju obuhvacaju zaje^ni^ka vjer-ska uvjerenia "Clanb'va "heke religije.

e Bras pravi razliku izmedu "dogme, discipline, ministfre" (dogme, disci-pline, sluZBe) unutar Crkve i "foi. vertu. pratique" fvjere, mnmia,nTvjemika.

"NjemaCki prijevod modela koji je razvijen 1954. ("Ober die Dimensionen derReligiositat") nalazi se u knjizi J. Matthesa: Kirche und Geselkchaft. Einfiihrungin die ReligionsSoziologie 11. Reinbek kod Hamburga 1969., str. 130-168.

112

V. Sociolosko istrazivanje crkvenosti

- Ofyredna (ritualna) dimenzija prakse, kao na primjer sMbaBozja, zaruke ili molitva za stbTom.

-Dimenzija religioznog iskustva, dakle dimenzija osjecajnoga,"emcionalnog odnosa brenia onostranim silama ili

. dakle znanie do-ophodenje s

njimar

Etidka dimenzija reliîjskoâ dielovania, dakle nonne ivri-iz religije i koie se izrazavajiiu.e1

Jovanjima.

Sve se te dimenzije religije pnjavljuju n svako|jh se u danim religijama razlicito vrednuje: mnoge religije na-glasuju obrednu praksu, druge ideoloSku dimenziju, dok trecenagla§uju vi§e intelektualnu dimenziju. Ipak je potrebno obra-titi pozornost na to da Glockov viSedimenzionalni modelêd-nost daje religioznos,ti individuurn^. J^jegoy^ dakle, jaij mjereligija kao parcijalno podrucje cjelokupnoga drus'tva, nego tokoju ulogu yjera i praksa reh'gije imaju za pojedinca. Cini seda se iza toga krije shva<5anje da religija svoj istinski potenci-jal razvija tek na individualnoj razini. Stoga mu je takoder veo-ma desto predbacivano da zapostavlja dniStveni oblik religi-je koji je vi§e nego li zbir religioznosti pojedinaca. Ovom pri-govoru pomogla je takoder i op6a kritika nastojanja da se reli-giju i religioznost izrazi u brojevima. Ako, naime, pitamo po-jedince o njihovoj religioznoj zajednici, lako se previde zna-5ajke koje su neovisne o njihovoj konfesionalnoj pripadnosti.Tako moze biti da mnogi ameriCki katolici imaju odredene po-

113

Od crkvene sociology e k ctvilnoj religiji

litiCke preferencije, all ne zato §to su one katolic'ke, nego zato3to pripadaju odredenim statusnim grupama.

Pored toga problematic'nirn se pojavljuje takoder i shva6a-nje da religija odnosno religioznost predstavljaju jedan jedin-stveni kompleks. Ve6 i samo pitanje o odlasku u crkvu kao in-dikatoru prividno oclte "ritualne dimenzije" moze se pokazatiizuzetno problematic'nim. Mnogi, naime, zele odlaziti u crkvusamo iz povr§nih,svjetovnih razloga, drogi iz potpunoguvje-renja. Takoder i clanstvo u nekoj crkvi pokazuje enormne ra^zlike: dok su jedrdzadovoljni samim glanstvom u crkvi. dotleHrnp;i aktivTKVJmdtekiiu u radu zaicdniceJMta|u crkvene publi-kacije i njeguju Icu6ne religiozne obrede.

Po§to se Ijestvice za mjerenje dimenzija religioznosti ogra-nidavaju na usko medusobno povezane religijske tradicije,pokazuje naposljetku i medukulturna usporedivnost dimenzi-ja jedan problem: moze li se zen-meditacija usporediti s krs"-<5anskom molitvom? Odgovaraju li taoisticlca u5enja kr§6an-skoj teologiji? Hi, mo2e li se sudjelovanje u fundamentalistic'-koj grupi ocijeniti kao "posjet crkvi"?

Jednu jos^temeljitiju kritiku sociocrkvenoga "mjerenjaleJigioznostiTorrmilirao jeîic" krajem_pedesetih godina prP

" """""~~~ " torn mjerenju predbacufe da sebavi pukim telKiclCT^âijima "mjerenja" religioznosti i da.pritom gubi iz vida velika pitanja klasidne sociologije religi-je:_§to zapravo religija znadi za druStvo. PoSto seta mjerenjaprovode natemelju crkvenopolitidkih interesa njihovih naru-îtelja,

114

V. SocioloSko istrafivanje crkvenosti

"potrebno je u usporedbi s problemskom raspravom klasifi-nog socioreligijskog razdoblja Emila Durkheima i Maxa We-bera primijetiti upravo radikalno suiavanje polaziSta".14

Luckmannova kritika i kritika drugih imalaje ogromne po-sljedice ponajprije za sociologiju religije na njemac'komu go-vornom podrucju. Na jednoj je strani crkvena sociologija usa-yrSavala svoie metode: na drugbj se, pak, strani islo za pitan|i-makoja su snafaije dotic^teorijslfe proMeme klasigne^socio-logjje religije.15 Na temeliu te orijentacije Sezdesetib. je i se-damdesetih godina formuliran cijeli jedan niz socioreligijskihstajaliSta, koje se zbog toga moze ubrojiti u sljededu, "neo--klasiCnu" fazu sociologije religije.

u Thomas Luckmann, "Neuere Schriften zur Religionssoziologie", u: KdlnerZeitschriftfirSoziologie und Sozialpsychologie I960., str. 315-326,415 i d.

15 Pregled daljnjeg razvoja, najvainija istraiivanja i socioznanstvenu uredenostnudi Andreas Feige, Kirchenmitgliedschaft in der Bundesrepublik Deutschland.ZentralePerspektivenempirischerForschungsarbeitenimproblemgeschichtlichenKontext der deutschen Religions- und Kirchensoziologie nach 1945. Gtttersloh 1990.

115

VI, Religijska integracija drustvai civilna religija

"1. Francuski narod priznaje postojanje NajviSegabi£a i besmrtnost duSe. 2. On ispovijeda daje kult,koji pripada NajviSem bicu, ispunjavanje ljudskihduznosti. (...) 3. Potrebno je uvesti svetkavine kojeimaju svrhu navesti dovjeka da se sjeti bozanstva idapoStuje dostojanstvo njegova bica."

(Francuska nacionalna skupStina:Odluka o kultu NajviSega bida, 1794^)

Koliko god se cinilo da se crkvena sociologija udaljila odpostavljanja teorijskih pitanja klasi&ie sociologije religije,njezin je razvoj ipak pratila teorijska tradicija, koja je indirekt-no utjecala i na nju.1 Rijed je tu prije svega o stajaliStu struk-turalnog rmkcionalizma, kojeg su preteiito zastupali amerid^ki istraîva5i, u îjerp se srediStu nalazio harvardski sociolog~

1 0 latentnom utjecaju crkvenoga socijalnog istra2ivanja kroz strukturalni funk-cionalizam usp. V. Drehsen, "Kontinuitat und Wandel der Religion. Die strukturell--funktionale Analyse in der deutschen Religions- und Kirchensoziologie nach 1945",u: K.—F. Daiber, Th. Luckmann (Hg.): Religion in den Gegenwartsstrdmungen derdeutschen Soziologie. Miinchen 1983., str. 86-135,92. i d.

117

Odcrkvene sociologije k ctvilnoj religiji

__ >ji je umro 1979.2 To teorijsko stajaliSte,koje zapb'Sinje nakon Drugog svjetskog rata i koje svoj vrhu-nacjlozivliava sezdesetih godina, znaSajno je, medutmiTpo^sebno zbog toga, jer je imalo snazan utjecaj na teoriju sustava,kojom demo se baviti kasnije. Povrh toga, ono zastupa staja-liste kojemu se protivi fenomenolos'ki usmjerena sociologiiareligije, koju demo obradivati u sljededem poglavlju.

1. Socijalne strukture i funkcije

Parsonsovo je polazi§te klasidno pitanje socijalne filozo-fije: Kako je mogud druStveni poredak? Da bi na to pitanjeodgovorio, on je razvio takozvanu strukturalno-funkcionali-stidkuônju, kojom se pokuSao nadovezati na WeBela kaoi na DrofeîmaTMalinovskog. Strukturalni funkcionalizamposvecuje pozornost na strukture razlic"itoga reda veli6ina, ko-je jedna za drugu, kao i za cjelinu koju Cine, ispunjavaju u da-nomu vremenu posebne funkcije. Funkcije koje treba ispuni-ti svaki socijalni sustav Parsons sazuna u "paSffiiemu Cetiriju

odnpsno u "A(jJLL"-shemu: prilagodba, ostvareniecujaTintegracija i odrzanje strukture. odnosno legitimacija.1Predstavimo te funkcije promatrajudi socijalni sustav. Svakisocijalni sustav mora ispunjavati sljedede funkcije, pri dermi

2 Talcott Parsons je roden 1902. u mjestu Colorado Springs; studirao jc najprijemedicinu i biologiju u Almherstu, nakon toga etnologiju, nacionalnu ekonomiju isociologiju u Heidelbergu i Londonu prije negoli je postao profesorom sociologijena Harvardskom sveu5ili§tu.

3 "AGIL" se temelji na poCetnim slovima engleskih rijeCi za ove Cetiri funkci-je ("adaption", "goal-attainment", "integration", "latency").

118

VI. Religijska integracija druStva

se odredene strukture, odnosno podsustavi, specijaliziraju zaispunjavanje pojedinaCnih funkcija:- Prilagodba sustava (A) svojoj socijalnoj i nesocijalnoj oko-

lini - posti2e se posebice preko podsustava privrede. Proiz-vodnjom dobara i usluga, taj podsustav omoguduje sustavuprilagodbu okolini.

- Ostvarenfe cilja sustava (G^nastoii se postidi politifikom or-ganizacijom kolektivnih djelovanja i mobiliziranjem i ciljnosvjesnom podjelom dlanova.

-Jntegraciju sustava (I) stvaraju zajednic'ke strukture, u koji-'ma se ljudi druStveno odnose. U njih se ubrajaju takoderdru§tveno priznate hijerarhije i autoriteti.

- Odrfavanje strukturnoga modela i legitimaciju (L) ispunja-vaTculturm sustav u koji se ubraja takoder i religija.

Svaki podsustav ispunjava svoiu funkciiu za cjelokupnodruj^lcpje time pnstiê stanje ravnoteze, odnosno homeo-iazel T& pojam potjege iz biologije, gdje oznaduje stablP

~host organizma, koja se posn'2e fizioloSkim knizYiim proce-sima. U socijalnom sustavu homeostaza znagi da_se promje-neu nekoliko variiabilnih djelova sustava izjednac'uju kom-per>7Jrgjiidim promjetiama u drugim varijabilriim_jijdQrna.

sustava postoje ^Jdependencije". Na pitanje o drustvenom poretku odgovara sedakle stvaranjem takve ravnote2e, u koju se na odreden nacinugradujujojgdinci: oni preuzimaju norme doti5noga_gociQkul-turnog susJaWkao vrijednosti, kao orijentacije zaêlovanjeiindividualne motivacije pa time u svojim socijalnim ulogamSispunjavaju i odgovarajude funkcije. ~

119

Od crkvene sociologije k civilnoj religiji v!

Paradiema Setiriju funkcija vqjedi takoder i za svaki poje-dinadni socijalni sustav, dakle. na primier. za reliflijUr za crk-venu organizaciju, zapravo za pojedinacne crkve4. S obziromna dru§tveni sustav Parsonsov na£in promatranja otvara mo-gu6nost razlaganja druStva na jedan sustavan naCin na razli-£ite struktume jedinice, koje se.mogu istrazivati s obzirom nanjihove funkcije koje imaju za cijelo drus"tvo. Time taj na£inpromatranja upravlja pozornost na suovisnost, na primjer, po-litke i privrede, ali takoder i na medusobnu povezanost privre-de i religije ili religije i politike. Te se medusobne povezano-sti obraduju posebno na razliCitim mjestima u ovoj knjizi: vecje u predocrvaniu Weberove teorije uk^/ano na odnos izmedu

i socâlne slojevitotfj, na temu koja izmedu ostalogapredstavlja takoder predmet sociocrkvenih istrazivanja. Po-vezanoscu religije i gospodarstva bavit cemo se takoder josi kasnije kao i medusobnim odnosom izmedu masovnih me-dija i religije. I na kraju ovoga poglavlja okrenut 6emo se po-sebnom obliku odnosa izmedu religije i politike. No, prije to-ga morat cemo se ipak barem nakratko suoîti s Parsonsovimpojmom religije. Parsons se, doduse, nije intenzivno bavio re-ligijom,5 ali je njegovo stajaliSte imalo ipak dalekosezne po-sljedice na sociologiju religije.

Ilustraciju za primjenu sheme na razli&te pojedina5ne sustave nudi RobertN. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. NewYork 1970.

5 Usp, T. Parsons, "The theoretical development of the Sociology of Religion",u: Essays in Sociological Theory. Glencoe, 111. 1958., str. 197-211; The Social Sy-stem, Glencoe, 111. 1964. (2. izdanje), str. 163 i d., 326. i d.

120

VI. Religijska integracija drustva

2. Funkcije religije

Parsons smatra da religiju karakterizira paradoks. Onaje,doduife, usmjerena prema transcendenmomu svijetuu kojemuIjudi mogu na6i svoje spasenje. Ali, po§to se kao religija etab-lira u ovostranosti, ona 5esto i protiv svoje volje postaje dije-lom ovoga svijeta, i k tomu Jos' njegovim uistinu zna5ajnimdijelom. To vrijedi za sva ljudska druStva. Religiia zauzimasvoje mjesto u kulturnom sustavu doti5noga dru§tva. Religijukarakteriziraju posebne znaSajke koje u glavnim crtama mo*zemo sazeti u nekoliko sljede6ih todaka. Ona obuhva6a:

- niz vi§e ili manje medusobno povezanih viersldh predodzaba,koje se odnose na "nadnaravna", "sveta" biâ. Parsons reli-gijske vjerske sustave ozna5uje kao ne-empirijske pandaneideolo§kih religioznih predodzaba, pri 5emu kao jezgru reli-gije posebice istice posljednji smisao;6

- sustav simbola, predmeta, djelovanja, iskustvenih i duhov-nih, kojima se pripisuje kvaliteta svetogaTi prema kojiniaIjudi izrazavaju ona emocionalna stanja koja spadaju u re-ligioznu sferu Jrugim rijec'ima, religija je sustav izrazaj-nih simbola i ona sadrzava niz vise ili manje todno propisa-nih djelovanja koja se iz perspektive vjere smatraju vaznimili nuznima, a koja iz perspektive svakidasnjeg zivota ne-maju smisla;

6 Talcott Parsons: The Social System, nav. dj., str. 367.

121

Od crkvene sociologije k civilnoj rdigiji

-reHjgijski kolelcrivy- moraine vrijednosti.7

Kao samostalna drus'tvena tvorba religija ispunjava poseb-ne funkcije s obzirom na druge pojedinaCne sustave u danimsluSajevima. Religija predstavlja integrirajn&i snagii dniStvaneku vrstu tampona kako ne bi do§lo do ugroze ravnoteze cje-lokupnoga druStva. Takoder, ona i ljudima kao pojedincima nu-di pomod u orijentaciji za sve zivotae situacije. Jer, liudi uvi-Jeklznova upadaju u orijentacijske krize, veoma Cesto ih za-hvada sumnja, dozivljavaju razoSaranja, ili im se dogodi negtoneodekivano, uzasno, §to se moze prevladati jedino posred-stvom religije. Funkcije koje religija ispuniava za te razlic'ite"podsustave" moze se sazeti na sliededi n a 5 i n : £ [ "

Funkcija intemalizacije

Slika 11: Funkcije religije (Talcott Parsons)

1 Talcott Parsons, "Sociology and Social Psychology", u: Hoxie N. Fairchild(Hg.): Religious Perspectives in College Teaching. New York 1952., str. 286-305.

8OvdjesesMimdjelomGJ^lsus^Lêligionssoziologie. Wandlungsprozesseim religiosen Verhalten. Ztlrich 1976., str. 80.

122


- Sj>b7:irnm na pffrs^nfllni snstav religiia ispuniava^/nfarf/u in-ternalmrania foko §to nudi smisleni sustav koji dajebitandoprinos konstituiranju individualnog identiteta i njegoyogaodrzavanja u promjeni. Tu se "socijalno-psiholoSlgu^lunk-îju, koja doprinosi izgradnji, odrzanju i osiguranju osobnihIdentiteta u druStvenom poretku, moze ras"Slaniti na vi§efunkcija koje ispunjavaju razli6iti strukturalni elementi re-ligije. PpSto religija predstavlia vjerski sustav, ona, sjedne_straneôprinosi tomu da se mogu dati odgovori na 5ovje-k"ovo pitanje o njemu samomu i o svijetu u kojem on ziviT

§. Povrh toga, rejigi^j a je takoder ekspregivnl simboliCki sustav. jtoga ona mo-ze pomiditi oblike ili ekspresivne smibole koji goyjeku dgpuStaju iskazati. svoje osje6aje (^knteftffifficTTunkciia). I tredg,_ona Mposijetku predstavlja susJav'vfiiednosti koje upravlja-judielovanie liudi, tj. ona isvnm\ava<igvaluartvnu funkciiu. ~~

- '-1-1 -••""- W"~T- - ' -'/ "— -'

Integracijska funkcija: reh'gija integrira osobe u socijalni su-'stanaKo sto im pomaze spoznati proturijegja su<rtava i pri-hvatiti ih bez dramatizirania. Time ona ja£a poyjerenje usvoje ciljeve, norme i vrijednosti, i na taj na5in stvara sprem-nost da aktivno sudjeluje u druStvenomu 2ivotu. Qna sluzii kao instrument kojim se egoisti6ne zelje i strahovi pojedi-

sabiru i preitiaduju u grupne cujeve. Smisiemm tuma-Cenjem dogadaja religija otupljuje prijetnju odredenih situa-cija, lijecl rane tamo gdje su one ve6 nastale. Time sprjefia-va da se osobe ne pobune i ona ih ponovno integrira u druS-tveni poredak.

-Funkcija legitimiranja: s obzirom na kulturalni sustav religja~shizi za legitimiranje i opravdavanje tako Sto skorosaEralizj^'

123

Od crkvene sociologije k civilnoj religiji

ra cjelokupni vrijednosni sustav i nonne drustva. PoSto tes-ka i potresna iskustva, prijemje i krize bacaju veoma desto"surnnju u vrijednosni konsenzus, reiigija sluzi za to kako biponovno proizvela taj konsenzus. To joj uspjeva prije sve-ga^temporalMiaujem Ispunjavanja ocekrvanja".* To zmPci da se neispunjena oceiavanja pomjeraju pomo6u religijeu neku vremenski kasniju transcendentnu sferu. Obe<5anjemspasenja reiigija na taj na5in kompenzirazivljenu patnju.

Parsons smatra da moderno druStvo karakterizira sve vecireligiozmjjluralizam. Posto religiozna situacijapostaje uvijekrazli&tijomTtune reiigioznost clanova druStva postaje privat-nom stvari. Pluraliziranie vodi, d^k]en privatiziranju religijeKako onda reiigija moze tada ispuniti jog spomenute sociolo-r

§ke funkcije? Odgovor na to pitanje Parsons vidi u stvaranjujavnog oblika religije, onakvog kakav, naprimjer, do izrazajadolazi u ateisti£kim udenjima marksizma ili u civilnoj religiji,o kojoj cemo kasnije govoriti.10

lako je - ili upravo zbog toga §to je - Parsons^ tako dugovladao socioloSkom diskusijom, on sve 6e§6e nailazi na oStrukritiku. Tako su^mu neko6 predbacivali da je njegova slikaravnoteie druStva, koioi svaki podsustav dopnnosi svojim di-jelom, rreviSe harmonidna, Socijalni konflikti koje Parsons

. - --- _ _ v llmfa

9 Usp. Sigrid Brandt: Religioses Handeln in moderner Welt. Takott Parsons'Religionssoziologie im Rahmen seiner attgemeinenHandlwgs- undSystemtheorieFrankfurt am Main 1 993. , str. 118.

10 Usp. Talcott Parsons, "Religion in modern pluralistic society", u: Review ofReligious Research 1 (1966), str. 125-146, 134. i d.

124

VI. Religijska integracija drustva

ozna£uje kao "disfunkcionalne"ne bi smjeli ni u koiem slu-cajudovoditido smetnjidrustveneravnoteze. Mnogo vise so-cijalni bi konflikti mogli potaknuti produktivne i konstruktiv-ne promjene. Kritika se takoder usmjerila protiv njegovogpojma religije, koji je za mnoge bio ne samo preapstraktan negoi preopCenit. Takoder, veomaje prijeporno Parsonsovo shvaca-~nje da reiigija u svakom slucaju doprinosi osiguraniu drus'tve-noga poretka. Cinjeni5no, religije, religijski pokreti i "sekte"mogu biti velika drustvena prijetnja i mogu dovesti do dezin-tegracije clanova druStva^Trece^ Parsonsu se naposljetku pred-bacivalo da jeTnjegov model druStva i previSe statidan, takoda zapravo veoma malo moze obuhvatiti druStvene promjenekao i religijsku mijenu. Naravno, Parsons je uzvratio na te kri-tike tako §to je raîoj^d'etlg^^Mffefefrâ.11 Pod rim onrazumiieva prne sv?ga prnces tlinlccinnalnnga diferenciraqjadru§tva, dakle proces sve ve6ega raSClanjivanja i podjele dru§-tva na^gligitg_parcâlne sustave icoji u Hamm nlcolnostima;preuzimaju posebne funkcije. Upravo se u povijesti zapadneEurope sasvim vidljivim pokazuje stvaranje institucionalnihparcijalnili sustava znanosti, politike i privrede izmedu osta-lih, koji su uvijek bivali samostalniji. Parsons polazi od togada svako raSZlanjivanje nekoga takvog parcijalnog sustava do-vodi do povecanja "adapcije", tj. povecava se sposobnost pri-lagodbe cijeloga sustava njegovoj okolini.

11 Usp. za to Talcott Parsons: Dos System moderner Gesellschaften. Weinheimund Munchen 1985.

125

Odcrkvene sociohgije k civttnoj religiji

3. Evolucija religije

U toj evoluciji religija zauzima sasvim ddlucujudu ulogu.To posebno istiSe jedan od Parsonsovih u£enika,|

lyeg je posebice interesiraloptalijeâkosinalna aaliza moze rrjesiti problem socijalne

jnjene."" Time se Bellah nadovezuie naju svezi s Durkhei-mom sPomenu^)^MfflHlf1t Pranatom shvacaniujxyyJEjesni razvoj reiig«TCTl!^^KaBkterizira sve ve6e diferenci-janje religije LdruStvaTkoje on takoder oznaguje kao evoluci-ja. Evolucija^ se, dakle, ne odnosi samo na Covjeka ili na po-sljednja religijska pitanja, nego na religiju kao simbolicld su-stav. Evolucijom tog sirribolic'kog sustava doyjedanstvo posti-2e sve ve6u slobodu u odnosu prema prirodnoi okolini i timetakoder vedu fleksibilnost u prilagodi toj okolini. Stavljajudlevoluciju toga simbolic'kog sustava u odnos prema odgova-rajudim oblicima religijskoga djelovanja, prema organizacij-skom obliku religije i prema njezinoj socijalnoj funkciji, Bel-lah razvija pravu pravcatu shemu razvoja religije.13_U_toj she-mion_razlikuie vet razlifttih stupmeva relisiozne evolucije.

Prvi stupanj, primitivnu religiju, za koju kao primjer uzi-— p — TJ - - . " ^miMfeMitifc«^-u'-''-ii4:.! r , , . . ,T- — . — ; - *•ma religiju austTalsanuroaenikarkaraktenzira takav simbo-

ligki sustav £oji jo§ ne poznaje jasnu razdvojenost sakralnog

12 Robert N. Bellah, roden 1927. u Oklahomi, studirao je na Harvardskomsveu5ili§tu sociologiju i jezike Dalekog Istoka, gdje je takoder postao ufienikomTalcotta Parsonsa. Prije negoli je bio pozvan u Cambridge/Massachusetts, postaje1958. profesorom sociologije i regionalnih studija.

13 Robert N. Bellah, "Religiose Evolution", u: Walter Sprondel und ConstansSeyarth: Seminar Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt am Main1973., str. 267-302 (1963).

126

VI. Religijska integracija dntStva

i profaapg. Bellah, dakle, time protimjegi Durkbeimu. medu-tim preiizima niegove karakterizacije. Jer, religijsko djelova-nje.na torn stupnju razvoja ne poznaje niti §tovanje niti zrcvu,nego ga karakterizira identifikacija: u obredu sudionici po-staju jedno s mitskim bi<5ima koje oni predoCuju. Organizaci-ja jo§ uvijek ne poznaie nikakve posebne, izdvojene religijskeuloge. Socijalna se funkcija te religije sastoji u jadanju soli-darnosti i socijaliziranju.

Drugi stupanj Bellah nazivaarhaidna religija. Kao primje-re havodi afiiSEa i polineziisfea'druStva, ali takoder i januin-dijsku, kinesku i zldovsku religiiu. Za razliku od primitivnih,arhajska druStva pokazuju sve vedu napudenost i sve uredeni-je poljodjelstvo. Njihov religijski simboligki sustav sadrzj po^bliie odredena rnitska bi6a i nudi jasnu sliku o aktivnim i vo-Ijom opskrbljenim bogovima. Religijsko djelovanje poznajekult koji usporedbeno sasvim jasno pravi razlikulzingdliJîifflrkao subjekata i bogova_kap_idaekata. Dolazi do stvaranja pan-teona bogova, uloge svedenika i u mnogim sluiajevima £akdo bofemskoga ili svedeni^kog kraljevstva. Religiozna je or-ganizacija prema tomiLfiinkcionalna. Hiierarhijske su skupineu druStvu uvijek i kultne zajednice. Sli£no kao i u primitivnimreligijama, socijalni se konformitet postiê religijskim sankci-jama; jo§ uvijek je veomates'ko prepoznati razliku izmedusb-jgijamih i religiozmh norma.

Tredi stupanj &ne ^ôrijske religije, kao na primjer sred-njoyiekovno kr§danstvoL One su uglavnbm sluie pismom ipoznaju trzlSte, novae, birolcraciju i pravo. Njihov u^trojzrca-Ii getveroXlasni sustav: tu se moze prepoznati politiBk^vojnu

127


i kulturalno-religijsku elitu. seoski i gradski stalez. Niihov jeslmbolidki sustav izrazito transcendentan: pored empirijskogasvijeta javlja se jedno sasvim druga5ije podruSje univerzalnerealnosti, koje trazi najviSe poStovanje od strane religioznoga5ovjeka. Po§to svoje pravo raspplaganja ne ogranicuje samona vlastftu kulturu, religiju se moze oznaditi i kao univerza^Jistidku.JPjelovanje je u historijskim religijama usmjereno napostizanie spasenja, i postoji jedno uistinujasno strukturira-no shvacanje osobeT Religijske su organizacije vidljivo tormi-rane, postoji religijska elita. Ipak, religija io§ uvijek sluzi kaopotpora i za opravdavanje postojeêga druStvenog poretka.

Kao primjer rone moderne rehgije Bellah navodi r>rotes-_tantsku reformaciju. Pri torn se skrupulozno dr2i Weberovihpostavki. Hijerarhijska se razdvojenost sakralnog od profa-nog svijeta sada raspada i dolazi do izravnog odnosa indivi-.juuma i transcendentae7reali}Q§ . Cilj religijskoga djelova-nj a j e realiziranje spasenja u sviietu, religijsko je djelovanje?

^dakle, idenu^no sa zivotom. Religija sama razdvaja izabraqei odbadene. Snazan utiecai religioznih orijentacija na dru§tvoposreduje se jnnoStvom sekularnih institucija.

Na to se naposljetku nadovezuje moderna reliîa koia biu Bellahovim oSima mogla predstavljati takoder i neku vrstuprijelaznog stadija. Jer, veoma je upitno, ima li ta religija jo£uvijek religijski simbolidki sustav. I crkva je izgubila svojmonopol, prevladavaju "mekani" oblici organizacije. Djelo-^vanja karakterizira enormno visoki stupanj slobode, tako da semora govoriti o igazitom individualizmu. Prema tomu, mo-dernu religiju karakterizira to 2to ona kao podsustav postoji uzznanost, umjetnost ili privredu.

128

VI. Religijska integracija dnistva

Cijeli je niz istrazivaca ukazivao, pak, na to da diferencira-nje ne mora ni u kojem sludaju zna£iti puko usporedno posto-janje razlicltih podsustava. U razliditim se druStvima, kao naprimjer u Nizozemskoj, pokazalo da crkvene organizacije mo-gu biti povezane s drugim institucionalnini odru^jini^ na na-cin koji se mo2e ozna&tioznac'uje stanje kada su religijske institugje na svimma nekog druStva isprepletene s nereligijskim institucijama:dakle s institucijama odgoja, socijalnog rada i rada s mladezi,s udrugama, savezima, profesionalnim organizacijama, sindi-katima, strankama ltd. Isprepletenost moze ici tako daleko dareligijske organizacije preuzimaju svjetovne funkcije i s nji-ma isprepletene syjetovne organizacije preuzimaju religiiskefunkcije, kao §to je na primjer slu5aj kada religiju na politid-KQI razmi predstavija konfesionalna stranka.1^

4. Funkcionalni ekvivalenti i civilna religija.

S obzirom na nejasnu razgranidljivost njezinoga simbolid-kog sustava, njezine organizacijske isprepletenosti i njezinihfunkcija uskoro se postavlja pitanjej ograniCuje li se modernareligija na svoje organizirane oblike, dakl^prije svega na crk-

/. R Kruijz i W. Godwijn. "Versaulung und EntsSulung als soziale Prozesse",u: J. Matthes (Hg.): Soziologie und Gesellschqft in den Niederlanden. Neuwied1965., str. 115. i d.

15 Dobbelaere govori u ovom slu£aju o institucionaJiziranoj isprepletenosti.Usp. Karel Dobbelaere: "Religion civile et differenciation fonctionelle: 6tude criti-que", u: Schweizerische Zeitschrift far Soziologie 19 (1993), str. 509-534,511.

129

Od crkvene sociohgije k civilnoj religiji

yenu organizaciiu. Tako je ipK^matrao da bi one funk-cije koje su u uzem smislu ispunjavale religijske institucijesada mogle preuzeti druge institucije. On se u torn shvada-nju izjedna&o s ||ptS§gplikoji je polazio od toga da funkci-je, koje je Parsons pripisiyao religiji, mogu ispunjavati ta-koder i druge institucije, drugi poiedinaCni sustavi. To^bi hi-fi, smatra YingQ^fitnkcionalni ekvivaienirretigife.16 Kao ra-nije Parsons tako u novije vrijeme i Yinger zastupa sljede-ce shvadanie: Kako religije ne mogu vise integrirati sve cla-nove druStva. na niihovo miesto dolaze drugi pokreti i ideo-logiiejoii kao zamjena izvrSavaiu tu integracijskuOni ispunjavaju zrakoprazan prostor koji izostavlja religijukoja postaje sve bezna£ajnijom, i zbog toga stjegu karaktei.ristiku "zamjenske religije". Kao primjer za to sluzi na pri-mjer komunizam ill nacionalizam, ili ono 8to Bellah, nasla-njajudi se na Parsonsa, naziva civilna religija.

Pojam (flHI^^P^ vodi podrijetlo od Jean Jaquesa Ro-- •* __ ^^?T -g«Kte)Bgaif* mg ffi fE!: •* __** ___________ ____ ayijx i*|ii>)ijiij|X__^_ ,

usseauaT^ Sve vedom drugtvenom diferencijacijom religije ip^^^êd se u Rousseauovom shva6anju yjere odvojio feli-gijski vjerski sustav od legitimacije poimckog auionreia. n-me je nastao problem kako se mo2e odrâti dru§tvo kao po-

16 J. M. Yinger: Religion and the Struggle for Power. Durham 1946.; isti autor:Sociology looks at Religion. New York/London 1963.; The Scientific Study of Re-ligion. New York 1970.

17 J. J. Rousseau: Der Gesellschaftsvertrag. Stuttgart 1959., 4. knjiga; Robert N.Bellah: Zivilreligion in Amerika; Niklas Luhmann: Grundwerte als Zivilreligion;Hermann Ltlbbe: Staat und Zivilreligion; svi se ovi Clanci nalaze u: Heinz Kleger,Alois Mflller (Hg.): Religion des Burgers. Zivilreligion in Amerika und Europa.Munchen 1986., str. 19-41., 175-194., 195-220.

130


litifika zajednica. Taj je problem postao posebno bitan u de-mokratskim drus'tvima koja su karakterizirala njihova protu-rjeCna misljenja i interesi. SSp|B:iligpp>dgovor na ovo pita-nje je glasio: Drzavi je i druSrvu pored "volonte" de tous" po-treban zbir pojelfinTc'nib. interesa, jedno "S/olontd g6n6raleff.rmnimafai konsenzus uvjerenja, koji 6e modi prihvatiti velikayei6ina. On je taj minimalni konsenzus na§ao u cb '

VM- •_ A—-.1:^^ ~^«+a<irLrA \nA\n n vipri n BoilCI. V-/1J. IW u*| jmj..... ~. ~. —

Ji,,_6ije je temeljne postavke vidio u vjeri u Bozje postojanje,u zivotu nakon smrti, u nagradi za krjepost, u kaznjavanju lo-leg nadina zivota kao i u isklju£ivanju religijske netolerancije.Cak ako su se i promijenili ti sadrzaji vjere,| tl3a|t.je ipak po-novno_Breuzeo koncept civihie religije i na odnosima u SAD

' 18primijenio ga kao "Civil ReligionBellahuje, naime, upalo u o£i da u politi5koj kulturi SAD-a

religijski elementi igraju posebnu ulogu. lako je razdvoje-nost driave i crkve ustavom regulirana jo§ davne 1776., onje zastupao shvadanje da ameridko puCanstvo dijeli odrede-ne elemente religiozne orijentacije koje su takoder u razvoiuameri6kih instrtucija odigrale odhiSujudu ulogu i koje su jav-riomu zivota. priie svega politick podarile relig^sku dimen~

RijeS je o zajednigkoj podijeljenoj religijskoj dimenzi-: :-*:x,« rfmc*rt?*\r\-

. , .

Ji koju Cesto u svojim govorima isti6u amenfld pre_cl^Ta se

18 Bellah pri torn izgraduje i koncept kulturalne religije koji je ve6 bio predloJioteolog Paul Tillich, kojim je ovaj oznaCio religijske organizacije koje ne donosesame viSe nikakve vrijednosti nego osnaiuju kulturno vaJede vrijednosne predo-d2be i njih uzdiiu kad sakralne. Taj je pojam prihvatio i sociolog Herberg, kojinjime oznaCuje religijske karakteristike modernoga druStva. Usp. Will Herberg:"Religion in a Secularized Society", u: Review of Religious Research, br. 3,1962.,str. 145-158.

131

Od crkvene sociologije k civilnqj religiji

"dimenzija izrazava u nizu uvjerenja, simbola i rituala kojenazivam americ'ka civilna religija (...). Do gradanskoga rataameriSka je civilna religija bila usmjerena prije svega naveliki dogadaj revolucije, koju se promatralo kao zavrSni£in u egzodusu iz stare zemlje s onu stranu mora. Povelja oneovisnosti i Ustav bili su sveta pisma, a George Washingtonje bio od Boga izabrani Mojsije koji je svoj narod izveo izruku ropstva".19

Suvremeni se sadrzaji americ'ke "CiviLReligion" sastoje• «n 11 i i <_»_, - , »t - i . ""_'_ "_' ' '*'"''"''""<aPJ" , ^—

ta: 1) Postou jedan Bog;prema Beilamrod2) njegovu se voliu moêl?re^6zniaffkroz demokratski postu1

pak; 3) time je demolgatskaAmerikanajvaznije orude upovi-jesti i 4) nacija je najvazniji izvor identiteta AmerikancaT~

Vodile su se na§iroko diskusije o tomu mogu li se Bella-hova razmatranja primjeniti na druga drustva i mogu li se onapoopditi. Tako j b p j i g r formulirao op<5i poiam "Civil Re-ligion" koji obuhvaâ sve pokusaje "da se konstruira smisle-m honzont ppdeg bi6a". Ti jx)kuSaji smislenoga poticanja mo-gu se pojaviti u oblikiruvjerenja, simbola ill rituala. ( ... ) "Ci-~"vll Religion" je onaj dio politi£ke kulture u kojem je ryec" opitanjima smisla i posljednjim pitanjima"20. Na toj se osnovipostavlja i pitanje o civilnoj religiji i na njemac'koinu govor-nom podrucju.21 Tako na primjer jjjjjlifca bazi svoje anali-

19 Robert N. Bellah, "Zivilreligion in Amerika", u: Heinz Kleger, Alois Mtiller(Hg.): Religion des Burgers, Zivilreligion in Amerika undEuropa. MUnchen 1986.,str. 19-41,22,27.

20 Usp. za to Rolf Schieder: Civil Religion. Die religiose Dimension derpo-litischenKultur. Gtttersloh 1987., str. 21. i d.

21 Usp. za to takoder ponovno zbomik Heinza i Aloisa Milllera (Hg.): Religiondes Btirgers. Zivilreligion in Amerika undEuropa, op, cit.

132

VI, Religijska iritegracija drustva

zerjolitidkih govora-pdrzanihusvezi snjemackimponovnimujedinjenjem zastupa shvadanje da postoji takoder i njemaSkacivilna religija u c'ijem se sredistu nalaze vriiednosti kao §tosu sloboda, Ijudsko dostojanstvoTodgovornost, solidarnost iljubav prema bliZnjemu."" Civilna religija ne nastupa samo uoblikutbrmuliranihtekstovai sluzbenihgovora, nego i u dru-gim kulturalnim oblicima. Kao primjer mogu se navesti: krizu sudskoj dvorani i u razredu, zazivanje Boga u polaganju pri-sege, kultno cascenje nacionalne zastave, crkvene radio-emi-sije, bozicna i novogodisnja obracanja naciji saveznog kance-lara i predsjednika, Veliki mirozov, itd.

22 Wolfgang VOgele: Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland. GUters-loh 1994.

133

Neoklasicna sociologijareligije

VII. Sveti kozmos i nevidljiva religija:supstancijalne i funkcionalne

definicije religije

"... Whenyou call my name it's like a little prayer/I'm down on my knees. I -wanna take you there /In the midnight hour I can feel your power / Justlike a prayer you know I'll take you there. I hearyour voice, it's like an angel sighing /1 have nochoice, I hear your voice/feels like flying I closemy eyes. O Gog. I think I'm falling / Out of thesky. I close my eyes/ Heaven help me..."

(Madonna, Like a Prayer)

Jos dok je strukturalni funkcionalizam bio na putu da do-segne vrhunac znanstvenoga priznanja, sve su glasnijim po-stajali kritic'ki glasovi. Pored ve6 spomenutih kritic'kih todaka,sada se kao njegov nedostatak isticalo takoder i to da ta teori-ja zapostavlja subjekt i da dovjeka podreduje "sustavu". Po-sto je strukturalni funkcionalizam 6Q.-ih godina postao pre-vladavajuc'i na5in promatranja drustva, pod okriljem tih kriti-ka stvorenajeznac'ajna koalicija: stajalis'ta koja su bila usmje-rena prema subjektu (kao ona koja cemo predstaviti u ovom

137

Neoklasiina sociologija religije

poglavlju) pjovezala su se s konfliktno-teorijskim marksisti-5kim stajaMs'tirna (koja socijalnu promjemi smatraju produkti-vmm rezultatomlconflikata izmedu socijalnih skupina) pro-^tiv_stojkturalnoga funkcionalizma. Nije stoga uop6e bio slu-Sajan metaforicni jezik zustrih rasprava. Studentski je pokret,koji se 60.-ih godina sve snaznije Sirio diljem Europe, velikuvrijednost polagao ria sociologiju, tako da su se upravo ovdjevodile zestoke diskusije. Takoder, i sociologija je religije slu-zila kao neka "vrsta strategije, vokabulara i putokaza protestaprotiv jedne u svemu tijesne isprepletenosti crkvenog i soci-jalnog autoriteta".1

Unutar sociologije religije ve6 je neko vrijeme u javnostprodiralo shvadanje koje je snaznije naglaSivalo subjekt. Onoje ve<5 od pofietka 60.-ih poprimalo jasnije konture u radovimaPetera L. Bergera i Thomasa Luckmanna. Oslanjajuti se nafenomenologiju koja je takoder izvrSila veoma snazan utjecajna egzistencijalizam, oni nisu trazili samo povratak na pita-nja klasi&ie sociologije religije. U zaiednic'ki napisanoj knji-zi, "DruStvena kpnstrukcija zbilje"2, formujirali ,sn tfi^j" *"-"ciologiie znania koja je poslu7.ilal:ao podloga za socioreligii-skc analize obaju autora.

