Ilse - Texto SBS

7/22/2019 Ilse - Texto SBS

http://slidepdf.com/reader/full/ilse-texto-sbs 1/15

1

Movimentos sociais na América Latina: revisitando as teorias1

Ilse Scherer-Warren

Assim como “cultura” ou “civilização”, modernidade é mais ou menos beleza (“essa coisa inútil que esperamos ser valorizada pela civilização), limpeza (“a sujeira de qualquer espécie parece-nos incompatível com a civilização”) e ordem (“Ordem é uma espécie de compulsão à repetição que, quando um regulamento foi definitivamente estabelecido, decide quando, onde e comouma coisa deve ser feita, de modo que em toda circunstância semelhante nãohaja hesitação ou indecisão”).

Bauman, 1998.

Se partirmos da definição de que existe um movimento social quando uma açãocoletiva gera um princípio identitário grupal, define os opositores ou adversários àrealização plena dessa identidade ou identificação e age em nome de um processo demudança societária, cultural ou sistêmica, podemos concluir que os movimentossociais existem em permanente tensão e conflito com os princípios da modernidade,conforme relatado por Bauman2. Talvez esta tensão explique a constante tentativa decriminalização dos movimentos sociais ou a dificuldade das elites hegemônicas emaceitar como legítimos os movimentos dos segmentos subalternos em países como o

Brasil, onde os valores da modernidade estão bastante presentes. Entretanto,frequentemente, em uma direção conciliatória, os movimentos sociais têm dialogadocom os valores orientadores da modernidade, numa tentativa de coadunar―permanência‖ e ―mudança‖, face aos conflitos sociais e contradições que osatingem.

Nas ciências sociais, por sua vez, as teorizações sobre os movimentos sociaisna América Latina, especialmente durante a última metade do século passado,utilizaram-se frequentemente de referenciais teóricos relacionados à modernidade, àmodernização e aos respectivos estudos complementares para a análise destatemática. No entanto, gradativamente, tem havido iniciativas de revisão crítica quantoao alcance temático dessas análises através de teorias da pós-modernidade, culturais e

pós-coloniais. Não se pretende fazer aqui uma revisão completa e detalhada dasteorizações sobre os movimentos sociais em nosso continente. Pretende-se, sim, à luzdesse debate, considerar a relevância da transição de alguns enfoques: a passagem dasinterpretações sobre os movimentos sociais baseadas num olhar que privilegiava asteorias de classe para enfoques culturalistas e identitários dos denominados ―novosmovimentos sociais‖, por um lado; e para enfoques institucionalistas através dasteorias de mobilização de recursos e dos processos políticos, por outro; sendo que

1 Palestra proferida na Mesa Redonda ―Ações coletivas, movimentos e redes sociais na contemporaneidade‖ no XIVCongresso Brasileiro de Sociologia, realizado de 28 a 31 de junho de 2009, Rio de Janeiro.

2 Inspirado em Freud (Bauman, 1998, p. 7-8)



2

ambas as teorias referenciavam-se aos legados da modernidade e da modernização,ainda que, em muitos casos, com uma visão crítica, definindo-o como ―legadocivilizatório eurocêntrico‖. O que se pretende, em última instância, é trazer elementos

para a tese de que os estudos pós-coloniais comportam contribuições para se repensaro papel de movimentos sociais mais recentes na América Latina, na releitura e narevalorização das trajetórias de classes, de grupos, de comunidades e de culturashistoricamente subalternas em nosso continente. O objetivo é também verificar emque medida esses estudos dialogam criticamente com a tradição teórica, revendoabordagens clássicas da modernidade. Finalmente, discutir as estratégiasorganizativas e discursivas dos movimentos receptivos ao pensamento pós-colonial.

Legados teóricos para os estudos dos movimentos sociais na atualidade

As ―grandes narrativas‖ sobre os movimentos sociais na América Latina, baseadas nas teorias de classe, da tradição marxistas e nos princípios discursivos damodernidade, enfatizavam a tendências universalizantes para os comportamentoscoletivos. As explicações para a luta dicotômica entre as classes tornaram-se muitasvezes reducionistas, teleológicas ou previsíveis. Os modelos analíticos foramaplicados de forma generalizada em diferentes situações e contextos históricos. Naatualidade, as questões da previsibilidade histórica e da centralidade política dedeterminadas classes passaram a ser questionadas, isto é, ―enquanto para a classeoperária estava claro que aquilo que viria depois do capitalismo era o socialismo,

para os movimentos sociais latino-americanos da atualidade as respostas não estãoclaras. Aderem a uma idéia de socialismo mais como um ethos histórico do que comouma resposta concreta às suas agendas‖ (Poletto, 2009).

Por sua vez, as teorias dos movimentos sociais ao abandonarem as explicaçõesclassistas universalizantes, frequentemente deixaram de lado os fundamentos dadesigualdade socioeconômica que atinge a maioria das populações latino-americanase que, de uma forma ou outra, encontram-se subjacentes às múltiplas formas deexclusão dos sujeitos dos movimentos sociais contemporâneos.