1 Volker Drehsen, "Die Reprivatisierung des heiligen Kosmos: Peter L. Bergerund Thomas Luckmann", u: V. Drehsen, K. Dahm, Q. Kehrer: Das Jensetis derGesellschaft. Mtochen 1975., str. 235-268,236.

2 Peter L. Berger und Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktionder Wirklichkeit. Frankfiirt am Main 1980. (englesko izdanje 1966.). Sociologijaznanja koja se razviia u toi teoriii odnosi se na socjoloSloi tradiciiu kola se razvilaponajprijc na njemaCkomu govornom podrucju i koja se bavila socijalnomuyjetovanoscu ioianja i spoznaje. Autort, J5io npr. Max Scheler i Karl Mannheim^priskrbili su ovoj disciplini veliko priznanje. 0 stvaranju veza izmedu sociologijeznanja i sociologije religije vidi takoder u: Wolfram Fischer i Wofgang Marholdt(Hg.): Religionssoziologie als Wissensoziologie. Stuttgart 1978.

138

VII. Sveti kozmos i nevidljiva religija

1. Drustvena konstrukcija zbilje

U srediStu druStvene konstrukcije zbilje stoji znanje Iju-di koje upravlja njihovim djelovanjima.ôd pojmom znanjeBgrger i JLuclonanri ne razyniijeyaju medutim samo ono zna-nje Sto ga stje£emo u nastavi, u §koli ili na sveuCiliStu. Zna-nje zna& svaku predodzbu koju imamo o svijetu. OslanjûEi"se na_fenomenolos'ku teoriju svoga zajedni^kog uCiteljaAlfre-da Schtitzd*, oni naglasuju da svaki oblik ljudskoga znanja po-giva u osnovi na subjektivnom iskustyu. Na temelju iskustvaiaSa svijest stvara predmete koji se u svijetu pojavljuju kao

stvari. Ti predmeti na§e svijesti nisu nikakve puke preslikestvari koje nalazimo u svijetu. StoviSe, te stvari "konstituira"svijest. Tek svijest stvara iskustvene predmete, ona ih "tipizi-ra" kao medusobno sli5ne i odreduje kriterije sli£nosti ("rele-vanciju"). Na5e znanje o svijetu ima, dakle, eminenmo sub-jektivni karakter. Taj je subjektivni karakter razlog da 2ivimou viSestruko "mnogostrukim zbiljama". Na§a iskustvena zbi-Ija - dakle, ono Sto se oznafcuje kao zlvotni svijet - obuhvadazapravo vremena u kojima sanjarno, fantaziramo ili sanjari-mo. Izmedu tin mnogostrukih zbilja jedna zbilja zauzima izu-"zetno visoku poziciju: zbilfa svakodnevlja. U biti tu nije rijec"o stvarnom isjedku svijeta, nego o jednoj posebnoj vrsti ^rea-listidnoga stava" subjekta prema svijetu U svakodnevlju se na-lazimo kada smo budni, kada se svjesno ophodimo sa svojim

3 Alfred SchUtz radio se 1899. u Be£u. Pored svoje djelatnosti kao bankovnitrgovac bavio se socioloSkim i fenomenoloSkih pitanjima. Nakon Sto je emigriraou SAD, postao je profesorom na New School for Social Research u New Yorku.Umro je u New Yorku 1959.

139

Neoklasidna sociologija religije

tijelom i kada vi§e ill manje ciljano djelujemo u svqjoj okoli- ]ni. Posto je zbilja svakodnevlja pragmaticna, ovdje iskljuSu-\o sumnju u egzistenciju predmeta.lKada kupujemo zemlju-J

ill vozimo automobil, te§ko mozemo istodobno (£injeni£no)posumnjati u egzistenciju zemlje i auta (a jog manje 6emo su-mnjati ako smo gladni, ili ako nam je prijeko potrebno sticl donekoga cilja). Svakodnevlje se, medutim, potyrduje ponajpri-je u tomu da se sdrugima opEodimo, da medusobno djelujemofda s njima komuniciramo. "

PoSto je izvanredni svijet svakodnevlja zapravo intersub-jektivna zbilja u kojoj mi s drugima zivimo i koju s drugi-ma dijelimo, nju stoga ne moze konstituirati naSa svijest sa-ma. Istina, nase znanje poSiva na subjektivnim iskustvima, alimi u svakodnevlju imamo barem indirektni pristup iskustvi-ma drugih; svoia dielovania odredujemo prema drugima i ko-municiramo s na§im iskustvima. To i.e zapravo sri "druStve-ne konstrukcije zbilje": dokTdrugima medusobno djelujemoi komuniciramo, mi zapravo s njima izgradujemo zajedniCkuzbilju koja_se, zapravo, temelji i na nasrni iskustvima i djelo-yanjima. Ali, posto se ona ne ogranigava na pnjedince, negoje svi mi zajedni5ki dijelimo, tada ona time nadilazi nasa in-dividualna iskustva i dielovania i povratno utie5e na niih. Taj_proces druStvene konstrukcije Berger i Luckmann opisuju kaodijalekti5ni proces kojeg ozna5uju poimovima eksternalizira-n|e, objektivizkanje i intemaliziranje.

Eksternaliziranje pociva na tomu da je covjek donekle posamoj svojoj naravi pfisiljen" stvarati svijet koji mu sluzi kao~potpora i sigurnost, datae prisiljen je svoju nutrinu, svoje na-mjere i pianove okrenuti prema van! da bi se tamo pokaza-

140


li kao stvarni.4 To dovodi do opredmecivania^ do ospolieniapredmeta, dakle 3io objektiviziranja: 5ovjek stvara institucijeop6ega, medusobnoga djelovanja, alate f^ruge stvari koje za-jedno dine kulturu. Jedanput stvoreni, ti se rezultati Ijudskogadjelovanja pojavljuju kao objektivni, to zna5i kao da bi mogliegzistirati neovisno o djelovanjima. Tada se i religije ili jezicipojavljuju kao prirodni ili od Boga dani.Ija_kTaiu se ta djelo-vanjem stvorena zbilja - iezik, reBgiiska vjera ili lovac'ke teh-nike - internaliziraju, to zna£i ponovno se smjeStaju u Ijud-skoj svijesti da bi pojedinac mogao unutar zajedni5ke kulture

'zivjeti i s drugima komunickati. Time je zbilja rezultat Ijud-skih djelovanja. rezultat koji se pojavljuje kao neovisan o tundielovanjima. u kojima se medutim nastavlja i dalje stvarati,nadopunjavati i mijenjati.

Posebnu ulogu u drustvenoj konstrukciji zbilje igrajje-T&.JKaQ oblik objektivizacije on pokazuie vlastita tipizira-nja zbilje koja povratno utje5u na subjektivna iskustva. TimeJe jezik sr2 drus'tveno stvorenoga znanja o zbilji, to zna£i drustvene zalihe znanja". PoSto Ijudi rijetko konstruiraju zbi-lju iznova od pofietka, nego se radaju u drus'tvu koje vec ra-spolaze nekom stvorenom zalihom dru§tvenoga znanja, tadaoni iz toga uzimaju velike dijelove u svoju "subjektivnu zali-hu znanja".

\Jezik/pokazuj e jos jedno jrugp znacajno svnjstvn: jezi^niznakovi dopustaiu ne samo upudivanje na ne§to sto se ne na-lazi u nep"osrednom dosegu; jezi5ni i drugi "simboli" omogu-

4 Berger i Luckmann pri torn se oslanjaju na istraSvanja u okviru filozofske an-tropologije, koja polazi od toga da je Covjek bioloSko "nedostatno bide siromaSnoinstinktima" koji su mu potrebni za ujednaCivanje socijalno konstruirane kulture.

141

NeoUasiina sociologija religije

duju takoder predo&vanje onih drugih zbiljS saniania. fantazi-ranja, all i religioznog iskustva, koje "transcendiraju" svako-dnevlje. Time se konacno priblllavanio religiji.

DruStvena se zbilja ne sastoji, dakle, samo od djelovanja iinstitucija, nego i od njihova smisla za one koji djeluju. Rod-binski sustavi, vlast nad drugima, yjera u neshvatljivo bide -iz svega je toga potrebno stvoriti smisao, sve se to mora "le-gitimirati". Naisveobuhvatniji oblik legitimacije predstav-Ijaju simbolidki univerzumi, u koje se smjeStaju, transcendi-raju i "uzdizu" sveukupna druStvena zbilja, najrazlicltiie in-stitucije i tradicije. Simboligke univerzume konstruiraju ljudi(i zbog elaboriranih simbolicltih univerzuma potrebna je izo-brazba "teoretiCara") i oni sluie za to da podupiru institucije,organizacije i cijele druStvene poretke, da ih odrâvaju i Stif-le od konkurirajudih ponuda smisla. z,a Bergera i Luckman-na religija predstavlja samo jedan~simbolidki univerzum po-red drugjh. Medutim, njih su dvojica u daljnjem razvoju za-stupali jako suprotstavljene pozicije o tomu kako religiju tre-ba definirati. PoSto ta suprotnost igra odredenu ulogu u mno§-tvu definicija religije, nju je ovdje potrebno dodatno objasniti,prije negoli se ponovno vratimo na Bergerovo i Luckmanno-vo stajalis'te.

2. Funkcionalne i supstancijalne definicije religije

Kako je ve6 spomenuto, postoje bezbrojni pokuSajiJcakodefinirati religiju. Te se pokuSaje veoma Sesto dijeli na dviie^kategorije^ pri 5emu je potrebno spomenuti da se u mnogim

142


definicijama mogu na6i elementi i kombinacije obiju katego-rija.5 Po§to se kod Bergera i Luckmanna mo2e sasvim jasnonadi obje te kategorije, tada ih mo2emo i nes"to pobliê obradi-ti u medtisobnoj povezanosti s njihovim teorijama.

Religiju se jedanput definira funkcionalno, dakle tako §tose aaje odgovor na pitanje koje posliedicelli funkc^je religijaima u odnosu na probleme u svijetu svakodnevlja. S_druge_sto-

** mr>^ dftpnirati sadrâjno kao supstancû, daklekroz odredene predod^be o Bogu, transcendencije iliâdrzajereligioznih iskustava Opdenito kazano, religija se fiinkcional-no definira pomodu onoga §to ona dini unutar svijeta, a sup-stancijalnppomodu onoga §to je njezin sadrzaj.

Supstancijalne definicije religije zele definirati sanau vlasti-tost religioznoga, na primier objaSnienjima kao §to su "Bog","nadnaravno bide", "onostrani svjetovi" ili "izvanempirijskesile". Uz sve razlike u tim definicijama, kako su ih, na primjer,dali religijski znanstvenici Otto, Wach ili Eliade, mogu se ra-zlikovati_dvije varijante:

PsiholoSki usmjereni supstancqalni pofam religije nagla-suje da postoje posebna iskustva a koja se, temeljem njiho^va sadrzaja, veze ne§to religiozno. Ono §to se doiivljava mo2ese pritom opisivati veoma razliCito: kao ono numinozno, onosveto, kao najviSa mod. U svakom slugaju religozna se iskus-tva sasvim jasno razlikuju od'normahiih, svakidaSnjih isku-stava. ~

5 Usp. Thomas Luckmann, "Religion and social change", u: Life-World and So-cial Realities. London 1980.

143

"1„.-,

Neoklasicna sociologija religije

Socioloski supstancijalni pojam religije cesto se temeiji upsifioToSkom po]mu religije, ili kao istinite prihvada one sa-dr2aje gornjega pojma koje 51anovi drustva smatrajiTTeligij-sJom. Keiigrjska su iskustva stoga veoma 5esto povezana s ri-tualima f dogmama kao i sôbhcima zaiednica koje se iskazu-jii kao religijske (sekte, crkve).

Funkcionalne definicifekao, na primjer, one koje zastupajuMalinovski, Bellah i, kao 2to cemo jo§ vidjeti, Luckmann, ve-cinom su mjesavina razli5itih objaSnjenja i misTjenja. Njiho-va ie karakteristika u tomu §to religiozno "prepoznaju u odre-denim djelovanjima (na primjer u prevladavanju straha), ilipak po odnosu na odredene probleme (na primjer prevladava-nje kontingencije) (...)"-6 Cak i kad su razli£ite funkcije veomaSesto medusobno povezane i kad se pojedinacne funkcije vi§eistic"e negoli neke druge, i tada se takoder moze razlikovati ne-koliko, odnosno vi§e kategorija. S jedne strane, reh'gija ispu-njava posebne psiholoSke funkcije. Takve su funkcije spome-nute vecfu syezi s FreudomjJcojne'naglagivao projekcijske ilikompenzlpcijske funkcije. O glavnim crtama moze se razliko-vati sljedece psiholoske funkcije:- kognitivna funkcija: religija sluzi da se nepoznato shvati, da

ga se duhovno nadvlada;- afektivna funkciia: religiia omogu6uje ophodenje i prevla-

davanje posebnih emocionalnih stanja;-pragmatidna funkcija: religija omogucuje prevladavanje po-~sebnih knznih situacija i priprema sredstva i putove kako bi

se njima bavila.

6 Hartraann Tyrell, "Religionssoziologie", u: Geschichte und Gesellschaft, 22(1996), 428-457,443.

144

F VII, Sveti kozmos i nevidljiva religija

Takoder i u slu5aju runkcionalnih definicija psiholoske sufunkcije veoma gesto podloga socioloSkim. Ve6 je u dosadas-njem tijeku izlaganja spomenuto nekoliko dodatnih, rekli bi-smo, 6isto sociolosldh dimenzija. Take je u svezi s Durkhei-mom naglaSeno da religija moze sluziti za integraciju drus-tva, ako nudi zajedni£ke vrijednosti. Pored funkcija, na ko-je je ukazano u zadnjem poglavlju, mo2 emo se prisjetiti kom-penzacijske funkcije koju je vec isticao Karl Marx: religija naovomu svijetu sMi za to da iskustvo zemaliskepenzira predodibom o drugomu svijetu. Sljedeci nam pregledpokazuje najvazruje socioioske funkcije religije:

- Funkcija fundirania: religija utemeljuje najvise vrijedno-sti za individue, grupe i drustva.

- Funkcija integracije: religija nudi zajednidku jezgru vrijed-nosti, koja odriava postojanje kulture.

- Funkcija legitimacy e: vise ili manje autonomna religija slu-zi za legitimaciju vlasti, s jedne strane, religijskih struSnja-ka, ili pak, s druge strane, nekih drugih grupa, na primjerplemstva.

— Funkcija komvenzaciie: pomocu predodzbe o drugomu svi-jetu religija daje zadovoljStinu za patnje, nedostatke, nepo-stignuti prestii ili

Pored psiholoskih i socioloskihfankcija religy i se pripisujui antropoloSkeJunkcije. To zna&Ha se religiju ili neku od nje-zinih znacaikijnoze promatrati kaojiumanum, kaospecifid-nu zna5ajku Ijudske egzistencije. Takvo smo shvacanje upbz-

145


nali kad smo spominjali Feuerbacha koji je svojom "Teorijomprojekcije" zastupao zapravo shvadanje da ie religiia oblik £0-vjekova priznavanja samoga sebe kao Covjeka. Druga, all istotako antroplosld funkcionalna definicija religije navedena je_u_nastavku objasnjenja Bergerovih supstancijalnih predodzabauraspravama oLuckmannovoj sociologijireligije.

Ponajprije bi trebalo ukratko naznaCiti prednosti i slabostiobiiu definiciiskih mogucnosti. Dok fonkcionalne definicijeisti£u sli&iost religija (i drugih ideoloSkih sustava), dotle sup-stancijalne definicije naglaSavaju njihove razlike. Funkcio-nalne definicije msu skione vidjeti ono specificno kod religi-ja. Ako se religiju definira fimkcionalno, tada je te§ko razdvo-jiti religijsko od nereligijskoga.7 Problem mogucnosti razgra-nidavanja religije doveo je Trutza Rendtorffa do toga da po-jam religije ne koristi uopde vis"e kao opcu kategoriju. Umje-sto toga, on se 2eli ograniditi samo na one religiozne fenome-ne, u gijem se ozracju J sam razvijao, a to je krSdanska religijaZapada. Tako bi umiesto sociologiie religije trebala nastupl-ti sociologija kr§6anstva, to znac"i "sociologija dru§tva uteme-ijena na kr§canskim stajaligtima".8 Po§to takve supstancijalnedefinicije vezu za odredene religije specifi^nost. one se izla2uppasnosti dapostanu "etnocentridne" i da nepravedno poopdeznacajke pojedina^nih religija.

7 Peter L. Berger, "Some second thoughts on substantive versus functional de-finitions of religion", u: The Scientific Study of Religion, 13 (1974), str. 125-133.

* Trutz Rentorff: Theorie des Christentum. Gfltersloh 1972., str. 138.

146


3. Peter L. Berger i signali transcendencije9

Prije negoli je Petexluê|ger poCetkom 1960.-ih zapofieosuradnju s Thomasoni Luckmanhom, on je ve<5 krajem 1950.-ihfornmlirao konstruktivnu kritiku religije koju je obrazlozK) usocioloMkorn smislu.^JPrihva6aju6i dotadaSftji razvoj ilogiji religije, Berger de ve6 od kraja §ezdesetih godina poê-ti raditi na razvoju vlastite socioreligijske teorije 'koja 6e se,barem §to se odredenih tema ti£e, i dalje u mnogocSernu podu-darati s Luckmannovom teorijom religije. Ipak, Berger je for-mulirao vlastito stajaliSte, o kojem se jo§ uvijek vode 2estokei zuCne diskusije i kojeg izmedu ostaloga karakterizira niegovsupstancijalni pojam religije.

Uj)dredivanju pojma religije Berger kao i Schtltz polazôdtoga da postoje p^sejna^jiesvakidaSnia.JzvaDredna iskustva.Nesretna prometna nezgoda, nezasluzena patnja, neki zlosre-tan sluCaj - takve su posebice granicne situacije zalosti, aliisto tako i neuobiâjene radosti i ekstaze - bacaju suninju usamorazumljivost svakidaSnje zbilje. "Zbiljaje svakodnevljauvijek okruiena polusjenama potpulio drugih zbilj a".11 PoSto

^su te druge zbilje stalna prijetnja rutiriiziranom svakodnev-

9 Peter L. Berger rodio se 1929. u BeCu; nakon Drugog svjetskog rata preseliose u Ameriku da bi tamo studirao filozofiju i sociologiju. Nakon Sto je radio kaoasistent-profesor, odlazi 1963. u New York naNew School for Social Research, naRutgers University 5 naposljetku u Boston.

10 Gordon Clanton, "Peter L. Berger und die Rekonstruktion der Religionsso-ziologie", u: Wissenschafi und Praxis in Kirche und Gesellschqft, 62 (1973), str.78 id.

11 Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt/Main1973., str. 42.

147

Neoklastfna sociologija religije

lju,JiudimaJe _ti tasvakodnevlja. Tajjyeobuhvaâjudi poredak, kojeg stva-ra druStvo, Berger naziva nomos koji rasprsenim iskustvimapodaruie smisao lA'naivaîij a runkcija drustva je nomiziranjeTusjgostevljanje smisla koji ce povezivati nepovezanostlsku-stava'irn! KaHa-pomos^stftlcne tfftfr1? dni&ve"" prj%nate izvije-snostf, tada Berger govori o kozmosu.

"Narazlidite se nadine moze zadovoljiti potreba za jednimsveobuhvatnim simbolic'kim sustavom koji bi obuhvacao svaiskustva: vlastitim zivotnim filozofijama, znanstvenim svjeto-nazorirna, svjetovnim zivotnim mudrostima ili zdravim Ijud-skim razumom te svojim moralom. Medutim, religija pred-stavlja posebice jedan sveobuhvaiajuci simbolidki univer-zum. Religija znaci stvaranje gypnhnihv^jucega svetog po-retka u djelovanju, koji moie postojati bez obzira na priieteciRaosôjeg^nalazimo u svakomu vremenu. "Religiia ie ôvje-kov pothvat da stvon sveti kozmos. Kazano drugim rijefiiina:religija je kozmiziranje na sveS nadin".13 Religija obuhva6areligijska uCenja, dakle dru§tveno konstruirane legitimacy ekoje indidivduumu s obzirom na njegova iskustva patnje, smr-ti ili nepravde trebaju posredovati smisao i njegovu biografijuintegrirati u poredak koji sve to nadilazi. Religijski rituali slu-ze da bi pomogli prevladati iskustava koja ponekad mogu bi-ti 5ak i prijeteca, ili koje se moze pozitivno prevladati. Poko-pi, svadbe, kr§tenja i drugi obredi, koji obiljezavaju odredenarazdoblja Soyjekova zivota, osiguravaju stabilnost svakodnev-noga zivota dajuci prednost oblicima u kojima se moze dogo-

12 Beiger, nav. dj,, str. 22.13 Berger, nav. dj,, str. 26.

148

VII. Sveti kozmos i nevidljtva religija

diti susret s nadnaravnim. U tim se sluSajevima religija kori-sti kulturnim sredstvima, crkvama, dzamijama ili sinagoga-ma, sluzbama Bozjim, ikonama i simbolima.

_Zarazliku od drugih simbolickm sustava religiju karakteri-ziraspecifi^naznaâjkaTôjuBergerpripisujeposebnoj vrstiiskustva kojeg pojedinac stjede u graniCnim situacijama^

"Religiju se moze razumjeti kao ljudsku projekciju, jer se ko-municira u ljudskim simbolima "Upravo se ta komunikacijarizaziva iskustvom, kojim se nadljudsko iskustvo ubrizgava uljudski iivot".14

Nadovezuju6i se na Schleiermacherove i Ottove znanstve-noreligijske odrednice, Berger religiju odreduje kroz supstan-cijalno iskustvoonoga Svefoga^ dakle krozûpTtancTjalno is-kustvo one

"numinozne moci koja izaziva strah, koju covjek dozivljavadruk&jom negoli samoga sebe ili pak koja je s njim pove-zana i za koju vjeruje da se nalazi u odredenim objektimaiskustva ... Dakle, dovjek ono sveto dozivljava kao ne§toStoôdudara' od^rutiiie_svakodnevya, kao ne§to posebno ipotencijalno opasno".15 ~

Ovo sveto pojavljuje se vec u iskustvu drugih zbilja: u igri,na primjer, u nadanju, u humoru, u moralnoj osudi ili u svojojsposobnosti za ekstazu Covjek prima "signale transcendenci-je" i time se nalazi na "tragovima andela".

14 Peter L. Berger: Der Zwang zur Haresie. Religion in der pluralistischenGesellschaft. Frankfurt am Main 1980., str. 65.

li Peter L. Berger: Dialektik, str. 26.

149

Neoklasidna sociologija reltgije

Svjedoci smo kako je prodiranje drugih i drukc'ijih zbilja usvakodnevni zrvot sveprisutna. Stoga Berger (isto kao i We-

vidi u teodicefi, dakleli objasnja-'vanju patnje, zla, smrti religijskim legitimacijama. Medutim,zaâzlikuod_^bera, Berger drzi da se teodiceje nalaze u jed-

ide od racionalnosti do ekstremne ira-cipnalnosti.âcion^^jejia primjer onajejxliceja koja trans~cendira sebe (pojedinca) fkoja pojedmcau potpunosti iden-tificira s koIeKivom, ilTs mitskim samo-nestankom. Na dru-gom se ekstremu nalazi kompleks karme i samsare u indyskojreligiji. PoSto indijska religija na jedan genijalan nac"in pove-zuêlcarmu (neumoljivi zakon uzroka i posljedice) i samsaru(kotac" ponovnoga radanja), ona rno2e_gvaku anonT|ju_tgciQ-nalno objasniti, jcrje svo Ijudsko dielovanjeuvezano u lanackonsekvencija.

4. Pluraliziranje, privatiziranje i sekulariziranje

lako se Bergerov pojam religije sasvim jasno razlikuje odLuckmannovog, ipak su oba jedinstvena u nekim zapaianji-ma. Tako su njihfobojica jo§ veoma rano zastupali shvadanjeda crkve sve vi§ej_sve brze gube svoj utjecaj i da se zbog to-gaucijelostirazdvajajucrkvenost (pnEgdno^<^kvi) i religin-âost.j) opzirom riaTpovijesni razvoj situaciju se religije u za-padnomu druStvu moze s jedne strane okarakterizirati pojmompluralizam. JoSje na poêtku religijsku situaciju zapadne Eu-rope obiljeiavalaposebna situacija: lako je krSdanstvo bilo in-stitucionalno specijalizirana religija, £iju su organizaciju stva-

150

VII. Sveti kozmos i nevidljtva religija

rali strucnjaci za upravljanje, Cije su uSenje sistematiziralicrkveni oci i Ciji su rituali bili ujednadeni, ono je smatralo dase mora odnositi na gotovo sva podruCja ljudskoga zivota. Tek6e u kasnijim razdobljima religija doci u sukob s drugim insti-tucionalnim podrucjima, sa znano§du, politikom, privredom idrugim. Time se nije ogranidavalo odno§enje religije samo nadruge instirucije; religija je naime sve vise gubila utjecaj navodenje zivota ljudi. Na temelju toga moglo je dodi do stvara-nja drugih svjetovnih ideologija koje su se natjecale s krSdan-stvom, kao §to su bili marksizam ili nacionalizam. OgraniCa-vanje njezinoga utjecaja stvorilo je prostor za religije koje sunastajale raskolom postojedih, ili koje su bile novoutemelje-ne i koje do tada nisu postojale, ili religije koje su preuzimaneiz drugih kultura. RuSenje njezine hegemonije dovestdedakledo pluralizma syjetonazora.16 ~"

Berger pod pojmom pluralizma razumijeva mirnu koegzi-stenciju razKcltih syjetonazorskihjjeligiiskih grupa u dru§-tvu.17jZa7neke pluralizanTmoJ:e dovesti do "kognitivne konta-minacije", jerjednakopravno postojanje drugih i drukCijihre-

16 Usp. Peter L. Berger: A Far Glory, The Quest for Faith in an Age ofCredu-lity. New York 1992.

v n S obzirom na religiju potrebno je razlikoyati nekoliko razliCitih oblika plu-ralizma. Svaku religiju karakterizira postupna historijska promjena njezinih predo-diaba i rituala i zamjena, odnosno odmak od dnigih religija. Sve su one dijakronij-ski pluralistiCne. Za razliku od toga dijakronijskog pluraliteta, religije mogu tako-der u nekom odredenom vremenskom razdoblju (sinkrono) biti pluralistiCne. Plu-ralistiCko se pri torn mo2e (medureligijsko) odnositi na egzistenciju viSe religija(npr. zidovsrva, krSdanstva i islama). Isto tako neka pojedinaCna religija mo2e bi-ti (unutarreligijski) pluralistiCna, ako ujedinjuje mnoStvo institucionalno nepove-

V, zanih razliCitih predodlaba.

151


ligija relativira vlastitu vjeru i trazi svjesnu odluku za nju - iliprotiv nje. Pluralizam time stvara "prisilu na herezu", na "he-

"Hereza je za predmodernog 5ovjeka predstavljala moguc-nost koja je uistinu bila negdje tamo daleko od njega; rao-dernom je £ovjeku hereza postala samim tim potrebora. (...)Modemitet stvara situaciju, u kqjoj probiranje i izabiranjepostaje imperativora." 18

S pluraliziranjem je povezana sve veca igrijeniacija religija. Na jednoj strani dlanovi crkava sve vi-§e preuzimaju ulogu klijenata koji religiju promatraju i pre-ma njoj se odnose kao prema kdnzumnom dobru, koje, ako gazele uzivati, placaju. Kao sto je Berger ustvrdio u svom istri^zivanju provedenom u jednom malom predgradu, motiv kojipojedinca vodi da pristupi nekoj od crkava jesu zapravo veo-ma £esto usluge koje neka odredena zajednica nudi. Rodite-Iji s malom djecom, koja pohadaju nedjeljnu Skolu, daju pred-nost vise drugim crkvama negoli onima koje vrijednost po-lazu na odmaranje, srednji sloj daje prednost jednim, radnicidrugim religijama. Nadjugoj se strani religijsVe nrgam'Taci-je podinju natjecati za svoje clanove i sve se SeSce pojavûjukjgjprivredna poduzeda. Ako troSkovi natjecanja nadilaze rad-nu sposobnost pojedinacnih ponudivada, tada se oni udruzujuu kartele da bi izbjegli konkurenciju koja podiie cijene. Eku-menski skupovi, udruzenja i kooperacije sluze za to da bi po-dijelili prodajna trziSta prema regijama i stalezuna, a strategijese ponude dobivaju na temelju socijalnoznanstvenih istraziva-

11 Peter L. Berger: Der Zwangzur Harisie, op. cit, str. 41.

152


nja koja istodobno fungiraju kao istrazivanja trzista. (U zad-njem 6emo se poglavlju vratiti ponovno temi trzista.)

S pluraliziranjem i trzisnom orijentacijom dolazi se napo-sljetku dojjrivatiziranja religije. Crkva, doduse, sluzi jos kaoponuditeljica usluga i pojavljuje se kao simboli£ko-predstav-ni5ka institucija, ali sa sve manje zahtijeva prema svojim 51a-novima. Stoga pripadanje nekoj od crkava sve manje utjedenavrednote, stajan's'ta i zivome oblike njezinih £lanova. Istodob-no, crkvena je religija sve manje u siruaciji preuzimati temekoje su vazne za ljude, koje se sve vise tidu njihovih individu-alnih problema, njihovoga samoostvarivanja i time njihove pri-vatne sfere. Simptomi toga privatiziranja jesu porast znadenjapsihologije, ali takoder i psihokultova, zatim povecanje grupaza samopomo<S i drugih smislppodupirucih zajednica usmjere-nih na same sebe, svoje tijelo fsvoju dusu.

Kao Sto smo ved spomenuli, Bergerove se i Luckmannovepredodibe o pluraliziranju, trzi^noj orijentaciji i privatizira-nju preklapaju. Medutim, njnl dvojica unaju sasvim razliditosEvacanje kad je u pitanju\sekulariziranje, Za^grgeraje reli-gija od opcega druStvenog dobra degradkana na posebni crkve-ni posjed. Sekularizacijom su crkveno religiozni dlanovi pos-tali "kognifavna manjina", dok se vecina okre(5e zamjenskjni.religijaniakoje ihzasicujugore spomenutim smislom. Luck-mann je, nasuprot tomu, misljenja da je sekularizacija "rnb^"derni mit". Istina, ni on ne nijede daje znadenje crkvenih or-^ganizaciia znatno opalorniedXitim, to ipak ne znadiîa je reli~ffja izgubila tlo pod nogama. Ona, naime, samgjnijenja svqjToblikLIstinaje da su se sekularizirale druStvene institucije pri-

153

Neoklasi&ia sociologija religije

vrede, znanosti, umjetnosti i slicno, ali se nisu sekulariziralini druStvo ni pojedinci. On religiju oznafriie nevidljivom re-ligijom zato §to ona viSe ne mora bezuvjetno prihvadati oblikpoznatmreligiiskJhorganizacija, tradir.irmalnih ngenja iranih obreda.

5. Nevidljiva religija Thomasa Luckmanna™

Luckmannova kritika teze o sekularizaciji utemeljena je unjegovomu Siroko postavljenom funkcionalistic'korn pojmureligije. PoSto religiju shvada veoma §iroko, on ju je mogaopronadi i otkriti tamo, gdje su drugi mogli samo joS konstati-rati njezin nestanak. Za Luckmannaje religioznost antropolo-ska zna&ijka ljudske egzistencije. Ta"se znaCajka temelji u tn-mu §to ie 6ovjek_bide koje seradanedovrseno ikoje je zbogtoga u bitaomu upudeno na druge Ijude. Covjek postaje &>-vjekom - i individuumom - tek onda kad se nade medu dru-gim ljudima, "jer se individualizacija ljudske svijesti realizirasamo u druStvenim procesima".20 Tgnyjrbcesu postajanja 5o-

19 Thomas Luckmann roden je 1927. u Sloveniji. Studirao je jeziCne znanosti,filozofiju, psihologiju i sociologiju u BeCu, Innsbrucku i New Yorku. Od 1957.predaje na Hobart College u Genovi, nakon Cega odlazi u New York na New Scho-ol for Social Research, gdje usko suraduje s Bergerom. Godine 1967. predaje kaoprofesor na SveuCiliStu Frankfiirt/Main, nakon £ega odlazi na SveuCiliJte Kon-stanz.

20 Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt/Main 1991. (eng-lesko izdanje 1967.), str. 83. Usporedi za to takoder Hubert Knoblauch, "Die Ver-flflchtigung der Religion ins Religiose", u: Thomas Luckmann: Die unsichtbareReligion. Frankfurt/Main 1991., str. 7-41.

154


yjekom odgovara religioznost koja se nalazi_u osnovi proce-sa transcendiranja dovjekove bioloSke prirode. Za taj je raz-voi bitna sposobnost modi se odvojiti od aktualnih procesa,podrazaja i reakcija bioloSkog organizma. Takoder, to se raz-dvajanje omoguduje tek u socijalnoj suovisnosti: u interakcijis drugim ljudima, u kojoj se Sovjek u neku ruku "zrcali" u po-naSanju drugih, Spvjek podinje gledati sebe u o5ima_drugjh_ipostaje sposobanûzimati uloge. Ta se sposobnostlzjedna^~5uje s razdvajanjem od neposrednih iskustava biolo§koga or-ganizma, kroz koja individuum dolazi u poziciju da proSla, sa-dasnja i bududa iskustva integrira u zivotni tijek. PoSto to trans-cendiranie no£iva na socifalninypjocesima, religija je stoga u

druStvena.Povrh te temeljne funkcije transcendiranja ljudske naravi

ova religioznost poprima socijalni oblik k^ji.Lucjgnann_ozna:L_ju[e kao syfetonazor. On obuhvada (posebice jeziCno posre-dovana) tipiziranja, sheme znadenja i sheme ponaSanja kojeupravljaju rutinsko znanje. Rije£ je o elementarnim tipizira-njima stvari ("drvede", "psi"), o rudimentiranom djelatnomznanju ophodenja sa stvarima i ljudima, o dudorednim pravi-lima znanja i trebanja. Temeljni oblik religije ne predstavljajuti p_gjgdina£ni elementi znanja, nego mnogo vi§e svjetonazorkao cjelina, koji je religijski time §to tumadi smislenonost svjetovnih islcustava, faTccTSa se djelujudime ophoditi.

21 Luckmann se pri torn poziva na analizu socijalnoga psihologa Georga Her-berta Meada, koji pod pojmom preuzimanja uloga ("taking the role of the other")razumijeva sposobnost individuutna da U svojtnrv'lastitim djelovanjima moze uzi-mati u obzir perspektivu druge osobe.

155


Unutar svjetonazorajnoze se tek tada kristalizirati smisle-no podrucje koje sepojavljuiTkao "sveftT. To smisleno po-drucje, koje Luckmann naziva sveti kozmos* daleko nadila-zi svakodnevicu. On svoj izraz nalazi u oblicima koji su na-talozeni, koji se, dakle, nalaze u modelima ponaSanja, slika-ma i u svakodnevnom jeziku svjetonazora, dakle u simboli-ma, ikonama i ritualima. Ti su oblici duboko usidreni u poseb-nim iskustvima:

"Takva iskustva sezu od bespomo6nosti gledom na dogadajekoje se ne moze kontrolirati do znanja o smrti. Njih redovitoprati strah ili ekstaza (ill mjesavina toga dvoga). Iskustva tevrste taloze se redovito kao neposredno oiitovanje zbilje sa-kralnoga podrufija. Kao i 'posljednji smisao' svakodnevnogazivota, tako i smisao izvanrednih iskustava ima dakle svojemjesto u torn 'drugom', 'svetom' podru5ju zbilje".22

Da bi ta posebna iskustva odredio §to potpunije i sto blizeznadenju, Luckmann (nadovezujuci se na Schiitza) razlikujerazlicite razine transcendencija iskustva.23 Ako ne§to u vre-menskom ili prostornom pogledu nadilazi neposredno isku-stvo, tada on govori o malim transcendencyama. Srednje setranscendencije razlikuju od malih u bitnomu u tomu da seôno sô sejozivljava moê opdenito iskusiti samo posredno.Drugim seljudima ne mozemo uvudi u njihovu glavu i vid-jeti §to oni misle. Tsimstvn nftkogî ^r-ig"g

22 Th. Luckraann: Die unsichtbare Religion, op. ciL, str. 96.23 Usp. Alfred Schiltz, "Symbol urid Gesellschaft", u: Gesammelte AufsOtze

I: Das Problem der sozialen Wirklichkeit. Den Haag 1971., str. 353. i d.; AlfredSchUtz und Thomas Luckmann: Die Stntkturen der Leber&welt. Frankfurt am Main1984., pogl. VI.; Th. Luckmann: Die unsichtbare Religion, op. cit., str. 164. i d.

156


je upoznati samo dinom davanja i primanja obavijesti. Postoiskustvo malih i srednjih transcendencija odgovara onomu Stose ozna5uje kao svjetonazor, tada to podrucje nadilaze veliketranscendencije. Njih karakterizira to da ono §to se iskusuje,

pristupa^no u svakodnevnomu svijetu. Mi, na primjer,u ekstazama i snovima stje6emo iskustva koja se u potpunostirazlikuju od onih ikustava koja imamo u svakodnevlju. To suta iskustva koja dine osnovu za drus'tvenu konstrukciju sveto-ga

Dotiino dru&veno ophodenje s transcendencijama u svjeto-nazorima i svetim kozmosima te odgovarajuci osobni iden-titeti poprimaju razlifiite oblike, koji su ovisni o socijalnojstrukturi druStva. U arhqjskim je drustvima diferenciranje â-zliîtih druStvenih funkcija jo§ uvijek veoma slabo. Primjere-no tomu, veoma se snazno preklapaju osoba, religija i socijal-na struktura. DoduSe postoje odredene razlike izmedu starih imladih, zena i muslcaraca, ali se ipak razlidite osobe socijali-ziraju u daleko jedinstveniji svjetonazor. Takoder, nedodirlji-ve teme tumaienja svijeta jo§ uvijek su usko isprepletene sazahtjevima svakodnevne prakse - od lova preko pravila pona-Sanja u socijalnom ophodenju do zivota spolova. Vise ili ma-nje sakralno izgraniêna religija daje pedal institucijama ko-je upravljaju ponaênjem, posebice rodbinskom sustavu kojije srediSnji za arhajska drus'tva. jReligija je time druStveni fe-nomen i istodobno je bliska biografijama. To znadi da religij-'sk"e teme daju razgovjetne odgovore na velike tipske krize ko-

MTo je stajaliSte prcuzco i daljc razvijao Hans-Georg Soeffiier. Usp. na primjerDie Ordnung der Rituale. Frankturt am Main 1992. ~

157

Neoldasiina sociologija religije

je izbijaju u zivotu pojedinca i grupe - na primjer smrt maj-ke ili kuga u selu. Religija postaje vidljiva samo prigodimice,kao na primjer kod institucije Samanizma. Jasna izgranic'enostsvetoga kozmosa u odredenim institucijama tek 6e obiljezititradicionalne visoke tculture. Pisana kultura i proizvodnja pri-vrednih viSkova dopuSta pojavu eksperata koji sistematizira-ju i kodificiraju nedostupna tumac'enja. Ta tumac'enja dovode,s jedne strane, do jasnijeg razgraniCenja svetoga kozmosa uodnosu na svakodnevicu. S druge strane, religija u tim ekspe-ratima ima vidljivu socijalnu bazu koja kroz njihove interpre-tacije dolazi u jedan sasvim jasan odnos prema drugim insti-tucijama, kao na primjer prema teokracijama u sakralnim kra-Ijevstvima i slic"no. Kao ustrojena, sistematizirana i u govorpretoCena tumac'enja religiju se sada moze i biografski iskusi-ti kao nesto posebno, kao religioznu dimenziju ili kao numi-nozno. Povrh toga sada je moguce i institucionalne uloge -"otac", "majka", "slobodnjak" i si. - opskrbiti posebnini zna-cenjem i idealizirati ih tako da im se samo jo§ u svakodnevljumoze manje ili viSe odgovaraju6e udovoljiti.

Moderna industrijska druStva karakterizira Sinjenica dapodrucje znadenja svetoga kozmosa, koje je kao "sluzbenijnodel religije" neko6 legitimiralo cijelo druStvo, gubi sadasvoj utjecaj na druga instinicionalna podrucja (privredu, zna-nost, pravo i dr.) kao i na vodenje zivota poiedinaca. U privre-di, u znanosti, u politici formulirane su vlastite legitimacy e(od Maccbiavellija i Galilleja preko Smitha do Kanta), i stvo-rile su se vlastite norme, vlastite "racionalnosti": jedno politi-£ko djelovanje, jedna privredna racionalnost, jedna znanstve-

158


na logika, sve njih viSe nije bilo potrebno religijski tumaCiti.Takoder, za individualno vodenje zivota instituacionalna reli-gija gubi sve vi§e na plauzibilnosti. Istina, nju se jo§ navijeSta^njezin smisao ostaje, medutim, veoma Cesto samo "retorika",jer se prednost mora dati zahtjevima drugih institucionalnihpodrucja. U torn se slijedu slugbeni model religije - ako uop6e- preuzima jo§ samo kao usmena ispovijed vjere!