As teorias culturalistas e identitárias dos movimentos sociais, também

denominadas de ―teorias dos novos movimentos sociais‖, tiveram o mérito de buscara complexidade simbólica e de orientação política dos agrupamentos coletivosformadores de movimentos sociais, segundo o princípio da diversidade sociocultural(de gênero, étnica, ecológica, pela paz, por diferentes tipos de direitos humanos etc.).Transitava-se assim do pensamento universalista acerca de um sujeito único e centralda transformação social para as interpretações sobre o descentramento das lutas, damultiplicidade e contingência das identidades etc, de acordo com os pressupostos dasteorias pós-modernas. Se houve avanços teóricos pelo entendimento das opressões ediscriminações que ocorrem em torno de diferenças socioculturais; houve perdas pelanegligência em se continuar aprofundando o conhecimento sobre as raízes históricasdesses processos, que incluem e articulam dimensões de múltiplas formas dedominação que vão do econômico ao social, do social ao cultural, do cultural ao



3

ideológico, do ideológico ao político e vice-versa. São esses os elementos que estãosendo resgatados pelas teorias pós-coloniais.

As teorias institucionalistas dos movimentos sociais, especialmente as teorias

da mobilização de recursos e dos processos políticos, contribuíram para a análise deoportunidades e de formas de participação de atores coletivos na esfera públicaformal. Tais teorias auxiliaram no entendimento do cotidiano do fazer políticoinstitucionalizado, a partir da relação entre sociedade e Estado, onde encontra-se em

jogo a relação entre investimentos (recursos humanos, simbólicos e materiais) eganhos (políticos, materiais e no plano dos direitos), compreendidos, especialmente,através das teorias da escolha racional e do individualismo metodológico3. Nessasabordagens, os aspectos de inclusão e integração social, nos moldes das teorias damodernização, foram privilegiados deixando-se, porém, de aprofundar acompreensão sobre as raízes históricas mais profundas dos processos de exclusãosocial que atingiram amplos segmentos da sociedade mundial e latino-americana. A

partir da década de 1990, alguns autores, tais como Klandermans (1994), Tarrow,McAdam e Tilly (1996), Castells (1996), entre outros, vieram gradativamenteaproximando os debates das teorias da mobilização de recursos (TMR) com o dasteorias dos novos movimentos sociais (TNMS), visando analisar os processosarticulatórios da diversidade dos atores envolvidos. Essa postura abriu o caminho

para um diálogo entre teorias da modernidade e da pós-modernidade, contribuindo para aprofundar o entendimento sobre as formas de mobilizações sociaiscontemporâneas e as possibilidades políticas de uma sociedade em redes, mas sem

desvendar o desejo emancipatório mais arraigado dos sujeitos historicamentediscriminados. Embora Klandermans, já na década de 1990, tenha demarcado arelevância dos movimentos sociais em construírem significados simbólicos edesenvolverem processos de conscientização coletiva, a partir do retorno a suasraízes estruturais, históricas.

Los contextos de la participación de los movimientos sociales, (cf. Klandermans, 1994), se darían en tresniveles: a) en el discurso público y su relación con la formación y transformación de identidades colectivas; b) en los procesos de la comunicación persuasiva durante las campañas de movilización por parte de lasorganizaciones de movimientos y contramovimientos, así como de sus oponentes; y c) en los procesos de laconcienciación durante los episodios de la protesta. Al reconocer que la participación en los movimientossociales tiene lugar en un amplio contexto, enfatiza que “la concepción de la protesta como construcción

social sólo adquiere significado si se justifican sus raíces estructurales” (1994:185). Es decir, si se leestudia dentro de los contextos en los que se produce y constituye. (Valles, 2008), (grifo nosso)

Os estudos pós-coloniais ou do pós-colonialismo4, em certa medida,incorporam legados das teorias de classe e das respectivas formas de opressão daselites coloniais e hegemônicas; das teorias culturalistas, no que diz respeito às

3 Uma ampla exposição sobre está abordagem encontra-se em Gohn, 1997.4 Prefiro me referir a estudos pós-coloniais do que a teorias, pois esses estudos não possuem uma matriz teórica única,

tratam-se de uma abordagem e , às vezes, de um pensamento do pós-colonianismo. Veja uma síntese interpretativadestas distintas abordagens em Costa, 2006.



4

múltiplas formas de opressão e discriminação simbólica em relação aos segmentossociais colonizados, e da respectiva exclusão e/ou subalternidade destes segmentosno plano do fazer político, no cotidiano societário e nas instituições. Portanto,

interessa verificar que contribuições os estudos pós-coloniais incorporam das teoriasanteriores das ações coletivas e dos movimentos sociais, que se construíram sob aégide dos referenciais teóricos da modernidade e da pós-modernidade, a fim deanalisar o que trouxeram de novidade para se pensar a subalternidade de sujeitossociais na América Latina.

Frantz Fanon e Enrique Dussel são lembrados pela academia e por movimentossociais como precursores relevantes dos estudos pós-coloniais na América Latina.Estes autores interpretaram a modernidade a partir de um outro lugar, o lugar dosujeito colonizado e, especialmente, possibilitaram a elaboração de uma nova leiturado processo histórico da colonização, a partir deste lugar.