Pojam neyidljive religije ukazuje na to da smanjeno pod-rugje vazenja sluzbenoga modela religije, 5iji su nositelji spe-cijalizkane institucije, ne ostavlja iza sebe nikakav religijskivakuum. Bududi je religija antropoloSka znaâjka, Ijudi Qstajui dalje religiozni, medutim, religija poprima socijalne oblikekoje se vi§e ne moze iskazatTi izraziti u obliku tradicionalnifireligijsko prepoznatljivih institucija i predodzaba. Kao i Ber-ger zastupa takoder i Luckmann shvacanje da svjetovne ideo-_logijejcao na primjer komunizam, fa§izam ili anarhizam, mo-gu preuzeti funkciju religijskih smislenih sustava. Na teme-Iju sve brzega pluraliziranja druSrva preostali dio slu2beno-ga modela religije (koji je u razlicltim druStvima razlidite ve-HSine) konkurira na jednomu trzistu svjetonazora s tim ide-ologijama i s novim oblicima religije. Luckmann naglasujepored toga i povedano znaCenje privatiziranja religije. Timeukazuje, s jedne strane, na tendenciju da religije ima manje ucrkvenim institucijama negoli u privatnoj sferi. Privatnu reli-giju karakteriziraju kratkorodni, grupni organizacijski oblici,kao na primjei1 grupfe za samopofflod, klikelli neke druge srod-ne podupirude manje zajednice. PoSto se individuui u toj situa-ciji mogu orijentirati na trziSte svjetonazora, sve £e§6e dola-

159


zi do odredenog bricolagea, do individualno improvizkanog"kolaza" svjetonazora, kojeg si pojedinci stvaraju prema vlas-titim potrebama. S druge strane, privatiziranje zna5i da se re-|eyantne relipiiske teme odnose uvijek vise na privatno, sub-

ivatiziranje se izjedna£uje sa sazima-svetoga Kozmpsa modernih

koie japravo spadaju u srednjedruStava dolaze svei manje transcendencije: tjelesno iskustvo zauzrrna sredisnjemjesto, seksualni odnosi, obitelj, proSirenje svijesti; samo-ostvarenje, osobna sreca i zadovoljstvo dolaze u sredis'te re-ligijskih nastojanja koja sezu od psihoanalize preko terapeut^skih kultova do New Agea. ~~~ "

160

VIII. Religija kao sustav i nasljedstvokritike religije

Neki covjek ljutito rece: "Neka Bog zna gdje!" /Drugi blago rece: "Bog zna gdje "! /Jezidki ma-lom razlikom / odvojenim se vide cijeli svjetovi.

(Eugen Roth)

Od sredine 1970.-ihrftligjjjgjfnja se i u teologiji sve vi§e uvazava.2

Ta se teorija nalazi u Sirem okviru sistemskoteorijskog stajali-sta, koje se doduse naslanja na Parsonsova shvacanja, all ko-je se s vremenom sve vile od njega udaljavalo, Posto tu teori-ju sustava hotimidno karakterizira izuzetoo yisok stupanj ap-strakcije i koji se i dalje razvija, ovdje je moguce samo skici-

1 Niklas Luhmann ro<len je 1927, Prije negoli se posvetio sociologiji radio jekao pravnik i stru5njak diiavne uprave. Na SveuiiliStu Bielefeld predavao je so-ciologiju.

2 Usp. za to npr. Herbert Kaefer: Religion und Kirche als soziale Systeme, N.Luhmanns soziologische Theorien unddie Pastoraltheologie. Freiburg/D. 1978.

161


rati osnove Luhmannove perspektive o religiji.3 Luhmann pritorn 2eli - suprotno razdvajanju supstancijalnih i funkcional-nih stajaligta - propitivati kako posebnu supstanciju tako ta-koder i funkciju religije. Njggova . teza glasi: po§to je religijavlastiti druStveni podsustay/ona sioga moze ispunjavati 1 po-sebnu dniStvenu fankcijn__ "

U smislu teorije sustava dru&vo u cjelini je samostalan su-stav, koji se zbog specificnih zna£ajki razlikuje od drugih su-stava. Sustavi se sastoje od mnos'tva elemenata koji medu-sobno djeluju, dijom se interakcijom tek konstituira u neku ru-ku ta isprepletenost. (Taj aspekt^da naime, sustavi sami sebeproizvode, Luhmann oznacuje pojmom "autopoietski".) SliCnokao i zivCani sustav i druStvo je - zapravo: socijalni - sustav.Osnovu tog socijalnog sustava ne dine ipak bioelektricni pro-cesi, kao u slu£aju 2iv£anog sustava, koji pripada organizmu.Luhmann, medutim, ne zeli procese u ljudskoj svijesti (predo-d2be, misli) kao ni djelovanja, kojima se odatle upravlja, pro-matrati kao sr2 socijalnog sustava. Medutim, za njega je ko-munikacija onaj temeljni proces kojim se stvaraju socijalni su-

se prema Luhmannu sastoji od tri rnedu-sobno povezana procesa: informacija, priopdenie i razumije-vanje. Pri torn je ipak potrebno naglasiti da Luhmann izri£i-

tuprocesi pokazuju odludujudi odnos premaprocesima u svijesti. Oni se. dakle. ne dogadaju u onomn Ico-

3 Razumljiv uvod u teoriju sustava Niklasa Luhmanna nude Georg Kneer iArmin Nassehi: Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme. Eine Einjtihrung. Mun-chen 1993. O Luhmannovoj sociologiji religije usporedi takoder Traugott Schoft-haler, "Religion paradox: Der systemtheoretische Ansatz in der deutschsprachigenReligionssoziologie", u: K.-F. Daiber/Th. Luckmann (Hg.): Religion in den Ge-genwartsstromungen der deutschen Soziologie. Mflnchen 1983., str. 136-156.

162

VIE. Religija kao sustav

ji "djeluje"; one su mnogo vise "operacije" koje prolaze isto-dobno kroz one koii djeluju i kroz institucije. U tim se~opeTa=cijama kons aju socijami sustavi.

1. Diferenciranje drustva i religijska komunikacija

Luhmann polazi od toga da religija i druStvo u bimomudijele iste osnove. Religija je dio druStvenoga sustava, koji setek tijekom razvoja druStva poCinje razlikovati od njega.4 Kao§to se tijekom bioloSke evolucije povedava kompleksnostorganizama, tako se isto utijekudruStvenogarazvojapovedavakompleksnost dru&venoga sustava, §to se moze opisati kao"proces diferenciranja. U torn procesu diferenciranja mijenja"dim., jl.. j.-.ljlt 1 UJIU^.J_U-L .. ....- , ...m^V^ V * 1 * * T 1 V "* I""1"

tva na nacrn koji Luhmann oznacuje u tristupnja: nakon segmentarnoga dolazi stratifikacijsko, a nakonnjega funkcionalno diferendranje druj^.êgmentgrno ajfe-renciranadruStva sastoje se u bitnomu od sttT3lrturalno slicjiih_

"parcljalnSi sustava, kao §to su na primjer obitelji, klanovi, sela,plemena. ^tratifikacijs^_se_di^renciranj£ odnosi na drus'tva"uôjma postoje neTednaki, u pravilu hiierarhijski ustrojeniHbjevi, kaojto_su_na primjer feudalna. klasna ili staleSkadru§tva. lako u mod'emim dru§tvima jo§ uvijek postoje seg-mentarni i stratifikacijski elementi, njih ipak karakteriziraprije sveg&fimkcionalno diferendranje. Moderno se druStvodijeli na po'sebna parcijahla podrucja, koja ujjanom trenut^

4 Niklas Luhmann, "Die Ausdifferenzierung der Religion", u: Gesellschqfts-struktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie 3. Frankfurt (Main) 1989.,str. 259.-35S.

163


ku ispunjavaju posebnu na torn pndmgjn dnpiim'raju6u funk-ciju za cjelokupno drus'tvo. Tehnika i znanost se izdvajaju kao~posebni podsustavi kao i pnvreda ill umjetnost. Za razliku"od Parsonsa Luhmann ne polazi viSe od toga da su funkcijepostavljene na vec ranije zadate strukture; mnogo vise, drziLuhmann, sustavi se kristaliziraju istodobno oko funkcija.Kada nastupe tehnicki, ekonomski, ekoloSki ill politiSki pro-blem!, tada se stvaraju odgovarajuci sustavi koji ispunjavajufunkciju rjeSavanja till problema.

Kao Sto je vec Durkheim naglaslvao, druStva se, koja Luh-mann naziva segmentarna, iategnraju pomocu religije. Me"___ --- ._ --p— —~.. ........ ., i.»^grm>»ji* £n/lJMJ\t<J: AÛgiJP. J.V1C-

dutim, nasuprot tomu funkcionalno diferenciranim socijalnimsustavima za to vi£e nije potrebna religija:

"Stoga za religijski sustav druSrvena^ integracija ne po£ivaviSe Iia religjii. negO na kompleksu ndnnsa snctay/nlfolina 11okolini religijskog sustava, koji ompgucavaiu relieiiu. Uto

oje dmStvo za religijski sustav sekularizirano .5

Ppjedina^na se funkcionalna podrucja stvaraju i odrzavajupomoBuTkomunikacije. To ne znadi samo da se tek komunika-cijom konstituiraju sustavi; njih karakterizira za taj trenutakposebna vrsta komunikacije. Ta posebna vrsta komunikacijeobja^njava takoder i njihovu manju kompleksnost u usporedbiprema svemu §to nije u sustavu, ve6 je "okolina". Komuni-kacija se u sustavu odvija samo u specificnomu mediju, koji seravna prema jednom u danom trenutku specifi^nomu binar-nom kodu, i samo ta u doticnom specifiSnom kodu izvrSena

3 Niklas Luhmann: Die Fwktion der Religion, Frankfurt am Main 1977., str. 248.

164

VIII. Religija kao sustav

komunikacija konstituira doticni sustav. Tako se pravni sustavravna prema mediju pravednosti na kodu "pravda/nepravda",privredni sustav prema mediju novae na kodu "imati/nemativlasniStvo", odnosno "placanje/nepla6anje novdanog iznosa",znanstveni sustav na kodu "istina/neistina", itd. Za Lunmannasu ti kodovi u pravilu dvovrijedni (dvovalentni) i time isklju-5uju pri tom^ve ono tre6e sto nije sadrzano u tnj ra?:np]~Tnznaci da u tunkcionalno diferenciranim druStvima posjedova-nje ili neposjedovanje vlasnistva ne ovisi o tomu (ih' ne bi tre-balo ovisiti o tomu) ima li netko sluzbu i mo6 donosenja po-litiCke odluke; takoder znanstvenu se istinu ne moze (ili se nebi trebalo moci) odredivati pravom ili spasenjem.

Medutim, ti kodovi ipak nisu jednostavno "ugradeni" u od-govaraju6e institucije i organizacije. Jer, kao sto se privredarijetko sastoji od zbira poduzeâ, tako se isto rijetko mozereligiju zamijeniti crkvama. Ne konstituirajî poduzeca pri-vredni sustav, nego komunikacija koja se/orijentira premaekonomskom kodu. Isto vrijedi i za religiju. Ona nije "u" crk-vama. Mnogo vi§e su to specifidni oblici komunikacije, ko-spec

eliiji prvo stvaraju granicu religije prema drugim sustavima.gramce prolaze zacijelo kroz aktere, institucije i organizacije.

Religiju karakterizira 5injenica4a ona up| fe "vjere'^nu-di duhovna sredstva komunikacije. Pri torn se za .religiju - zarazliku od drugih funkcionalnih sustava - stvara poseban ko-munikacijski problem: problem "u svijetu imanentne komuni-kacije preko transcendencije".6 Jer, komunikaciia preko rie-poznatoga, odnosno transcendenmoga nije vi§e komunikacija

6 Niklas Luhmann: Die Ausdifferenzierung der1 Religion, op. cit, str. 337.

165

Neoklasitna sociologija religije

kao takva. Naime, kad god se komunicira preko transcenden-tnoga, proizvodi se imanentno. Taj se problem pokazuje na"primjer kod misticnng islriisfj^ koje, frm se pnop6, gubi svojmisticni karal^YTWSWr' etovnim dogaflajem.' Komuni-"kacija se, dakle, uvijek odnosi na diferenciju prema necemu3to se tijekom drus'tvenog diferenciranja razvija od "nepozna-tog" preko "Boga" i "transcendencye" do "kontingencije". Tediferencije ukazuju na k6d religijske komunikacije.

Nije mogude tako jednostavno utvrditi kodove koji stva-raju specificnost religijske komunikacije, 3to je razlikuje oddrugih sustava, jer se oni mijenjaju tijekom druStvenoga di-ferenciranja. Ako je ovo nepoznato, koje se nalazi izvan pozna-toga drus'tvenog podrucja, tema religije u segmentarnim dru§-tvima, tada se diferenciranija druStva okredu razlici imanen-cije i transcendencije. Snaznije zaoStravanje ta razlika doziv-Ijava u monoteistifikim objavljenim religijama. "Sva kontin-gencija sve kompleksnijega svijeta, §to uklju&ije Zlo i Slucajno,mora se pripisivatijednomu Bogu i stoga se mora interpreti-rati unutor religijskoga sustava."8 U mjeri u kojoj se dru§-tvo funkcionalno diferencira, pomjera se funkcija religije,. Re-ligija sada ispunjava

"za. drugtveni sustav funkciju. da neodredivi svijet, koji je ta-kay jerje prema vani (okolini) i prema unirtra Csustavu) n«?7.a-vr§eni svijet transformira u odredivi u kojem sustav i okolinamogu stajati u odnosima koji na obje strane iskljufriju prp-izvoijnost promjene.^

7 Niklas Luhmann/P. Fuchs: Reden und Schweigen, Frankfurt am Main 1989.8 N. Luhmann: Die Funktion der Religion, op. cit, str. 130.9 N. Luhmann: Die Funktidn der Religion, op. cit., str. 26.

166


2. Funkcija, ttsluga i refleksija religije

U segmentiranim se drus'tvima ta razlika odreduje kroz po-znato i nepoznato. Ona dakle cilja na ono §to nam se iz per-spektive svakodnevnoga dovjekovog zivotnog svijeta Cini kaonepoznato i nadnaravno. PoSto se poznato vedinom pokrivasocijalnim sustavom, ta razlika ukljuduje sa sobom i njego-vu okolinu. Ubrzano diferenciranje dru§tava u stratifikacijskadruStva prisiljava na generaliziranje toga koda. Posebno zna-denje to generaliziranje dozrvljava u zapadnoeuropskomu kr§-danstvu formuliranjem pojma monoteistidkoga Boga i s timepovezane predodibe o nedemu osobnomu i savrSenomu.

Funkcionalnim se diferenciranjem medusobno razgranic'u-ju kao posebni sustavi privreda, politika, znanost, a time se ta-koder razgraniCuju i od religije. Na taj naCin nije samo religi-ja postala podsustavom izmedu drugih podsustava; s obziromna viSestruke funkcije i monoteizam je izgubio na svojoj pla-uzibilnosti. Enormna kompleksnost podrugja vaênja religijetgazi pomjeranje fijnKcije religije u Apstraktno.LQp(Senito .ju^

U glavnim crtama pod pojmom prevladavenje kontingencijemo5e se, kao prvo, razumijevati komunikacija upada pomodunepredvidive okoline u personalni sustav, onako kako se to uosobnom 2ivotu uvijek iznova pojavljuje. Funkcija se religije,kao drugo, odnosi i--- . -- -- 0~7 -- ------ luamreîiyBljîyttiL^).-!, y ^.. .qt.f* * _

kao i poljtigke krize, ratove i druge posijedice druStvenih pro-cesa. eligija, medutim, ne cilja na neku od tih kontingencya^

nego na iznenadno poiavljivanie kontingencifF,opdenito: na trajnu "prijetnju" socijahiom sustavu odstrane ne-predvidjye okoline. " ~~

167


Religijski sustav ne ispunjava samo funkciju prevladavanjakontingencije s obzirom na cjelokupno drustvo. "Keligijski su-stav usprkos runkcionalnoj specifikaciji ostaje socijalni sustavu koj emu je uz tu potrebno ispunjavatl i mnoge dfUge "runTF"cije."10 Kao i svaki drugi sustav tako i religijski sustav Simi odredene usluge za sustave u "okolini u kqjoj se nalazi su-stav". I naposljetku, svaki sustav karakterizira refleksija samo-ga sebe.

Ujjjsluge religijskoga sustava spadaju pokusaji rjesavanjaproblema koje srvaraju drugi parcijalni sustavi, a koji se ne

'rjesavaju,"pbput zapostavljanja drustvenih grupa, siromaStvafbijede. K tomu se pribrajaju i pokusaji rjeSavanja problemana razini pgrsonalnoga sustava, naime rjegavanja 'Vlastitih,osobnih problema'J poput trpijenja i smrti, o kojima se ne go-vori u drugim druStvenim sustavima. Socijahie usluge religijenaspram drugim druStvenim podsustavima Luhmann naziva

, a vrSenje religije u personalnom sustavu oznada-obrizm$tvo. Dijakonijsko socijalno sluienje odno^"

si se na sociostrukturalne probleme, koji ne spadaju u djelo-krug postupanja prema osobama jer te"zadace nisu prepoznatekao socijalno struJcturirane. Nasuprot tomu, u duSobrizniStvuje rijed o osobnim problemima personalnoga sustava: du§o-briznistvo nema nista s nj ego vim sociostrukturalnim poloza-jem nego se bavi s njegovim psiholoSkim sustavom. Pri tomeLuhmann opaza da dijakonijsko i dujobriznidko sluzenje izbi-ja Uprvi_planT dok opada Tnagenje religjjske fiinkcije.^ ~

l°Niklas Luhmann: Die Fwktion der Religion, op. cit, str. 51.

168


Personal™

Sluibcoa cricva

/-DuSobrii-'^niJtvo 'sustav

'/ S / S / ,'Dijakonija^/S S-£^î

Drug! podsustavi, npr.privreda, politika, itd.

Tabela 12: Niklas Luhmann: funkcije i usluge religije

Refleksiju kao promiSljanje religijskoga sustava o samo-mu sebi gmlleologija. Ona se bavi utemeljivanjem i opravda-njem (obrazlaganjem) religrjsJan tunkcija crkve i njezinim di-~jakomjskim sluzenjem. K tomu, teologija stvara dogme "koji-ma vrednuje osnovni sadrzaj religijskih iskustava i situacijskiga tumac'i, potom strucno obrazlaze, ukazuje na moguce po-gre§ke i usustavljuje ga".

U svom odnosu prema religijskom sustavu,zadaca je^teo-logije jamîti druStveni i vremenski identitet. Kako bi se mo-gao razumjeti njezin teolo^ki govor, ona se dijelom sluzi zna-£enjima koj a se upotrebljavaju i u drugim drus'tvenim podru-cjima. Pojmovi kao "milost" ili "otkupljenje" ne razumiju seu njihovom svakodnevnom znacenju, nego se njihovo djelo-vanje ozna5uje §iframa. Sifire nisu jednostavno simboli, onesvoj smisao nemaju u odnosu na nesto. Tom otvorenoscu

11 Niklas Luhmann: Funktion der Religion, op. cit, str. 126.

169

NeoMasttna sociologija religije

odno§enja teologija mo2e pokuSati odrediti ili Sifrirati graniCneprobleme svijeta, dakle svoj odnos prema vani do obzorjaopdenito postojedih mogudnosti i svoj odnos prema umitrado nastajanja i nestajanja personalnih sustava. Da bi ispunila^svoju specifiCnu druStvenu ftmkciju i da bi se mogla odnositina cjelinu, ona ne smije postati nekom opdenito raspolo&vomideologijom, na primjer civilnom religijom, nego jnpra__u_smishi objavljene religije ustrajavati na drugosti (razliCitosti)teolosldh i dru&venih predmeta. U svakom sluCaju teologija se~treba boriti protiv sve vede slozenosti. Jer, §to se druStvo viSediferencira i §to se time viSe razlikuje od drugih sustava, "timesi Covjek sve te£e moze predociti da religiozne modi bilo gdjei bilo kako sudjeluju u toj komunikacijskoj mrezT'.12

3. Organizacija religije i inkluzija

Kako je vec spomenuto, diferenciranje druStva prisiljavateologiju (i za Luhmanna takoder sociologiju) na to da svojepojmove formulira na sve vi§em stupnju apstrakcije. To ne na-mede samo teologiji posebne poteskode, jer rastuda apstrak-cija funkcije religije dovodi do toga da se ponudena tumade-nja jedva vi§e mogu posredovati laicima. Povrh toga i svrhareligijskih organizacija mora biti formulirana opdenito i ap-straktno, tako da sve grupe dlanova pronadu u njoj ponovnosvoje motive pripadanja i da priznaju crkvu stvarnom upra-viteljicom njihovih interesa.


Crkvijic za Luhmanna koja viî funkciju re-

12 Niklas Luhmann, "LSflt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu",u: Soziologische AufJddmng 4. Opladen 1987., 227-235, 229.

ligjjje i to ne samo u smislu "slidSbene crkye". Nju treba razu-mjeti kao 5vrsti i izgranigeni komunikaciiski sustav, kojeg ka-^rakteriziraju duhovna komunikacija, obredi i teologija. Crkvapokazuje iformalne znadajke drugih organizacija, dakle Clan-stvo^ naSelmi oblikovanost struktura i procesa te u sve vedojmjeri slobodno postavljanje svrhe, prema kojoj se orijentirajudjelovanja Clanova. Posljedica dobrovoljnosti Slanstva u timorganizacijama jest razlikovanje razlicltih uloga £lanstva naone koji se ubrajaju u clanove, aktivne, i slu2buju6e Clanove.

Kao §to i slika br. 12 pokazuje, religijski se sustav, dakle,sastoji od slu2bene crkve kao i razliditih uloga Clanova. Odlu-ke sluibene crkve ne odnose se samo na razliCite Clanove.t)rugi procesi done§enja odluka u organizaciji, kao na prim-jer, novCarstvo, upravljanje jmovinom, gkolska i sveuCilisnaizobrazba, sudjelovanje u procesima politiCkog odluCivanja,pripremanje karitativne infi^strukture i sliCno, pokazuju se vid-no kao "usluge" tafcoder i u ûnutardruStvenoj okolini" pri-vrednoga, pravnog ili obrazovnog sustava. Refleksija se nasu-prot tomu odnosi na sam sustav religije.

Za Luhmanna postoji bitna strukturalna znaCajka druStve-nih podsustava u razlikovanju profesionalnih i komplemen-tamih uloga. Te uloge igraju odluCujudu ulogu za odnos in-dividuuma i druStva. Dok se pripadanje posebnim statusnimgrupama u ranijim drustvenim oblicima odredivalo pristupomindividuua bogatstvu, modi ili znanju - a mnogo vi§e njihovpoziv -, u modernim se, funkcionalno diferenciranim druStvi-ma ukida ta suovisnost. PojedinaCnu osobu definira jo§ uvijek

170 171


njezina funkcionalna uloga (na primjer uloga lijednika, politi-cara ili svecenika). Pored toga ona zauzima takoder \komple-

, , . , . . , , . pSf Boai,mentarne uloge koje omogucuju pristup uslugama lunkcrja:pacijenta 'birada, potrosaSa, yjernika. Time ona prima uslugefunkcionalno diferenciranih sustava: politidkoga sustava, pri-vrednoga sustava ili upravo religije. Stoga u runkcionalno di-ferenciranim dru§tyis§ rj^topajujwsebni problemi uveziva-^nja iWinkhtzije dlanova|ffli |||j odnosi na uyjete sudjelo^vanja u socijalnoj komunikaciji, dakle ona se odnosi na oceki-vanja socijalnih sustava, odnosno religijskoga sustava od su-dionika i na uyjete njihova pristupa tim sustavima. Inkluzijase u crkvama dogada na primjer u potrebnom o5ekivanju pla-6anja crkveniji poreza i mogu6ega sudjelovanja u religijskojkomunikaciji. Na primjer ja "participiram" takoder preko tak-vih komplementarnih uloga u funkcionalnim sustavima, me-dutim one nose pedat ne-runkcionalnih zna5ajki moje osobe,dakle nose pe£at mojega zivotnoga stila, moje osobnosti, mo-jih preferencija itd. Luhmann govori ovdje takoder oprivati-ziranju odluke, dije on posljedice opisuje sli&io kao i Luck-mann. PoSto je religija poziv samo za mali broj Ijudi, tada zavedinu odlukaza reBgiju vodi do toga da oni postaju pubHka"oninkoji se religijom "bave" po pozivu^PoSto time religija zavecinu pada u podrucje slobodnoga vremena (dokolice), onatada stupa u konkurenciju s drugim ponudama i mora se po-truditi oko svoje atraktivnosti. Clanovi se tada integriraju in-terakcijom u obliku servisnih ustanova crkava, dok se oni ko-ji su samo clanovi po broju integriraju apstraktinijim, "gene-raliziranim" dlanskim motivacijama.

172


"Odrzavanje atraktivnosti zadaje brige i dovodi do imitacijeuspjesnih svjetovnih modela: psihoterapeutska se praksa naindividuuima i grupama moze odrzavati paralelno u ustano-vama koje vode crkve, figure transcendentalnog idealizmamogu se teoloSki naknadno dotjerati, dok se klupski lanac zaPlayboy moze imitirati kao klupski lanac za Prayboys."13

4. Nasljedstvo kritike religije - kriticka teorija religije

jLuhmannovom je sistemsko-teorijskom polazi&u veomabrzo prigovoreno da se previse identincira s ciljevima orga-mzacija i da pomade promicanje njihovih ciijeva, umjesto da~ih podvrgne kritic'koj analizi. Nije to slugajno bio predstavniktakozvane Witidke teorije, koji je Luhmannu spocltnuo da sebavi "socijalnom tehnologijom".14 Jer, u odredenom se smislukritic'ku teoriju moze promatrati nastavkom kritike religije 19.stoljetfa, posebice u onom dijelu koji se tide Marxove kritikereligije. PoSto kriti5ka teorija svoje priloge o sociologiji re-ligije iznosi samp prigodimice, potrebno ju je stoga na krajusamo rubno obraditi.15

Kriti5ka se teorija druStva poziva na nekoliko socijal-znan-stvenika i filozofa koji su od poSetka dvadesetih godina [20.stoljeca] bili zaposleni na rrankfurtskom Institutu za socijal-no istrazivanje. (Stoga se veoma Sesto i govori o "Frankfurt-skoj skoli".) Nju karakterizira izrazito pozivanje na Marxo-

,13 N. Luhmann: Die Funktion der Religion, op. cit., str. 241.M JUrgen Habermas und Niklas Luhmann: Systemtheorie der Gesellschaft oder

kritische Gesellschaftstheorie?, Frankfurt am Main 1971.13 Kao pregled i povijesni prikaz usporedi Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter

Schule. MUnchen 1986.

173

Neoklasiina sociologija religije

vu teoriju, koju je ona pokuSala proSiriti na povijesne okolno-sti druStva 20. stoljeda. Ratne su katastrofe toga vremena bileone koje su navodile na zakljuCak

"da temeljni oblik povijesno dane robne privrede. na kojojpogiva"novj)a povijest (...) nakon jednog razdoblja uspona,razvoja ljudskih snaga, emancipacijeindividuuma,jiak'gnsnaJnoga Sirenja ljudske mo6i nad pnrodQrp,usporava daiinji razvo) i goyjeSanstvo ponovno vodi u novobarbarstvo'V*

To se predvidanie<j)||lS|B|M||py (iednog od utemeljitelja^kriticlce teorije), izreCeno I^^Tr, ogtvarilo u koncentocijskim"logorima. U Auschwitzu se o&tovala, smatra^BKPYdrugiiftemeljitelj ToitiCke teorije), zla strana napretka povijesti. Jer,uzasni zlodini koji su poCinjeni u Auschwitzu modernim, vi-soko racionalno proizvedenim instrumentima, ne dopuStajuvi§e koriStenje "rijedi §to dolaze s visine", niti pravo vi§e ima-ju visoka umjetnost ni teologija. Postyarenje i otudenje (ko-je je ved Marx osudivao) pretvorili su se u tia&teljski sustay,koji teoriji dupuSta samo mogudnost da formulira svoj bespo-mo6ni protest. Svi su proizvodi ijudske svijesti sluzili saniokako bi uivrstili totalitamu vlast koja je u povijesti nastajala.Tra£ak su nade bila jo§ samo podruCja fantazije koja nisu bilapomudena represivnim dru§tvom, neprilagodena umjetnost iliono igraCko i seksualno oslobodeno na£ela realnosti.

Takoder, i religija ie sliiedno tomu izraz vlasti. Ona je sa-stavni dio drustvene ideologijC) koja pritis'c'e indjividualnu svi-je<d^l<r>jfljiiiijfilagr><tnje Tahijevjma tunkcioniraju6eg druStya.

16 Max Horkheimer: Traditionelle undkritische Theorie. Vler Aufs&tze. Frank-furt am Main 1970., str. 44.

174


U svojoj protestantskoj pojavnosti religija sluzi samo za to dapodno§ljivim u6ini proturijecja otudenoga rada. Tako luteran-ska predodzba pred Bogom slobodne osobe dovodi do toga daslu2buju6e autoritete treba priznavati i jadati. Cak i onda kadareligija postaje zrtvom sekularizacije, sh'jepo se 6a§denje pre-usmjerava na druge objekte u svijetu. To^^^f^^PPifa naprimjeru analize astrolo§ke kolumne jednih ameriSkih novina,koja djeluje poput "socijalnog opijata":

"Iracionalnost sudbine koja sve propisuje, i zvijezda koje obe-davaju pomo<5, jest zastor druStva koje pojedinca istodobnougroiava i odriava. Horoskopske poruke ne najavljuju ni§tadrugo negoli status quo. One ponavljaju zahtjeve koje dru§tvopostavlja pojedincu da bi funkcionirao. Bez prestanka zaklinjeone kojima teslco pada da budu razmnni.... Horoskop propa-gira planirani common sense, drianje koje nepomu6enomsumnjom prihvada predofiene vrijednosti kao priznate."17

Prigrja

*M.iM ]fti Ssu (isto kao j Marx) smatra da je reli-generacrje sluzila kao toboznji onostrani

sabirni zdenac potisnustih êlja, geznji i tuzbaljki. Ipak, onau modernomu druStvu gubi svoju plauzibilnost tako da joj jo§preostaju njezine drugtvene funkcije.poznatiji suvremeni predstavnik kriticke T teorije,

17 Theodor W. Adorno, "Aberglaube aus zweiter Hand", u: Soziologische Schrif-ten I. Frankfurt am Main 1979., str. 147-176., 157.

18 lurgen Habermas roden je 1929. u Dtlsseldorfu. Studirao je filozofiju,povijest, psihologiju, njemaCku knjiievnost i ekonomiju u GOttingenu, Zflrichu iBonnu. Promoviran je 1954. u Bonnu i od 1955. do 1969. bio je asistent istraftvaCna Institutu za socijalno istra2ivanje u Frankfurtu am Main. Habilitirao je u Mar-burgu 1961. Od 1964. do 1971. bio je profesor filozofije i sociologije u Frankfur-tu am Main, nakon toga odlazi na Max-Planck-Institut u Stamberg i ponovno se1983. vrada u Frankfurt gdje radi kao profesor.

175

NeoklasiZna sociologija religije

izyorna vriiednost reli g\je na1a?i n tnrpn §to je doprinosila mo-ralu druStva. To je za njega i razlog da stupi u raspravu s reli-gijom, iako se to dogada tek samo na rubu njegovih radova.

liabgirnas jSlijedi ponajprije evolucionistidko-teoriisku ar-_gurnentaciju; JTijekom druStvenoga razyoja dolazi do pove6a-ne t 3 a a , U a < ? ] l a se racionalizacija, medutim, odvija na

kolosijecima. Kognitivno-instrurnentalnanost,jkoja obuhvaâ kategonjalno rriisijenje 1

"nje, racionalizira se stvaranjem znanstvenoga pogona i teEhi-1ce. Jb'stetsko-praktiCna raciohauiost nêga osjettinog VKujt-vog svljeta^zTazavf'se^truWe^^ tijekom drugtyeno-ga razvoia postaie samostahiim umjetni5kim pogonom i timese pokorava vlastitim zakonima. Naposljetku to~j<

t, koja upravlia "dobro" i "isloyanje", koje svoj izraz nalazi u religioznom razvpju, posebi-ce u krScanskoj etici bratstva koja seTufa u spasenje! "

Religija, dakle, ubitnomu sluzi dautemeljimoral. Usve-zi s tim Habermas upucuje prije svega na Durkheima koji jezapravo pokazao utemeljenost drustvenih normi i vrijednosti,dakle utemeljenost njihova morala kroz religiju. U svakomsluâju transcendentni se religiozni odnos u druStvenom raz-voju gubi u mjeri koliko slike svijeta i svijest postajuracional-nijim, U tijeku toga razvoja, argumentira Habermas oslanja-ju6i se na Durkheima, padaju granice izmedu profanog i sa-kralnog. Ono 2to se u sakralnomu pojavljuje kao strano, po-staje sada ovostranim, I naslanjajuci se na Webera, on dr£ daono koje je nekoc bilo projieirano u onostranost dolazi k se-bi racionalizacijom i posadasnjenjem i kao "transcendency a uovostranom" otvara nove mogucnosti. U osnovi toga nalazi sepredodzba rastu<5e racionalizacije:

176

F7/7. Religija kao sustav

"Sasvim bi se globalno moglo ve6 jedanput kazati da se ucjelokupnom hodu razvoja religijske svijesti manifestirarefleksijski proces, unutar kojeg si CovjeCanstvo u rastucemobujmu stvara jasno6u o svomu vlastitom bicu i emancipirase od prirodene prisile vladajucih sustava nonni".19

Taj se racioiializiraiuti razvoi religiie odviia u 5etiri etape, ito usporedno sa i u ovisnosti o promjenama oblika sporazumi-jevanja: u arhajsldm druStvima obredi i mitovi sluie kao obli-ci sporaj visbkirnKltufama od mitova nasta-ju religiozne i metafizic'ke sKKe"sviig£a prakticiranje ritualapostal e sakramentalnom praksomÛTranomu roodernom dru§-t^'fultna se praksa preoblikuje u obrazovnu religiju koja se

^slua umletnos'cu, a slike sviieta po^'u ejgkpm religioznoganadzora, kako ju je vec opisao Weber. U modemi na poslje-tku praksa postaje koTniinikativni'm djelovanjem te se iz etike

etika.

Tako tijekom drus'tvene racionalizacije iz religijske "zajed-nice" nastaje racionalno komunikativno djelovanje:

"OdSaravanje i slabljenje sakralnogapodru5ja vr§i se tijekompretvaranja u govor temeljnoga rituabo zajam£enog norma-

' tivnog shvadanja; i time se oslobada potencijal racionalnostikoji se nalazi u komunikativnom djelovanju. Aura ushicenjai razoârenja, koje oda§ilje sakralno, snaga svetoga koja utireput, istodobno se sublimira i osvakodnevljuje u povezujucusnagu kritizirajucih zahtjeva za vazenjem."20

19 Rainer Dflbert: Systemtheorie und die Entwicklung religioser Deutungssy-steme, Frankfurt am Main 1973., str. 140.

20 Jurgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handeln II, Frankfurt amMain 1981., str. 118, id.

177

Neoklasigna sociologija religije

Ako je, dakie, neko<SJtt|ttlegitimirala socijalni poredaki utemeljivala nonne, saolii^TOmora dogadati u svijetu i samiakteri to moraju Ciniti u J$fct&$pp Jer, vazenje normi, ka-ko je Durkheim ved pokazao, povezano je s vazenjem sveto-ga kqje se religijsko simbolizira. Durkheim dakle oslobada uneku ruku sakralno utemeljenje morainog autontetahih normi. istodobno je Durkheim takoder pokazao da se val-nost morainog autoriteta svetoga u konacnosti oslanja na ko-lektiv. Ako je ta osnova morala ved jedanput oslobodena, tadase kolektiv moze oslanjati na njezinu sposobnost za utemelji-vanje normi. Ako je jedanput prevladano to religiozno obja§-njenje normi, moze se takoder spoznati da se temeljno nor-mativno razumijevanje grupe stvara i odrSava u zajedniCko-mu djelovanju. Drus"tveni kao i teorijski proces sekularizaci-je tek de omoguditi shvadanje da su norme ukorijenjene u sa-momu ljudskom djelovanju, a ne u ritualno simboliziranomsakralnom. Stoga za Habermasa komunikativno djelovnjedolazi na mjesto religioznih simbola i ritualnih djelovnja ko-ja su u odredenoj mjeri "pred-govorni izraz normativnog kon-sezusa. Komunikativno djelujudi, ljudi mogu samoodreduju-ci stvoriti vlastite norme i vrijednosti. Time se za Habermasatek tada stvara ved spomenuta transcendencija u ovostranosti:kao to6ka bijega beskonacnoga procesa razumijevanja i inter-pretacije, u kojem komunikacijska zajednica transcendira gra-nice historijskoga vremena i socijalnoga prostora "na jednaknadin iznutra, iz svijeta".21

Naravno, Ilabennas dr2i kako postoji jo§ uvijek velikoznafienje religê zanaSe druStvo. Tako je^'poVrJesno-spasenj-

21 Jtlrgen Habermas: Texte imd Kontexte. Frankfurt am Main 1991., str. 24. i d.

178

. Religija kao statav

; moraliteta, slo-bode i etnancipacije. I danas ni_~~7~stavno nadomjestiti potencijale reUgijskoga govora u objaS-njavanju i tumaCenju zivotnih iskustava. PoSto "religijski go-vor nosi sa sobom inspirirajude, zapravo neotudive seman-tiCke sadrzaje koji izmicu izrazajnpj snazi filozofskoga govo-ra (najprije?)", religija de jo§ i dalje koegzistirati s komunika-tivnim razumom.22

Dok se Habermas religijom bavi samo rabno, zapravo obra-duje je tek kao jedan dio svoje sveobuhvame teorije, dotle onaza Luhmanna, Luckmanna i Bergera postaje vaznom, ali vi-se ni u kojem sludaju jednom jedinom sredisnjom temom nji-hovog teorijskog stvaranja. Moglo bi se pokusati taj put reli-gije promatrati iz srediSta socioloSke teorije (kod klasika) unekom vaznom podrucju pored drugih kao izraz dru§tveno-ga razvoja, i s Habermasom, polaziti od uvijek snaznije "je-sakralizaciie>rdru§tyji. I uistinu teorije koje su Berger i Luclc^rnann ved u temeljnim postavkama formulirali 60.-ih, Haber-mas i Luhmann znatno §ire 70.-ih godina, daju plodonosnuanalizu religije svoga vremena, koja u najvedim dijelovimasvoju vaznost ima sve do danas. Ipak, ovdje predstavljene po-zicije u bitnomu su formuUrane do kraja sedamdesetih godi-na. Nakon toga je vremena do§lo do novih razvoja u religij-skom okruzju druStva, ali takoder (znatno manje izraieno) i usocioreligijskoj teoriji i istrazrvanju, kojima demo se posveti-ti u sljededim dijelovima.

22 Jfirgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main 1984.U svezi s Habermasovim znaCenjem za teologiju usporedi: E. Ahrens (Hg.): Ha-bermas unddie Theologie. Dttsseldorf 1989.

179

Stanje i razvoj suvremenereligioznosti

IX. Crkve, sekte i organizacijareligije

"Sve se religije morqju tolerirati, i drfavni odvjet-nik treba samopaziti na to da nijedna religija nesmeta drugoj; jer ovdje svatko mora biti sretanprema svome kroju."

(Odluka Friedricha Velikoga, 1740.)

Koliko god se razlicltim mogu pojaviti sociolosTce defmici-je religije, u konaCnici su sve one usmjerene posebice na obli-ke, ustroje i strukture koje Ijudi stvaraju u ophodenju s reli-gijom. U ovom se poglavlju 2elimo baviti onim druStvenimoblicima u kojima se religija pojavljuje u naSem kulturnomkrugu. Religijska je antropologija pokazala enormnu raSire-nost razliCitih dru&venih oblika religije u najrazliSitijim kul-turama. Medutim, i u na§oj su kulturi takvi oblici takoder u to-likoj mjeri viSestruki da ih mo2emo pobliê predstaviti samou glavnim crtama, pomo6u tipova i op6ih shema. Nakon §topredoCimo osnovne tipologije idi demo od kompleksnih i sve-

183

Stanje i razvoj sicvremene religioznosti

obuhvatnih organizacija do onih sve manjih i manje kompleks-nih oblika. U poglavlju koje nakon toga slijedi posvetit 6emopozornost naposljetku drustvenim oblicima religije 5ija se or-ganizacija moze nazvati difuznom.1 To si mozemo mozda pre-do&ti na sljededi naSin:

OpscgCrkva

Denominaqja

Sekta

Kultovi

Kompleksnost

Tabela 13: Kompleksnost i opseg razliditih tipova religyskih organizacija

r~<I I /. Tipologija religijskih zajednica

Stvaranje religijskih zajednica moze poprimiti veoma raz-lic"ite oblike. Uz velike crkve postoje i male, radikalne gru-pe i pojedina£ne osobe koje se Sesto naziva religioznim fa-naticima. Sociologija se religije od samoga svog pocetka ba-

Yinger je za to dao pojam "diffused religion", kojeg je kao stvarnost vidio uplemenskim druStvima, dok se taj pojam odnosi na Luckmannovu karakterizacijuprivatizirane religije modeme. Usp. J. M. Yinger: The Scientific Study of Religion.New York 1970. • : .

IX. Crkve, sekte i organizacija religije

vila mnogostrukoSdu religijskih zajednica. Tako je i Max We-ber isticao razlike izmedu sekte i crkve.rokratska organizacija koja polaze univerzalno pravo i stogadopuSta da potencijalno svaki covjek moze biti njezinReligiozna karizma 11 crkvi vise nije na osobama, ve6 nabi. jlanstvo u crkvi se stjege quasi automatski., na primjer, krs-tenjem djeteta, i povezano je s pravilima koja, u usporedbi sasektom, nisu previ§e stroga. Nasuprot tomu, sekta moze doduseimati primjereni broj dlanova, ali on ipak Sbîva na njihovo-~mu dragovoljnom pristupu, na primjer, krStenjem odraslih, aponekad takoder posebnim religioznim "kvalifikaciiama". kaona primjer dozivljaiem konverziie. Time sekta za Webera po-staje "udrugom religiozno kvalinciranih". "Pojedinac je kva-lificiran ili snagom bozanske predestmacije oduvijek (...) ilisnagom 'unutarnjega svjetla' ili pnemnatske osposobljenosti zaekstazu ili (...) neke druge specifi6ne karizme koja mu je danaili koju je on sam stekao".2 Dok se crkva moze aranziratidrugim svjetovnim podrucjima, sekte odbijaju svijet, i to odbi-janje svijeta moze biti povezano s katkad upravo paramili-tarnim odgojem. Usporedba izmedu crkve i sekte moze se naj-bolje predo5iti sljede6om tabelom.3

2 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschqft. Grundriss der verstehenden Sozio-logie. Tubingen 1980 (1922), str. 72. i d.

3 Sljedela tabela preuzima sherau iz knjige GUntera Kehrera: Einfuhrwg in dieReligionssoziologie. Darmstadt 1988., str. 159.

184 185

Stanje i razvoj suvremene religioznosti

ZnaCajke Crkva Sekta

&anovi potencijalno svi ljudiVodstvo hierokratska shema sluibeOdnos prema svijetu potvr&ujuti, prihvada svijetDisciplina opuStenaOrganizacija birokratska

samo reltgtozno kvalifictranivladavina kvalificiranihodbojan, ne prihvada svijetstrogakarizmatska

Tabela 14: Nekoliko znadajki crkve i sekte (Max Weber)

Weberovo se razlikovanje nadovezuje na tipologiju religij-

ficirao u povijesti krsdanstva raaacite oblike religijskih zajed-nica i istodobno naglaSivao da se ti tipovi ne razlikuju samopo svojemu socijalnom ustroju, nego takoder i u svojoj religi-~jjgnoj orijentiranostT.4 S obzirom na crkvu zastupao ie sliCnoshvadanje kao TWeber., a takoder i sekta je za njega po svomustroju slobodno udruênje "strogiKTsyjesnih krSdana, kojise sastaju kao uistinu novorodeni, napuStaju svijet i ograniCa-vaju se na manje krugove". Sadrzajno, cjJHej^kte krSdanskouredenje îvota i pripremanje puta nadollzeciamSi kraljevsrvuBozjem. Za razliku od Webera Troeltsch priznaje postojanjejo§ i tredega druStvenog oblika religije, kojeg on naziva:misi£lea. Mistika i 10 prolazne i sasvim osobne grupe" zaTcoje kult i dogma ne igraju posebnu ulogu. Ta se individua-listifika usmjeicenost pokazuje u "pounutarnjenju i stvaranju

4 Ernst Troeltsch radio se 1865. u blizini Augsburga; studirao je evangeliSkuteologiju, filologiju, filozofiju i povijest u Erlangenu i GOttingenu. Od 1915. dosvoje smrti 1923. predavao je na SveuSiliStu Berlin.

186

JX. Crkve, sekte i organizactja religije

izravnog odnosa s idejnim svijetom koji postaje Cisto osobniduhovni posjed i koji je utemeljen u kultu i nauku"5.

Cak ako bi ta tipologija trebala samo u glaynkn, pojmovnojasno naglaSenim crtama pokazati znafiajke religijskih zajed-nica, uskoro bi se ispostavilo da ona nije dovoljna da 5inje-ni5no opravda oblike koji se pojavljuju.

1929. naglaSuje da izmedu crkve i sekte postoji ne-meduoblik koji on nazva^^g«dmmac//g.6 Kao §to 6e i sani

Parsons kasnije priznati, taj oblik posebice igra veoma istak-nutu ulogu u Sjedinjenim Drzavama.7 Denominacije nastajuiz sekti koje su vedinom utemeljili karizmaticni voae. Uspj^Je 11 nekoj sekti prezivjeti smrt svog utemeljitelja i kaHzmudonekle ugmiti trajnom, ona postaie denominacijom. Deno-minacije pokazuju znafiajke crkava - s iznimkom dragovolj-nosti pristupanja i priznavanja religijskoga pluralizma. Mno-ge denominacije mogu zadrzati odredene znaSajke sekti, naprimjer one koje traze zenidbu unutar denominacije i koje po-lazu vrijednost na strogi odgoj. Druge se nasuprot tomu u svomustroju priblizavaju crkviênominacije, dakle, sat sektamadijele voluntativî karakter, ali istodobno svojimdopuStaju ve6inom neogranigeno sudjeloypnje nma zivotiL

Tridesetih je da i hi-storijski obhlc "mistike" koji"je opisao troeltsch igra znafaj-

5 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aa-len 1965., str. 967.

6 R. N. Niebuhr: The Social Sources ofDenominationalism. New York 1929.7 Talcott Parsons: "The cultural background of American religious organizati-

ons", u: H. Cleveland, H. D. Lasswell (Hg.): Ethics and Bigness. New York 1962.,str. 141-152., 147.

187

Stanje i razvoj swremene religioznosti

nu ulogu u modernoj religiji. Becker za taj tip odabire poiamkult C'cuir).8 Kult predstavlia"sociialni'oblik religije koji po-toizuje phvami, osobni karakter i ne poznaje nikakvo formal-rib dlanstvo. ~ " ~

2. Religijske organizacije

Koliko god pokusavamo religijske zajednice tipolosld od-rediti, ipak je teSko u tim tipologijama obuhvatiti empirijskumnogostrukost moderne religije. Stoga se Sini smislenim pro-matrati dvrsti socijalni ustroj religijskih zajednica u naSemdrustvu pod aspektom njmovJgBBg^l| pOrganizacije sesmatraju doduSe kao noviji tip socy'alruntvorbi, koji se prijesvega s gradanskim druStvom progirio u modernu. Karakteri"zira ga ponajprije izricito odredivanje cilja, §to prihvadaju ka-ko oni Clanovi koji se na to 2ele obvezati tako i oni koji su sena to obvezali i to na nacin vi§e ili manje razvijene podjele ra-da. Naravno takve se oblike organizacije moze naci vec i upredmodernom vremenu upravo u religijskom podrucju. Ka-tolidka crkva, na primier. poorima ve6 rano oblik organizacije,a relig 'ske se organizacije nalaze takoder ve6 u jednostavni-nm_drujtvima, kao na primjer u kultnim zajednicama ili taj-nim dru^tvima. Religijska tajna druStva, koja desto slijede po-litidke i gospodarske ciljeve, polazu pravo na posjedovanje re-

* Usp. za to H. Becker, "The development and interaction of the Ecclesia, theSect, the Denomination, and the Cult", u: L. von Wiese: Systematic Sociology.New York 1932., str. 624—642. 0 religijskim organizacijama usporedi takoder uGttnterKehrer: Organisierfe Religion. Stuttgart 1982.

188


ligijskoga dobra koje je pristupa5no samo posvecenim 51ano-vima. Njihova organizacija poîva, kako im i samo ime kaze,na tajnom drzanju i prema tomu na strogim pravilima prijamai otpusta iz organizacije.

Svrhe, odnosno odredivanja ciljeva religiiskih organizaci-ja mogu biti veoma razliditi: mogu se sastqjati od obveza ko-jeproizlaze iz Kristova djeiovanja, ili mogu sadrzavati osobnop-azenje posijednje spoznaje. U pravUu inrkarakterizira njihovo"polaganje prava na sveobuhvatnost, koje se jedva moze ostva-nti i stoga ih se ozna6uje kao || ^ ' Kao i druge soci-jalne organizacije i same su religijske organizaciie riietko ira-cionalne, bududi svoju egzistenciju mogu osigurati samo akosoje vlastite Ciljeve slijede s barem donekle smislenim i kp-nsmm. to jest racionalnim sredstvima. To im uspijeva stvara-njem unutarnje strukture, u kojoj je ostvarivanje ciljeva reguE^rano nacelima podjelerada. Time organizacije ukazuju na ne-jednaku raspodjelu jtnoci i s tim u svezi povezano delegiranjeodgovoraosti. Tako na primjer ritualne i kultne zadade moguizvr§avati posebne osobe, koje posjeduju odgovarajuie dru2-tvene pozicije. U indogermanskim druStvima, "pater femilias"je, na primjer, bio ujedno svetfenik rodovske udruge, svojomje, dakle, pozicijom izvrSavao religijsku zadacu. U modernimse religijskjm prganizaciiama zada6e izvrsavaju ipak jali

i veoma cestogumn'ifliTlBfi'TOrn ' . . j . laHuiMposebne proiesionalne uioge iupravljanje. To specijaliziranjeTprofesionaliziranje, koje jevedinom povezano s posebnim §kolovanjima u ritualnoj i kult-noj praksi, postaje mogude tek onda ako su za to pribavljeni iekonomski protu-u&nci (darovi, zrtve, porezi). Ako je to je-

189


danput zajamc'eno, tada mo2e dodi do sljededeg izdiferencira-nja zadada unutar organizacije. Pored eksperata za ritual i kultsada mogu nastupati, na primjer, i eksperti za nauk.

Upravo u sluSaju religije, izdiferenciranje i socijalna orga-nizacija imaju svoju cijenu. Jer, "velika su djela junaka, mu-draca ill svetaca i previse nepredvidiva, a da bi mogla posluli-ti kao podloga za djelovanja u svakodnevnom zlvotu. Ipak, tuse stabilnost mora platiti gubitkom odredenoga dijela vlastitespontanosti i stvaralaCke snage".9 To se, na primjer, pokazujeu ritualu: §to je neka religija organiziraniia, to su u nioi razvi-j en i rituali koiima se sljedbenici moraiu shematski priklanja-fi/Tiine, medutim, nastaie opasnostja ritualrutinom, praznim ritualizmom.

lako je nadlezna za ono §to je izvansyjetsko (nadnaravno),organizacija traziplliqWaigramm^ izja-va pripadanja, osiguranje ekonomskoga prezivljavanja, stje-canje novih clanova i izobrazba religijskih eksperata su zada-ce koje u uzem smislu trebaju u6i u religiozne ciljeve. Te za-dade ne moraju ispunjavati pojedinaCne osobe toboze u perso-

uniji. Mnogo vi§e, pojedinci se mogu specijalizirati zapojedina£ne zadade, mogu se srvoriti 2ak cijeli odjeli ili par-cijalne organizacije od mnogo ljudi koji 6e te zadade ponovnoispunjavati na naCelu podjele rada.

Posebno zornim taj razvoj postaje na modelu religifske or-gamzacife kr.ttanskift crks™<?i koji je ve6 veoma rano prepo-znao ulogu adrninistrativnih zadada organizacije i nju izgradi-

9 Th. F. O'Dea, "Die fttnf Dilemmas der Institutionalisierung der Religion", u:F. Fflrstenberg (Hg.): Religionssoziologie. Neuwied 1970., str. 231-237., 231.

190

DL Crkve, sekte i organizacija religije

vao na teret specifiCno religijsko kvalificiranih pozicija (iscje-litelji, proroci i si.). Taj temeljni model karakterizira vi§e zna-Cajki:/apfsritorijahio nafielo, to zna& da su religijske organiczacije i njihove jedinice definirarie odredenim prostornim nad-leznostima^ôdjela rada rijeSena je unutarnjom bijerarhi-jom, to znacl piramidabaom raspodjelom ovlast^c^)|»risruporganizaciji reguliran je za razliCite pozicije razlicltim postup-cirna prib.va6anja, i k tomu definirana je vlastita pravna mod ANaravno, taj model netreba poopcivati, jer razdvajanje prips^"danja nekoj religijskoj zajednici od pripadanja, na primjer, ne-koj politifikoj jedinici nije uvijek prihvatljivo, na primjer, zaIslam.

Najnizu razimi religijskih organizacijajcgje slijede terito-riialno naCelo Cinja^JBiaSMili^^koloj pripada Io-kalno ogranideni broj Ijudi^koji na temelju svoga mjesta sta-novanja i zajednifckog ispovijedanja vjere Cine jednu grupu.Prema katoliCkom pravnom na^l" z^jednica sejrternelju-je autoritetom crkve. Prema reformacijskom praynomlu sama se zajednica konstituira kao zajednica vjernika, êyangeliCko-luteranski poiam crkve vidi crkvu i zaiednicujrmedusobnom diialektiCkom odnosu. Zadade unutar zajednicasTTuistinu viSestruke, sadrzavaju medutim barem izvrSavanjesvedenifikih sluzbenih djelatnosti, diianje sluZbe Bozje, reli-gioznu poduku, vodenje upravnih poslova kao i osobno du§o-brizni§tvo.

Te zadade spadaiu u profesionalnu uJoe&Zupnika.10 Ta jeuloga izazvala pozornost cijeloga niza sociolosldh studija, jer

10 Usp. za to Wolfgang Marhold u.a.: Religion als Bentf. 2 Btade. Stuttgart 1977.

191


je ona u neku ruku lokalna pove.znica izmedu org;anizacije iClanstva. lako je zupnik prema eyangelic'kom shvadanju vod-stva zajednice jednakopravan s ostalim clanovima, na njegaipak otpadaju takoder viSestruke zadace kao i na katoli5kogazupnika: djelitelj sakramenata, liturgiSar, administrator unutarcrkve, propovjednik i u&telj, duSobriznik, itd. Te zadac'e spa-daju_u profesionalnu ulogu, dakle na djelovanja koja se ti-picno oc'ekuju od zupnika obiju konfesija: sMba Bo2ja ipropoyijedV yjeronauk i crkvena poduka mlade^ dugobriz-nic"ki razgovor, organizacija crkvenih grupa, upravljanje nad-leznos'c'u zajednice kao korporacije javnoga prava, proradun,upravljanje arhivom i imovinom zajednice. MnoStvo zada6adovodi do cijelog niza konflikata uloga, kao Sto je na primjerkonflikt izmedu karizme koja se oCekuje od svecenic'ke sluz-be i stvarne karizme doti^ne ospbe. Drugi su konflikti takoderprisutni u Sirini zadaiSa koje mogu dovesti do enormnoga vre-menskog opterecenja od preko 50 do 90 sati tjedno. Time pro-fesionalna uloga zupnika postaje gestn §| SMteM ' ti-pidna oCekivanja u djelovanju koja se oceloyuoanjegove oso-be - koja se zbog visokih moralnih zahtjeva jo§ i dopunja-vaju - ispunjavaju njegovo cijelo vrijeme i ne ostavljaju muviSe prostora za privatai zivot.

Takoder i dlanovi zajednice pokazuju na toj razini struktu-ralnu raSdlambu, koju smo jednaput bili vec nagovijestili. Najednqye strani ve6inom mali crkvenrvodedi sloj osoba koje&Mzu&tyu ^^jgg_ vecinom poCasneJBpB^b u crkvenim par-cijaJnim organizacijarna i udruzenjima. Sanovi se u tim udru-zenjima ubrajaju u jjjffijgyp jezgro mjesnTzajeanice;sjecuju redovito CaFl mtpôsje^no 6esto sluzbu Bozju.

192

K. Crkve, sekte i organizacija religije

doviti posjetitelji crkve' ubrajaju se tf^?§^êdnic!e. Oni,pak, kbji samo prigodimice sudjeluju u crkvenim priredbama,

L . . « «&i«««»«5- $ t • J • Tubrajaju se u rub zajednice, odnosno u rubnu zajedmcu ko-ja se konstituira obdrzavanjem propisa krStenja, krizme, crk-venoga sklapanja braka i/ili crkvenoga pokopa. Naposljetku,vanjski rubAjednice 6ine nominalni Clanovi.

Te se tradicionalne stnikture zajednice nadopunjavaju tre-nutno viSesfruko socijalnunoblicima koji su podvrgnuti snaf-jim pfomjenama. (U Katolidkoj crkvi te promjene postaju"Jo§ snazriije zbogliedostatka svedenika.) Na taj na6in sve ve-ce znadenje novih socijalnih okolina djeluje na stvaranje gru-pa unutar zajednica i takoder unutar organizacija sve se vi-§e osjeca potreba za diferenciranim tipovima zajednica, ko-je ne slijede viSe postojecu mjesnu zajednicu, nego se stvara-ju prema posebnim kriterijima, kao na primjer zajednice kojepripadaju odredenim unutarcrkvenim smjerovima ili milieu--zajednicama.

3. Religijske zajednice na njemackomgovornom podrucju

U slu5aju krscanstva pra-pocetci organiziranja religijepredmet SU "sncinlngijgijcrgganstv9" ^°ja se bavi pnstupnim_•t. , , v-ja^mijmâBAwJMfrSv'"- 7T\ ,,. . , .sn"enjem krscanstva i megovun sociialnim oblicuna (na pnm-jer prvom zajedmcom).11 Daljnji razvoj religijske organiza-

11 Usp. GerdTheisscn-.SoziologiederJesusbewegung. Mtlnchen 1981. MichaelEbertz: Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung, Disser-tation. Konstanz 1984.

193


cije u na§em kulturnom prostoru Cesto se prikazuje u pblikusve brojnijeg grananja, koje se odvaja od duge glavne linije,prikaz koji se moze vidjeti na sljedecoj slici.

Cinjenic'no, medutim, moramo imati pred odima dajcr§6an-stvo (nakon dugoga vremena progona) neko vriieme prjjeKonstantinova zaokreta (kojim se krSdanstvo stavlja pod vlastrimskoga cara) i niegova razvoia n rimglm /frfavmi HigiJTikarakteriziraju o§tre rasprave koje su dovele dp c ij«Tanja., Va"ftoju_anjanci, koji msu pnznavali jednakost btti Boga-Sina iBoga-Oca.12 ~

IstoCna " rravoslaviitt crkvashizma ^

Reformacija

1 •• • JVJinuK.aiuiicjK.il axva

Luleiaiiske cikve

Refoijiiirane crkvc

fiaplisli i

Godina 1000 1200 1400 1600 1800

Tabela 15. Razvoj religijskih organizacija odsrednjega vijeka

12 Rimski je car Konstantin (306-337) poCeo velikoduJno podupirati krSdanstvo;pod carom Tcodozijem (379-395) krScanstvo konacno postaje driavnom religijom.Arijanizam se proSirio posebice medu nomadiziranim njemaCkim plemenima.

194

IX. Crkve, sekte i organizacija rettgije

Nakon raspada Zapadnorimskoga carstva, crkveni su ocimogli kroz koncile sistematzirati ne samo nauk i ujednaCitiritual, nego i uCvr&ivati crkvu koja se Sirila, koja se organi-zacijski i pravno odvajala od struktura Rimskoga carstva. Me-dutim, i tu je doslo do "cijepanja": ve6 se u 5. stoljedu odcjep-Ijuju nestorijanci i monofiziti, koji 3anas postoje Jos kab"crk-ve.13 Da s§m pojam "cijepanje" mo2e navesti na krivi put, jas-nim pokazuje odvajanje Pravoslavne crkve, koja je kao i Ka-tolifika crkva polagala pravo na "pravovjernost" (ortodoksi-ju), ali koja - i pored razlika u shva6anju o razli&tim dogmat-skim i ritualnim aspektima - m'je prihvatila pravo prvenstvarimskoga biskupa. Dok se Pravoslavna crkva dêlila na raz-lidite patrijarhate, dotle se na katolic'komu ZaDadu stvonla si-tuacija, da se jedna jako specijalizirana i strogo organiziranacrkva proSirila u nizu razliCitih drus'taya. (Kako novije istra-zivanje pokazuje, "obiCno seosko stanovni§tvo" bilo je medu-tim fiesta veomapovrSno kristijanizirano.) U daljnjem je slije-du do§lo ne samo do vedih rasprava s nadolazedim nacional-nim politifikim snagama, kao na prirnjer sa srednjovjekovnimnjemaCkim care vima^Reformacij a je takoder do vela do togada se ogranigilo raniju^prevlast^±ve~iako je kr§6anstvo i da-Ije bilo dominirajuda religija. Reformacija i proturetbrmaclfakoja je bila odgovor na nju, dovele su do intenziviranja religi-

13 Monofiziti polaze od toga da je Bog u Kristu postao u cijelosti tjelesna narav,dok nestorijanci, sasvim suprotno tomu, polaze od dvije medusobno nepomijeganeKristove naravi. Nestorijanska (takoder i "Asirska") crkva, koja se stoIjeCimaveoma proSirila, znatno je razorena mongolskim prodorima u 14. stoljecu (donekoliko desetaka tisuca Clanova danas). Monofizitske nacionalne crkve postojejoS i danas u Egiptu, Etiopiji, Armeniji i imaju ukupno oko 18 milijuna Clanova.

195


oznosti u Sirokim narodnim slojevima i do uskoga poveziva-nja drzave i crkve (u protestanti?mu £ak do "Zemaljske crk-vene vlade") i do "d^vnogakr§6anstva"^y tj[)eku prosvjeti-teljstva to se drzayno klr§<5ansWo"rasp 'Tosim nekoliko izni-maka, kao sto su &vedska ill Velika Britanija) ^^pM|fj|01jjerazdvajanje crkve i drzave doslo do izrazaja u sekulanzacijiizTGlavne odluke Carske komisije iz 1803., kojpm se sve£en-stvu oduzimaju veleposjedi, teritoriji i dobra. Pravno je raz~dvojenost crkve i driayeûtvrdena prvi put u ustavu Weimar^"ske Republike.

Sya drustva njemac'koga govornog podrucja ne karakte-rizmTdanas samo pravna razdvojenost drâve i crkve, ne-go ona jamce takoder i opcu yicrsicu slobodu. Ipak se neko-iicim kontesija i velikih crkava u Njemadkoj pripisuje po-sebno znaSanje, jer predstavljaju velike dijelove pu£anstva.One kao dru^tva javnoga prava, §to je regulirano driavno-crk-vennrpTavoim., raspoialu SVOjini Vlasliinu, sMbama ibenlcima, iniaju slui:beni peCat i ubiru porez. Crkve ima-ju vlastito dogmatsko pravo u stvarima nauka yjere, slu^be

, sakramenata, crkvenog ustava i duhbvne strane njezi-noga ^lanstva. Ne nalaze se potpuno pod drâvnom upravom(crkveni a2il), prisiliene su. medutim, pridiiavati se ustavnib.odredaba tolerancije i slobode sayjesti. Primaju odredeni nizdrzavmn davanja i posjeduju prava sadiiajnoga sudjelovanjaza podrucje javne nastave vjeronauka u driavnim Skolamakao i teolo§kim fakultetima na drâvnim sveuSiliStima.14

(Osim toga imaju pravo vodenja du§obriini§tva u diiavnim

14 Usp. Hach, J. : Gesellschaft und Religion in der BundesrepublikDeutschland.j 1980., str. 140. i d.

196

IX. Crkve, sekte i orgcmizacija religije

institucijama, kao u zatvorima, bolnicama, voisci.) jJedieliakao i iedan dio crkvenih blagdana uiivaju drâvnu zaStitu.

. VIK>WU»HKHMWi(M^WraW;V9 yM'~ "''

U Swcarskojjfeu. driavno pri2aiate reformirane kantonal-ne '(zernaljske) crkve, Rimokatoli5ka crkva i u mnogim kan-jomma i KrgCanskokatoliCka crkva. Na kantonalnoi ie razirol u detalje reguliran odnos crkve i dr2ave. Slobodne se cr-kve, posebne grupe i religijska udruienja, u pravilu pnznajukao udruga; ~ ~~~~

U Austriji trenutno postoji jedanaest drzavno priznatih re-li|rjs^K'zaje(loica: KatolicTca crkva, Evangeli5ka crkva (Aug-SDurSke i Svicarske vjeroispovijedi), islam, budizam itd.JTajstatus otvara mogu^nost predavanja vjeronauka u drzavnom od-gojnom sustavu~mogu6nost koriSteniaradija, aneke religiiskezajednice i mogudnost da njihovi clanovi budu oslobodenivojne

U Saveznoj Republics Njemackoj Rimokatolidka crkva,bored njih takoder edan dio slobodnlh

crkava, posebnih skupina i religijskih udruzenja imaju status"druStva javnoga prava". Kao takva dniStva, odgovarajucezajednice raspolazu pravom ubiranja poreza, njihove sluibeimaju karakter iavnih slu^ba, njihovim se odlukama prizna-je pravna valjanost i postoji mogucnost nastave yjeronauka u§kolama. U cjelini uzevgi u Njemadkoj postoji preko 20 slo-bodnih crkava i posebnih skupina kao druStava javnoga pra^va. Sijedeci pravni oblik je "registnrana udruga", na temelju

15 Pregled o crkvama, slobodnim crkvama, posebnim zajednicama i drugimanudi: Oswald Eggenberger: Die Kirchen, Sondergmppen und religidsen Vereini-gungen. Theologischer Verlag, Ztlrichl986. (4. preradeno izdanje); Horst Reller(Hg.): Handbuch ReligiOser Gemeinschqften. GQtersloh: Mohn 1978.

197


kojeg religijska zajednica posjeduje pravnu sposobnost, mo-ze raspolagati posjedom, Dm poslovno sposobna i nepfofitna.Mnoge se religijskc zajednice odric'u ovoga pravnog oblika iSine jednostavno slobodna udruSenfc^

U drzavno-pravnom pogledu nejxjstojfi, dakle, nj crkve nLsekte. U stvarnosti, zacijelo, postoji nekoliko religijskih udru-zenja koja crkve ozna&iju kao sekte, koja su postigli statusdruStava javnoga prava, kao na primjer adventisti, mormoni,Novoapostolska crkva i Zajednica krSdana. Ve6 zbog toga §toje pravna definicija i previSe nepotpuna, prikladnim se fiini na-vesti nekoliko detaljnijih razlika izmedu postojeclh religijskihorganizacijskih oblika. To razlikovanje pomaze takoder kaotipizacija, bududi se ovdje takoder ne naznaCuje ni pribliznoenonnno velild broj religijskih organizacija, a kamoli da ih sesve moze opisati.

Razdvojenost drzave i crkve dovela je, istina, do ukidanjadrzavne crkve na njemac'komu govornom podrucju (ta razdvo-jenost u SRNjemadkoj postoji jo§ od 1919.). Natemelju njiho-ve kulturne ukorijenjenosti, njihovoga institucionalnoga zna-5enja i broja njihovih clanova umjesto toga govori se onarod-nim crkvama. Tu se ubraja sa svojiS peTnadbiskutSha i Sesnaest biskupiia uTTjemaZkoi. §est biskupiia<-*-*• - T- • •••• j •• - 3,. i rr! - . J .... t •"•• - ; — . û Svicarskoj i dvije nadbiskupije u Austnji, koje pnznaju Pa-

pu za vrhovnoga poglavara. Katoli5ka je crkva syjetska crkva~s jedjngtvenom organizacijskom strukturom koja obuhvada po-rovicu danas zivu&h krs'&ma. Na Celu se nalazi Papa, kojeg se"smatra Petrovim nasljednikom. U daljnju hijerarhiju spadajubiskup, svecênik i dakon. ^Starokatolicka, odnosnoskokatolic'ka crkva se u posljednjem, XIX. stoljedu, odcijepila

198


Od Katoligke Crkve zbog prng1a.^fl dngme o papinnj nepngre-Siyosti.) lako se nakon Dragog vatikanskog koncila pove6alopravo laika na sudjelovanje u razgovoru, ipak je njihova ulogabeznadajna u usporedbi s crkvama izraslim iz reformacije.

Papa

11 Inialrimi

— •• Koncil

I—* Nacionalna biskupska konferencija

EDekanat

Vikar(kapelan)

— »• DuJobriiniiki savjet—*• Savjet iupne zajednice-*• Apostolat laika

SayjetiKomisijeSinode

Tabela 16: Ustroj Katolicke crkve

se nastavljaju na refor-maiorska Sjelovanja i spise Martina Luthera, ne prave sluzbe-no nikakvu razliku izmedu "svec'enika" i "laika". Slijedno to-mu crkva je izgradena odozdo prema gore, pri c"emu su zajed-nice obi£no ukljuc'ene u "zemaljske crkve". Zemaljska sino-da, koju £ine jedna tredina teologa i dvije tredine ne-teologa,predstavlja najviSi autoritet u Evangelidko-luteranskoj crkvi.Ona bira crkvena vodstva i biskupe, odnosno predsjfidjoike_cr^

Jcaya/'Crkveni savezi", dakle udruzenja na nadregionalnojâ^zini, nemaju ovlaStenja davati tumac'enja. Medu te se u^raja-

199

.-4

Stanje i razvoj svvremene religioznosti

crkva u NiemaSkoi (EKD\i svjet-sia savezlJEkumenski savjet citev&Evangeli&co-reformira-ne iPrezbiterijanske crkve su nastaJe*1fJHamo§6u Huldrycha'Zwnglijai'JonannesaCaivina. UjagjaagiasavajuznaCenjeza-jednicaTu'odnosu prema opcoj crkvi. Za vodenje zajednicaus^"postavijena je sluzba najstarijega, sluzba "prezbitera", kojuobnaâ laik. (Izlbga se nzvodi ime "Prezbiterijanska crkvaTjJoS od 18. stoljeca. prije svega u Pruskoj, luteranske i refor-nnranecikveêdlnile su se u takozvane "unijske" crkve. Onedanas dine Evangelidke crkve'Unjie.

Crkveni savozi Elcumcnski savjet crkava

Konfesionalni svjetski savezi

Evangeli£ku crkva u Njoma£kqj

delegiraju

Zenuljskacrkva

Crkveoi okrug

Crkvenazajednica

Zemaljska sinoda(1 :3 «• teolozi: ne-teolozi)

Crkveno vodstvo

Crkveno vijete/prezbiterij

Clanovi zajednice

Biskup Glavno crkveno Probs(vijece

Dekan

2upnik

Tabela 17: Ustroj Evangelicke crkve

200

DC Crkve, sekte i organizacija religije

Narodne su crkve u Njema5koj imale 1994. oko 56,1 mili-juna 51anova (27,9 milijuna katolika, 28,2 mihjuna protesta-nata). Osim toga, obje crkve imaju druge visestruke i kom-pleksne organizacije koje ispunjavaju vazne dru^tvene fiin-kcije. U to se ubrajaju, i2medu ostaloga, krScanski sindika-ti s preko 311.000 clanova u SRNjema5koj (1991), katolidkei evangelifike organizacije mladih s oko 1,5 milijuna 51anova,katoliSko udruzenje Caritasa i Dijakonijski rad EvangeliSkecrkve u Njemadkoj, koji vodi socijalne postaje, ustanove zanjegu starih osoba, sluzbu davauja objeda i kolodvorske mi-sije. U Njemackoj katolicke ustanove same opsluzuju gotovopetinu bolniCkih kreveta, staradkih domova, trecinu odgojnihdomova i domova za mladez i jo§ vi§e dje5ijih vrtida, Te cr-kve nisu samo znaSajni poslodavci, nego one raspolazu i veli-kom imovinom. Samo je crkveni porez u 1991. iznosio tocno14 milijardi maraka.

Veliku su vaznost stekle i islamske zajednice. Prema popisupuSanstva iz 1987. u Njemac'koj je bilo oko 1,65 mihjuna mu-slimana (veînom sunita), od toga ih je 48.000 imalo njema-6ko drzavljanstvo.16 U meduvremenu je izgraden veliki brojdzamija, tako da se u gotovo svakom njema^kom velegradunalazi najmanje po jedna dzamija. Islamska se zajednica dije-li takocter na dosta manjih skupina koje pripadaju razliCitimnadregionalnim organizacijama i koje se zajedni^ki savjetu-ju u radnom kruzoku islamskih zajednica u Njemadkoj. Cla-novi razliîtih vravoslavnih zajednica potje5u od useljenika iz

. Srbije i Istogne Europe, kôjejH-zastupêne u Austriji.

16 Jorgen Nielsen: Muslims in Western Europe. Edinburgh 1992.

201


Svicarskoi i Njemaclcoj i s oko 500.000 clanova predstavljajutredu najvedu krs'c'ansku konfesiju u Njemagkoj.' ~~

manjine koje se snazno oslanjaju na crkvedine Sjatvkrt6til*Ka{vi Svicarskoj: KrScanskokatoliflcd) crkva.koja je nastala iz otpora odlukama Prvoga vatikanskoga sa-Bora, Evangelidko-luteranska slobodna crkva, btaroiuteran-ska crkva i druge crkve, koje su se udruziie protiv stapanja lu-teranske i retormirane crkve u SanidStalttii evangehflaftitte-ransku crkvu. zatim EvanzeliZko-luteranska crkva u Badenu iEvfmgelidko-stctroreformirana crkva u Donjoj Saskoj.

Oko 60.000 clanova 2i3ovsffiffi zajednica ukljuCeni su uSrediSnji zidovski savjet u Njemafckoj, u Svicarskom izrael-skom savezu zajednica, odnosno u Izraelskim kultnim zajed-nicama Austrije.

Slobodnim crkvama nazivaju se one religijske zajednice ko-je su nastale nakon 16. stolje<5a, koje suse suprostavile crkve-nosti kojaje bila povezana s drfavom. One nisu neovisne sa-mo "od drzave", nego je i clanstvo kod njih dragovoljno, pre-vladava kr§tenje yjernika. U pravilu, slobodne su crkve stro-go vezane za Bibliiu. Bududi da ne zastupaju posebna udenjai poSto nisu izgradile vlastitu crkvenu strukturu, Clanstvo jemogude i u drugim protestantskim crkvama. U slobodne secrkve ubrajaju menoniti i baptisti koji potjeCu iz tradicije kr§-tehja, zatim mgtodjsti, duhovskei druge udruge zajednica, ko-je su najve<5im dijelom po vezane u Savez evangelic'kih slo-bodnih crkava. Unutar slobodnih crkava razvile su se posljed-njih godina takoder snazne misionarske aktivnosti, o kojimacemo govoriti na drugomu mjestu.

202

DC Crkve, sekte i orgonizctcija religije

Za razliku od slobodnih crkavamjenjuje se za one zajednice koje zastupipu vlastite udenja ikoje se odvajaju od ostalih krscanskih crkava i zajednica. Unjih se, na pnmjer, ubrajaju appstoiske zajednice, posebiceNovoapostolska crkva, Zajednica kr§6ana "fccclesia7^ ltd!17

Prije svega u americ'koj se sociologiji religije s obzirom nadenominacije primjenjuje i pojam sekta. U svom latinskomznadenju ("sequi": slijediti), taj je pojarnupoCetku znagio isto,§to i hereza, dakle religijski pravac koji je i§ao protiv smjeravedine. U razlici spram svog svakodnevnog znaEenja u njema-cTcom se jeziku taj pojam odnosi na yjerske zajednice koje suse prije svega od 18. stoljeda odcijepile od velikih crkava. KacT§to pokazuje ranija Slika 1 7, takva su se cijepanja dogadala ti-jekom cijele povijesti kr§6anstva. Kad je rije£ o tomu, u ame-riikim se istraiivanjima potvrduje tendencija, koja postoji vedu tipologiji crkva-sekta, da grupacije koje su se kasnije odci-jepile i koje nalikuju sektama postavljaju vi§e zahtjeve svojrmSlanovima koji naj6e§6e potjedu iz socijalno ugro2enih skupi-na, negoli grupacije etabliranijih denominacija.18

jjjjjpjjtp te "sekte" razlikovao prema njihovim teoloStu5enjimaiiia5inu njihovoga misionarskog djeTovanja. Iz to-ga proizlaze "- evangeh'stiCke (na primjer duhovske) skupine, koje, oslanâ-

'na konverziju, fele promijeniti svijet pokula-vajudi obratiti Covjeka,

17 ObjaSnjenja u svezi s malim vjerskim zajednicama nadi dete u RjeCniku uprilogu.

'r William S. Bainbridge: The Sociology of Religious Movements. New York{London 1997.

203


- advenstistic'ke zajednice koje propovijedaju ponovni dola-zak Mesye i propast svyeta, koje se pripremaju za skori krajsvijeta, kao na primjer Jehovini syjedoci,19

- jntrovCTtirane skupine koje naglasavaju unutarnjost i poboz-nost, koje se'xistezu zemaljskih zadaca. One (kao na primjernovopijetisti£ke zajednice) gaje visu poboznost, usmjerenuna unutarnje prosyjetljenje od strane Duha Svetoga.

- gnosti5ki usmjerene e z o t n n e » &Ja mistika treba(Kr&an-

ska znanost, Zajednica krS6ana).

Dok se vecina tih denominacija i sekti nalaze jo§ i dalje u

se ubrajaju na primjer mormoni, KrSdanska znanost (Christi-an Science) ili udruzenje Univerzalni zivot.

Sljedeca skupina zajednica zastupa doduSe s jedne stra-ne religijska u£enja koja su pod kr§6anskim utjecajem, ali tau5enja poveziiie sa syjetonazorskim elementima. PoSto povrhtoga rie slave uopde nikakve sluzbe Bozje. ne vr§e nikakvesluibe (ne dijele sakramente) i ne poznaju polozaje koji bioHgovaraii poio2aju svecenika, njin nazivaju takoder svfeto"nazorsEe zajednice. u njin se ubrajaju slobodni mislioci, an-ti-opozon, teo2o'fl""i"drugi.-w

| " 0 pojedina£nim vjerskim zajednicama: vidi Rjetnik (u prilogu).J M Usp. D. Kurt Hutten, "Zum Begriff der 'Weltanschauungsgemeinschafl'", u:

Horst Keller (Hg): Handbuch Religiose Gemeinschaften, Gutersloh 1978., 735-737.>-~ Pojam zacijelo nije sretno odabran, a sadiii elemente koje bismo mogli sresti kod

New Agea i novih religijskih pokreta.


Posebnu je pozornost izazvao jedan dio religijskih zajedni-ca koje povezuju elemente razli&tih religijskih tradicija. Uja-vnosti in nazivaju "sekte", "psihosekte", Religije mladih" ili"destrviktivni kultovi".

U znanstvenoj se diskusiji nasuprot tomu udomacio pojamnovi religijskipokreti (NRP). lako ili upravo stoga sto je opce-nito poznato da su novi religiozni pokreti jako zapostavljeni usociologiji religije njemackoga govornog podrucja, odnosnoda se prema njima postupalo veoma ideoloski21, njih cemo nakraju ovoga poglavija obraditi nesto isrcpmje. Ta se isrcpnosttemelji u tomu §to su posljednjih desetlje6a odredeni novi re-ligijski pokreti uvijek iznova pobudivali pozornost javnosti idovodili do druStvenih kontroverzija.

Novi su religijski pokreti novi samo utoliko, sto su svi oninastali poslije Drugoga svjetskog rata. Nazivaju in religijskipokreti zbog toga §to nude religijske ili filozofske svjetonazo-re ili sredstva kojima se moze posti6i vi§e ciljeve, kao na pri-mjer transcendentno znanje, spiritualno prosyjetljenje ili sa-moostvarenje. U njih se ubrajaju, s jedne strane, kr§6anskifundamentalisti5ki usmjerene skupine. S druge strane, unjihseubrajaju skupine koje preuzimaju isto^ne yjerske predodzbe^posebice iz hinduizma i budizma. Trede se tezi§te naposljetknTnaladu grupacijama koje su snaznije psiholoSko-terapeutski

21 Usp. James T. Richardson i Barend van Driel, "New religious movements inEurope: Developments and Reactions", u: A. Shupe i D. G.Bromley (Hg): An-ti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspective, New York i London 1994., str.129-170., 150.