Frantz Fanon (1925-1961), psiquiatra e militante político, aborda os processosde subjetivação, construídos pelo colonialismo e introjetados pelo colonizado, emrelação ao corpo do dominado, à desvalorização devido à cor das peles negras eindígenas escravizadas. O autor prevê que a libertação dessas mentes só se daráatravés dos processos de desconstrução dessas formações discursivas e da construçãode novas subjetividades dos sujeitos historicamente oprimidos e discriminados.Fanon, bastante utilizado durante os processos de independência na África, foimilitante da Frente de Libertação Nacional da Argélia (FLN), publicou obras quetornaram-se clássicas em vários países5 e referenciadas recentemente pelos estudos

culturais e da diáspora efetuados por Hall (2003) e Bhabha (1994), dentre outros, bem como por intelectuais e militantes dos movimentos negros no Brasil e naAmérica Latina.

Dussel (1934) inicia suas contribuições para repensar o processo decolonização e de dominação a partir da reflexão de uma nova epistemologia, aFilosofia ou Teologia da Libertação na América Latina. Argentino, exilado eradicado no México, o autor possui uma das mais extensas obras sobre os princípiosdesta teologia, que faz uso de um neomarxismo para repensar os processos desubjetivação dos pobres para a construção de uma pedagogia do oprimido. Mais

recentemente (Dussel, 2005), desenvolve uma teorização crítica ainda maiscontundente sobre uma interpretação ―eurocêntrica da modernidade mundial‖ ,considerada como um mito que poderia ser assim descrito:

1. A civilização moderna autodescreve-se como mais desenvolvida e superior (o que significasustentar inconscientemente uma posição eurocêntrica).2. A superioridade obriga a desenvolver os mais primitivos, bárbaros, rudes, como exigência moral.

3. O caminho de tal processo educativo de desenvolvimento deve ser aquele seguido pela Europa (é,de fato, um desenvolvimento unilinear e à européia o que determina, novamente de modo inconsciente, a―falácia desenvolvimentista‖).

4. Como o bárbaro se opõe ao processo civilizador, a práxis moderna deve exercer em último caso a

5 Pele Negra, Máscaras Brancas, (1952) e Os Condenados da Terra, (1961).

http://pt.wikipedia.org/wiki/1952










5

violência, se necessário for, para destruir os obstáculos dessa modernização (justifica a guerra justacolonial).

5. Esta dominação produz vítimas (de muitas e variadas maneiras), violência que é interpretada comoum ato inevitável, e com o sentido quase-ritual de sacrifício; o herói civilizador reveste a suas próprias

vítimas da condição de serem holocaustos de um sacrifício salvador (o índio colonizado, o escravoafricano, a mulher, a destruição ecológica, etcetera).

6. Para o moderno, o bárbaro tem uma “culpa” (por opor-se ao processo civilizador) que permite à―Modernidade‖ apresentar -se não apenas como inocente mas como ―emancipadora‖ dessa ―culpa‖ de suas próprias vítimas.

7. Por último, e pelo caráter “civilizatório” da “Modernidade”, interpretam-se como inevitáveis ossofrimentos ou sacrifícios (os custos) da “modernização” dos outros povos “atrasados” (imaturos),das outras raças escravizáveis, do outro sexo por ser frágil, etcetera. (grifos nossos)?

Dussel conclui que para superar as formações discursivas discriminatórias e

opressivas da ―modernidade‖ será necessário negar a negação do mito damodernidade, isto é, ―des-cobrir‖ pela primeira vez a ―outra-face‖ oculta e essencial à―Modernidade‖: o mundo periférico colonial, o índio sacrificado, o negroescravizado, a mulher oprimida, a criança e a cultura popular alienadas etc. (as―vítimas‖ da ―Modernidade‖) como vítimas de um ato irracional (como contradiçãodo ideal racional da própria ―Modernidade‖)‖. Portanto, para ele, não se trata denegar o princípio de racionalidade da modernidade, como foi feito por alguns dosautores da pós-modernidade, mas sim aplicá-lo a partir de um outro olhar, de umoutro lugar e da compreensão sobre a cultura, às necessidades e às utopias dos

subalternos em relação aos processos de mudança social.Gostaria, a partir dessas idéias que influenciaram os estudos pós-coloniais,complementadas por outras contribuições contemporâneas a esses estudos6, refletirsobre alguns princípios para a investigação, análise e práticas dialógicas dosmovimentos sociais latino-americanos, contemplando questionamentos em torno dosseguintes pontos:

o posicionamento do intelectual em relação aos sujeitos dos estudo pós-coloniais;

a relação entre experiência e representação;

a construção de novas plataformas de direitos humanos que atendam os anseiosdesses sujeitos subalternos; a construção de formações discursivas adequadas à historicidade desses

sujeitos, através de práticas articulatórias em rede.

Posicionamento do intelectual em relação ao seu objeto de estudo

Na filosofia da libertação de Dussel um dos elementos fundamentais de sua

6 Vários estudos de intelectuais do Norte têm contribuído para o desenvolvimento recente de um pensamento pós-colonial na América Latina, dentre os quais destacam-se os de Homi Bhabha (1994); Stuart Hall (2003); PaulGilroy (2004); Boaventura de Sousa Santos (2004, 2006, 2007, 2009) e merece ainda ser lembrada a contribuiçãorecente de Sérgio Costa (2006).