204 205


usmjcrene. Razli&te se pokrete moze razlikovati ponajprijepo njihovim predodSbama.22

ZnaCajke

Posljednjareataost

Cilj

Korijen zla

NajviSi autoritet

Put do spasenja

Odnos premapovijesti

kri£ansko-firndamentalistifke

dualizam izmeduStvoritelja istvaranja; BogStvoritejj, Cija jevolja moralnizakon unlverzuma

osobno spasenje;otkupljenje odgrijeha

istofai grijeh,ljudski ponos,oholost

izvomo znaJenjeBiblije i Objave

moralno ponaSanje,studij Biblije,misija

Cekanje drugogdolaska

istoJnoorijentirane

ne-dualistiCkiApsolut; Jednost;Brahman; Buddha;Tao; svetikozmos

nadosobnoprosyjetljenje,nirvana

kozmiCkanesvjesnost

rijefii prosvjetlju-ju<Sih ueitelja;"vi5a syjesnost"

meditacija,unutamjaprazninaahistorijsko; bezvremenaiprostora

terapeutskeskupine

naturalistiSke imonoteistiSkepredodSbe, npr.bioloSki zakoni,arhetipi

iscjejjenje,razvoj,samoostvarenje,,

ncsrctnodjetinjstvo

vlastito iskustvo,grupni konsenzus

otvorenost zapsiholoJtkotumaCenje

ueiti izpovijesti

Tabela 18: Znatajke razliditih novih religijskih pokreta

Do 19. stoljeda recepcija istodne religioznosti bila je ogra-ni£ena jos na intelektualnu eliturNa prijelazu u 20. stoljedeona ulazi u §iroke intelektualne slojeve naroda. Povezivanjem

22 Sljededa tabela je uradena na Waflnerovu pregledu. Usp. Rainer Wafiner:Neue Religidse Bewegungen in Deutschland. Ein soziologischer Bericht. EZW--Texte, Stuttgart I/ 1991 (Information Nr. 113).

DC Crkve, sekte i organizacija religije

s protukidtumim pokretima od 50.-ih godina recepcija sepro§irila najprije u kultura mladih.23 Stoga se od 60.-ih go-dina govori o "religijama mladih". U meduvremenu su se sa-drzaji istoCnih religija na§li u popularnoj masovnoj kulturi.

Nove religijske pokrete karakterizira mnogo vi§e Cinjeni-ca §to oni odreduju cjelokupno vodenje zlvota svoiih Clanovai time ih potpuno izdvajaju iz njihovih ranijih socljalnih odno-loot

SOsa (obitelj, prijatelji, kolege). Stoga se protiv njih vodi 2estokaborba: s jedne strane kroz politiCke i crkvene institucije (kaona primjer "opunomodenici za sekte"), s druge strane prekoprijatelja, rodaka i posebnih obitelji24, i konaCno 4olazi do for-mirania reg^rtnib protupokreta. Ti takozvani protukultni po_-êti^^ti'Cult-Moyements'') provode otvorene kampanje,"organmirqjti^'êprogamiranie" bivSih glanova koje treba vra^titi u prvotno stanje prije provedenog "ispiranja mozga" §tosu ga ucniili novi religijski pokreti/3 Usprkos prigovoru "ispi-ranja mozga" i pokuSaja novin religijskih pokreta da njihoviClanovi bstanu trajno uz njih, ipak jedno relativno malo £lan-stvo novih religijskih pokreta pokazuje visoku fluktuaciju.26

Potrebno je stoga ne naposljetku ukazati na aktivnosti protu-kultnoga pokreta jer su jo§ religije mladih, ali i novi religijski

23 Reinhart Hummel: Indische Mission und neue Frdmmigkeit im Westen.Religidse Bewegungen Indiens in westlichen Kulturen. Stuttgart 1980.

24 Pokatkad se stvaraju takoder i grape za samopomo6 pogodenih osoba, Cijadjeca, prijatelji i sli&no pripadaju nekom od novih religijskih pokreta.

25 Usp. Eileen Barker: New Religious Movements. A Practical Introduction.London 1989.

2S Novi religijski pokreti razvijaju vlastita objaSnjenja za "zakazivanje" svojihClanova: ved prema sadrJajnoj usmjerenosti ono se mo2e izvoditi iz djelovanja So-tone, "nezrelosti za karmu" ili psihiJkog otpora terapiji.

L

206 207

•J

1


pokreti usprkos svomu prema usporedbama niskom broju Sla-nova inicirali uistinu snaznu druStvenu diskusiju.

Da bi se nove religijske pokrete moglo to£no okrakteri-zirati, korisno je praviti razliku izmedu razli&tih usmierenjakoja 6emo najbolje ilustrirati primjerice na izabranim slu5a-jevima7 " ~

Scijentoloska crkva pokazuje samo sli5nosti s isto5nim (bin-duistidkirn) predodzbama i karakteriziraiu je posebice tehni-cistiCko-moderna shvadanja. L. .Ron UHubbard[|e J950. obja-vio pm put svoju knjigu "Piffll!! ofMental Health". Tajaijiga, kojaje jo§ uvijek bestseller, opisu-je njegove predodzbe koje on povezuje s tehnikom ke terapije". Têkom te terapije auditor treba, pokatkad po-mo6u elektrometara, pomo6i Soyjeku uniStiti "engrame", ko-ji su ae u pfuîlusti natalo&li u njegovoj du§i i koji ga sa3asprjeâvaju da optimalno iskoristi svoj duh i svoje tiielo. Akosetoradi, tada oru govore o ogiSdenom "clear"; JQ je savrSe-mindividuum koii vi§e nema nikakvih engrama. Scijentolo-§ka je crkva osnoyana 1954. U Njemagkoj nije priznata kaocrkva, dok u Australiji jest. Svojim razliSitim podprganizaci-jama ona se veoma vehemento okrece protiv odredenih dro-ga, posebnih oblika terapija i meScmskih operacija. U Nj.e-ma5koj bi moglo biti oko 30.000 61anova. Zbog njezinih agre-sivnih i djelomice namamljuju6ih metoda i ponuda za te&aje-ve, znatno je ve6i broj onih koji su do§li u doticaj s njezinimpredodibama.

Suhu&iz 1930. u mdoneziji osnovao Muhammed Subuh Su-mol^di\vidjojo (1901.-1987.X poznat takoder kao Bapak, ko-

208


ji je taj iz islama proizisli pokret donio na Zapad poslije 1950.U srediStu subuda ie iskustvo koie se naziva "latihan". Dok seSovjek nalazi u grupi, on osje6a vibracije, pritisak da ide, dagovon. Latihan traje preko pola sata i obavlia se vi§e puta tje-dno. Zene su i muSkarci torn prigodom razdvojeni. Potencijal~ni Slanova moraju 5ekati tri mjeseca, dok ih, kao sto sami ka~zu, "otvaraci" ne "otvore" prvi put. Na njema5kom ih govor~nom podru5ju ima oko 500 dlanova.

jest zajednica koja je u swjetu dostajzma i prakticira Bhakti-Yogu. DruStvo je 1966. utemeljio A.CBhakiedanta Swami Prabhupada. Teologija Hare Krishne

ViSnu-hinduizma koii podrijetlo ima u 16.stoljedu, i njega je najpriie u SAD donio Prabhupada (1896.-1977.). Kad je Prabhupada umro, uspostavljena je uprava od22 Clana, medu njima 1 1 gurua, koje je on sam zaduzio dase dalje brinu o zajednici. Deset godina kasnije polovica jegurua isklju£ena. Na njemackom govornorn podrucju ima oko200 pristaSa ("devotees"), briju glave, nose s"arenu indijskuodjeiu, ple§u i izgovaraju svoju mantru "Hare Krishna..." Odnjih se oSekuje strogo asketski zivot. Ne smiju jesti meso, nesmiju pitTaTk^nol. a SpOlno ie opceme aopusteno samo radiradanja djece.

Usprkos svoj emu razlicitom podrijetlu i usmjerenosti no-vi religijski pokreti pokazuju niz za[edni51dh karakteristika._S_jedne~strane oni teie \ôra.povezivanju religifskoga vferova-nja i syjetovnoga 2 ivota: svakodnevni se na5mi ponasanja re-Tiglozno tuma5e i mijenjaju, cijeli je privatai zivot podreden

209

%> Stanje i razvoj suvremene religioznosti

religiji. j? druge strane, oni - veflnnm w* rrigodom pristu-panja - polagujzuzgtaoxjsoku vrijednost na veoma intenzhmainovaîskustva BogaJITtranscendencije, koja se osjedaiu navlastitomu ttjelu. Ireee, spasenjese ogekuje kroz tajno znanjekoje zastupa grupa i koje u vecini sluiajeva utemeljuje i po-sJ,?duJe karizmatski voda. Slijedno tomu mogule je razliko-vati grupeâtemelju odnosa njihovihpripadnika nrema ^7n.

~. r . w~"*"^y./ v."<"â^cuucuiama meaiiacija, scijentolo-gi» u deSiffiranju mistenia gvete sile. Takoder i tipnvi vnrfakoje veoma £esto karakterizara posebna "karizma", razlikujuse u novim religijskim pokretima i sezu od opominjada i pro-ppvjednika preko egzemplamih proroka, koji ved unaprijedzive pravi Sivot ili se osjedaju kao posude svete svijesti, do te-rapeuta i trenera.

Prilagodba svljetu

KriSna aSKCON)ObiteJj ljubavi

Odbljanje svijeta Prihvadanje svijeta

Tabela 19: Nekoliko primjer a novih religijskih pokreta injihav odnos prema svijetu

210

W DC. Crkve, sekte i organizacija religife ^

Kako Tabela br. 19 i pokazuje, novi se religijski pokreti razlikuju prije svega po svomu odnosu prema ovostranomu syj-jetu: mnogi pnhva6aju svijet onakvim kakav on jest,

,\

paJc odbijaju, dok se tredi odnose prema njemu ravnoduSnoîlimu se prilagodavaju.27 "

Pokreti koji odbijaju syijet proklinju moderno dra§tvo-Jnjegov poredak i drê da taj svijet odstupa od boânske pa^

jnjgre^ Qpi ponCu postojanje razlike izmedu svjetovnih i reli-gipznih stvari toliko snazno da se veoma £esto pojavljuju kaopolitigki aktivisti. Nagla§uju odricanje od egoistidnih interesai tra2e sluienje jednomu vodi, guruu ili proroku, a njihova or-ganizacija poprima oblik totalne institucê_koja regulira cje-lokupni zivot dlanova. Slijednolomu, njmovo je vodenje zi-vota takoder snazno organizkano i kontrolirano. Na primjer,mnoge se emop^je j^vno pokairq)iir onejaaeâ^xsluê u kolek-tivne, a ne u individualne svrhfe. lako se £lanstvo prakticirakao uloga u slobodnom vremenu, pristupanje se pokretu ve<5i-nom izjednafiuje s rodenjem koje tnemeTjii5e~hovi tde^titet

•" Pofaeti koji prihvadaju svijet pokaûîasupToTtomu maloznafiajki koje se kao uobiCajene odekuje od religija. Oni sta-tus quo socijalnoga poretka promatraju kao ne§to §to sadrzavaznadajke prema kojima je preko njih vrijedno teziti. lîhova

iskustvo ijektivnu reahiost, "mit onogajpvdjeTjaâ7frindividuiirn se po-kazujg~lcaolnherentno pertekcioniraju6i, ako se izvr§i trans-forrnacija. Njihovi sr>irituahii poimovi_stoje u sluztti osobno-ga uspjeha i postizanja cilja. Njihov je cilj osldboditrfrovjeka

27 Roy Wallis: The Elementary Forms of the New Religious Life. London 1984.

211


_^_^ro^ • ftncyalnih ngrarricepjajia bi pro-dro do * jstinske osobe". K tomu, oni tematiziraju prije svegausamljenost modernoga covieka. Qbedanje^spasenia sadrzi ide-je, sposobnosti i tehnike, diji se znanstveni karakter naglaSujei koje se redovito stavlja na trzis'te.

Pokreti koji suse prilagodili svijetUfpiomatiaju religiju iz-vorom osobne inspiracije, 5ak i onda ako se njezina praksapr6TodTv^cm^m"ul5!5tilarkolektiviiih rituala. Oni naglagavajuaktivno religiozno iskustvo bozanske modi.. Njihovi clanovipotjec'uiz "religiozno muzlkainlh" srednjin glojeva i vise rad^

. y 1 t , . - - . - .„ ^^^Muiui sreonjin slojeva i yi§e rad-nidke klase, koji su dvrsto integrirani u socijalni poredak. Nji- ISova oânigaciia_poprima tradicionalni oblik crkava i slidnih /religioznih udruzenja.

Da bi se moglo shvatiti i objasniti njihovu unutarnju raz-vojnu liniju, dobivanje novih dlanova kao i financiranje no-vih religijskih pokreta, u posljednje ih se vrijeme veoma Cestoizjednaduje s drugim socijalnim pokretima.28 Pri torn se nalazeslidnosti s obzirom na razvoj organizacijske strukture: taj raz-voj kod socijalnih pokreta moze te<5i od pojedina5nih "moralnihpoduzemika" do pravih industrija pokreta.29 Slijedno tomu re-ligijski pokreti mogu podeti s pojedina^nim prorocima i mi-stagozima i razviti se u jako organizirane pokrete, kao Sto jeonaj scijentoloSki. Takoder, komunikacijske strategije religij-

jiaîti S nnima Amn&> "~~:•'-* M

broj Casopisa Neue SO2iale Be.

i'Rii:gion

212


religijskih pokreta" i time svoju pozornost upravlja takoder nanjihove ekonomske i socijalno-politidke dimenzije.30

Nove religijske pokrete karakterizira nekoliko posebnih ob-lika 2ajednigkog okupljarya.3.' U to se ubrajaju za religije tipid-ni skupovina. nekom odredenom okupljalistu. Taj se tip oku-pljanja pojavljuje takoder i kod drugih oblika religije, medu-tim novi religijski pokreti posebnu vrijednost polazu na do-TIA/llCII TO10y^-»iiX-*-<>-« »->« •*-- -I— • "

^^ ^ f.^,^,^w,i»u. vtijûaiuii puia^.u na uo~

zivljaj zajednistva na tim skupovirna. Za nove religijske obli-ke specificidniji oblik predstavlja ono sto se na americ'komoznacuje kao "clinic", dakle ustanove u kojima se sustavnodaju odredene "duhovne usluge", kao na primjer poslovi dija-netike u scijentologiji. Za nove religijske pokrete tipicni su ta-koder kucanskiiliradnikolektivi. Grupenude smje^taj i pre-hranuistvarajuobiteifsJcuafeosferu; ili otvarajuradne centres odredenim zadacama, kao na primjer Skole i tiskare. Korpuspredstavlja nasuprot tomu veoma mobilnu takticnu jedinicukoja slijedi neku specificnu zadacu. U to se ubrajaju mobilnerundraising-skupine iz Unification Church ili "Sea-Qrg" sci-jentologije. Najradikalniji organizacijski oblik mogla bi pred-stavliatilcotbnifq,neko izgraniceno podrucje u kojem se zivoti j-ad integriraju na idealisu'6koj osnovi.

30 James T. Richardson (Hg.): Money and Power in the New Religions. Lewi-ston/Queenston 1988.

31 Usp. James T. Richardson, "Introduction", u: Money and Power in the NewReligious Movements. Lewiston/Queenston 1988., str. 7. i d.

213

X. New Age, fundamentalizami pucka poboznost

"Marijino ttkazanje viSe Hi manje ne stvara joSnikakvo nebo, ali u cjelini silovitje elan moga ne-prosvijecenoga stoljeca."

(Peter Rtlhmkorf)

Koliko god razlidite mogu biti crkve, slobodne crkve illsekte, njih sve ipak karakterizira jedna vi§e ill manje kom-pleksna organizacija, a ta slozena organizacija moze izostati,samo za usporedbu, u slu£aju novih religijskih pokreta. (Druginovi religijski pokreti, kao na primjer scijentologija, pokazu-ju nasuprot tomu jednu izuzetno kompleksnu organizacijskustrukturu.) Socijalni oblik religije moze medutim obuhvadatii manje strukturirane tvorbe nego takve organizacije. Na to vecukazuje pojam religijskoga pokreta: doduSe, iza toga se krijupojedinac'ne, djelomice strogo stnikturirane grupe, ali ti pokre-ti mogu ubuhvadati takoder labave, slabo organizirane grupe,koje medusobno imaju sli£ne interese i mnijenja a kojima je

215


cilj promjena drustva pomocu religije (Hjpravo se u posljed-nje vrijeme pojavilo vi§e religijskih pokreta, koji su iznenadu-juce naiSli na veliki odjek. Te religijske pokrete ne karakterizi-ra samo usporedimice niski stupanj organizacije, koji se mozeozna&ti i kao difuzan. Posto sett pokreti visestruko, Sak izri-dito suprotstavljaju snaznom organiziranju, njih demo u ovompoglavlju posebno obraditi. Kad se ti pokreti obraduju podnasIovimaJTundamentalizain^' i "New Age", tada je potrebnoupozoriti da se pri torn - sto odgovara stupnju organizacije po-kreta koji se pod tim razumijevaju - radi prije o labavim zbir-nim pojmovima negoli o to5nim nazivuna.

Ti su pokreti od posebnoga znac'enja i zbog toga Sto ih se~l7f". T"\TV^TT»a-tfoi-iV" ~ -~—rnoze

pdpromatrati kao izraz resakraliziranja, dakle kao izrazoga proaora reiigioznih sadrzaja u druStvenu struk-A _,,J~l-i:- i- •'•' ..... -

--^ -—.» *,***•! fc*«Jfc* fc* ^-

toru.j Od razdoblja kritike religije 19. stoljeda ao sedamdese"-tih godina dvadesetog stoljeca £inilo se da se religija nalazina uzmaku, i sociologija religije je prema tomu i konstatira-la vidljivu tendenciju k sve vecoj sekularizaciji zapadnih dru-Stava. Cini se da pojavljivanje tih religijskih pokreta i njiho-

LulitfflaSi '* ft3? mobilifiraiu(Si kolefrJvni akter. koji na osnovi snafcumtî»aig_iniale spcdhkaciie mogasodregemm kontinmte^^^

. ascae, "zunegung", U; R. Rucht (Hg.j: Neue soziale Mewegungen in

der Bundesrepublik Deutschland, Frankftut/New York 1987., str. 21.2 "Resaklariziranje" navodi nekoliko autora ve<i poietkom osamdesetib godina.

U prve promatraCe spadaju D. Bell, "The Return of the Sacred", u: The WindingPassage. Cambrige 1980., str. 324 i d.; H. Lttbbe: Religion nach der AufldOrung.Graz, Wien i KOln 1988.; W. Oelmtlller (Hg.): Wiederkehr von Religion! Pader-bom, Mtlnchen, Men i Zurich 1984.

216

X. New Age, fundamentalizam i pucka poboznost

vo razantno girenje treba npisati Iran protntqfldenciju. Umjestoda su bili od-c"arani, religiozni se fenomeni nalaze ponovno nasvim uglovima i u svim kutovima drus'tva.3 To se zrcali tako-der na svjetskoj razini: temeljem jedne prognoze u 2000. go-dini bilo je 2,1 milijarda kr§cana - jedva pola postotka manjenegoli prije 100 godina, kada je na zemlji ziyjela samo detvr-tina dana§njega svjetskog stanovnistva (ukupno oko 1,6 mili-jardi). Broj muslimana se, na primjer, u torn vremenu pove<Jao6ak Sesterostruko, na oko 860 milijuna Ijudi, i na to dolazi jo§oko 360 milijuna buddhista i Jos' uvijek oko 100 milijuna sljed-benika "plemenskih religija". Taj razvoj namece pitanje, je likod resakraliziranja rijeC o povratku tradicionalno religioznolegitimiranim druitvima ili ga se moze promatrati kao ukazi-vanje na jednu novu epohu koju se veoma 6esto naziva post-moderna, koja ukida racionalistiCku modernu.

Pojam "fiindamentalizam" predstavlja ponajprije zbirnuoznaku za veoma razBîte pokrete prije svega unutar kr§6an-stva, u islamu i zidovstvu. lako tako oznadeni fenomen prozi-ma cijelu religijsku povijest, pojam fundamentalizma se po-

javljuie tek podetkom ovoga (dvadesetog) stolje6a u anglo-

31 to ne vrijedi samo za umjetnost, kako se, na primjer, pokazuje na temelju lite-rature. Usp. Joan Bleicher, "Die Wiederkehr der Religion in der deutschsprachigenGegenwartsliteratur", u: Helmut Kreuzer (Hg.): Plurcdismus undPostmodernismus:Zur Literatur- und Kulturgeschichte in Deutschland 1980-1995. Frankfurt amMain 1996. (4. izdanje), str. 123-156.

217

Stanje i razvoj suvremene religtoznosti

saksonskom protestagtizmu Sjedinjenih Drzava.4 Najprije sepojavijuje kao nasrovTnizapublikikacije ("The Fundamentals.A Testimony of Truth", 1910-1915.), dok su ga dvadesetih go-dina koristili tradicionalistic'ki zastupnici nadkonfesionalno-ga pokreta sastavljenog od baptista, prezbiterijanaca, meto-dista, duhovskih pokreta i drugih radi samooznaCivanja. Ri-je£ "fundamentalistic'ki" - koja se veoma 6esto rabi sinonim-no za evangelifld - ne odnosi se medutim ni na jednu poje-dinadnu, specifidnu, definiranu i istodobno priznatu teologiju,nego naglaSuje religiozne izvore: u krSdanstvure treba~vrijediti samo Biblija. Na to upuduje vedmentals", dakle pet tenie^jnih naBela vjere (koji su formulira-ni u naznac'enom nizu publikacije); riaTzna&ainiia je toSkane-pogreSivost Biblije, koju treba promatrati kao verbalno-inspi-riranu rije£ Bozju, koju slijedno tomuyrijedi interpretlrati nesimbolidno, nego doslovno. Kod druga 5etiri nagela vjere rijegje o yjeri u djeviCansko Marijino rodenje, tjelesno uskrsnude,individualnu zrtvu za grijehe drugih i yjeru u ponovni fizidkiK!nstbv~doiazaic. ispunjavanje tih fundanientalistickih nac'e^la pojaeava tendenoyie razdvaianja crkava i slobodnih crkava.Ustrajavanje na nepogreSivosti Biblije dovodi do zestoke kri-tike svjetovne znanosti kao i moderne teologije (ukoliko za-stupa kriti£ko shva6anje Biblije).5 Stoga je doslo do stvaranja

4 Usp. Martin Riesebrodt, "Fundamentalismus und 'Modernisierung'. ZurSoziologie protestantisch-fundamentalistischer Bewegungcn im 20. Jahrhundert",u: Klaus M. Kodalle: Gott undPolitik in den USA. &ber EinfluS des Religidsen.Frankfurt am Main 1988., str. 112-125.

5 Nasuprot fundamentalistiffikom doslovnom razumijevanju Biblije nalazi seprije svega znanstveni pokuSaj povijesno-kritiCke rekonstrukcijc Isusova 2ivota injegova nepogrjeSivog nauka. Kao uvod za to usp. Bernhard Lang: Die Bibel. Einekritische Einf&hrung. Paderborn 1990.

218

X.NewAge,fimdamentalizamiputfcapobofnost

fimdamentalistiCki orijentirane znanosti na vlastitim sveu&li-Stima, koja s "kreacionizmom" protiv teorije evolucije foimu-Ika vlastiti nauk o stvaranju.

Po§to se pojam prvi put spominje unutar ameriCkoga pro-testantizma, njemu treba stoga dati prednost. Ved od pofceta-ka 17. stoljeda u Engleskpj se u oporbi prema drzavnoj crkviformirao pokret koji se zalagao za neovisne crkve i kojemuje okupljanje mjesne zajednice vazilo kao istinsko mjesto cr-kve Kristove. Posebnu ulogu pri torn igra baptistiCka tradici-ja, u kojoj je bilo uobiCajeno krStenje u vjeri.JJjpj se tradici-ji nalazi ameri^ki Dtihovsfd pokret6, koji je na prijelazu stolje-6a ielio kr§6anstvo oiivieti doslovice s entuziiazmom, zazi-vajudi naime djelovanje Duha Svetoga. U sredi§tu duhovskihpredodzaba nalaze se krStenje u Duhu i darovi Duha; prakti-ciraju se proricanja, govor jezika, ozdravljenje bolesnih, i po-laze se velika vrijednost na obradenje, a okupjiania su pokat;kad izuzetno ekspresivna: ljudi plaiu, drhte, smiju se, pona-"§aju se kacTpijanci i izgledaju kao da gube kontrolu nad vlas-titim tijelom.7

Syoj fundamentalisti6ki karakter Duhovski pokret poprimasvojim _jim oCekivanjem skoroga Gospodinovog dolaska. Jos' i danas

6 U korijene Duhovskog pokreta (Pfingstbewegung) spada njemafiki pieti-zam, pokret poboznosd koji je pokrenula "Pia Desideria" Philippa Jakoba Spenera1675. i koji se od 1690. u Saskoj konstituirao kao pokret Tu je tradiciju prihvatioengleski metodizam, koji je utemeljio John Wesley. Za to usp. RjeSnik.

7 "Oovor jezika". odnosno glogolalâ oznaCaya govomikovo nenamjerno izgo-varanje glasova, koje se Cesto smatra nepoznatntm govorom. uiosolalija se pokat-kad javlja kod vike osoba istodobno. • " '

219


Duhovski pokret karakterizira izuzetno prodorna misionarskadjelatnost, koja u najnovije vrijeme velike uspjehe postiê uJuznoj Americi (Brazilija, Cile, Bolivija, Kolumbija), u Afiici(Juzna Afiika, Zair, Nigerija i Gana) kao i u dijelovima Azi-je (Indonezija). lako diljem svijeta ima oko 300 milijuna pri-padnika Duhovskoga pokreta (SR Njemaclca: ca. 40-50.000;Svicarska 12-15.000), oni se ne pouzdavaju u cvrste organi-zacije, crkve i nadkonfesionalne udruge, nego prednost dajupojedinacnim skupovima (zajednice salju misionare).

Pokrete unutaramerickoga protestantizma karakteriziralisu vec raiujtTnaglaSivanje jednakorangiranosti sve vjernic'kebface i sestara, "opce svecemstvo vjerrnlca" i time nastali ma-irbrganizacijski stupanj. To takoder vrijedi i za rundamenta-listiCke pokrete koji se iz toga razloga suprotstavljaju stvara-nju kompleksne organizacijeT Qni se doduse nalaze u crkvamakao njezitii sastavni dijelovi, medutim, oni su jednim dobrimdijelom neovisni od crkava. Svoju ponekad oitrukritiku de-nominacija i pu&cih crkava, cak i slobodnih crkava, obrazlazutime da su zanemarile navje§6ivanje potpune yjere i da su do-pustile udaljivanje dru^tva od kri&anstva.

Ameridki pokret Novi Duh ("New^Thought"), koji se §irivec od druge polovice 19. stoljeda. imao je jako snazan utiecaj

_na_sljedbenike Duhovskoga pokreta koji su posebnim intenzi-tetom i koncentracijom pokuâvali izmoliti "znakove i

ought (Novi Dub) amerifiki je pokret koji je u vrijeme nastanka mo-derne^psihologije od sredine 19. stoljec'a naglaSivao "mo6 miSlienia" ("power ofmind") i "pO23tivno miSljenje" odredivao Kao va2nu 2ivotnu snagu. Novi Duh jeimao utjecaja na Christian Science i Unity.

220

X. New Age, fimdamentalizam i pucka poboznost

Taj se utjecaj o6ituje posebice u pokretu ozdravlienja, ko-ji je poznat prije svega ]&iozLEvan£elist$ nzdravljenjja? Oniduhovske darove ozdravljenja sire neumoraom propagandom.Evandelisti ozdravljenja izvjeScuju vecinom o posebnom, vi-zionarskom dozivljaju zazivanja i o snaznim uspjesima ozdrav-ljenja kod praktiCno svih bolesti. Ta se izvjesca prigodomvelikih okupljanja povezuju s nayjescivanjem: tko zeli ozdra-viti, mora vierovati u Gospodina. Na ovom je mjestu potrebnozacijelo spomenuti i^Blectronic Church" (Tcoju demo kasnijeobradivati jo§ jedanput), navje§6ivan]eTrânstva §to ga Sinesamostahii propovjednici putem televizije, pomocu video-kazeta i radio-postaja. Takav je vid navjescivanja poprimioposebice u SAD-u znacajan opseg.10 Tu je vecinom rijed opovezivanjunavjes'divanja s show-elementima, sto je dugo vre-mena imalo malo utjecaja na zlvot u mjesnim zajednicama.

Novoduhovski pokret, koji se ponekad jiaziva i karizmat-ski (obnovitetftfcf) pokret, zôêo je 6Q.-ih godina dvade-sefega stoljeca i usao takoder u tradicionalne crkve i deno-rmnaciie. ud osamdestih godina_zamjenjuje ga takozvani"power evangelism'' (na primier kalifomijskoga pastora JohnaWrmbâT'n Jai pokret povezuje navieScivanie Evandelja sgovorenjem jezika, ozdravljenjima, proroStvima, oslobada-

9 Na njemaikom su govornom podrufiju posebno poznati: Oral Roberts, Tom-my Hicks, Gordon Lindsay, William Branham, Tommy L. Ostbom i Nijemac Her-mann Zaiss, koji je utemeljio "Zajednicu krS6ana 'Ecclesia'".

10 Pregled toga nude Stewart M. Hoover: Mass Media Religion. The Social So-urces of the Electronic Church. Newbury Park 1988., i Klaus M. Kodalle: Gott undPolitik in den USA. Uber den Einfluji des ReligiSsen. Frankrurt am Main 1988.

" Najpoznatiji su za to utemeljivaCi i voditelji ameriCkog Vineyard-pokreta,koji okuplja oko 100.000 dlanova u 300 zajednica, C. Peter Wagner i John Wimber.

221


njem od zlih duhova i sli£no. Slobodne karizmatic'ne zajednicekoje veliku vrijednost polazu na entuzijastic'no kr&anstvo,koje nadahnjuje Duh Sveti, veoma se Cesto pozivaju na svojeutemelj enje koj e su izvrSili neo visni poj edinacni propoyj edniciili propoyj edni^ki parovi.

To vrijedi takoder i za evangelidke zaiednice. koje isto takoveliku vrijedtaojtMaiunfmmMima^Biblê. zivi ftvotzajednice i nayjeScivanje koje uznemiruie. DoduSe. ne dijeleentuzijastic'ku yjeru karizmatskoga pokreta i odbijaju "powerevangelism". Ipak za njih osobno "iskustvo spasenia" u pri-znanju grijeha, u pokori, obradenju i ponovnom rodenju 5iniva2nu pretpostavku za njihovo dlanstvo u zajednici, koje sekao aktivno krscanstvo treba prakticirati djelatnom Ijubavûprema bliznjemu. U evangelike se danas pored clanova evan-geliclke crkve ubrajaju prije svega samostalne evangeliclce i mi-sionarske grupe.

S obzirom na sliedbeniStva. potrebno ie razlikovati dva raz-... ; - : : - **^âaussuimiiâii!fi&tamilMilU&i<£>-! — ~ - : — : - : -

li£ita shva6anja.j _ _davanju svijetom7trazl racionalizkanje vodenja iivota koji jeusmjeren na religiozna na5ela, odnosno na boianski zakon.Utjelovljuju ga znalci Pisama i cudoredni propoyjednici. Clan-stvo potje5e iz staroga srednjeg sloja anglosaksonskog podri-jetla, koji zastupa political konzervativnu poziciiu^g^zgMfe..,ski fundamentalizam, koji naginje bijegu iz svifetaf u . oSzir

feligiozne osjedaje, individualni dozlvliai Boga kao ia otjelovljuju ga mistik, svetac, Cudotvorac i muSenik.

Njegov ie nositeii dugo vremena PUP sitno gradanstvo koje jesocijalno i gospodarski nazadovalo i koje je bilo usmjerenoprema tradicionalistic'kim shvacanjima. U posljednje se pak

222

X. New Age, fimdamentalizam i pttika poboSnost

vrijeme §iri jedna popularna varijanta koja sredstvima mo-derne masovne kulture utjeCe na socijalne gmpe mladih ge-neracija na temelju propovijedi dobro obrazovanih i prodor-nih Clanova. Na njemaCkom je govornom podruSju od poCe-tka sedamdesetih godina nastalo nekoliko stotina slobodnih ka-rizmatskih zajednica. Koncentracije karizmatskih pokreta nenalaze se samo u tradicionalno pietistiCkim oblastima, negoposebice u velegradskim podrucjima.

Razvoj fundamentalJTma moze se promatrati i unutar Kato-crkve. Zbog neznatne usmjerenosti katoli£anstva na Pis-

mo, nepogreSivost Biblije ne igra posebnu ulogu. Ipak i ovdjepostoji karizmatski obnoviteliski pokret (koji je snafeo integri-ran u Kafolic'ku crkvu), potornj)ostoje~stajali§ta koja su stvore-naimdoslovnom razumrjevanju Biblê, kao na primjer roo*e-nje odDjevice, jjelesno uskrsnude, umjagju_postoji oStrakri-tika znanstvenogTumadenja Biblije. Ta se stajalis'ta 5esto pove-zuju uz otpor^rotiv modernizacije rituala\a i organizaci-je (kao na primjer sljedba biskupa Lefebvra koji se usprotivio

"novinama Drugog vatikanskog koncila) te se povezuju uz ten-denciju poogtravanja katolijkog seksualnog morala §to je vid-Ijivo u osudi upotrebe sredstava za zastitu od za£e6a.

lako iidovstvo ne poznaje nikakve uske predod^be yjero-vanja u Pismo, i ovdje se javljaju fundamentalisti£ka strujanjakoja se odnose prije svega na tradicionalnu ortopraksiju.'^ Po-'sebnu tefcinu dobio je islamski fundamentalizam koji, narav-

12 Klaus Kienzler: Der religiose Fundamentalismus. Mtlnchen 1996. Analognoortodoksiji, dakle pravoyjemosti, ortooraksiia oznaCuie "ispravnu praksu", djelo

odgovara religijskim'odredbama.

223


no, polazi od drugih pretpostavki. Jer, razdvajanje driave i cr-kve, koja se u povijesti krscanstva dogodila, u islamskoj sepovijesti odvija sporije. Islamski se fundamentalisti. suprotstay-Ijaju rastucoj tendenciji razdvajanja driave i religije - kojase u njihovim odima pojavljuje kao pozapadnjagenje - sa za-"htjevom uspostavliania islamske dizave i istinski islamskogadrus'tva - Sto je na primjer u Iranu dovelo do prevrata i dola-ska na vlast ajatolaha Homeinija. (U iranskom je ustavu kaonajvisa instanca predviden vjerski pravnik.XPovrh toga trazise uvodenje religijskoga. moralnog kodeksa (kao §to su na pri-mjer ozloglasene Hudud-kazne: kamenovanje kod brakolom-stva, rezanje ruke zbog krade), koji takoder podupire diskri-minaciju zene. ~~ ~

Kao rgzlog za fundamentalizam u sludaju islama navodise protest protiv pozapadnjaCenja i jaCanje prije svega arap-gke kulture, pokatkad 5ak i konnikt izmedu islamskog i za-padnoga kulturnog kruga. Fundamentalizam je, dakle, izrazglobanoga kulturnog konflikta. Zapadm oblici ftmdamenta-lizma objasnjavaju se reakcijom prije svega grupe "gubit-nika u modernizaciji" na modernizaciju., Fundamentalizamse time smatra antimodernisti^kim pokretoml

"Fxmdamentalizam je bezobzirni pokret povratka izvorima,koji kao imanentna protutendencija moderaom procesuop<5eg otvaranja miSljenja, djelovanja, zivotnih oblika i zaje-dniStva treba vratiti apsolutnu sigurnost, dvrsto dr2anje, pou-zdanu skrovitost i nesumnjiyu orijentaciju koja se postize ira-cionalnim proklinjanjem alternativa."13

13 Thomas Meyer: Fundamentalismus-Aufstandgesen die Modeme, Hamburg1989.,str. 18. ,

224

X. New Age, fundamentalizam i pucka poboznost

Fundamentalisti^ke se pokrete smatra protestnim pokreti-maTcoJi se u svojoj obrani Od fflOdemlzacije pozivaju na ono

1to"oni drze "istinskim" religijskim tradicijama vjerovanja idjelovanja ("ortodoksija" i "ortopraksija"). DoduSe, funda-mentalisti^ki se pokreti, kako cemo vidjeti na primjeru medi-ja, u cijelosti sluze modernim sredstvima. PoSto oni, medutim,ustrajavaju na tomu da pojedinadna institucionalna podrucja,odnosno podsustavi budu podredeni nadelima koja su izvede-na iz samoga nauka, postoji bojazan da za posljedicu imaju"de-diferenciranje" druStva i da time vrafaju unatragT smaniu-ju ili barem zaustavljaju pluraliziranje i funkcionalno diferen-ciranje. Fotrebno je pri torn istaknuti pnje svega da se tunda-mentalizam poziva izriîto na tradicije koje se, §to je razumlji-vo, vi§e ne dijele, nego se (cesto u novom obliku) "ozivljava-

Ju^PoSto fundamentalizam svoje vracanie na stare tradicilgproglasava programatikom, njega se stoga smatra specifidnimmodernim "refleksivnim tradicionah'zmom".14 ~"

2. Ezoterija i New Age-kompleks

Ako "fundamentalizam" predstavlja samo labavi zbirni po-jam za razli5ite socijabie oblike religije, tada se

dnosi na jos difiizniju kolifiinu razliditih religijskih fe-nomena koji samo pokazuju ono §to je nlozof Ludwig Wltt-

14 U torn smislu Giddens predla2e da pojara fundamentalizam treba primjenji-vati takoder i za nereligijske pokrete, koje karakterizira takav "refleksivni tradicio-nalizam". Usp. Anthony Giddens: Modernity and Self-Identity. Self and Society inthe Late Modern Age. London 1991.

225

Stanje i razvoj suvremene religioznosti \&

jenstein oznagio kao "obiteljska sli&iost", dakle "komplicira-najmreza sliCnosti kojejielhedusobno preklapaju i krizaju".15

U toj posebnoj kolidini "New Agea" pomijeSani su kako ele-menti magic'nih i ezoteridnih tradicija tako i element! isto&iefiJozofije 1zapadne znanostifStoga "New Age" dini samo je-dan dio sveobuhvatnijega religijskog i kulturnog strujanja sa-stavljenog od ezoteri£nih, okultnih i psihoterapeutskih eleme-nata. ZnaSajke "New Agea" u uzem smislu i znadajke Siregastrujanja sazlmaju se zbog jednostavnosti u naslov "New Age",odnosno "NewAge-kompleks".

lako se "New Age" pojavio sezdesetih godina i tek osamde-setih naisao na interes na njemaclcomu govornom podrucju,njegovi sadrzaji kao pojam New Age ("Novo Doba") nisu ni-§ta novo, §to bi bilo tek nanovo pronadeno, nego imaju dugutradiciju ne samo u europskoj religijskoj povijesti.16 U osnovipredodtebe "New Agga" u u2em smislu nalaze se stara astrcK~loska u£enja, premakojima svakin 2000 godina zapo&nje no-vo vremensko razaoplje. lako se prema torn uênju u nafemvrenienu zavrSava razdoblje Ribe. koje nosi peCat konflikata iratgyaj ukida ga razdoblje Vodenjaka koje se ogekuje s jam-jtvooajmnim nade. Jer, s tim se prijelazom sljedbenici "NewAgea" nadaju novim mogudnostima o5oyje5enja koje su po-vezane s novim, proSirenim oblicima mi§ljenja, iskustva i za-jednidkoga zivljenja;Jj^zjyom New Age jskazuju se, dakle, jjedne strane, posebni putovi spQ2iiaje, u kojima se naglaSujeuloga subjektivnoga, gesto izvanrednog iskustva, koje nerijet-

15 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigation. Oxford 1963., § 66. i d.16 Usp. Christoph Bochinger: "New Age " und moderns Religion. Gfltersloh 1994.