6

construção é a ―aproximação‖ com o Outro, em seu espaço e tempo, na experiênciacotidiana e na história. O outro aqui refere-se aos empobrecidos, aos oprimidos, aosdiscriminados, aos marginalizados pelas práticas e pelos mitos da modernidade. Para

Fanon, a história da colonização tem que ser reescrita e reinterpretada, mas, acima detudo, é necessário descolonizar as mentes para ―que cesse para sempre a servidão dehomem para homem. Quer dizer, de mim para outro‖. Segundo Fanon e Dussel, háuma ética de posicionamento e de comprometimento com a cultura e com oconhecimento, que influencia os caminhos da história. Hugo Achúgar (1998), poeta eensaísta uruguaio, contribui para a reflexão a respeito desse comprometimento a

partir do seguinte relato literário:

Hay un proverbio africano que dice: "Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias decacería seguirán glorificando al cazador" (citado por Galeano 1997). El proverbio escenifica un conflicto

permanente mediante tres personajes: leones, cazadores e historiadores, o dicho de otra manera, losoprimidos, los opresores y los intelectuales. Al mismo tiempo que alude a una historia, diseña dos lugares ydos prácticas intelectuales: el lugar y la acción de los leones y el lugar y la acción de los cazadores. Hay otrahistoria, de origen brasileño, que ofrece una variante de interés: un hombre narra a un amigo su aventura conuna onza. A medida que avanza el relato, el oyente interfiere reiteradamente en el relato, lo que obliga alfastidiado narrador a preguntar: "¿Vocé é amigo meu ou da onça?". La historia de la onza agrega un personaje o una situación al escenario del proverbio africano: se trata del intelectual que sin ser onza o león,es sin embargo amigo de la onza. Lo que se agrega es la posicionalidad del intelectual que, sin pertenecer alámbito de los oprimidos leones, se ubica a su lado y toma, si no una identidad prestada, al menos sí una"conciencia de onza prestada".

Portanto, o intelectual deve fazer uma análise crítica sobre o lugar de sua fala.Assim sendo, deverá estar ciente que há uma memória oficial hegemônica como umamemória coletiva dos ―de baixo‖ na pirâmide social, uma memória a partir doscentros de poder como uma memória a partir dos oprimidos, uma memória intelectualhegemônica como uma memória de saberes historicamente subalternos. Desta formaconsidera-se que o posicionamento, a localização e a memória são os centros dodebate político e intelectual do final do século XX. O que, em última instância,significa um debate em torno do poder da representação versus a experiência vivida.

A relação entre experiência e representação

A representação do social relaciona-se com a memória e a experiência, além dareflexividade, enquanto enunciado da modernidade. Desta forma, nas sociedades pós-coloniais serão encontradas representações que expressam lados distintos do processode colonização, tanto no plano dos mitos como na produção de novos saberes. Alémdisso, na produção dos saberes há poderes e legitimidades diferenciadas, frutos dasupervalorização do saber científico no processo de modernização, conforme foilembrado pela teórica feminista, Nelly Richard:

La oposición entre representación (abstracción, teoría, discursividad) y experiencia (concreción, práctica,vivencialidad) afirma la desigualdad de poderes trazada entre quienes patentan los códigos de figuración



7

teórica que dotarán a sus objetos de estudio de legitimidad académica, y los sujetos representados pordichos códigos — hablados por su teorización de la otredad — sin mucho acceso a los beneficiosinstitucionales de la teoría metropolitana ni derecho a ser consultados sobre la validez de las categorías quelos describen o interpretan.

Esta diferença do poder de representação da fala, decorrente da legitimidadeatribuída pelo lugar de enunciação do conhecimento, é criticada pelos própriosmovimentos pós-coloniais latino-americanos, conforme podemos observar nodiscurso de Fernando Huanacuni (Brasil de Fato, 13/07/2009), liderança e intelectualdos aymara na Bolívia, o qual defende que a retomada de culturas originárias deveestar contemplada nos processos de mudança no país e que esta retomada, muitasvezes, é mais difícil de ser aceita pela própria intelectualidade local do que pelaexterna.

Primeiro, eu diria que os latinoamericanos têm que se encontrar com os indígenas, para depois poderdialogar com a Europa. O seu pensamento não está relacionado com o movimento indígena, tornaram omovimento indígena invisível porque pensavam que ele era inferior. Eles simplesmente imitaram a Europa.Dizem América Latina, percebe? Para nós, somos Abya Yala, assim chamamos nosso continente há milharesde anos. E te digo mais: temos mais diálogos com os europeus do que com os latinoamericanos. Porque oslatinoamericanos querem ser como os suíços, os alemães, os ingleses, os italianos, seguem no processo decolonização. O indígena amazônico ainda briga com os garimpeiros. Estes destroem florestas, destruíramarvores mãe, árvores pai, árvores de milhares de anos, as cortaram para mandar para o mundo ocidental.

Huanacuni esclarece também sobre o modelo indígena boliviano para pensar a

transformação:Agora está havendo uma confusão entre socialistas e povos indígenas. Quando Evo Morales ascendeu,Chávez disse que era seu irmão indígena, com seu discurso do socialismo do século 21, com seu pensamentode esquerda, que é ocidental. Mas, na Venezuela, recém estão descobrindo os povos indígenas. Muitos estão pensando que o movimento boliviano é socialista, mas é um movimento indígena. Nosso modelo não écomunista, mas comunitário.