226

X. New Age, fondamentalizam i pudka poboinost

oJTmiê mogu^nosti racionalne priopdivosti i medusiibjek-tivne provierljivosti. Tako transpersonalna psihologija poku-§ava svoju spoznaju pronadi u stanjima svijesti koja se nala-ze izvan normalne svakodnevne svijesti, dakle u izvanosje^<5ajnim opajanjima, vrSnim dozlvljajinia i drugim mistidnim

iskustva ne trebaju sluziti samo za to da¥olj§aju zivot Ijudi, nego ih se tumaCi takoder kao dokaz zapostojanje posebnih sila. Iz toga se objaSnjavayeza s astrolo-gjjom^dakle s ugecajem zvijezda na ljudsku sudbinu i veza sdrugim oblicima okultizma, dakle s vjerovanjem u djeiotvoT^nost tajmh sila.

Ta se suovisnost, s driige strane, stvara religinTnnni prednd»r

bom koja Covjeka promatra kao dio univerzalnoga bitica, u ko-jem on sudjeluje mtuicijom. Coyjek je, dakle, na cfelovit na-Cin povezan sa svijetom, koji on mo2e proizvesti u posebnimiskustvima i okultnim praktiCnim radnjama. S time spojenapredodiba izvanosjetilnoga opazanja za posljedicu ima uskupovezanost sa spirtizmom, parapsihologiiom i magijskim tra-dicijama (vidovitost, polaganje karata, pendlanje i si.).

Taj cjeloviti odnos otvara prostor za nove metode ozdrav-Ijenjalcoje obuhvadaju tjelesne terapije, prirodno lijedenj e,

Ona se temeljina istra&vaCkom projektu na SveuSiliStu Surrey, u Engleskoj, koji je sada najsta-rije srediSte humanistiCke i transpersonalne psihologije u Europi. J^jean bi glav-ni cilj bio izobrazbu liudi proSiriti na osobnu dimenziju 1 podupirati cjelovite obli-kejrakse, odgoja i istrajUvanja. OnanaglaSuje duhovnu dimenziju avota i^~nA """"Qg jedinstva tijela i duse. Tran&ptli'J»Q)ialiia jt pjiliulogija ogleda ugijskoj i spintualnoj tradiciji ezoterije, alkemije, tarota i I Ginga. Pplazi od toga da

lia pOCelku in pulenllH !it6ji usoba koja se treba sama ostvariti.

227


ozdravljenje duha, yogu, terapiju disanja i si. Jedan niz orga-nizacija pokusava takoder u javnost unositi Novu svijest. Napolitickoj strani postoje dodirne togke, posebice s ekoloSklErpokretom, dokje u privredi nastao "New Age-Management".

Tjangfonnacâ posebice individuuma nalazi se u srediStuNew Agea. Svijest si otvara pristup novim silama. do tada skri-venjm demenznama i time stvara promijenjenu stvarnost ukojoj — u suglasju s kozmosom — postize harmon^ju s priro-dom, spolovima, gospodarstvom i drultvom. Usprkostoj drust-veno-politid'koj dimenziji New Agea ne treba ipak previdje-ti da se u sredistu tih predodzaba nalazi osoba. To se iskazu-je u posebnom znaênju koje ce ponuditi psiholo§ke tehnike.U to se ubrajaju Biofeedback-tehnike koje omogucuju retro-aktivno vradanje tjelesnih procesa (djelovanje mo&ianih viju-"ga, rad migica, kozna temperatura), i autogeni trening koji ti-ielo treba udmiti da "di§e"t

U srzi New Agea nalazi se predodzba unutarnjega daljnjegrazvoja ijudske osobe koji se moze oznaîti

^_ Taj razvoj slijedi na primjer vlastite zakonitosti. Me-dutim, spasehje ostaje vezano za vlastiti ctovjekov uCinak ko-ji se postize nazna£enim tehnikama. Jer, polazi se od toga damoderna, zapadna civilizacija svojim analiti^kim miSljenjem,svojom mu3kara5kom kulturom i svojom prema prirodi nepri-jateljski usmjerenom znanoscu i tehnikom prekriva istinsko,

18 Paul Heelas: The New Age Movement. Oxford 1996.; 0 New Ageu u anglosak-sonskom govornom podruiju (kao i Clanci o torn fenomenu u Italiji, Japanu, Nige-riji i Juznoj Africi) usp. u: James R. Lewis i J. Gordon Melton (Hg.): Perspectiveson the New Age. New York 1992. K tomu takoder Michael York: The Emerging Net-work. A Sociology of the New Age andNeopagan Movements. Boston 1995.

228

X. New Age, fundamentalizam ipuSkapoboznost

pravo bi6e pojedinadnoga £ovjeka. Zapadno misljenje i ma-terijalistiSka kultura sprjeCavaju dakle da dodemo k samimasebi. Ako krenemo traziti svoju istinsku osobu, moral! bismpLJVt/A* iJLIVV^ CUl W JJIVAAAV/ M. «XJ1 V* tJ T V| t* AWAJUU^JA.V* ^-fl^^^»^V*5 *** *. **•** w^fcj-***^

stoga slijediti nlti koje ne potjecu iz prevladavaju6c kulture.(Stoga se i javlja osobita ljubav za izvaneuropsko, ezoteridnoi "novopogansko" misaono blago.) Slijedimo li te niti i "otvar.ramo" li se odgovarajudim mogudnostuna iskustva, tada otkri-

' T"" i i i " ' ' ' ' ' -ij ivamo^nama samima duhovnu dunenziju, zapravo na§u vlas-titu bozanskost (koja pokazuje snazne zenske karakteristike,kao 3to to do izrazaja dolazi na primjer u pokretu vje^tica i"Goddess"-pokretu).

New Age-kompleks poznaje doduse nekoliko poznatih"prete5a", kao §to je na primier Fritiof Capra^îie su knjigera§irene po cijelom svijetu, medutim, njegova socijalna struk-tura pokazuje malo znafiajki religijskih zajednica. Ona se te-melji prije svega na velikom broju manjih grupa i organiza-cija, koje (£ak ako se 5esto ne pribrajaju sasvim izridito NewAgeu) imaju za cilj stvoriti mrezu u kojoj 6e biti organizira-ni. (Toj svrsi sluze razliditi adresari i kalendari.19) U New Agese ubraja takoder i niz novih religijskih pokreta (scijentologi-ja, transcendentalna meditacija, subud i si.). Osim toga, u NewAge se ubrajaju starija udruzenja, kao na primjer Swedenborg--pokret, New Thought UFO(NLO)-grupe kao i razlidita udnPzenia koji nose pefot buddhJTrna i hinduizma.20 Povrh toga na-stale su mnogobrojne grupacije, koje predstavljaju sredignje

"Npr. Rolf Goetz:SpirituelleGemeinschaften.Klmgdbach 1984.; ilikalendar"Netzwerk" (Mreia) koji svake godine izlazi u Baselu.

20 Vidi za to: Rjednik (u prilogu). O New Thought usporedite biljeSku br. 8 (uovom poglavlju).

229


jezgro takozvanoga "New-Age-pokreta" (od poznate "Find-horn-komune" do stotinapokrajinskih zajednica). U gradskimse podrucjima nalaze mnogobrojni centri, grupe za samopo-mo6 koje trebaju sluziti razvoju svijesti i osobnosti, zatim sen-zitivne, Encounter- i meditacijske grupe, psihoterapije i mno-goprojne ponude za terapiju tijela (Tai-Cbi-Chuan, bioenerge-tika, Hatha Yoga ltd.). Tijekom pro'Slih godina djelovalo je ne-pregledno mnos'tvo spiritualnih nastavnih instituta, nakladni-ka, Casopisnih redakcija, grupa, centara, radnib. zajednica, te-rapijskih centara, knjiiara i prodavaonica New Agea. Vec" jejo§ 1986. izlazilo gotovo 40 Casopisa na njemaSkom jeziku,knjizarsko je trzis'te postalo nepregledno. Spiritualni adresarnavodi za 1988/1989. vec preko 1000 adresa i kratkih opi-sa, ezoteric'ne se mise odrzavaju u mnogobrojnim gradovima,dok se cak i u malim gradovima mogu pronadi za to odgova-rajude prodavaonice i radnje.

Tjojspj-epjletenn rnno.^tyn grupar instituta. ^radnjiT koje jesnazno usmiereno prema trzi§tu, nazvanoje kultni milieu^Da bismo si stvorili sliku toga milieua, potrebno je naznac'itida je u njemu napravliena razlika izmedu vi§e razliCitih orga-nizacijskih razina, koje se razlikuju u zahtjevima prema sudi-omcima i u sadrzajnim ponudama. Tako, s jedne strane, moze-mo govoritijupko vodec*"

_ kod grupa koje se okuplja-atiCnin osoba i nude tumac'enja koja se

odnose na transcendentalne stvamosti7koie pogadaju komple-tno vodenje zivota Clanova pokreta. Od tih se grupa, koje pri-

21 Usp. za to Hubert Knoblauch, Das unsichtbare Neue Zeitalter. "New Age",privatisierte Religion und kultisches Milieau, u: KOlner Zeitschrift ftlr Soziologieund Sozialpsychologie 3 (1989), str. 504-525.

230

V X. New Age, fundamentalizam i putka poboftiost

hvadaju oblik novih religijskih pokreta ili koje se s njima pre-sijecaju, mogu razlikovatife^^tfe/JtQVjf: vedinom profesi-onalno zaposleni aktivisti New Agea nude nalslobodnom tr~ziltu usluge klijentima^ Klijentski se kultovi bave dalekosez-nim pitanjima vodenja"zivota, kao §to su, na primjer, trazenjepartnera, izbor poziva, zdravlje i drugo. Tu je rijeC o magij-skim, proroCanskim ili terapeutskim praktignim radnjama ko-je seizvode kao usluge, koje pojedinci mogu nauCiti i preu-zeti: astrologija kao sustav tuma6enja zivota, terapije reinkar-nacije, ali takoder yoga i praktiSne radnje meditacije. U sla-bo o r g a n i z h ^ r i m i j 3 y J t / & / / f e / aktivisti se NewAgeabave profesionaln" ilinjem i modelom djelovanja manjega razmjera pomodu taljs-rnana, tarot-karata, njihaljke i si., koji sluie rjeSavanju pojedi-naSnihproblema. ~

Aktivisti New Agqa (na koje se samo i mo2e odnositi pojam"Pokret New Agea") gzna£avaju se na tipic'an na£in kao "tra-zitelji", jer ne ostaju trajno vezani za posebne nauke ili prak^"fi5ne radnje, nego 5esto mijenjaju i teze prema novim isku-stvima. Zavrslvsl teCaj meditacije, mogu napraviti promjenu iprijedi na pendlanje, a nakon toga se prikljuCiti nekom kruguvje§tica. Njih dakle ne karakterizira £ vrsta, nego '"vagabundrna" religioznost, jer svoju potrebu za smislom dobivaju iz raz-lic'itih tradicija i ponuda.

Mora se ipak upozoriti na to dajebroj aktivista New 'Agea,koji nose organizaciju pokreta, zadudujude malen. Tako, naprimjer, Mayer u provedenom istrazivanju New-Age-grupa uSvicarskoj navodi neki broj aktivista, kojih ima jedva vi§e od

231


nekoliko tisuca.22 Medutim, u jednom se americ'kom anket-nom istrazivanju broj aktivista podetkom 80.-ih procjenjujena oko 4% pucanstva, broj koji bi se krajem 80.-ih mogao nacii u mnogim regijama njemaSkoga govornog podrucja. Kolikogod maleni mogli biti ti brojevi, 5ini se da su se sadrzaji NewAgea veoma daleko prosirili. Ostanimo u Svicarskoj. Tu se uistrazivanju provedenom na cijelom podrucju moze 12% ispi-tanika oznaciti kao "novoreligiozoi",pni koji se identificiraju sasadrzajima New-Age-kompleksa, a da nisu dio "New Agea":oni se sasvim jasno razgranicavaju od kr&anstva, ali takoderi od ateizma i predodibu o jednoj op6oj transcendentnoj vi§ojsili povezuju s prihvacanjem nadosjetilnih sila u univerzumui sa slikom "vjednoga kruzenja izmedu dovjeka, prirode i koz-mosa".231 takoder u Austriji se potvrduje zapazanje da su senaime u svijesti Ijudi "bez ikakva znanja o konceptima NewAgea i bez aktivnogaNew-Age-angazmana u5vrstile temeljnekarakteristike slike svijeta koje se nalaze u New Ageu."24 ZaNjemaSku postoje slicni podatci. Prema tim je podatcima 1992.bilo 28% iskustava s "izvankrSdanskim religijskim prakticnimradnjama", 6% govori izriSito o New Ageu. U meduvremenuje znacenje Yin- i Yang-simbola, koji je zaNew-Age-pokret odsredisnje vaznosti, postalo medu mladima mnogo znacajni-

32 Jean-Francois Mayer: Les nouvelles votes spirituelles. Enquete sur la reli-giosite parallele en Suisse. Lausanne 1993., str. 278.

23 Michael Krtiggeler, "Inseln der Seligen: Religiose Orientierungen in derSchweiz", u: Alfred Dubach, Roland J, Campiche: Jede/r ein Sonderfall? Religionin der Schweiz, Zurich und Basel 1993:, str. 93-132.

24 Ingo MOrth, "New Age - neue Religion?", u: M. Haller, H.-J. Hofimann--Nowottny u. W. Zapf (Hg.): Kultur umd Gesellschaft. Frankfurt/Main i New York1989.,str. 297-320.,306. id.

232

X. New Age, fundamentalizam i pu&ka poboznost

je negoli simboli krscanskoga kriza, dok je 46,9% mladih pa-sivno ili aktivno sudjelovalo u okultnim praktidnim radnja-ma.25 I druga istraiivanja u razliditim velikim njemadkim gra-dovima pokazuju kako stanovniStvo jako dobro poznaje takvepraktiCne radnje i da je za njih veoma zainteresirano. Sveukup-no, potvrduje se veoma visoka razina vjerskih predodzaba iuvjerenja New- Agea, i to takoder kod onih Ijudi koje se mozeoznaditi kao crkvene.

Ti rezultati ukazuju na to da su element! onoga §to se nazi-va New Age postali samorazmljivim sastavnim dijelom kultu-re. To ne dolazi do izrazaja samo u knjigama, filmovima i glaz-bi, nego takoder u individualnim miSljenjima i shvaânjima,tako da se govori o privatistidkoj dimenziji New Agea. To seodnosi na to da ti oblici vjerovanja i prakse ne postaju dijelom

lpublik religion''! nego se ograni5uju na priva-tni zivot (jednog uistinu sve ve6ega broja osoba).

Postoje barem za Sjedinjene Drâve dokazi da se ne sa-mo shvacanja, misljenja i prakse koje su rasirene u okruze-nju "New Agea" nalaze u suprotnosti prije svega prema fun-damentalistidkim pogledima i shvacanjima, nego da takoderi Ijude, koji ta shvacanja zastupaju, karakteriziraju druge so-cijahie znadajke i drugi interesi.26 Je li takoder u njemadkomugovornom podrucju rijed o osobama s visokom naobrazbom,snazno izrazerum individualizmom i hedonistiSkom orijenta-

25 Usp. HeinerBarz: Religion ohne Institution, Jugend undReligion 1, Opladen1992., str. 96.

26 Usp. R. Stark und W. S. Bainbridge: The Future of Religion. Secularization,Revival and Cult Formation. Berkeley 1985; Peter L. Berger: A Far Glory, op. cit

233


cijom, Jos' je, medutim, jedno otvoreno pitanje koje trenutnoprati ovdasnje socioreligijsko istraZivanje.

New Age i moderna ezoterija shvac'aju se kao reakcija nakulturnu neizvjesnost na§e kulture koja proizlazi iz raspadanjauobidajenih tradicija. PoSto izgleda da je privatistifld orijen^tirana i da je veoma slabo organizirana, ona snazno odgovaraonomu §to se oznacuje kao nevidljiva ill difuzna religija. Poj-mu neyidfove religije. kojeg smo objasnili kad smo govorilio Luckmannovoj sociologiji religije, odgovara takoder da se"osoba" nalazi u srediStu njezina ufienja kao i njezinih prak-tiCnih radnja koje su izrazito sinkretistic'ke i koje se raspa£a-vaju na pravomu trzls'tu svjetonazort. Pojam "difuzne religi-je", nasuprot tomu, ne odnosi se ni u kojem sluSaju samo naorganizacijski stupanj religije, kako je spomenuto napoietku.Na temelju prije svega socioreligijskih istrazrvanja u Italiji tajpojam ukazuje na nataloSene elemente religijskoga vjerova-nja i djelovanja, koji su na duge staze irelevantni za aktere, alikoji se ubrajaju u kulturnu (u talijanskom slufiaju: katoliCku)tradiciju, koji medutim ponovno u odredenim prigodama do-spijevaju isto tako na povrslnu i koje aktiviraju akteri.27 Ti na-talo2eni, sedimentirani element! religije imaju posebno znaCe-nje prije svega u populamoj religioznosti koja nosi peCat na-rodnih tradicija.

27 Usp. Roberto Cipriani, "'Diffused religion' and new values in Italy", u: Ja-mes Beckford i Thomas Luckmann (Hg.): The Changing Face of Religion. Lon-don 1989., str. 24-48.

234

V X. New Age, fimdamentalizam iptifkapoboinost

3. Popularna religioznost

Popularna religioznost nije nipo§to neki novi, "postmoder-ni" fenomen. Medutim, ona, s jedne strane, pokazuje odredeniprekid prije svega s magijskim i okulrnim aspektima pokretaNew Agea i s tradicionalistiCkini aspekatima fundamentalisti-5kih pokreta. lako je djelomice integrirana u religijske organi-zacije, nju, s druge strane, karakterizira isto tako difuzni orga-nizacijski stupanj kao i religijske pokrete i trenutno dozivlja-va slidan porast, kako se, na primjer, pokazuje u sadasniejnlu-maêniu Mariiinih ukazania.

Pojam popularne religioznosti potjede iz romanskoga pod-ruCja ("religion populaire", "religiosity populare"). U njemad-kom je govornom podrugju taj pojam poznat pod imenima pu5-ko yierovanje i praznovjerje, pugka poboznost, pu5ka religioz-nost odnosno religijsko pufiko vjerovanje, koja su se, medu-tim, pokazala problematidnima zbog ranije opteredenoga poj-ma "puk" i "puCanstvo". Time obuhvadeni fenomeni odnosese na izvankrSdanske i izvancrkvene izrazajne oblike religioz-nosti k^Ji sadrfeivaiu oblike subiektivne vjere, individualne Ttakoder kolektiyne rituale i simbole. Mogude je

covati razli&te izraiaine oblike populaine religioz-: — ' — f * '-

nosti:r- Tradicionalni ohlicj Ini1»a i yjgre koji do izraâja dolaze, na

primjer, u usmenoj kulturi nroirtava za stolom, u religioz-

28 Usp. za to Francois. A. Isambert, "Empirische Vielfalt und ideologischeGeschlossenheit: Populare Religiositat in Frankreich"; sve u: Ebertz/Schultheis,nav. dj., str. 102. i d., 192. i d.

235


nom sobnom i zidnom ukrasu. Tu je posebice znaCajno £a-s'c'enje svetaca.

- Marginalni oblici vjere i religijske prakse. Pod tim se mislina cijelo mnostvo magijskih praksi, kojima se prevladava-ju zivomo znaiSajne situacije. Ovi se mogu posluziti crkve-nim modelom, all mogu takoder pokazivati od toga neovis-ne oblike, kao astrologija, Ijekovita magija i proroCanstvo.Cesto dolazi do mjesanja obaju fenomena.

- Masovne religijske fenomene karakterizira njihova poseb-na rasirenost, kao na primjer hodoc'aSc'a i procesije i kolek-tivne ceremonije da&Senja svetaca. U posljednje se vrijemeu to mogu ubrojiti rituali crkvenih godova i susreti u Taizeu.Kod hodoc'asc'a na tezini dobivaju nadregionalni oblici, kaosto se to na primjer pokazuje kod hodoc'as'ca u Lourdes i LaSalette.

- Blagdanska se religija odnosi na posebne dogadaje, gdje jeponajpnje njed o godisnjo-ciklusnim ili zrromo-ciklusnimrazdobljima. To su svetkovine koje ritmiziraju privatni iligrupni zivot, svejedno da li u obliku ponavljaju&h svetko-vina (rodendani i imendani) ili etapnih svetkovina (krStenje,krizma, potvrda kod evangelika, svadba i si). Posebice se tuzacijelo istic'e svetkovina Bozida s obiteljskim, prvotno pro-testantskim adventskim vjenciiem, s (isto tako nekod pro-testantskom) bozidnom jelkom i (katolifikim) kucnim jasli-cama. Interesanma je usporedba izmedu svetkovine Bozic'ai Nove godine: jedna svetkovina je religiozna, druga je pro-fana, jednaje svetkovina djece, druga odraslih, jedna se sla-vi u obitelji, druga u krugu prijatelja.

236

X New Age, fundamentalizam ipudkapobofnost

- Naposljetku u popularnu se religioznost ubraja takozvanapu5kapovezanost s naviknutim, u djetinjstvu nauCenim litur-gijskun oblicima, kao, na primjer, pridrzavanje katoliCkih ri-tuala koji su ukinuti reformama Drugoga vatikanskog kon-cila.Popularna je religioznost prije svega jako izrazena u katolid-

kom podrudiu, medutim, javlja se takoder i u protestantizmu,kao na primjer u pijetisticldm molitvenim obicajima ili pro-testantskim ritualima prigodom crkvenih godova. Zbog tradi-cionalnoga protestantskog odbijanja izvanjskih, objektivira-nih oblika poboznosti i naglaSivanja subjektivnoga "privatnogodnosa" prema Bogu ti su rituali u protestantizmu ipak znatnoslabije izrazeni. Tako je, na primjer, u protestantizmu nezami-slivo kod katolic'koga seoskog puka uobidajeni blagoslov vud-ne stoke, poljskih zaprega ili automobila.

Popularanu se religioznost moze u cijelosti promatrati prijesvega na temelju "sMbenoga modela" organizirane religije:

"Pod 'popularnom religioznoscu' treba razumijevati speci-fifrie konfiguracije religijskih predodzaba i praksd koie_§e.

jbog monopollziranja dennicije 'spasenjskih dobara''lanr?inn> tim 'onac(»nick-irh rtrttirimo' ( ^ cfvaraill tnH rlaeania tim 'spasenisKim dobrjma (...) stvaraju kod oniff

~Ji su isKijuceni iz dennicije lspasenjskih dobara' i od raspo-laganja tim 'spasenisKim dobnma^. Proces koji se manitesti-ra u toj naizmjeni2noj igri socijalnoga zatvaranja i iskljudi-vanja, odnosno monopoliziranja i otudivanja reprezentira ti-me socio-povijesnu pretpostavku i ishodiste za razvoj popu-larne religioznosti."29

29 Ebertz i Schultheis: Volksfrommizkeit, op.cit, str. 25.

237


Popularnu bi se religioznost moglo promatrati kao izraz re-ligioznosti laika koja se stvara protiv onoga §to su monopoli-zlrali sluzbena crkva, kler i religiozne organizacije. Kao jedanoblik laicise religioznosti ona varira s dotiCnom grupom lai-ka. Tako se popularna religioznost seljaSke kulture razlikujeodjgopularne religioznosti malogradanskih i gradanskih stale~&rPoljske procesije, blagbslovi polja i vremena kao i obiga-ji zahvale za zetvu pokazuju prepoznatljivo da se sve to odno-si na seljac'ki zivot, dok razliclte procesije s vodom i procesi-je s konjima pokazuju regionalnu crtu koja nosi pe£at malo-gradanstva.

Pojmom "svakodnevna relig^ja" ili "svakodneyna religioz-nost" u nainovije se vriieme ukazuje na manje upaciliive obii-ke"fHigijskih praksa i predodzaba koje se na primjer izvode izpretezito crkvenih tradicija, doduSe njih se priftvaca jedva jo$~kao religijske ili kao crkveno-religijske. U to spadajuna prim-jer prigode kad se nogometaSi krste, moh'tva takoder i nevjer-nika u za zivot pogibeljnim situacijama ili difuzne predodzbeo Bogu, u koje se dvrsto vjeruje. gvakodnevnu se religioz-nost moze promatrati kao posvakodnevljeni oblik onoga, §tosejnade obavlja samo u posebnim vremenima i na posebnimrnjestima, dakle kao blagdansku religiju.

238

XI. Religiozno iskustvo, konverzijai individualiziranje

Kaopjesnik i umjetnik, pise Goethe upismu Jacobiju, ja sam politeist, kao prirodoslovac panteist,a kao obidajni dovjek krscanin.

"Mnogi su se zalili i nagla§ivali gubitak dimenzije iskustvau zapadnomu kr§6anstvu" tvrdi Sachau ukazuju<5i pri torn natako prominentne autore kao §to su E. Benz, H. Halbfas i A.KSberle.1 O&to se to posljednjih desetljeda znaCajno promije-nilo. Jer, kao §to smo vidjeli, komponenta religioznog iskus-tva igra posebno prominentnu ulogu ne samo unutar New Age--kompleksa, nego takoder i u rundamentalistic'kim pokretimai u popularnoj religioznosti: iskustva konverzije, preobrazbeili Gospina ukazanja ne spadaju u tim pokretima ni u kojemsludaju u rijetke dogadaje. Kako pokazuje veHki broj istrazi-vanja, koja su na tu temu provedena u anglosaksonskim pod-

1 Rtldiger Sachau: Westliche Reinkarnationsvorstellungen. GOtersloh 1996.,str. 219.

239


rucjima, veliki se udio onih, koji svjedoce o posebnim religi-oznim iskustvima, povecao u posljednjih trideset godina s 20%na preko 50%.2 Medu onima koji su imali iskustva, mnogi supripadnici krScanskih i drugih religijskih grupa (mormoni, mu-slimani, sljedbenici istocnih religija). Medutim, postoje jasnipokazatelj o postojanju, u tim iskustvima, visokog udjela oso-ba koje ne pripadaju religijskim zajednicama.3 Tako Gallup iProcter procjenjuju na temelju ankete provedene 1980/1981.da o iskustvima blizine smrti govori oko 15% Amerikanaca.4Vec je 70.-ih godina 73% stanovnika sjeverne Kalifornije po-tvrdilo postojanje "promijenjenih stanja svijesti", odnosno/postojanje izvanrednih iskustava ("Altered States of Consci-ousness", takoder "ASC"), dok isto tako internacionalno pro-vedena istrazivanja u Velikoj Britaniji, Islandu, SVedskoj, itd.pokazuju da veliki dio pu£anstva zapadnih drus'tava syjedo-£i o postojanju sli&iih iskustava i da im daje veliko zna6enje.5Stoga se zelimo ponajprije okrenuti znanstvenoj obradbi re-ligioznih iskustava. Na primjeru iskustva konverzije ilustri-

2 David Yamane i Megan Polzer, "Ways of seeing ecstacy in modem society:Experiential-expressive and cultural linguistic views", u: Sociology of Religion, br.55 (1994), str. 1-15,2.

3 Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion. The New Mysti-cisms and Their Implications for the Churches. Berkeley 1978.

4 George Gallup Jr. i William Procter: Adventures in Immortality, London 1982.,str. 11. id.

5 Erlendur Haraldsson, "Representative national surveys of psychic phenome-na: Iceland, GB, Sweden, USA and Gallups multinational survey", u: Journal ofthe Society for Psychical Research 53 (1985), 145-158; David Hay i Ann Morisy,"Reports of ecstatic, paranormal, or religious experience in Great Britain and theUnited States - a comparison of trends", u: Journal for the Scientific Study of Re-ligion 17 (1978), 3, str. 255-268.

240

F XI. Religiozno iskustvo, konverzija...

rat cemo kako takva iskustva mogu postati predmetom soci-oreligijske analize. Konverzije su stoga od posebnoga intere-sa, jer se na njima moze prepoznati utjecaj religije na pojedin-ca, njegovu biografiju i vodenje zivota, na sto 6emo se na kra-ju ukratko osvrnuti.

1. Religiozna iskustva

Ijgranredna iskustva nisu uopce rijetka. O njima imamo iz-vjesca iz 90% drus'tava u kojima se ta iskustva veoma destosmatraju religioznun." Naravno, to se ni u kojem sluSaju neodnosi na sva iskustva ili na sva drustva (budu& da mno-ga dru§tva, kako smo duli, ne raspolazu uopde pojmom re-ligije kako ga mi poznajemo). Stoga je u istrazivanju op6e-nitije rijefi o "izvanrednim iskustvima", odnosno oj^gtanjimasvijesti". Ti su nam primjeri 6esto ve6 poznati iz medija, kaoSto su poput transa zalobni obredi islamskih fundamentalista.Obiino se razlikuju dvije velike vrste takvih iskustava. jjfeia-za (od gr^kog gfa/aj/jjêopisuje kao izlazenje iz duSe, doksF"enfazijazam (grd; enthusiasmds - opsjednutost) odnosi natoda "duhovno'bic'e", neka duhovna sila ili slicno ulazi u tijelo.(jovorjezika (glosolal )jcoji je na primjer spomenut u sve-zi s fundamentalizmom, jest entuzijastic'ko iskustvo, tijekomkpjeg se Ijudi osje<3aju ispunjeni posebnom snaeom. zapravoSvetim Duhom, i tada ljudi izgovaraju nerazumljive glasove.

* Erika Bourguignon (Hg.): Religion, Altered States of Consciousnesss, andSocial Change. Columbus/Ohio 1973. Bazu Sini usporedba 488 druStava; za preo-stalih 10% druStava ne postoje nikakvi podatci o religioznim iskustvima.

241


U situaciji tzv. "po£ivanja u duhu" dotidne se osobe nalaze ukradem stanju nemodi, kojeg one osjedaju kao radosno, utje§-no i mirom ispunjeno iskustvo. Nasuprot tomu je, na primjer,duhovno putovanje neoSamana jedan ekstatiini fenomen, ukojem pojedinac yjeruje da izlazi iz samoga sebe.

Religiozna se iskustva pojavljuju najprije kao predmetreli-gijslce psinoioglje koju je

apromatra kao specijalne sluCajeve Ijudsldlipo svom obliku u bitnomu ne razlikuju od

dnigih iskustaya. Ono §to je u njima specific'no religiozmjest njihov sacEzaj; ta se iskustva odnose na sadrSaje koje sesmatra religioznim. Posebice su se otu u sociologiji religije,koji religiju aemaiûmipstancijalno, baviliodrede zna£ajke tih saorzaja. Tako je na priposebnost toga iskustva "syetoga" ozna&o kao "numinozno":religjpzni osjedaj izlazi iz numinoznog objekta izvan subjektakoji to osjeda.8

Za razliku od supstancijalnog stajali§ta predstavnicinitivnoea stcrialiSta polaze od toga da svijest konstruira reli-giozna iskustva, odnosno da se iskustvima pridaiu tako ppseb-ni "atnbuti" i na taj na&n se pojavljuju kao religiozna. Rehgioz-na se iskustva, dakle, moze opisati posebnim lormalnim zna-Cajkama, kao na primjer time da se religiozno iskustvo razliku-

7 Usp. William James: Die Vielfalt religidser Erfahntng. Eine Studie fiber diemenschliche Natur. Preveo, izdao i pogovorom popratio Eilert Herms. Olten 1979(1901/1902).

8 Rudolf Otto: Das Heilige. Mtinchen 1963. Subjektivno taj osjecaj dolazi doLzraJaja u onomu Sto Otto naziva "fascinans"; vrijednost koju po sebi ima numi-nozno on naziva "augustum", koja je, kao ve<5 i kod Schleiermachera, ishodiStesvih daljnjih vrijednosnih tvorbi.

242

XI. Religiozno iskustvo, konverzija...

je od drugih svakodnevnih iskustava, da ima posebnu neodolji-vu uvjerljivu snagu za osobe koje ga prozivljavaju, te da je po-vezano s osjedajem trajnoga spajanja s izvansvakodnevnim, i si.

U okvini kognitivnoga stajaliSta u obzir se uzimaju sve vi§ej&ziolo§ki i neuroloSki procesi, jer se polazi od toga da odredeniprocesi svijesti pofiivaju na tjelesnim, kemijskim i biolosTdmosnovama. Tako se u eksperimentima pokazuje da se kod vecegbroja ispitivanih osoba, koje su uzimale droge, nalaze iskustvakoja pokazuju velike slifinosti s tipom religioznoga "mistiCnogiskustva".9

SocioloSko stajaliSte polazi od toga da nata iskustva odlu-gujudi utjecaj imaju druStveno konstruirana zna£enia. Tako sepri usporedbi razliCitih kultura pokazuje da vrsta religioznihiskustava ovisi o socijalnim i kulturnim utjecajima. U£esta-lost entuzijastic'kih fenomena, na primjer, povedava se u mje-ri u kojoj je druStvena kompleksnost veda i u kojoj je razvoj-ni stupanj gospodarstva vi§i.10 Javljaju se 5esto u druStvimau kojima zemljodjelstvo i proizvodnja namirnica imaju veli-ko znafienje, pri Cemu oni predstavljaju posebni zenski feno-men. Trans se, nasuprot tomu, nalazi prije u malim druStvimas relativno jednostavnim gospodarstvima, i njih u prvom re-du iskusuju mu§karci. Povrh toga snove se koristi za kontrolunadnaravnih sila u onim drustvima u kojima sinovi napuSta-ju kudu i u kojima odgoj polaz"e vrijednost na neovisnost i sa-moodgovomost.

9 Usp. ErikaBourguignon: Psychological Anthropology. New York 1979., 233i d. Da su posebna iskustva kao trans, vizija i snovi bili osnova da su Ijudi razmiS-Ijali o du§i, duhovima i religiji, bilo je shvacanje koje je ve£ zastupao E. B. Tyler.

10 E. Bourguignon, nav. dj., str. 250

243


SocioloSko stajaliste, dakle, polazi od toga da znaSenja da-ju_pe3atreligioznim iskustvima koja spadaju u kulturalne su-stave zna£enja doticnoga drustva, a koji su i ovisni o njegoyojstrukturi. Kako se to dogada, mozemo vidjeti na posebice do-bro istraSenoj znacajki religioznog iskustva: konverziji.

2. Konverzija i komunikacija

Konverzijaigra ulogu ne samo u fUndamentalistiCkim negoi drugim Novim religijskim pokretima. Pojam nas upucuje nadugu povijest, koja se nalazi u Sidovskoj, kr§6anskoj i islam-skoj tradiciji. On ovdje ozna&ije radikalnu promienu osobrnib, religioznih. predodzaba i prakse kao §to se taj pojynnaTprimjer u Novomu zayjetu za slucaj Savla, odnosno Pavla.Konverzija (iat. converter e = preoKrenuti, preobraziti, prijecl)znadi ponajprije sasvim opcemto pristupanie nekom sustavuznacenja ili njegovo napuStanje.11 Op6enito, uz pojam konyer-zi[e veze se radikalna osobna promjena. Ta je predodiba izra-zena vec u rije5ima koje se za to koriste u Bibh'ji: u hebrejskom"snub" i u gr6kim rijeSima "epistrephein", "strephein" i "me-tanoia", gdje svi ti pojmovi znaCe dramati5nu promjenu, zao-kret od jednoga shvacanja k drugom, ili vracanje ranijem shva-canju. 12

11 Ponekad se koristi takoder pojam apostazija (gr. aphistanai - otiii, udaljiti se).12 Usp. V. Krech, "Religiose Bekehiung in soziologischer Peispektive. Zur gegen-

wartigen Lage der Konversionsforschung", u: Spirita 1 (1994), str. 24-41.

244


Konverziju se Cesto opisuje kao izvanredno iskustvo koje jepovezano djelomice s £estim psihosomatskim simptomima^s glavoboljama, znojenjem i astmom, kao kod Augustina, ilis oduzimanjem govora, histeri&iim napadima plada, drhta-njima i napadima vike. Pokatkad nastupaju takoder i haluci-nacije, dakle vizualne i akustiCne pojave, kao u Pavlovu slu-caju. Cinjeni5no to je iskustvo ipak samo jedna znadajka kon-verzije koja je jasno ovisna o modelu znadenja dotiCne kul-ture. Dok na primjer kr§6anin nakon konverzije svoj raniji zi-vot promatra kao dugu noc grijeha i otudenosti od spasenjskeistine, konverziju se u zen-buddhizmu opisuje kao prosvjetlje-nje, kao gledanje no vim o5ima. Stoga se u socioloSkom smislurazlikujujbetiriaspekta konverzije. Konverzija se moze odno-siti " ~~

promjenu religijske organizacije; to je slu£aj kod grup-nih ili politidki naredenih konverzija;

promjenu religijskog sustava znadenja. Za promjenu usveobuhvatni, ali izridito svjetovni sustav znadenja, daklekao pojam altemacije predlaze se svjetonazor ili ideologija(npr. komunizam);na preorijentaciju vrijednosti, rituala i usmjerenja djelova-nja; pojam adhezije rabi se za nepotpune preorijentacije;haposebno iskustvo i njegovo predodivanje, kako je ve6 go-re objaSnjeno.Na toj se podlozi moze uspostaviti model konverzije u ko-

jem se u obzir uzimaiu sociialni utieca|iTKuIturna znadenja

245


J psiholoSki c'imbenici.j? Prigodom konverzije osoba pro-zivljava a) trajne, osjedajude napetosti. koje se b) u religioz-nom okviru tuma£e kao problem i koje c) osobu dovode do"A «» y .

toga da se poCne smatrati religioznim traziteljom. Na prije"lomnici u svomu zivotu d) osoba stupa u kontakt s religij"skbm grupom i njezinim naukom, Cime se e) kidaju odnosf. 11 11—*-ni—• : — T : — : 2 — : . :—. —< ~izvan religijskih grupa i f) izgraduju emocionalni odnosi s"jedmm 111 vise drugih konvertita.

U zadnje se vrijeme sve c"e§6e ukazuje na to da se kulturnoznaCenje iskustava kgnvergije i religioznih iskustava opdenitostvaraprije svega komunikacijom. U stvarnosti, znanstvenomsu promatranju pnstupa£na iskustva konverzije kao i dru-ga religiozna iskustva iskljucrvo na temelju onoga §to o nji-ma izyjeScuju (oni koji su ih imali). Stoga ukonverzije posebnu ulogu zauzima anali vf/ejft' o kon-

Na osnovi usmeno ispridanih k o n v e r z i j t | | i p r m e r -ce pokazuje da je tu rijed o posebnom oblikiTbiografske ispo-vijesti, u kojoj se u srediStu pozornosti nalazi Syansvakodnev-no zblvaige. Njihova se posebnost sastoji u tomu, §to ona toIzvansvakoHnevno zbivanje priopduje sredstvima uobidaje-nog naCina komuniciranja. To joj uspijeva posebnim oblikov-nim sredstvima, kao na primjer sredstvima vremenskoga stmk-turiranja ispovijesti: zlvomi se put do konverzije pripovijeda

13 Hubert Mohr, "Konversion / Apostasie", u: H. Cancik, B. Gladigow, M. Laub-scher (nakladnik): Handbuch rdigonswissenschaftlicher Grundbegriffe. Stuttgart1988.,str. 437-445, 439id.

14 Usp. za to Hubert Knoblauch, Volkhard Krech i Monika Wohlrab-Sahr (Hg.):Beitrdge zur Soziologie religiOser Konversion. Konstanz. U tisku.

246

XL. Religiozno iskustvo, konverzija...

na sasvim uobiCajen naCin. Vra6aju<5i se Cesto sve do u ranodjetinjstvo, konverzija se moze pojaviti kao dogadaj koji jeodlucujucl za cjelokupnu biografiju. U srediStu faze koja na-kon toga slijedi nalazi se ona istinska konverzija, koja seegzaktno smje§ta u biografiju. Ovdje nastupaju spomenutaiskustva i to na primjer kao komunikativno rekonstruiranedubinske emocionalne potresenosti koje se sluze posebnimoblikovnim sredstvima. Prikazani dogadaj konverzije stvaratakoder vremensku srediSnju to£ku pripovijesti, jer se pola-ze6i od njega ispripovijedana. biografija diieli na ^YQJLâarkon" i zivot "prije konverzije''. U posljednjem se drjelu pri-povijesti opisuje zivotni tijek nakon konverzije koji seze upravilu sve do trenutka pripovijedanja.15 ârakteristika pri-kaza te "postkonverzijske biografije" jest clnjenica da se reli-gioimost iialtrn uvijek u sre

Jbjam o tim istrazivanjima mogu dati izvodi iz transkripatatakvih pripovijesti o konverzijama, dakle napisanih oiitovanjakonvertita koja su oni sa&nili u intervjuima, ali takoder i u"obiCnim" razgovornim situacijama. Promatrajmo opis fazeneposredno prije konverzije16:A: "... jedne nodi ponovno sam jednostavno vikao i ttrlao Bo-

gu, bio sam tako sasvim gotov i rekao sam: 'Boze, ako uis-tinu postoji§, tada mi pomozi i ja ne mogu tako zivjeti', zai-sta, 'tada mi se pokazi ili ufcini bilo §to, ali to vi§e ne ide ta-ko', zaista."