Esse discurso descolonizador encontra também respaldo nas palavras de NellyRichard (ibid), quando afirma que ―subvertir esta dicotomía de poder requiere

producir teoría local, conocimiento situado, discurso y conciencia situacionales‖.

Este modelo de interpretação pode ser encontrado na abordagem de Carlos Gadea(2007) ao movimento indígena neozapatista do México, quando o autor reconheceque:

[...]... em nenhum momento é possível o abandono da própria história, já que o prévio sentido doconhecimento, da língua e das identificações indígenas, seu legado específico, não podem ser expulsos dahistória, não podem se apagar. Aquilo que os indígenas têm herdado (como cultura, história, tradição,sentido da identidade) não se destrói, apenas se desloca, se abre ao questionamento, a um reencausamento (p. 56). [...] A reivindicação pela diferença cultural, que nos movimentos indígenas pode traduzir-se emdemandas por espaços de autonomia política e cultural, parece realizar uma estreita aliança com uma―política de campanhas‖, ou também com uma ―política de experiências‖, em oposição a um modelo

emancipatório universalizante, muitas vezes redutor da especificidade sociocultural indígena à categoriaabstrata de cidadão. (p. 59)



8

A avaliação de Gadea nos remete a seguinte questão: como construir uma plataforma de direitos humanos que consolide os ―direitos originários‖ das populações subalternas e que inclua medidas reparadoras de suas condições históricas

de sujeitos discriminados, sem que se utilize de políticas meramente assistencialistasou clientelistas, mas recuperando as vozes, os desejos e os projetos desses sujeitos?

Da construção de novas plataformas de direitos humanos

Em contextos latino-americanos de profunda subalternidade de amplossegmentos populacionais (os indígenas e negros – herdeiros do escravismo colonial;os ―sem tudo‖ - terra, teto, trabalho formal, educação etc.), seria possível combateressas múltiplas formas de exclusão social e pensar a universalidade dos direitoshumanos? A resposta é negativa se for pensada a partir do universalismo

relativamente abstrato da modernidade estrito senso. Mas é positiva se for pensada a partir de um universalismo que contemple as diferenças, vinculado a uma plataformade direitos humanos em constante construção, que incorpore valores e demandas dascomunidades diaspóricas a partir de dinâmicas e configurações atuais e receptivas adiscursos emancipatórios implícitos ou explícitos, conforme lembrado por Rifiotis(2008). O autor acrescenta que:

[...] considerando os Dhs como discurso, retóricas, mas igualmente leis, pactos e convenções internacionais,e políticas sociais, destacamos a necessidade de pensá-los em outro patamar, dando foco a questões queestão aparecendo no nosso horizonte e rapidamente se tornando uma experiência cada vez mais cotidiana...

deveríamos rever os termos e os próprios problemas que estão na pauta dos Direitos Humanos. Esta é umavia de contradiscurso, mas igualmente de uma militância que reclama protagonismo, pela agência do sujeitoe pela democracia como valores fundamentais.

As comunidades subalternas e diaspóricas no mundo globalizado não estãorestritas apenas ao localismo, mas são constantemente atravessadas pelos valores e

pelas relações com atores globalizados, estando assim sujeitas a processos dedesterritorialização e re-territorialização, re-significando-se social e culturalmente, oque traz novos desafios para a construção de plataformas mais inclusivas de direitoshumanos e para um civismo que não reduza esses povos a uma cidadania genérica da

modernidade. Segundo Marramao (2009), nessa situação, ―o problema fundamentalque os pós-colonialistas apontam é a existência na nossa modernidade-mundo de uma proliferação de ―comunidades imaginárias‖, nem sempre redutíveis a sentidosminimamente comuns. Como, então, construir agendas de negociação de direitos quecontemplem uma inclusão não colonizada dessas populações diaspóricas. Segundo oautor, é necessário ―r epensar em um ser-em-comum composto de histórias diversas ede diferenças inassimiláveis: em uma civitas como comunidade paradoxal suscetívelde acolher as existências (e experiências) singulares...‖.

Consideramos que uma universalidade contingente e em constante processo de

atualização, com inclusão das diferenças identitárias e de valores no contexto de umaformação discursiva pós-colonial, pode ser atingida pelos movimentos sociais atravésda construção de redes de significados para uma cidadania inclusiva, conforme



9

veremos a seguir. Todavia, os avanços serão demorados e reduzidos se os intelectuaise as lideranças políticas não apoiarem e acompanharem iniciativas de políticassociais, como as ações afirmativas, reparadoras de séculos de exclusão social. Os

valores da modernidade ocidental foram incorporados em nosso país com umaherança histórica, que segundo Boaventura Santos (2006), compreende:―colonialismo, racismo, genocídio, escravatura, destruição cultural, impunidade, nãoética da guerra‖ Em termos mais concretos, enquanto imigrantes europeus tiveramterras, mercados para seus produtos, trabalho e acolhimento; nos primórdios dacolonização, negros, indígenas e seus descendentes não tiveram nem terra, nem

possibilidade concreta de trabalho ―livre‖ e, menos ainda, reconhecimento social e político, com implicações na auto-estima. Face a este legado é que o compromisso deintelectuais com a ação movimentalista tem buscado resultados concretos de açõesreparadoras, numa esfera pública que vem se ampliando7.

Formações discursivas construídas através de práticas movimentalista em rede

O comunitarismo histórico dos grupos subalternos na América Latina vemtranscendendo de uma situação de marginalidade na esfera pública para uma outracondição onde as vozes de camadas subalternas começam, ainda que comdificuldades, a ter algum eco para além de seus territórios. Os ―direitos originários‖como os dos indígenas, quilombolas, sem-terra e posseiros, passam a ser legitimados,mesmo que sujeitos a conflitos sociais profundos e os direitos à educação (cotas

étnicas, raciais e sociais) passam a ser implementados, mesmo enfrentando váriasformas de resistência. Como bem concluiu a antropóloga Ilka Boaventura Leite(2008, p. 104), em seus estudos sobre os quilombolas, ―para destravar a chave doracismo, seriam necessários não somente a permanência nas terras de seusantepassados, mas também garantir o seu ingresso no mundo letrado. Talvez istoexplique por que territorialidade e escolaridade são os dois pólos centrais das lutasatuais dos negros no Brasil‖.

Temos discutido em outros momentos8, como as articulações em redes temempoderado os movimentos sociais, na medida em que aproximam e criam espaços

inter-organizacionais, de trocas materiais e simbólicas, comunicação e debate, entreas bases das ações coletivas (incluindo-se aí os espaços comunitários do cotidianodos grupos subalternos), contando com a mediação de agentes políticos articulatórios(fóruns e redes interorganizacionais diversas), com a possibilidade de participaçãoem mobilizações na esfera pública (marchas, protestos e campanhas), formandoassim as redes de movimentos sociais.

Nesse momento, gostaria de trazer uma reflexão sobre o papel das redes demovimentos para a re-significação dos processos de colonização na América Latina e

para a criação de significados em-comum para a superação dos legados históricos

7 Refiro-me ao aumento de ações afirmativas para negros, indígenas, mulheres e outros segmentos sujeitos adesigualdades históricas, na sociedade brasileira e em outros países da América Latina.

8 Vide detalhamentos em Scherer-Warren (2006, 2007, 2008).



10

opressores. A seguir, veremos alguns casos empíricos ilustrativos dessa análise.Será no jogo dialético entre a tradição e as raízes culturais revistas

criticamente, por um lado, as opções políticas e as utopias, por outro, que os

movimentos sociais vêm atribuindo novos significados às situações de opressão ediscriminações históricas. A equação das raízes/opções, nos termos de BoaventuraSantos (1997), pode ser frutíf era aos movimentos sociais na medida em que ―o

passado deixar de ser a acumulação fatalista de catástrofe e for tão-só a antecipaçãoda indignação e do inconformismo‖ (p. 116).

Gadea (2004, 2007), em prolongado estudo sobre o Movimento Neo-Zapatistade Chiapas, ajuda-nos a compreender para além dos rumos da modernidade odesenrolar desse movimento, o qual conseguiu resgatar valores culturais milenaresassociando-os a novos ideários pós-modernos e difundindo-os em tempo real. Cria-se, assim, na história latino-americana, um potencial para uma relação dialógica entreculturas com raízes históricas diversificadas e a emergência de um laboratório para aconstrução de relações interculturais de reconhecimento, respeito e solidariedadeentre o tradicional e o moderno.

Isso é possível porque apesar do avanço tecnológico no mundo da informaçãoser um dos carros-chefe da globalização hegemônica, também serve como ummecanismo para a construção de uma globalização contra-hegemônica, através daação em rede dos movimentos sociais. Abdel-Moneim (2002, p. 55). Sobre o caso doneo-zapatismo, observa como o uso da comunicação informatizada foi umaferramenta estratégica para a construção de redes de solidariedade e de re-

significação simbólica, numa escala mundial e multi-identitária.

O Ciborgue Neo-Zapatista é capaz de nos des-locar ao nos convidar a atravessar fronteiras geográficas,étnicas, e de classe, e a participar, na qualidade de leitores(as)/escritores(as)espectadores(as)/atores(atrizes)de textos/performances de uma guerrilha multimídia, de esforços de resistência virtual contra projetosglobais neoliberais. O Ciborgue Zapatista é mais eficiente na sua habilidade para nos des-locar: para incitar aafirmar e transgredir diferenças, e para entrever novas ‗uniões radicais‘ na busca de solidariedade com outrosindivíduos e grupos.

Outro exemplo emblemático de construção de uma crítica à herança colonial eà consequente hegemonia política de representantes brancos, mesmo no seio dosmovimentos sociais, ocorreu por ocasião da 1ª Conferência Nacional de Políticas

para as Mulheres, realizada em 2004, em Brasília. Durante a Conferência, asmulheres negras e indígenas, observando a fraca visibilidade temática de suasquestões, apesar da sua ampla presença, resolveram elaborar um documento, que

passou a ser utilizado também em momentos articulatórios posteriores, denominado―Carta de Aliança de Parentesco entre Índias e Negras‖, com o seguinte conteúdo:

- considerando a semelhança da opressão colonial sofrida pelos povos indígenas e afrodescendentes, emespecial as mulheres;