IJ BemdUlmer, "Konversionserzahlungen als rekonstruktive Gattung. Erzahleri-sche Mittel und Strategien bei der Rekonstruktion eines Bekehrungserlebnisses",u: Zeitschifl fir Soziologie 17 (1988), str.19-33.

16 Taj je primjer uzet iz: Ulmer, B., nav. dj, Kurziv u tekstu ukazuje na nagla-§ena o5itovanja.

247


Molitva puna sumnje da bi se Bog mogao pokazati, neostaje o£ito neuslisena. Kratko riakon toga naime dogada sesljedece:

A: "da, to je bilo, jednostavno to je bilo, nisam se mogao pro-tiv toga braniti ili pace nisam mogao m'sta protiv toga ufiiniti,jednostavno, to msje uistinu obvzelo, nisam mogao ni kolje-na saviti i urlao sam, zaista sam urlao, zapravo ne znam koli-ko je dugo to trajalo."

Za te je pripovijesti tipicno da se ono, sto bi se trebalo po-kazati, govorno ne problematizira. Na primjer, Bog se ne spo-minje, dok je osoba A u torn trenutku obuzeta necim, Sto se nenavodi, i to tjelesno, duhovno i duSevno. I taj je trenutak, takose sad pokazuje, zakretiste u zivotu osobe A, jer je osoba Anasvomu vlastitom tijelu iskusila samoga Boga.

Na primjeru konverzije jasnijim postaje onaj aspekt religi-Jg_kgji je upravo 7,a,.suyremenu sociologiju - posebice u teo-riji sustava, kritiflkoj teoriji i fenomenoloSki oriientiranoi so-ciologiji - postigao veliko znacenje, dok u sociologiii religjjesve vise na znacenju dobiva: rettziiska knmunikarija"§to smo vidjeli, komunikacija je, odnosno komunikativno jedjelovanje postalo sredignjim pojmom u razlicitiin sociolo

' Naglasavajuci da se dru^tva temelje isklju-civo, ili u bifiioinu na komunikaciji, time naravno i religiia-ve6 prema shvacanju - postaje iskljuCivo ili u ve6oj mieri ko-munikativni fenomen. Na tai na5in reiKîvm^ jjskustva nosepegat onih znadenja koja se nalaze_u^komunikativiiiin rodo-

" Usp. Hubert Knoblauch, Volkhard Krech i Hartmann Tyrell (Hg.): Religionals Kommunikation, Wurzburg 1998.

248


yima" (Luckmann), u drus'tvenoj "semantici" (Luhmann) ili usemantici jezika (Habermas), na kojima se izgraduju takoderfeligije i njihove organjzacge"

lako se do sada veoma malo obradivao odnos izmedu reli-gioznog iskustva i komunikacije, ipak se mogu u glavnim cr-tama razlikovatikojeje usredoto&e,

1) U osnovi stajaltftashvacanje da je u

nama osobe sknveno religiozno iskustvo, koje svoj izraz na~lazi u konumikaciji.18 To stajaliSte, kojeje ve6inom poveza-no sa substancijalnim teorijama religije, slijedi model religi-je kao prijenosnika informacija. Prema modelu komunikaci-je kao prijenosnika informacijajezlk se i komunikativni oblicru bdredenoj mjeri smatraju spremnicima u koje se pune kon-stituirana subjektivna iskustva. Komunikacija, dakle. postojiu razmjem spremnika iz kojih se uzimaju iskustva. To staja-ITsTe sadrzi najve6im dijelom ono sto se u filozofiji oznadujekao teorija odraza^ jezicni ili komunikativni iskaz o iskustvi-ma vrijedi kao izraz i odraz samih iskustava.

Naravno, s pravom se moze prigovoriti da na£in kako seiskustva priopcuju vr§i zna5ajan utjecaj kako 6e se iskustvorazumjeti. Taj prigovor iznosi dijalektidko stajaliSte. Prematorn se stajaliStu jezik i komunikacija nalaze u medusobnomodnosu s religioznim iskustvima: pnopcenja se grade na pri-mjer na religioznim iskustvuna. Medutim, njihova jezidnaobjektivacija djeluje povratno na njih daju6i im svoj pedat.Taj se utjecaj pri torn pripisuje prije svega semantiSkoj struk-turi jezika, dakle cijelom spletu sastavljenom od leksidkih se-

u G. Lindbeck: The Nature of Doctrine. Philadelphia 1984., str. 21.

249

Stanje i razvoj suvremene religioznosti XI. Religiozno iskustvo, konverzija...

lekcija, semantic'kih polia i gramatic'kih kategoriia kofe po-sljedicno djeluju na subjektivne ciljne predodz'be. prostomepredodz'be i takoder na religiozna iskustva.19

Trede stajaliSte medutim ide pri torn jo§ dalje i tvrdi da re-ligiozna iskustva u bitnomu nose peCat jezika koji je uobiCa-jenu toj kultun i njegovih komunikacijskih oblika.20 Svejedno~kaKo nam to na ftfvl pogied neskladno zvuCalo, ipak je medu-tim vidljivo da ono §to ljudi dozlvljavaju kao religiozno u ve-likoj mjeri ovisi o onomu §to se u toj kulturi smatra religioz-nim. Stoga su prema torn stajaliStu i kulturalno raspolozrvasredstva komunikacije konstitutivna za vrstu, sadrSaje i statussubjektivnih iskustava. To ni u kojem sluc'aju ne mora zna£itida ljudi iskljuclvo stvaraju samo ona religiozna iskustva, ko-ja 6e se modi posredovati komunikacijom. U svakom sluSa-ju samo onajskugtva mogu postati religijom (ill se tumac'itikao religiozna), za koja postoje jezJcni oblici i komunikativ-nimodeli.

Te jezidne oblike i komunikativne modele istrazuie izme-du ostaEh i sociolipgvigt^ydaklg^znanost koja se bavi ovis-no§6u jezika o socijalnim procesima. Lingvistiiki promatranoreligijska komunlkacija predstavlja dakle vlastitu jezifinu do-menu kao jezik privrede, politike ili Sporta.21 TujeziCnu dome-

19 Peter L. Berger i Thomas Luckmann, "Sociology of religion and sociologyof knowledge", u: Sociology and Social Research 47 (1963), str. 422

20 SliCno stajaliSte fonnuliraju David Yamane i Megan Polzer pod naslovom"cultural-linuistic" stajaligta religioznog iskustva. "Ways of seeing ecstacy in mo-dern society", u: Sociology of Religion 55 (1994), str. 1-25.

21 Usp. za to: William J. Samarin (Eg.): The Language of Religious Practice,Rowley 1976.

nu karakterizira vlastiti registar, dakle posebne znaCajke kojese odnose na izbor rijeCi, gradnju reCenice, polozaj glasa itd.U posebnosti religiozne komunikacê ubraja se - pored veli-kog znafienja Sutnje - uCestatosnafnih govora, primjena po-sebnih stilova (na primjer "Lutnerovog ryemaCKog" i poseb-nih Statinskih tiaCina govora), zatim mnoge ponavljajude figu-re (npr. u litanijama), metafore'("evrsti dvorac nas je ttog") i- u usmenom govoru -posebne jezidne melodije ("propovje^:dnikov ton"). Jezik religije karaKteriziraiu povrh svega mno-gobrojni vedi komunikativni oblici, kao na primjer molitve,psalmi, propovijedi, pripovijesti o Cudima ili formalna obra-danja. To naravno vrijedi ne samo za usmenu komunikaciju,nego takoder i za pisane i druge medijske oblike komunika-cije. U sljededim cemo se poglavljima baviti suovisno§6u ko-munikacije masovnih medija i religije.

3. Ispovijed, biografija i teza o individualiziranju

Vec je od svojih potetaka sociologija religije usmjerena ina pitanje o zna£enju religije za individualno vodenje zivo-ta. To veoma jasnim postaje vec" na pitanju konverzije, u ko-joj religija zauzima odluCujudu ulogu za sasvim novu organi-zaciju zlvota pojedinca. Suvremena sociologija religije taj od-nos obraduje s obzirom na manje dramatiCne aspekte biogrq-

se pri torn poziva na mnogtvo ispitivanja u okviru

bjografiju potrebno razumijevati kaojmisleno tumaSenje i rekon-strukciju zivomog tijeka. O tematskom kompleksunblografija i religija usp. naprimjer Adam Uotttned i Klaus Gossmann: Religion in der Lebensgeschichte:

250 251

Stanje i razvoj sievremene religioznosti

istrazlvanja biografije. Baveci se konkretnim biografijama po-jedinacnih ljudi i tipskim biografskim ishodima, ona slijedi pi-tanje: u kojoj mjeri religija ima (jo§) utjecaja na zivot poje-dinca?

Pri torn bismo se trebali prisjetiti da religija tradicionalno su-djeluje veoma bitno u konstituciji individuuma, njegovom vo-denju zivota i u njegovoj biografiji. To posebice postaje jas-nim na primjeru ispovijedi. Kao §to dobro primjecuje Hahn,Jaj se jxinos izmedu individuuma i religije mijenja tijekompovijesnog vremena.23 U ranoj je crkvi ispovijed bila Jos' bezznadenja, glavnose zna£enje u toj zajednici religiozno izabra--nih pridavalo kajanju. Tek u mjeri u kojoj je Crkva postajalamasovnom organizacijom, u toj je mjeri javno kajanjeposta"jalo sve ve<5e opterelenje. Da bi taj problem rije§ili,_anglosak-sonski su redovnici razvili tarime ispovijedi. Utvrdivsl vanj-ska djelovanja pomocu kataloga grijeha, pomofrity. peniten-cijalne knjige, ispovijed je dielovala kao uSinkoviti oblik so-cijalne kontrole. Dubinskim drus'tvenim i religijskim promje-nama podetkom drugoga tisucljela promijenila se takoder iispovijed: umjesto ispovijedanja vanjskih djelovanja, sada siTpredmetom ispovijedi postaie namjere, intencije, dakle unu^tirnii sviiet onoga tko se ispovijeaa. lime se takoder jocijalna"kpntrola u odredenoj mjeri progirila na unutarnji subjektivni

Interpretative Zugdnge am Beispiel der Margret E. GUtersloh 1993.; MonikaWohhab-Sahr (Hg.): Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche.Frankfurt am Main i New York 1995.

23 Alois Hahn, "Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionali-sierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozess", u: KdlnerZeitschriftjurSoziologie und Sozialpsychologie 34 (1982), str. 407-434.

252


prostor, koii ie ina6e bio nedostupan javnosti. Na temelju to-ga nije se samo proSirila predodiba o tome §to znadi "krivnja"u smislu unutarnje namjere nego se stvara i predodfba o sub-jektivnoj svijesti. S reformacijom se potiskuje dotada uobi-6ajem na6in ispovijedanja i ispovijed se kasnije smatrala kaopukim Ijudskim 5inom. Ipak, ispovijed kao takva nije dokinu-ta. Ostala je i nadaljelcao dragovoljni unutarnji Sin, §to dovo-di do premjes'tanja i instanca kontrole: od druStvene Kontrolekoju su drug! vrgili nad pojedincem prema samokontroli. Po^

"sljedica tog premjestanja kontrole je ja5anje samoponas'anja ikontrole osje6aja, a osim toga stvorena je jasna predodlba oblograiskoj povezanosti i jedinstva samoga zivota. jer, tko sepred samim sobom 2eli opravdati, taj mora biti svjestan svo-jih djelovanja i istodobno voditi dnevnik. To vrijedi doslovno,jer se od 16. stoljeca preporuc'uje djeci za ispovijed da u pi-sanom obliku prikazuju vlastite 6ine. Dnevnik kao instrumentispovijedi ne favlja se samo urHJetomu. U 19.

emancipira od tih religioznih i n a l n f oioijizevnim ro3om^ Prije svega razvoj autobiografijejjo-

kazuje da se osobu sve manje definira kroz njezin odnos pre-ma drugima, neô jn se definira/amekaico se odnosi prema sa-moj sebi.24

Taj se razvoi oznaSujezna5i da se biografija pojedinca izdvaja iz unapri-

24 Walter Spam, "Dichtung und Wahrheit", u: isti autor (Hg.): Wer schreibt meineLebensgeschichte? Biographie, Autobiographie, Hagiographie undihreEntstehungs-zusammenhange. GUtersloh 1990., str. 19.

25 Usp. Karl Gabriel (Hg.): Religiose Individualisierung oder Sakularisientng.Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiositat. GUtersloh 1996.

253

Stanje i razvoj swremene religioznosri

jed danih druSrvenih i religjjskih utvrdenih pravila; ono §to jetradicionalno bilo utvrdeno, sada postaje individnalnom odlu-kom. (S obzirom na religiju na to je ved ukazano pojmom pri-vatiziranja.) Po§to, naime, individuum sudjeluje u najrazli-cltijim podrucjima izdiferenciranoga druStva i sve slobodni-je odlucuje o razmjeru svoga sudjelovanja u razliditim religij-skim i socijalnim grupama, organizacijama i podrucjima, ti-me on sam, njegove simpatije i interesi postaju posljednjominstancom koja determinira biografiju. Upravo se snazno na-glaSivanje individualnih religioznih iskustava moze razumje-ti kao indicija individualiziranja. U svojoj najsnaznijoj vari-janti ^SttSJSSS^l^^^^Sff^^- k-fljte da individualne biografi-je ne odretmjirv!s*e"sWe it foripadnost nekoj odredenoi klasi,da zivotm fajekovi postaju fleksibilni i da nestaje povezanostiizmedu religijske vezanosti i orijentacija individualnoga dje-lovanja. Iz toga nastajuproblemiûrijentacije ne samo za mdi-vidue. Takoder i crkve su u sve vedoj mjeri prisiljene reagira-ti na propitivanje individua i potvrdivati se na trzl§tu onih ko-jinudesmisao.26

Odvajanje od socijalno strukturalnih determinacija poka-zuje se primjerice na nestajanju katoliCkoga socijalnog miljea.Dok su, na primjer, mnogi njema6ki i svicarski katolici u 19.stoljedu nosili peCat snainoga katoliCkoga socijalnog miljea,koji je odlucivao o njihovim Sansama za obrazovanje, njiho-vim profesionalnim zeljama, njihovim politi2kim preferenci-

26 Usp. Ronald Hitzler, "Orientierungsprobleme: Das Dilemma der Kirchenangesichts der Individualisierung der Menschen", u: Leviathan. Zeitschrift firSoziaMssenschqft. 24. Jahrgang, Heft 2 (1996), str. 272-286.

254


jama i njihovom nac'inu 2ivota, dotle su katolici u tijeku nesta-janja toga socijalnog miljea pokazivali samo jo§ male razlikeu usporedbi s protestantima. (Govorilo se, naime, o protestan-tiziranju katoUcizma - i o katolicizLraniu protestantizma -, £i-ji se uzroci mogu vidjeti u politi5koj ravnopravnosti, u rastublagostanja, u utjecaju masovnih medija i u mobilnosti i obra-zovnoj ekspanziji.)

Prema toj tezi o indiyidualiziranju pojedinci izdvajaju ilisyoju vlastitu religiju iz postojede osnove religijskih smisle-njh sustava i iz toga stvaraju individuaine sinkretizme, mjesa-vine elemenata razli6itih religija, ili, kao "trazitelji" mijenia-ju tednu religiiu drugom, pri demu u datom trenutku mijenja-ju i svoje predod^be i dio svoga identiteta. I naposljetku, zanjih takoder postoji mogudnost da istodobno nieguju razUîtereligijske poglede, koje mogu prihvadati ved prema osobnimokohiostima!

Mnogi kritiCari toga sna2noga shvadanja teze o individua-liziranju prigovaraju da socioekonomske razlike, konfesional-ne kulture i novi religiozni i socijami miljei mogu imati jo§uvijek odluCujudi utjecaj na individualno vodenje zivota. Usvom razumijevanju individualiziranje ne zna£i da se indivi-duum izdvaja iz druStva, nego zapravo da druStveniodnosi neodreduju tako snazno njegov osobni identitet

255

XII. Mediji, trzista i buducnost(sociologije) religije

"God wants you!"(Plakatna reklamna poruka na jednoj crkvi u Engleskoj)

1. Usmena komunikacija, medijska religioznost i"Electronic Church"

Kao §to je vec spomenuto u posljednjem poglavlju, komu-nikacija igra veliku ulogu takoder i za religiju. Pri torn je po-trebno obratiti posebice pozornost na znadenje razliditih me-dija konninikacije. U jednostavnim je druStvima religijska ko-munikacija bila ponajprije usmene naravi - i komunikacija fa-ce-to-face igra Jos' i danas veoma znadajnu ulogu. Medutim,Sirenje religije i njezina organizacija u kompleksnijim druStvi-ma ide usporedno sa Siren] em pismenosti. Pismenost ne do-vodi samo do stvaranja ekspertnosti "pismoznanaca", ona, ta-koder, mijenja u osnovi i sam karakter religije: usmena se ko-

257


rminikacija tradira pomoduformuliranih izriSaja i tocno utvr-denih oblika i povezuje s na&nom mYsijenja Jcoieg se naziva""sintetic'kirn", koje dakle tipske iskustvene odnose ne razdvajaod njihovih oznaka. Nasuprot tomu pismenost svojim vedimmogudnostima za apstrakciju uvodi jlkomunikaciju "analiti-

karakter. Jer. n i igmf t i ing npiista maiAn AHmaV jle mogudnosti apstrakcije iskustava, rijeCi mogu trajnim pi-sanim materijaliziranjem postati objektom analiticSko-"logi5-kih" razmatranja i "argumentiranih" rasprava. Tiskarski strojdovodi ponovno do temeljite promjene. Kao §to Eisenstein na-glasuje, o njemu je ovisan cijeli niz novovjekovnih otkrida. Ta-ko je renesansa nezamisliva bez knjigotiska kao i znanstvenarevolucija i - reformacija. Jer, od nje trazeno individualno sa-mouvjeravanje u ono sto se nalazi u Bibliji, ponajprije je pret-postavljalo da Biblija bude na raspolaganju svima onima kojito 2ele - pretpostavljalo je dakle knjigotisak. K tomu, indivi-dualno je ditanje Biblije pospjeSivalo takoder individualizam. Tnaposljetku, bolja mogudnost raspolaganja tekstovima i inter-akcija izmedu razlicltih profesija, na primjer izmedu tiskarai udenjaka koji su stvarali takve tekstove, imala je za posljedi-cu promijenjene procese uênja.1

Posljednjih desetljeda dozivljamo pojavljivanje novih me-dija. Enormno sirenje modernih masovnih mediia Ctelevizija.radio), ali takoder i uvodenje novih tehnologija koje takoderdopustaju interaktivna koriStenja (kompjutorske mreze, sate-Htske komunikacije, video) dovode do razantne promjene, ko-

1 E. L. Eisenstein: The Printing Press as an Agent of Change: Communicationsand Cultural Transformations in Early Modern Europe. Cambridge 1979.

258

XII. Mediji, trz&ta i bitdutnost (sociologije) religije

ja naravno ni religiju ne ostavlja netaknutom. U slijedu togarazvoj a mnogi istrazivaci zastupaju shvadanje da mediji sami_poprimaju relieiiski karakter. danastaie medijska religioznost.Ameri5ki istrazivag masovnih komunikacija George Gerbneristi£e kako su masovni mediji postali "nova religija koja kon-trolira sve nas", zapravo nastaje nova "drzavna religija pos-tmoderne".2 Tako su jo§ 1985. Amerikanci i Amerikanke pro-vodili pred televizijom prosjedno vi§e sati negoli na poslu, uizobrazbi, ill, kako bi se reklo, u realnomu svijetu: 58 sati rjed-no. Stoga, televizor ne zauzima samo vremenski dominirajuduulogu u svakodnevnomu zivotu ljudi; on kao kudni oltar sto-luje u srediStu privatnoga zivotnog podru5ja, pomaze ritualnoraSClanjivanje svakodnevice i povrhtoga daje jo§ model poret-ka i sustav simbola koji doduSe nije sasvim jasno formuliran,ali zato ispunjava potrebu za poretkom. Soap operas, televizij-ski shows ili glazbeni slageri 5inili su duSevnu utjehu progla§a-vajudi na primjer temu ljubavi svetom vrijedno^du. Benedictje ved 1976. zapazio da su "masovni mediji zauzeli prazninekoje su napustili religija i umjetnost".3 Poredak koji su stvori-li masovni mediji imao je religijsku konotaciju, jer je moder-nim medijima uspjelo fragmente i sekvence integrirati u jednucjelrnu. Ta medijska religioznost dolazi takoder do izraâja naprimjer u krimidu nedjeljom naveder ili u reklami. Tako rek-

2 G. Gerbner i K. Conolly, "Television as new religion", u: New Catholic World4 (1978), 52-56.

3 Hans-Jtirgen Benedict, "Fernsehen als Sinnsystem?", u: Wolfram Fischer iWolfgang Marhold (Hg): Religionssoziologie als Wissenssoziologie. Stuttgart 1978.,117-135, 99. Usp. za to takoder Horst Albrecht: Die Religion der Massenmedien.Stuttgart 1993.; Lutz Friedrichs i Michael Vogt (Hg): Sichtbares und Unsicht-bares. Facetten von Religion in deutschen Zeitschriften. WOrzburg 1996.

259

Stanje i razvoj suvremene religioznosti v^

lama stvara "re-ligio", poveznicu za vrijednosti koje trebajuostati i koje su obvezujuce, a krimic u nedjelju navec'er stvarai osnazuje predod2bu o jednomu pravednijem svijetu, jer se uborbi sa zlodincima i zlom potvrduje na kraju ipak na dudesannadin uvijek iznova pravednost. Takvi se oblici medijske reli-gioznosti mogu naci i u njemac'komu govomom podrucju, kaona primjer u emisijama "Svadba iz snova", u kojima se na te-levizijski nacln uzvisuju kvazi-religijske ceremonije, tako daone za sudionike predstavljaju simboliSku ritualnu praksu.4

Istina, teza medijske religioznosti je jako spoma; nespor-no je medutim sve vece znadenje masovnih medija u sirenjureligije i novog oblikovanja njezinih sadrzaja. To se pokazujesasyim posebno u fenomenu koji je postao poznat pod naslo-vom Electronic Church ~

Pojmom Electronic Church oznaSuje se navjescivanje krs-6anske spasenjske objave preko televizijskih postaja i drugihriovih medija (videokaseta. radiopostaia. World Wide Weba~itd.).5 Ta se Electronic Church poiavila u Sjedinjerjjrfl cbra,-vama, u kojima su religije vec" duze vrijeme u situaciji da br-zo prihvacaju nove razvoje u medijima. Vec" su 40.-ih i 50.-ih godina velike denominacije suradivale s americ'kim televi-

4 Usp. za to takoder na primjer Angela Keppler, "Die Kommunion des Dabei-seins. Formen des Sakralen in der Fernsehunternaltung", u: Rundfunk und Fern-sehen43, 3 (1995), sir. 301-311.

5 Usp. za to na primjer Stewart M. Hoover: Mass Media Religion. The Soci-al Sources of the Electronic Church. Newbury Park 1988.; Hans Schwarz, "Dieelektronische Kirche als Ausdruck amerikanischer Religiositat", u: Klaus M.Kodalle: Gott undPolitik in den USA. Uber den Einfluss des Religi&sen. Frankfurtam Main 1988., str. 87-99.

260

XLI. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije

zijskim postajama. Prije svega, od osamdesetih se godina ja-vljaju snazni fundamentalisti^ki krugovi koji intenzivno kori-ste masovne medije. Ujp se ubraja dnevno i tjedno emitira-niejeleviziiskih propovijedi koje karakterizira povezanost na-vje§6ivanja i show-elemenata, kojuna"je svrha trenutno obra-c'enje gledatelja. ——

"Electronic Church" je razvila ne samo vlastite "oblike emi-sij a' laego je razvlla 1 Vlastitu brganizacijsku strukturu unutarmedljskoga pOdfUcja, koja snazno utjece ne samo na religij-ske, nego takoder i na politi6ke i kulturahie institucije. Godine1987. u Sjedinjenim je Drzavama bila 221 kr§6anska televi-zijska postaja kao i 60 programa koji su bili integrirani u dru-ge postaje. Prema vlastitim podacima oko 130 milijuna Ame-rikanaca prati te postaje, dok kriti5ari zaokruzuju na 28-30 mi-lijuna.

Povezanost religije i medija ne ogranicuje se ni u kojemsluSaju na Electronic Church u Sjedinjenim Drzavama. Samosu se 1995. Billy Grahamove emisije "World Mission" emiti-rale preko satelita u 165 zemalja za 10 milijuna ljudi. I Kato-li£ka se crkva moze osvrnuti na dugu tradiciju koriStenja me-dija, sto je svoj vrhunac dobilo u Papinim nastupima koji suse masovnim medijima nadaleko proSirili. Trenutno KatoliCkacrkva u Braziliji na primjer koristi 122 radio-postaje. Na inter-netu postoji prva (iako jos nepriznata) katolidka dijeceza. No-ve elektronic'ke medije, internet, Worl Wide Web i sli&io po-sebice intenzivno koriste novi religijski pokreti i oni unutarNew Age-kompleksa.

261


Electronic Church doseSe takoder i u njemac'ko govornopodrucje. Postaja Super Channel prenosi "Hour of Power" uSvicarsku i Njemadku. Americ'ki televizijski propovjednici na-laze u Njemac'koj isto tako mnogobrojnu publiku. Povrh togane treba zanemariti ni religijske programe u postojedim medi-jima, kao sto je na primjer "Wort zum Sonntag" ili kratki pri-lozi svedenika na drSavnim radio-postajama. U SR Njema-c'koj je 1981. emitirano 255 sati programa koje se mo2e ozna-Citi kao religijski ili crkveni.6 Medutim, te medijske ponudevelikih crkava nailaze na mali interes.7

2. Od trzisnog modela religije k "novoj paradigmi"sociologije religije

KoriStenje komunikacijskih medija u uskoj je vezi snom orijentacijom rengije, Koja ponovno, posebice u SAD-u,poprima veoma izrazene oblike. Ved su s pojavljivanjem nere-ligijskih tiskovina religije podele konkurencijsku utrku i ute-meljile su religijska drus'tva koja su orijentacijom na profit izaradu upravljala religijskim tiskarama, ali gotovo ved u sti-lu danaSnjih "non profit organizations". Ta se otvorenost pre-ma komercijalnom bavljenju medijima pokazala takoder i uophodenju s radijom, filmom i kasnije s televizijom, tako da jeuspjesni predstavnik pokreta Social Gospel mogao ved 1923.kazati: "Svedenik je prodavad. Njegov uspjeh ili neuspjeh ovi-

6 Horst Albrecht: Die Religion der Massenmedien. Stuttgart 1993., str. 94.7 Herman Boventer, "Medien, Religion und Zeitgasf', u: Communicatio Socialis

20,4(1987), str. 300-313.

262

W XII. Mediji, tr8$ta i budu&nost (sociologije) religije

si o tomu, kako znalaCki mo2e uyjeriti ljude u to da prihvateono §to im on nudi".8

Tek je na torn americ'kom primjeru razumljiva pretpostav-ka da je religija podredena sliSnim mehanizmima kao i pri-vreda.9 Tako je ^ffiga^ved 1965. razradio Jrf/,fm' mo delreli-gije-10 Bergerovb jegiavno pitanje bilo: za§to velike amerid-Tce dehominacije, koje dine jezgru ameriCkoga protestantizma,u vremenu pojadanog priljeva sve vi§e i vi§e naginju (eku-menskoj) suradnji? Taj se razvoj, smatra Berger, mo2e objas-niti trzlSnim mehanizmom. PoSto su glanovi tih denominaci-ja u najvedem dijelu pripadnici srednjega sloja, njih denomi-nacije veoma poStuju. Naravno, ti visokoobrazovani i doslapokretljivi Clanovi srednjega sloja su veoma izbirljivi i imajuzahtj evne potroSaCke navike. Ti povedani zahtj evi prema religi-ji vode do povedanih troSkova denominacija; stoga potreb-nim postaje racionalno planiranje i suradnja kojom se mogusniziti troSkovi. Crkve reagir^ju stvaranjem kartela: one eku-menskom suradnjom pokuSavaju racionalizirati konkuren-cijsku borbu.

1 Ve<5 je poCetkom 19. stoljeda jedno od tih druStava proizvodilo milijunetiskanih proizvoda za tiiigte, drugo je proizvodilo godiSnje tristo tisuda Biblija.dok su novinc koje su prodavane u najvedem dijelu svijeta proizvodile religijskezajednice. Usp. R. Laurence Moore: Selling God. American Religion in the Mar-ketplace of Culture. New York, Oxford 1994., str. 18 i d., 217.

9 Potrebno je naglasiti da nije rije£ o podredivanju religije privredi. MnogoviSe od toga, oba podrucja slijede zajedniCko naCelo: naCelo konkurencije. To jeved naglaSivao sociolog znanja Karl Mannheim, od kojeg zacijelo i porjefie po-jam trziSnoga modela. Usp. Karl Mannheim, "Die Bedeutung der Konkurrenz imGebiete des Geistigen", u: Wissenssoziologie, Berlin 1964., str. 566-613.

10 Peter L. Berger, "Eta Marktmodell zur Analyse Okumenischer Prozesse", u: In-ternationales Jahrbuchfur Religionssoziologie I (1965).

263


U svakom slucaju ta suradnja dovodi takoder do toga da seteze odreduje razlika "ponuda" till denorninacija, dakle dovodido "standardiziranja proizvoda". Da bi taj problem rijesile,one reagiraju s "marginalnim diferenciranjem" svojih ponuda:u prvi se plan stavljaju nebitni fimbenici, kao §to su izbor oso-be svedenika, estetika crkvene zgrade i funkcionalno nevaznaukraslvanja i pakiranja.

U posljednje vrijeme, posebice ujuneriCkoj sociologij^re-ligije, postaju ponovno veoma popularni oni model! religi-je"Tcoji su"^>riJenCiranrâ~privredno trziSte. (Zacijelo, uopcefrye niHEv~sui£aj~aa~se~to dogada u vriJSme prevladavanjaneoliberalnoga misljenja u podrucju privredivanja, koje nagla-suje ulogu slobodnoga trzista,) Ono §to upada u o5i kod ovo-ga razvoja je to §to se ti modeli sasvim jasno udaljuju odBergerove teorije. U odvajanju od te teorije, oni naime zastu-paju dodatno shvacanje da religija nije zrtva sekularizaciie._Oni se, dakle, suprotstavljaju shvacanju o kontinuiranojlâz-gradnji nekod monopolisti5ke religije u sekularizirano, plu-ralistiiko drustvo u kojem religijske organizacije jedva vi§eigraju neku ulogu. S ne§to patetiCnim naslovom New Para-digtn (t<Nova paradigma") sociologije religije oni ukazuju nato da upmjahkoBkarencija izmedu religijskih organizacija naslobodnomu trzistu doprinosi trajnom postojanju, zapravodoprinosi pojacnoj reIigloznosj.Jjug)^3gToj/lgda yefca knn-

religiozniii.

11 Rodney Stark i James McCanni "Market Forces and Catholic Committment:Exploring the New Paradigm", u: Journal for the Scientific Study of Religion 32,2(1993); Warner, Stephen, "Work in progress toward a New Paradigm for the Soci-ological Study of Religion in the United States", u: American Journal of Sociology 98(1993), str. 1044-1093.

264

XII. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije

(u i vec iz istrazivanja reli-_gijske dijaspore poznato)^pa2anje da drustva ^jtolicizam zauzdma monopolistifiki polozaj pâzujuniahjak sveCenika. TBco'u'"Argerlmr3oIaze prosjedno 2 sve-cenika na 100JSW> stanovnika, u Kolumbiji 1,3 a u Braziliji1 , 1 . U druStvima sa snaznom religijskom konkurencyom, ukojima

^sebe visoka osobna odricanja kojajajoboni^nosi poziv_ka-Jpji^kog_ê6emkaûK^nadi^^ 10,8, u SADûTD"j9 a uEngelskoj 5ak 14,3 na~TUCT.OOO katolika. Taêle~razlike po-kazuju 5ak i unutar druStava. Tako ameri6ke biskupije s naj-manjim udjelom katolika u stanovni^tvu pokazuju naj\d§i broj usve6eni5kim redenjima. Sli5ne rezultate nalazimo takoder i §tose ti£e pitanja, koliki je udio djece koja se Salju u crkvene Skole,koliko se ljudi pretpladuje na crkvene iasopise itd.

Trzisni model "Nove paradigme" polazi od shvacanja dase udi Qru'entiraju prema ek;onomskom na5elu maksimiraniakoristi:12 ljudi svoje odluke vazu prema anticipiranim trosko-vima i prihodima svojih djelovanja tako da maksimiraju svo-je netto-prihode. To takoder vrijedi i za^gligijujcoju karakte-rizira to da se za oyosyjgtske doprinose_(kao §to su financijskepotpore, aktivno sudjelovanje, utroSak vremena i angazmanza religijske organizacije) nude onostrani "nadnaravni^^ho-di. Za razliku od svjetovnih roba religije obecavaju vjedni zi-^

^^ Posto se te robe ne

12 Na primjer, Lawrance R. lannaccone, "Religious Markets and the Econom-ics of Religion", u: Social Compass 39,1 (1992); Roger Finke i Rodney Stark: TheChurching qfAmerika 1776-1990. New Brunswick, N. J., 1992.; William S. Bain-bridge: The Sociology of Religious Movements. New York i London 1997.

265


mogu primiti na ovomu svijetu, religija u posebnoj mjeri po£i-va na povjerenju i potrebna su joj posebna osiguranjaJPovje-renje_se stvara tako da se religija organizira u zajednice istcP

iz religije izvla^]vi§e an-

odijevanja,^rane hrane. zabranealkohola, brijanjeglave, propisTênidbe povisuju povjerenje isprjefiavaju da "uljezi" mogu koristiti prednosti religijske za-jednice, a da i sami ne dadnu svoj vlastiti doprinos. Iz toga seobjasnjava i razlika izmedu razliSitih religijskih organizacija,sto se mo2e ilustrirati na ekstremima crkava i sekta: crkve da-ju opdenitu pauSalnu religijsku ponudu za malu ovosvjetsku"placu"; sekte, nasuprot tomu, postavljaju visoke barijere zaulazak u sektu, all za to, medutim, nude takoder "sigurnije"nadnaravne kompenzacije. Zato §to svojim dlanovima postav-ljaju vede zahtjevejreligije, koje nude velika i sigurna obeda-nj a odnosno "kompenzacije" u onostranosti, nalaze se u ve-cernjffltrrlilctti s drugtyom negoli religije koje obe6avaiu~ma-_

Na temelju te~Toglk~e djelovanja religiju se moze shvati-ti kao trzi§te koje se bori za clanove. Na torn trziStu religija13

pojedinaCne religijske_Qrganizacije predstavljaju prema tomuKako ponude

13 PoSto ona konkurenciju promatra kao znadajku te triiSne situacije koja nadila-zi privredni aspekt, taj se naCin promatranja ne bi trebalo zamijeniti s religijskomekonomijom, dakle novom poddisciplinom religijske znanosti koja se bavi tehnicldmpitanjima financiranja religije. Usp. Burkhard Gladigow, "ReligionsOkonomie- Zur Einfllhrung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft", u: Hans G.Kippenberg i Brigitte Luchesi (Hg.): Lokale Religionsgeschichte. Marburg 1995.,str. 253-258.

266

XH. Mediji, triiSta i budutnost (sociohgije) religije

pokazuju velike razlike, tako se i !Tdijenti^_tih tvrtid J.y ele nagrup^koieimaju sliCne

simiranja koristi.jama koje postavljaju manje zahtjeve i koje su boTjeTnlegii-

"rane u dru§tvu. Clanovi sekti^koj^jgostayljaju visoke zahtje-ve, potjeCu nasuprot tomu iz drus'tveno nizm~so ija1n11rgrT3pa.Religijski pluraJfeamTkoji daje za to veoma difel-encirano, navi§e grupa podiJeOeno dru§tvo isto tako jednu viSestniko reli-gijsku ponudu, pospjeSuje stoga tako i "ligoznost U dniStvu. Dnigtva Vnjatr2i§te prema tim su shvadanjimauôsnoyi religioznija negoli_dnijtvajojiniia vladaju religijski "monopoli" .

Iz vidnog kuta toga shvadanja objasnjava se i religijska pro-mjena, tako da religije u mjeri u kojoj postaju vede i organi1-ziranije, u toj mjeri postaju umjerenije u svojim zahtjevima iobedanjima. One time postaju neatraktivne prije svega za oneponizene i u dru§tvu neetablirane grupe koje se sada okrecuno vim religijskim pokretima. Na temelju pluraliziranja odre-duje se i izglednost za bududnost religije^reUgjja se_nepresta-jio obnavalia rejigjjskjm_rjiokretinia kojilstb tako nepresterio"donose svjezl v|etaru~etabTirane religijske organizacije kojenaginju ukrudivanju.

Koliko se god taj model religije pojavljivao kao model slo-bodnoga trzi§ta, ipak je on, barem §to se tiSe odnosa u SAD-u,naiSao na kritiku. Takoder, religijski monopoli mogu naimeostati atraktivni clanovima, i to na primjer tako, ako je Clanstvou tim monopolima povezano s visokim stupnjem socijalnoga

267

Stanje i razvoj sitvremene religioznosti

utjecaja koji se temelji na monopolu.14 U regijama u kojimamonopolistic^ prevladava odredena denominacija, ona mo-ze zadrzati mnoge clanove, ako clanstvo ja6a socijalnu pozi-ciju 51anova, poboljsava njihove mogucnosti uspostave odno-sa i ako im preko tih odnosa otvara pristup drugim drustve-nim krugovima. Medutim, povrh toga veoma je takoder upit-no moze li se model slobodnoga trziSta i neogranic'enoga reli-gijskog pluralizma uopce prenijeti na situaciju religije u Euro-pi i na njemaSko govorno podrucje. Dok se u SAD-u razdvo-jenost drzave i crkve formalno striktno provodi i gdje se ka-ko crkve tako i kultovi priznaju religijskim, u na§em prosto-ru — usprkos formalnoj razdvojenosti drzave i crkve — posto-ji joS uvijek tijesna isprepletenost izmedu nekoliko velikih re-ligijskih organizacija, drzave i drugih drustvenih institucija,kao na primjer masovnih medija, politician stranaka, sindika-ta, itd. Stoga se mora postaviti i pitanje, moze li se i kod nasgovoriti o trzistu na kojem prevladava nekoliko velikih reli-gijskih zajednica, koje su tijesno isprepletene s institucijamadrzave, prava, privrede i znanosti.

3. Religijsko podrucje

Ako si na kraju pokusamo naCiniti vlastitu sliku o suvre-menoj situaciji religije u naSem druStvu, od velike 6e nam po-moci biti u posljednje vrijeme razvijeno stajaliSte koje je for-

14 Judith R. Blau, Kenneth C. Land i Kent Redding, "The expansion of reli-gious affiliation: An explanation of the growth of church memebership hi the Unit-ed States, 1860-1930.", u: Social Science Research 21 (1992), 329-352.

268


mulirao Pierre Bourdiey.15 Posto je to misljenje do sada razra-divano samo u natuknicama, ovdje ga necemo detaljno rekon-struirati. Mnogo vise ga je potrebno iskoristiti za predocivanjena§im prilikama primjerenije predodzbe religijske sitaucije.

Boxirdieuvo je polazi§te stoga prikladno posebice za tuma-cenje goj.ozajajeligjje u na§em drustvu, jer ono, s jedne stra-ne, obuvada pluM^5ke_kpnkurencijske situac^ e reUgiig -kao u spomenutomu trzisnom modelu - ijerTs^druge strane,obuhvada takoderposeban polozaj prvenstva pojedinagnjbre-ligija -'koji jelipi5an za srednjoeuropske prilike.16 U srediStutoga je Bourdieuov pojam socyalnopa podru5[a. Aktgn_se_nenalaze nikada u socijalnom yakuunui, negp u ppsebnim kon-tekstima, koje on nazivapo<fruffe ("cfaamp"). Svako se dru§-jtvo sastoji od niza hiierarhiiski struVtiiriranih podruîa (eko-nomsko, politi5ko, religijsko podruSje), kpja,5lijede vlastitapravila i koja pokazuju vlastite odnose moci,.,Ti se odjiosi te-

e ximhnlitkom kapitalu dotignoga podru5ja^TaL§g.ka-ne moze reducirati na ekonomske vrijednosti, nego se^do-

p r a n j a i ugleda.. Aka-;_dgmski kapital.jia primjer_svoiu mo

JaJ moze se mjeriti zavrsenim obrazovnim^tupnjevirnaT'li-tulama. U tijeku drustvenoga diferenciranja stvorilo se tako-der vlastito podru5je religije. iakoder, religija je za Buui-dieua posebno simboli5ko dobro koje se ne mo%e promatotisamoêkonomski, nego ono pokazuje i drugu stranu: "ono~po

15 Pierre Bourdieu je roden 1930. Driao katedru sociologije kulture na EcolePratique des Hautes Etudes i bio Clan College de France.