- considerando que esses dois povos foram igualmente submetidos a processos de genocídio e/ou extermínio;- considerando o estupro colonial, perpetrado contra índias e negras;- considerando a expoliação e expropriação das terras, das culturas, dos saberes desses dois povos;- considerando a perpetuação da exclusão histórica desses povos desde o término do período colonial até os



11

nossos dias, que vitima especialmente as mulheres, distorcendo e desvalorizando suas imagens;- considerando a necessidade da reparação histórica que o Estado brasileiro tem para com esses povos emgeral e as mulheres em particular;Decidimos:- Firmar o nosso parentesco através de uma aliança política na busca conjunta de superação dasdesigualdades econômicas, políticas, sociais, culturais e de poder;- Firmar uma aliança estratégica para a conquista da igualdade de oportunidades para mulheres índias enegras na sociedade brasileira;- Firmar uma aliança estratégica que dê visibilidade a índias e negras como sujeitos de direito.Doravante índias e negras consideram-se parentes.

Observamos, em outros fóruns posteriores9, o uso político estratégico destanoção de ―aliança de parentesco‖, no sentido de construir um empoderamento das etnias oprimidas pelo processo de colonização, que consideram-se credoras dereparação histórica no que diz respeito à diminuição da desigualdade, à conquista dedireitos, à visibilidade e ao reconhecimento social e político. O diálogo inter-étnicono interior do movimento das mulheres repercutiu também na própria ―Articulaçãodas Mulheres Brasileiras‖, uma rede nacional de Fóruns de mulheres, que adicionou asua denominação o seguinte sub-título, segundo uma de suas lideranças: ―AMB -uma articulação feminista e anti-racista‖. Isso se definiu afirmando o feminino etambém afirmando o anti-racismo como uma questão central. Isso tudo é fruto dasmulheres negras dentro da AMB‖.10

Por fim, merece ser mencionado o caso das articulações de lutas territoriais,nas quais têm participado em diferentes momentos organizações de base, como a dossem-terra, sem-teto, quilombolas, indígenas, mulheres camponesas, os atingidos por

barragens etc., e articulações de representação como o Fórum Nacional de ReformaAgrária (FNRA), o Fórum Nacional de Reforma Urbana (FNRU), a Via Campesina eoutras redes transnacionais da sociedade civil organizada. Apesar da diversidade deorigem e, às vezes, de concepções dos sujeitos desses movimentos, há identificações

políticas possíveis e possibilidades de construção de pautas ancoradas emsignificados simbólicos e políticos similares, como a do princípio da ―função socialda propriedade‖. A articulação em torno desse princípio se dá a partir de um lugar defala comum dos sujeitos envolvidos, de uma crítica aos processos de colonização e da

ocupação da terra rural ou urbana no Brasil, com conseqüências históricas para as populações excluídas desse processo. Portanto, quando essas organizações defendema Carta da Terra, que visa a democratização da propriedade a partir de um limite emseu tamanho e pela observação de sua função social, o que pretendem é a reparaçãode um processo de colonização que deixou um legado estrutural no desenvolvimentodas desigualdades sociais. Os fóruns da sociedade civil têm sido atores estratégicos

para a construção e a consolidação de novos significados sobre o direito à terra produtiva, à moradia e a um território comunitário para populações historicamenteexcluídas no Brasil.

9 Durante o trabalho de campo do Projeto AMFES, Ilse Scherer-Warren, 2005.10 Entrevista com Guacira, ex- coordenadora da AMB, para o Projeto AMFES, 2005.





13

Referências bibl iográficas

ABDEL-MONEIM. Sarah G. O Ciborgue Zapatista: tecendo a poética virtual de resistência no

Chiapas cibernético. Estudos Feministas. Florianópolis: Editora UFSC, v.7, n.1-2, p.39-64, 2002.

ACHÚGAR, Hugo. Leones, cazadores e historiadores: a propósito de las políticas de la memoria ydel conocimiento. In: CASTRO-GÓMEZ, Santiago; MENDIETA, Eduardo y PORRÚA, Miguelangel (eds). Teorias sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en dabate.1998. In: http://ensayo.rom.uga/critica/teoria/castro/ acessado em julho 2009.

BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio, Jorge Zahar Ed. 1998.

BHABHA, Homi K. O local da Cultura. Tradução de Myrian Ávila, Eliana Lourenço de LimaReis, Gláucia Renate Gonçalves – Belo Horizonte: Ed.UFMG, 1998. 395 p. Coleção Humanitas.

CASTELLS, Manuel. The information age: economy, society and culture –

vol. II: The power ofidentity. Oxford: Blackwell Publishers, 1997. 461 p.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago; MENDIETA, Eduardo y PORRÚA, Miguel angel (eds). Teorias sin

disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en dabate. 1998. In:http://ensayo.rom.uga/critica/teoria/castro/ acessado em julho 2009.

COSTA, Sérgio. Dois Atlânticos: teoria social, anti-racismo, cosmopolitismo. B. Horizonte: EditoraUFMG, 2006,

DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. En libro: A colonialidade do saber:

eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Edgardo Lander (org). ColecciónSur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. setembro 2005. pp.55-70. In:<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/pt/Dussel.rtf > acessado em julho de 2009.

FANON, Frantz. Pele Negra, Máscaras Brancas. Rio de Janeiro: Fator, 1983.