16 Pierre Bourdieu, "Genese et structure du champ religieux", u: Revue fran-caise de Sociologie XII (1971), str. 295-334.

269


sjedu|g^mboHgkirvriiedtaost. Ta se simboliclea vrijednost sa-stoji u tomu da razEclta egzj|tenciialna iskustva straha, nemo-di, granic'nosti stvaraju kodTJudT^êBu^Fntualnim radnja-ma i simbolima, koju zadovoljava religija simboliCkim spa-senjskirp dobrjma. Religlj skTekspertf, TîHwe^rg^ntZ3nrfjeTsimboliclca spasenjska dobra koja oni stvaraju, dine na uspore-div naCin autonomno podrucje religije, za koje oni proizvodepotraznju tako §to ogranic'avaju pristup i iskljucuju laike koji-ma daju svoje ponude. PoSto struktura podrucja ovisi od mo-di grupa koje su nositelji te modi, podrucjem dominiraju vla-dajude grupe. Syojim polozajem te grupe daju svojoj religijiposebnijegitimitet, koji opisuje ono §to se_mofe nazvati or-

jno6ijoni definiraju ono Sto je religiozno i gdjese nalaze granice religijskoga podruCjariôjliceiaTe stoga^zaBourdieua uvijek "sociodiceja": druStyena se funkcija religi-je sastojl u tomu da situacijulioTignih druStvenihtakoder i laika, ^sbporedak ostaje netaknut.

Naravno, pnznatost legitimne religije nije uvijek za svagda5vrsto propisana.^Druge_g£uê konkuriraju za pravo legitimi-teta tako §to pokuSavaju nadi priznanje za svoju religiju. Svedok im to priznanje ostaje uskradeno, njih se ipak smatrajiete-

odstupa od vladaju6gga^(crkvenogy~nauka. Religijskoje podrucje stoga organizirano kroz poloveo^(iokjiieJ_heteroôTcsjje; koje^karakteriziraju organizacije,k^crkvanajednom, i sê^^dmgom~îu._0rtôksja jekarakteristiCnaâ~ol5iôjrggIgii monopolske zahtjeye i kojimogu "h^CTeticima^^proglasiti one koji nude heterodoksiju. Tosu prije svih stvari r^^sjd_prorqci i njihove sekte~uTffu3itelji

270

W XII. Mediji, trffita i buduenost (sociologije) religije

magijskih dobara kpji p^ heterod"ksnnm Iq-ftjuJlestvjSavaju konkuritati "ortodoksnim" crkvama. Ti pokuSaji dovo:

de takoder do trajnih promjena u podfuCfu religije, jerjelegi-_timna religija izlpjfena odredenim unutamiim i vaniskhn pritis-cima koji slabe njezinu poziciju: birokratska organizacija tra-zi izvrSavanje zadada koje ne pripadaju u podru£je religijskoga,i vanjski pritisci dovode do ustupaka u zahtjevima laika i dru-gih institucija. §to se crkve u tijeku syoga monopoliziranja vi-se pokoffvajujimpritiscinia, tim^tireligijskim potrebama laika. Tu prazninujspunjavajuneje-rodoksne religije koje u obliku pokretajBradanjal pbnove na-glaSui'u ponovno osU mjeri u kojoj laici prihvadaju heterodoksne religije, u toj simjeri te religije mogu stjecati legitimitet i ulaziti u ortodoksi-ju - ili tako da se integriraju u legitimnu religiju ili tako da seuz nju ppjavljuju.

Na taj se na£in religiisko podrugje nalazi ne samo_ufrajnomyeni, nego ga karakterizira takoder dinamika koja obuhva-6a_draStveno etablirane religije_religij ske pokrete^PoSto taj model uvazava dakle ved posebnu"drusênu ulogu crkava i njihova unutarnja i vanjska su£«lja-vanja, tada Bourdieu ukazuje takoder na sljededi aspekt pro-mjene religijskoga podrucja. Heterodoksne grupe nejnogu

jia6xuto£i§te samo kod onih £ije religijske potrebe vi§e ne pp-'kriva ortodoksija. On^se mogu takoder oslomtiinaj^pejco;-jejtijejkgjn^dnigtyjen^pro^ nastaju kaojioye. Tim iskazomBourdieu jasno ukazuje i na posljedice koje kod nas nastajuzbog toga §to se odredene religijske grupe pravno vi§e neubrajaju u podrucje religije.

271


Suvremenu situaciiu ne karak^n7.ira samo konkurenci-j a ortpdoksije i heterodoksij e.Mnogo vi§e od toga, dnlaTii dnum&n/a'.'grcmicarîgyskoga podrutja. Na jednoj se stra-nl crkvenaTreligioznost prilagodava drugim izvanreligijskimkulturnim podrucjima, a na drugoj se pojavljuju akteri nekoganovog tipa koji se bave novim razumijevanjem du§e i tijela.Graniceizmedu podru^ja religij stdhspasgniskih dobara i dru-

ppstaju nestalne:

Oitodoksija

Heterodoksija

Crkve(Denominacije)^" *

^ ^~»Proroci Magi

Pokreti obracenjai obnove

Simboliekikapital

OkultizamMagija : Novi

Laici

y ponudadi^^__X simbolidkih< ^/ dobara

Tabela 20: Bourdieuov model religijskogapodrudja

"U dana&ije vrijeme postoji dakle neprimjetljiv prijelaz odsvecenika staroga kova (...) u odnosu na Clanove sekti, psi-hoanalitiiare, psihologe, medicinare, seksologe (...), soci-

272

M. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije

jalne radnike. Svi su dio novoga podru5ja suceljavanja okosimbolifike raanipulacije ponaânja u privatnomu iivotu i okoorijentacije svjetonazora, i sve ih u svom praktidnom djelovanjupretvaraju u konkurirajuce, antagonistidke definicije zdravlja,ozdravljenja, lijeênja tijela i du§e".!7

Tim upozorenjem na ukidanje granica religijskoga, Bour-dieu ukazuje na fenomene koje smo ve6 upoznali pod pojmo-vima individualiziranja, privatiziranjai nevidljive religije, i onpri torn snazno naglasuje takoder sve ve& pluralitet religija.S obzirom na nove religijske pokrete i na temelju £injenice dai dalje prevlast ima pojedinaSna religijska organizacija, mozese sumnjati u razmjere tog ukidanja: ograniCava se ukidanjepodrucja ne samo na njegove rubove, i jedva da tangira srz.

4. Globaliziranje i buducnost (sociologije) religije

Ta sumnja pokazuje sasvim jasno kako je problemati6nousuditi se baciti pogled ^buducnost relizife. Vec i same raz-like izmedu u Sjedinjeniin AmeriCkim Drzavama prevlada-vajucega trziSnoga modela i u Europi prije svega dominira-jucega socijalnog podrucja ukazuju na to da religijski razvoj uzapadnim druStvima moze po6i razli5itim putovima. Stoga jetakoder moguce da fenomeniJcojiîLse-jto su na prirnjerjenomeni privatiziranja, individualiziranja

odcrkve, predstavljaju manje izraz nekoga~ê-

17 Pierre Bourdieu, "Die AuflSsung des ReligiOsen", u: Rede und Antwort.Frankfurt am Main 1992., str. 233. i d.

273


neralnog razvoj a, u kojem bi Europa zauzimala u neku rukupredvodniCku ulogu. Mnogo vi§e bi ih se moglo promatratikao europsku vlastitost koj^pjredstavlja prije iznimku negoliprayilo.

RazjaSnjenje toga pitanja pretpostavlja da se religijska si-tuacija i najnjemagkornu goôrnqm podrucju promatra na te-melju sve veceg globalizirarya religyje.18 Pojmom globalizira-nja zeli se ponajprije ukazati na to da rasju6a_komunikaci|apostaje sve ucestalija i da zahvada cijeli svijet koji time postajejednim mjestom, ''globalnim selom". To, s jedne strane, mozenavesti na stvaranje svjetske privrede, a prije svega kapita-listi£koga svjetskog trzista s protokom robapo cijelom svijetu.S druge strane, sye_se_yj|e drâv^driiZAijeujedan politidki

jyjetski sustav. koji neposredno ne~iprb2imaju gospodarski pri-tisci. Na toj seosnovi stvara naposljetku ono §to se moz"e na-zvati syj etska kultura koja £ini osnovu razvoja koji se odvijajuu Europi i NjemaSkoj - i bez koje se ti razvoji ne mogu ob-jasniti. Globaliziranje se, dakle, ne smije razumijevati kao pukaekspanzij a zapadne kulture. Teza o globaliziranju proizlazi mno-go vise iz shvadanja da se jtvara globalna kultura. a tino i globalna socijalna struktura koja £ini kontekst za parti-kularne razvoje u pojedinaCnirn dijelovima svijeta.

Koliko su razliCite znafiajke po kojima se utvrduje globa-liziranje, toliko su razliSite i pretpostavke o mogu&m poslje-djgama globalizirania za religiju. U cjelini uzevSi polazise oc

18 O suovisnosti globalizacije i religije usp.: Peter Beyer, Religion and Globa-lization. London 1994.

274

Mediji, trtiSta i budutnost (sociologije) religije

toga da gtobali2iranje pospjeSuje H^^SJ^ re^^- Jer>komunikacija i suradnja kroz razlifiite kulture stvaraju po-trebu nadilaienja posebnih kultumih i prije svega religioz-nih razlika pojedina&iih osoba. Ako je to shvadanje toino,tada religija mjesto svoga djelovanja pronalazi u bitnomu uprivamomu podru£ju. osoba se dakle koristi religijom ondakada ne ispunjava slu^benu (politieku, gospodarslcu, znan-stvenu, itd.) funkciju. Posljedica toga razvoja je £injenica dase religijske orgamzacije^ye_vi|gîisredoto£uju na ophodenjesjprivatnim interesima, problemima i zahtjevima osoba o kliFjima se brinu.

_.. S druge strane, postoji takoder mogudnost da uloga religijene ostaje ogranic'ena samo na privatne aspekte vodenja zlvota.Jer, ako tradicionalno postoji tijesan odnos izmedu odredenihreligija i posebnih "partikularnih" kultura, tada upravo one natemelju globaliziranja mogu igrati znaSajnu ulogu u stvaranju,odriavanju i promjeni socijalnih grupa i politickih identiteta.To se sasvim jasnim pokazuje na primjeru isj^msjcpâjtoida-^rnentaj^ma, kojeg se moze shvatiti kao rejigjjskiyâkcjju_na_

rno globaliziranie._Moê, dakle, do6i do .j-^^s^ religiia zauzimalet i aktivnosti politi£kib. zajednica. Kako to poTTtmfanje re-llgije predstavlja "lokalnu" reakciju na globaliziranje, takotakoder i s tim paralelni proces u kojem politika preuzimareligijske teme predstavlja 'me, pplitika.u sve vedoj.ozbilinijim zlvotnim poblemima" pojedinaca: pitanja zdrav-Ija, moraine rasprave o kraju livota (na primjer u tijeku ras-prave o eutanaziji).,UL_o_nie^p^TijLoAej^(u povezanosti

275


s raspravom o pobaSaju) sve vise preuzimaju politiclce insti-tucije, o njima raspravljaju i o njima odluduju.19

Nadovezujuci se na Luhmannove analize||| |rriagl.ajujenaposljetku trecu mogucu posljedicu globaliziranja. koju~orT- za razliku od "partikularistiSkoga" privatiziranja - naziva"ekunienskom' : kako americ'ki fundamentalizarn pokazuje,insHtucionalizirana religija moze ponovno u potpunosti utje-cati na javnost.20 Ta mogucnostyovKOga utjecaja religije pret-postavlja, s jedne strane, da je jedan dovbljno veliki broj in-dividuuma feligiozan, i da svoja religiozna stajaliSta izrazavatakoder u kolektivnim djelovanjima (na primjer u demonstra-cijama protiv pobaSaja). S druge strane, ta moguc'nost pret-postavlja da su moralni i religijski interesi velikoga mnoStvajrivatnih osoba povezani u jednu cjelinu u reHgijskim pokre-tima i ofganizacijama i da ih one predstavljaju I naposljetku,ta moguc'nost pretpostavlja da voae tin organizacija raspolazujcontrolom nad resursima koji su u modernomu svijetu obve-zatni, kao sto su na primjer komunikacijska sredstva, zdrav-stvena skrb, poliu'6ki predstavnici, znanstveni zagovornici ipredstavnici u slobodnoj privredi.

Potrebno je naglasiti da je ovdje rijed samo Qjaretpostav-^^S!^^jnosuîinj)osljediccana globaliziranja za religiju, kojese ovdje moze joS nadopuniti. Tako je na primjer u potpuno-sti mogu£e predociti da svi razvoji zapodnu istodobno u svimdruStvima ili u razli5itim gmpama druStva. Naravno, takva bi

19 "Politizaciju religije" i "religiolizaciju politike" naglaSava prije svega Ro-land Robertson, "Globalization, politics, and religion", u: James A. Beckford iThomas Luckmann (Hg.): The Changing Face of Religion. London 1989., str. 10-23.

20 P. Beyer: Globalization and Religion, op. cit., str. 70. i d.

276


istovremenost razlicitih razvoja nosila u sebi opasni potenci-jal, pove6ala bi yjerojatoosL|cuJ|tiirnih kqrifljkata (koji bi bi-li forsuram tun suprotstavljenim razvojima). Isto je tako po-sve zamislivo stvaranje hibridnih oblika religije, dakle samo-petrificirajucih mijeânih oblika iz razliditih kulturnih tradici-ja. Nije stoga uop6e neprimjereno pozapadnjadivanje istodnihreligija i sirenje "New Age-kompleksa" interpretirati kao pri-mjer jednoga takvog razvoja.

Kao i uvijek do sada, religija ce se i ubuduce razvijati. So-ciologija je religije stoga i

mo je i daJje slijeditLôpisivati i objasniti. Uto zacijelo adaj_pjtanje utjecaja novih oblika socijalne ne-^_jsdnakjQsti. Mnoge od nlse promatrati kao posljgdice globalizkania (novi socijalni mi-lieui, ivotne pozicije i zivotni stilovi, strukturalna nezaposle-nost), druge je oblike socijalne nejednakosti potrebno promat-rati ponajprije na temtdjujg|gM!i3rasJa (kao na primjer pove-6anje broja staryih osoba). U svezi s tim potrebno je obratitive6u pozornost uaznadenje zenai spolova: nije samo do sadaslabo istrazivan odnos spola i religije; samo je mali broj znan-stvenika do sada iscrpno istrazivao znaCajnu i_pj>sebmiulo-gu zena u religijskomu podruCiu. Naposljetku, sociologlja re-ligije is lama kao i novih religijskih i kvazi-religijskih pokretaostaje u na§im druStvima jos jedan hitni deziderat. Za pro§iri-vanje 5esto na njema5ku drâvu ili njemadko govomo pod-rucje ograni5enili perspektiva ne6e u bududnosti biti dovoljnogledati samo u Sjedinjene AmeriSke Drzave. Pojave moderni-ziranja (istJ5noga kao i zapadnog) buddhizma, hinduizma i ja-janske religioznosti za sociolbgiju su religije isto tako znaCaj-

277


ne kao i religijski razvoj u nekadasnjim socijalistiSkim drza-vama i u Kini. ^jipjLgjyajeligije moze pri torn. dopjTnrjetijdase stvore empirijski utem^ljen7pojmovi, modejiTteonje ko^jTnarn dopu§taju^r^^gg^"rag^êin^5]a^niti razyoje jgli-gije~unEoêlrHm^&i§tvima i u zivotnim svjetoyima ljudi ko-

bilo dareligija nije bila samo izraz, odnosno simptom dru5tvenihpTomjeria, nego je takoder bilajgdan odnih. uzrokau Imajudi u vidu globaliziranje sociologija si religi-

"Jemora stoga postaviti takoder i pitanje, igra li religija u stvar-nosti jo§ uvijek nosivu ulogu u integraciji drus'tava i u njiho-voj promjeni. Jer, usprkos enormnim religijskim razlikama ui izmedu drus'tava koja se globaliziraju gospodarsko je i po-liti£ko globaliziranje o£ito toliko uspje§no da se moze tvrdi-ti da religije procesom globaliziranja opet gube na znafenju.To pitanje o znaCenju religije nesumljivo je povezano takoders time, koju poziciju zauzima sama sociologija religije: zauzi-ma li, dakle, ona u odnosu prema op<5emu socioloSkom i znan-stvenom istrazivanju sredi§nju poziciju, ili se sve vi§e zatva-ra i izolira i dospijeva li time u trajnu krizu.21ûdu<£nost so-ciologije religije oyisi stoga i od toga moze li si ona postayitL'zadacuda ppkaze kulturnu relevanciju religije u novim dru§-t^mim (znanstvenfin) razvojiml. Tako se na kfatumoZe izra-"ziti samo nada da 6e ovaj uvod dati povoda da taj izazov tre-ba prihvatiti.

21 Swatos govori o dvostrukoj krizi sociologije religije koja se, s jedne strane,odnosi na akademsku Lzolaciju i, s druge strane, na smanjivanja u institucionalnompodruCju. Usp. William H. Swatos, "Introduction", u: W. H. Swatos (Hg.): A Futurefor Religion? New Paradigms for Social Analysis. Newbury Park 1993., ix-xviii.

278

Popis literature

Adam, Gottfried i Klaus Gossmann: Religion in der Lebensgeschi-chte: Interpretative Zugdnge am Beispiel der Margret E., Gti-tersloh 1993.

Adorno, Theodor W.: Aberglaube aus zweiter Hand, u: Soztologi-sche Schriften I., Frankfurt / Main 1979., 147-176.

Ahrens, E. (Hg.): Habermas tmddie Theologie. Dtisseldorf 1989.Albrecht, Horst: Die Religion der Massenmedien. Stuttgart 1993.Atteslander, Peter: Methoden der empirischen Sozialforschtmg. Ber-

lin und New York 1995 (8. izdanje), Sammlung GSschen.Baindbridge, William S.: The Sociology of Religious Movements.

New York und London 1997.Barker, Eileen: New Religious Movements. A Practical Introduction.

London 1989.Barz, Heiner: Religion ohne Institution. Jugend und Religion 1. Op-

laden 1992.

Becker, Howard: "The development and interaction of the Ecclesia,the Sect, the Denomination, and the Cult", u: L. von Wiese: Syste-matic Sociology. New York 1932, 624-642.

Bell, D.: The Return of the Sacred, u: The Winding Passage. Cam-bridge 1980.

279

Rjecnik(pojmova koji nisu objasnjeni u tekstu)

• - Sljedbenici religijskih predodzaba koje proizlazeiz skoroga ponovnog dolaska Isusa Krista i koje su povezane ve6i-nom s apokalipticnim o£ekivanjima skoroga kraja svijeta (i pocet-kom na primjer "Tisucugodisnjega kraljevstva"). U njih se ubraja-ju primjerice Zajednica adventista sedmoga dona, Biblijske zajed-nice Hi Jehovini svjedoci.

odnosno Engleska drzavna crkva ("Churchof England"). Nastala otcjepljenjem od Rimokatolic'ke crkve u vri-jeme Reformacije. U njoj postojeci ogranak Visoke crkve ("HighChurch") naglaSava jos uvijek katoliSke elements, dok ih ogranakSiroke crkve ("Broad Church") odbacuje. Ogranak Niske crkve("Low Church") nalazi se pod utjecajem metodizma. U Engleskojima oko 30 milijuna Slanova. Anglikanska crkvena zajednica dijelise na 25 nacionalnih i regionalnih crkava. Na 5elu je canterburyjskinadbiskup. Ima oko 70 milijuna £lanova.

Animizam - Svijet religijskih predodzaba kojega karakteriziravjerovanje u duhove, u osobna, demonska bida. Cijeli se svijet pre-

297

EjeCnik

aktivnos

ma torn vjerovanju pojavljuje oduhovljen tim numinoznim bidima.Animizam vidi takoder u prirodnim pojavama djelovanje duhova.

Antropozofijsr- ("mudrost o covjeku"), koju je 1913. uteme-Ijio Rudolf Steiner (1861-1925), izgraduje se na teozofiji. Polazi odmogudnosti poimanja duhovnoga, nadosjetilnog svijeta koje se mo-ze naufiiti obrazovanjem. Na njemaSkomu govornom podrucju oko25.000 c"lanova.

Autogeni trening - oznafiuje prihvadenu tehniku opuStanja ko-ja svoje podrijetlo ima u jogi, odnosno buddhistidkoj meditacijskojpraksi. DoSao je prije svega preko teozofije i J. H. Schultza, "prona-lazafia autogenoga treninga".

Prve su baptisticke zajednice ("krStenih") rezultatiglikanskoga svedenika Johna Smytha (1554-1612).

Njihovi su sljedbenici tezili za potpunom neovisnoSdu od drzavnihi crkvenih autoriteta u "Zajednici svetih". Od sredine 17. stoljedasirili su se ponajprije u Sjevernoj Americi i razvili su misionarskedjelatnosti na svim kontinentima. U Njemac'koj je prvu baptistifikuzajednicu utemeljio 1834. J. G. Onken. Baptisti su 1980. brojili oko34 milijuna Clanova.

Dijaspora - Sam pojam dijaspora poiêSe iz grSkoga ("rasprSe-nost") i odnosi se na podrucja u kojima pripadnici jedne zajednicecine manjhiu u odnosu na drugu zajednicu, ili na grupe stanovnis"-tva koje predstavljaju konfesionalnu manjinu.

Dogma - Iz grdkoga izvedeni pojam (dokein: pojavljivati seispravan, to5an, nepogrjeSiv) odnosi se opdenito na sadrzaj odrede-ne odluke o onomu sto se smatra teorijski istinitim i prakticno ob-vezujudim. Dakle, u sludaju religije taj pojam oznafiuje koji se reli-giozni iskazi unutar jedne religijske zajednice priznaju istinitim. U

298

Rjetnik

teologiji oznafiuje od Crkve proklamirani temeljni nauk, za koji seu kr§danstvu drii da je objavljen.

Drugi vatikanski koncil - Do sada posljednji, "Ekumenski" sa-bor Rimokatolic'ke crkve, koji se odrzavao od 1962. do 1965. u Va-tikanu i koji je doveo do prilagodivanja crkvenoga udenja i njegoveliturgije modernomu druStvu.

Dualizam - (od latinskoga "dual": koji £ini dvojnost), zbirnaoznaka za one religijske predodzbe koje proizlaze iz egzistencijedvaju medusobno neovisnih naCela, sila ili entiteta u svjetskom do-gadanju (na primjer Boga i svijeta).

JpWHttWMlpTrtonp - Entuzijastifiki krgdanski pokret, nastao po-detkom 20. stoljeda u SAD-u, koji naglaSuje djelovanje Duha Sve-toga. Mnogostrukom je pokretu zajednidko vjerovanje u nepogreSi-vost Svetoga pisma, skori ponovni Gospodinov dolazak i otvorenapripravnost za djelovanje Duha Svetoga.

- Mali neopijetistidki pokret ko-, - . ,, - . • • . • • . . . r ** *

ji vrijednost polaze na poboznost zajednice. Utemeljio ga je nje-ma5ki evangelik Hermann Zaiss (1889-1958), a njegova ga je ze-na nastavila dalje voditi. Trenutno postoji oko 100 zajednica u Nje-madkpj i vi§e samostalnih grupa u Svicarskoj (pod nazivom "Zajed-nica krSdana").

Ekstaza - (grfiki: 6kstasis) oznaCuje razliCita stanja koja 5o-vjek osjeda kao izvanredna, i u kojima mu se dini da izlazi iz sa-moga sebe.

Ekumena - "Ekumenski" izvorno znaCi "ono Sto se odnosi nacijelu naseljenu zemlju". S tim se pojmom povezuje pokuSaj nagla-Sivanja pripadanja kr§danskih crkava cijeloj zemlji. Pojam je uskopovezan s Ekumenskim savjetom crkava utemeljenim 1948.

299

Rjecnik

Eutuzijazam - takoder "opsjednutost" (gr6ki: enthusiasmos),oznaSuje stanja koja £ovjek osje<5a kao izvanredna i u kojima imadojam da u njega ulaze druga duhovna bica, spiritualne modi ilitranscendentDe sile.

r U ezoteriju se ubrajaju oni modeli iskustva, vjerova-nja i djelovanja koji nisu dostupni svima, nego su ogranic'eni napo-seban krug ljudi i time ih je potrebno promatrati kao posebno zna-nje. Ezoterijsko posebno znanje, odnosno ezoterijskim znanjem vo-deno djelovanje veoma je fiesto povezano s osjecajem izabranosti,sa zahtjevom za privilegiranim spiritualnim, kognitivnim ili praktiC-nim pristupom i s posebnim pretpostavkama ili kvalifikacijama.

(nauk o pojavama). Filozofijski nauk ko-jeg karakterizira usredotocenost na udinke svijesti. Fenomenologi-ja primjenjuje za to metodu redukcije. Posebno joj je obiljezje daoEdmund Husserl, ali je preko Alfreda Schiitza nasla put takoder usociologiju i sociologiju religije.

î^î^m^m^^ sezdesetih godina u Skotskoj uteme-Ijena pokrajinska komuna, koja se razumijeva kao magijsko-spiri-tualna zajednica, c"iji su c"lanovi stupili u vezu, na primjer, s deva-ma, nebeskim bicima biljaka i od njih molili savjet i pomoi. Find-horn je postao poznatim srediStem New Agea koje je privuklo mno-ge posjetitelje.

^SHi P - (iz engleskog: bozica). Blizak pokretu New Agea po-jam se pojavljuje takoder i u vezi s oblicima vjere i slabo organizi-ranim oblicima neopoganstva, Samanizma i pokreta vjeStica ("Wic-ca") koji je nastao pod utjecajem feminizma.

Govor jezika (glosolalija) - Religiozno motivirano "ushtfeno"govorenje nerazumljivim glasovima koji se pripisuju nekom djelu-

300

Pjecnik

jucem duhovnom bicu (na primjer Duhu Svetomu). Ponekad se go-vori jezikom koji je stran samomu onomu koji govori tim jezicima.

iJJBSjjjg^m]f koji odstupa od sluzbenoga crkvenog nauka, ko-ji je^l 'lcrivovjeran". Hereze se cesto obraduju i kao nesto "de-vijantno", to zna6i da se one koji su skrenuli s prave vjere pokuSavaili ponovno vratiti na pravu vjeru, ili podvrgnuti terapiji ili ukinuti.

Imanencija - Nasuprot transcendency! imanencija oznaûje onoSto se nalazi u granicama svjetovnoga, unutarsvjetski pristupa5no-ga ili ljudski spoznatljivoga i iskusivoga.

î - Adventisti5ka religijska zajednica koju jeu Pittsburgu. "DruStvo Kula strazara" ("Zi-

ons Watch Tower Tract Society), koje propovijeda skori ponovnidolazak Isusa Krista. Jehovini su svjedoci dvrsto ustrojena organi-zacija koja prakticira krstenje odraslih i izmedu ostaloga odbija voj-nu sluibu kao i sluibu koja je zamjenska za vojnu. U njemadkom ihgovomom podrudju ima oko 200.000 51anova.

^^^mmPrema. isto5nim religijama covjek podlijeze takozva-nom zakoriu uzroka i posljedice. Prema tomu zakonu sadasnja jeSovjekova sudbina posljedica ili rezultat vlastitoga ponasanja u ne-komu ranijem zivotu.

odnosno, komunikacija licem ulice. Karakterizira je medusobna nazo5nost sudionika komunikaci-je; pokazuje najvedu mogucu visestrukost razliîtih komunikacij-skih kanala (vizuahio, akusti5ki, dodirom, itd.).

||f Pojam se izvodi iz latinske rijeci "confessio" (pri-znavanje) i izvorno zna5i priznavanje vjere ili grijeha. U 19. stolje-cu predstavnici Katoli5ke crkve primijenili su pojam konfesije na

301

Rjetnik

reformatorske crkve, koje oni nisu priznavali crkvom. U svakodnev-nom se govoru taj pojam danas koristi vrijednosno neutralno.

^^jggj^^^ Church of Christ, Scientist). Crkvu,koja se temelji na kr§6anskomu tumaCenju prije svega prakse izlje-cenja, osnovala je krajem 19. stoljeda Amerikanka Mary Baker Ed-dy. KrSdanska se znanost kao cjelina dijeli na oko 3000 podruCnihcrkava, koje se sastoje od najmanje 16 clanova i jednoga iscjeljite-Ija. Na njemaCkom govornom podrucju postoji oko 140 iscjeljiteljai oko 130 podruznih crkava.

|n^ l> Takoder, "Drus'tvo prijatelja". Misticno-entuzijasti-clca zajeamca nastala u 17. stoljedu u Engleskoj, koju je osnovaoGeorge Fox (1624—1691). Naglasak stavlja na Bozju nazoctiost u Co-vjeku, "unutarnju objavu", vjersku slobodu, ravnopravnost muSkar-ca i zene, nenasilje i zauzimanje za socijalnu pravednost. Godine1980. bilo je oko 43 milijuna clanova.

Liturgija - ("javna sluzba"), oznacuje sluzbeni ili obifiajno-pra-vni oblik sluzbe Bozje. U EvangeliSkoj crkvi taj pojam oznafiuje ta-koder dio sluzbe Bozje koji se odrzavao svaki dan s naizmjeniCnimpjevanjem.

tt^Pokret koji je nastao iz reformatorskoga pokreta kr-Stenih. Utemeljio ga je Menno Simons (1492-1561) koji je oko se-be okupljao miroljubive krstene u Nizozemskoj i Istofinoj Friziji.Zajednice su autonomne i imaju vlastito vodsrvo, naglaSavaju krSte-nje u vjeri, ustezanje od nasilja i toleranciju. Anglosaksonski pokretkrStenih, baptisti, svoje podrijetlo vode od menonita. Menoniti bro-je oko 550.000 51anova. UNjemaSkoj ih je oko 10.000.

5okret duhovne obnove koji je inicirao anglikanskisvedenik John Wesley (1703-1791). ProSirio se u Engleskoj i usko-

302

Rjefnik

ro nakon toga u Sjedinjenim Drzavama. Ime su dobili prema "me-todama" koje su poticale spasenje du§e i krSdanski iivot. lako po-stoji mogu(5nost ilanstva i u drugim konfesijama, crkve su nastaleprije svega u Ujedinjenom Kraljevstvu i u SAD-u. Imaju preko 25milijuna Clanova.

^.ww,:. .*, » d teizma, monizam opisuje religijskepredodibe ikoje pojavni svijet kao i njegova na2ela djelovanja, du-hove i bogove svodi na neosobno na£elo. U njega se ubrajaju hin-duizam i taoizam.

J^^PP^p1 — RazliCite se mormonske crkve pozivaju na knjiguMormon koju je izdao Joseph Smith (1805-1844), spis Objave, kojise uz Bibliju smatra temeljem njihovoga vjerovanja. Mormoni ko-ji prakticiraju krStenje u vjeri i polaganje ruku skupljaju se u vlas-titim mormonskim hramovima. Najveda mormonska crkva, CrkvaIsusa Krista Svetaca i Posljednjih dana, broji u cijelomu svijetu pre-ko osam milijuna £lanova, na njemac'kom ih je govornom podrucjuoko 45.000.

prije svega kod Webera 5esto spominjani grCko-la-koji ozna£uje anti5ke svedenike koji su uvodili u mi-

sterije, dakle u one grCke i rimske tajne kultove koji su bili pridr-zani samo posvecenima i koji su trebali posredovati osobni odncfsprema boianstvu.

Nirvana - Na sanskrtu nirvana znafii "utrnuce", ili "ugasnude".Taj pojam u buddhizmu ozna£uje posljednje stanje obistinjenogapotpunog i blaienog mira.

^ffff^^^f^' Pedesetih su se godina Sirile vijesti o neidenti-ficiranim Iete6im objektima (NLO) koje su uskoro povezivali spredodzbama o dolasku svemiraca (ljudi s drugih planeta) koji 6e

303

Rjecnik

pomoci stanovnicima Zemlje u svladavanju njihovih nedostatka.NLO-grupe, koje dijele takve predodzbe, organizirane su izmeduostaloga u NjemaSkom NLO-studentskom druStvu (DUIST).

Pocetkom 1860.-ih godina nastala izKatoli£ko-apostolske crkve, karakterizira je, kao i sve apostolskezajednice, ponovno uvodenje sluibe apostola, kojoj se pripisuje po-sebna povezanost s Kristom. Apostol potvrduje peiatom polaganjaruku da su sljedbenici djeca Bozja. Na trenutao oko 230 apostoladolazi oko 7 railijuna vjemika, oko 450.000 na njemaCkom govor-nom podrucju.

^jKJRpjr Pojam kojim Rudolf Otto naglasuje kvalitetu bo-Zanskoga kao nesto neshvatljivo i istodobno kao neSto sto pobudu-je povjerenje i strah.

YJerski pokret nastao u 17. stoljecu u luteranskimieformiranim podrucjima koji posebno smatra vrijednim "praxispietatis", "vjeibanje poboznosti" (vjera u Bibliju, spoznaja krivnje,siguraost oprosta, obracenje). Pijetizam je bio unutarcrkveni obno-viteljski pokret koji je imao utjecaja i na metodizam i baptizam. Uposljednje se vrijeme govori o neopijetizmu, prije svega u svezi spokretom evangelika.

Prayo^VftfiXôOoJtepgfefi P^ - Iz spora oko pitanja proiz-lazi li Duh Sveti samo od Oca ili takoder i od Sina (filioque u "Vje-rovanju"), oko zenidbe svecenika, posta subotom i drugoga dosloje do razdvajanja izmedu IstoSne crkve koja je zastupala miSlje-nje da apostolsku tradiciju treba safiuvati pravovjernom ("ortodok-snom") i Rimske crkve koja je zacbiala pravo na opiost ("kato-lic"ka"). Zajednica pravoslavnih istofinih crkava iraa danas izmeduostaloga 14 potpuno samostatoih i sedam autonomnih nacionalnih

304

Rjecnik

i regionalnih crkava koje podlijeiu jednomu patrijarhatu. U njih seubrajaju Setiri sjara patrijarhata: Carigrad, Aleksandrija, Antiohi-ja (sjediSte u Damasku) i Jeruzalem te patrijarhati nacionalnih cr-kava: Moskva, Beograd, Bukure§t, Sofija. Broj se £lanova procje-njuje na 120-190 milijuna.

Prezbiterijanizam - (grCki: presbyteros: stariji) u §irem sesmislu odnosi na crkve nastale u anglosaksonskom podrucju naCalvinovu i Zwinglijevu uSenju, a kod nas ga nazivaju refonniranecrkve. U uzem se smislu taj pojam odnosi na prezbiterijalnu sluzbukoja obuva6a kako navjescivanje rijeSi, ustrojstvo zajednice tako ipomaganje. Za razliku od kongregacionalizma, koji zajednice nepodreduje nikakvomu viSem autoritetu, prezbiterijanizam predstav-Ija crkveno shvacanje £iju prvu razinu vodstva 5ini prezbiterijum,savjet crkvene zajednice, koji je podreden okruznim sinodama i vr-hovnim sinodama. Crkve organizirane u Reformirani svjetski savezimaju u cijelom svijetu oko 70 milijuna clanova.

'SmifeMf- Miesavina razlicitih religija, konfesija ili filozof-j^mBBwrJ SB "-run if'' J'catf»» •* * * **

skih ufienja, u kojoj se ne nalazi nikakvo unutarnje jedinstvo.

JM^^^f^JÎJMi^"Iz naaterijalistickoga svjetonazora nastalipokret slobodnih mislitelja koji se proSirio nakon 18. stolje6a, prih-va6a u bitnomu ateizam, podupire napuStanje crkava i zalaie se zarazdvojenost drfcave i crkve.

^w .., i - Shvacanje prema kojemu onostrani duhovi ("spi-rits") mogu uspostaviti kontakt (vezu) s Ijudima.

îfuamammmm.. ' - Nauk prema kojemu je duh jedina osnova sve-ga bitka. Spiritualistiikim se nazivaju takoder religijska udruienjau kqjima se pokulava preko nekoga "medija" uspostaviti kontakt sonostranim duhovima.

305

Rjetnik

Suniti - Naziv za pripadnike islamskoga vjerskog pravca kojislijedi "predaju" (arapski: sunna) prorokaMuhameda. Ta se predajasastoji prije svega u tomu da Muhamedovi nasljednicl mogu pola-gati pravo samo na politidko vodstvo, ali ne i na vodede religioznefiinkcije. Kompleksnim udenjima koja su izgradena na torn shvada-nju pripada oko 90% muslimana svijeta.

^ggppggMB^ Swedenborg (1688-1772), jedan odnajutjecajnijih iz krSdanstva proiziSlih vizionara eye "objave" izme-du ostaloga ustrajavaju u spoznaji da se Sudnji dan ved dogodio i dade se sada iskazati u razdvajanju Dobra i Zla. Ima oko 50.000 pripad-nika §irom svijeta, s veoma znadajnom ra§ireno§du pisanih djela.

Siiti - Naziv za pripadnike islamskoga vjerskog pravca koji jenakon Muhamedove smrti podupirao stranku ("§ija") njegovoga ze-ta Alije. Muhamedov nasljednik slijedno tomu ima pravo kako nareligiozno tako i na politiSko vodstvo. Nauku izgradenom na tornshvadanju, i grupama koje se u to ubrajaju, pripada oko 10% musli-mana. U Iranu je Siitski islam drzavna religija.

^jjj^f- Crkveni raskol, odvajanje, odcjepljenje jednoga dijelacrkve. Znadajna je "zapadna sizma" koja je dovela do razdvajanjapravoslavnih i katolika (vidi ortodoksna / pravoslavna crkva).

IT Vjezba tijela koja potjede iz Kine. U njoj se koz--•-—^—j::~i~,,« *;;Ai«

Vjezoa ujcm ivuja pwy«~ ~ ., „_ , .

midka energija treba oslobadati laganim pokretima dijelova tijela.

Sl ^^^â razliku od monizma, teizam oznaduje vjera u osob-ne bogove, odnosno u jednoga osobnog Boga, koji se razlikuju odprirodnih sila koje stoje iza dogadaja u svijetu. Teizam se moze po-javiti kao politeizam, kao vjera u vi§e, odnosno u mnoStvo bogova,ili kao monoteizam, kao vjera u jednoga jedinog Boga.

306

Teodiceja- Iz grdkoga nadinjeni pojam koji prema smislu znadi"opravdanje Boga" obzirom na nevolje i zlo u svijetu.

^^JH^ffTeozofija naudava oslobodenje dovjeka iz materijei pri torn povezuje buddhistidke i hinduistidke predodibe s ezoteri-dnim mislima Ruskinje Helene Petrovne Blavatsky, koja je Teozof-ski pokret ustanovila 1875. u Sjedinjenim Driavama. Tijekom vre-mena razdvpjile su se mnogobrojne grupe Teozofskoga druStva, ta-ko da danas u Njemadkoj djeluje vi§e od deset teozofskih dru§tava.

S|5eiH i«a«htalna mcdltijcija (TlVr) - Taj novi neohinduistidkireligijski pokret utemeljio je 1959. Maharshi Mahesh Yogi kao du-hovni obnoviteljski pokret ("Spiritual Regeneration Movement").Zastupaudenje da se istinski zivotmoze pronadi samo meditacijom.Meditaciju posreduju posebno obudeni uditelji. Sredinom Sezdese-tih, kada su Beatlesi priSli Transcendentalnoj meditaciji, ona je do-zivjela procvat Trenumo na njemadkom govornom podrudju imavi§e stotina uditelja Transcendentalne meditacije.' ••WWWHi llll i on razdvajanja od Pravoslavnecrkve, Rimokatolidka je crkva u svojim podrudjima utemeljila vla-stite, s Rimom povezane Istodne crkve ("Unijatski rituali", "Orijen-talne istodne crkve", "Katolidke istodne crkve"), koje karakterizi-raju vlastitosti u liturgiji i crkvenom pravu. Pretpostavlja se da imaukupno 3 do 4 milijuna unijatskih krSdana u vi§e od 140 dijeceza.

. ^^^^^y||trt;|ii,<takoder "Djelo koje je Isus Krist doniona zemytrm '^Crkva unutarnjeg Duha Kristova). Spiritualistid-ko udruzenje koje je sedamdesetih godina utemeljila "Uditeljica- Prorokinja" Gabriele Wittek. Bila je uvjerena da joj se sam IsusKrist objavljuje preko razliditih onostranih duhova. Organizacija jestrogo organizirana i obuhvada nekoliko ispostava s tezi§tem u po-

drudju Wiirzburga.

307

Documents

Hubert Knoblauch - Sociologija Religije (Kompletna Knjiga)