FANON, Frantz. Os condenados da Terra. Trad. José Lourênio de Melo. Rio de Janeiro:Civilização Brasileira, 1968.

GADEA, Carlos. Acciones coletivas y modernidad global: el movimiento neozapatista. Toluca:Universidad Autónoma de Estado de México, 2004.

GADEA, Carlos. Paisagem da pós-modernidade: cultura, política e sociabilidade na AméricaLatina. Itajaí: Univale Ed., 2007.

GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mexico: Grijalbo, 1990, p.333.

GILROY, Paul. Entre campos: nações, culturas e o fascínio da raça. Tradução de Célia MariaMarinho de Azevedo et al. São Paulo: Annablume, 2007.

GOHN, Maria da Glória. Teoria dos movimentos sociais: paradigmas clássicos e contemporâneos.S. Paulo: Edições Loyola, 1997.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Ed UFMG, 2003.

LEITE, Ilka Boaventura. Humanidades insurgentes:conflitos e criminalização dos quilombos. In:

RIFIOTIS, Theophilos & RODRIGUES, Tiago Hyra, Educação em Direitos Humanos: discursoscríticos e temas contemporâneos. Florianópolis: Ed. da UFSC, 2008.

http://ensayo.rom.uga/critica/teoria/castro/





http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/pt/Dussel.rtf

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/pt/Dussel.rtf





14

KLANDERSMAN, B. (1994). La construcción social de la protesta y los campos plurior-ganizativos. En LARAÑA, E. y GUNSFIELD, J. (Eds.). Los nuevos movimientos sociales. De la

ideología a la identidad . Madrid: CIS.

MARRAMAO, Giacomo Passado e futuro dos direitos humanos: Da ―ordem pós-hobbesiana‖ aocosmopolitismo da diferença. http://www.conpedi.org/arquivos/ciacomo_marrama.doc acessado em julho 2009.

POLETTO, Emílio Rafael. A nova territorialidade dos movimentos sociais na América Latina: do ajuste

neoliberal à construção de alternativas. http://egal2009.easyplanners.info/area02/2141

RICHARD, Nelly. Intersectando Lationoamerica com el latinoamericanismo: discurso academico ycritica cultural. In: CASTRO-GÓMEZ, Santiago; MENDIETA, Eduardo y PORRÚA, Miguel angel(eds). Teorias sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en dabate. 1998.In: http://ensayo.rom.uga/critica/teoria/castro/ acessado em julho 2009.

RIFIOTIS, Theophilos. Direitos humanos e outros direitos: aporias sobre processos de judicialização e institucionalização de movimentos sociais. In: RIFIOTIS, Theophilos &RODRIGUES, Tiago Hyra, Educação em Direitos Humanos: discursos críticos e temascontemporâneos. Florianópolis: Ed. da UFSC, 2008.

SANTOS. Boaventura de Sousa. As Vozes do Mundo. Rio de Janeiro: Civilização Brsileira, 2009.

SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Do pós-moderno ao pós-colonial e para além de um e outro.Conferência de Abertura do VIII Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, realizadoem Coimbra, de 16 a 18 de Setembro de 2004.

SANTOS. Boaventura de Sousa. A gramática do tempo: para uma nova cultura política, S. Paulo,Porto : Cortez Ed., Afrontamento, 2007.

SANTOS. Boaventura de Sousa, As dores do pós-colonialismo. Publicado na Folha de S.Paulo em21 de Agosto de 2006.

SCHERER-WARREN, Ilse. Redes de movimentos sociais na América Latina - Caminhos para uma política emancipatória? Caderno CRH, vol.2, no.54, Salvador, Sept./Dec. 2008.

SCHERER-WARREN, Ilse. Movimentos sociais no Brasil contemporâneo. História: Debates e

Tendências. Ed. da UPF, 2008.

SCHERER-WARREN, Ilse. Redes sociais: trajetórias e fronteiras. In: DIAS, Leila Christina;

SILVEIRA, Rogério L. L. da (Orgs.). Redes, sociedade e território. Santa Cruz do Sul: EDUNISC,2007b, 2a. ed.

SCHERER-WARREN, Ilse. Das mobilizações às redes de movimentos sociais. Revista Sociedade e

Estado, Brasília, v. 21, 2006., p. 109-130.

SCHERER-WARREN, Ilse. Redes sociales y de movimientos en la sociedad de la información. Nueva Sociedad , Venezuela, n. 196, mar-abr., 2006.

SCHERER-WARREN, Ilse. Projeto AMFES (As múltiplas faces da exclusão). UFSC/UNB/CNPq,2005.

TARROW, S., McADAM, D. e TILLY, C. The Map of Contentious Politics, in Mobilization, v. 1,

n.1San Diego, San Diego Un. Press, pp. 17-34.

VALLES, María Teresa Urreiztieta. La comprensión por el contexto: los movimientos sociales y los

http://www.conpedi.org/arquivos/ciacomo_marrama.doc



http://egal2009.easyplanners.info/area02/2141_Poletto_Emilio_Rafael.pdf










15

contextos de la acción colectiva. Espacio Abierto: Cuaderno Venezolano de Sociología .Vol. 17 No. 1 (enero-marzo, 2008): 87 - 108

Documents

Ilse - Texto SBS