1

INTRODUCERE ÎN ŞTIINŢELE SOCIALE

2

ŞTIINŢELE SOCIALE – DELIMITĂRI CONCEPTUALE

Delimitarea ştiinţelor sociale a fost făcută de-a lungul timpului prin opoziţia acestora faţă de ştiinţele naturii, diferenţa constituindu-se din considearea sau nu a omului ca parte a domeniului de cercetare. Astfel, în timp ce în ştiinţele naturale se poate vorbi de detaşare între subiectul cunoscător şi obiectul de cercetat, în ştiinţele sociale acest deziderat este mai dificil de realizat, tocmai datorită faptului că omul este nu doar subiect ci şi parte a obiectului de cercetare. În fapt, pionierii constituirii diferitelor ramuri ale ştiinţelor sociale au cerut, iniţial, realizarea tocmai a acestei independenţe a obiectului faţă de subiect. Deşi astăzi se face distincţie între ştiinţe sociale şi ştiinţe ale omului, o delimitare clară între acestea nu poate fi trasată. De-a lungul timpului ştiinţele care au avut omul ca obiect de cercetare au purtat diverse nume, precum ştiinţe morale sau ştiinţe ale spiritului, în perioada de început, de cristalizare a acestora prin opoziţie cu ştiinţele naturii. Totuşi, în ciuda constituirii lor prin opoziţie cu cele ale naturii, ştiinţele sociale nu au fost la fel de separate şi din punct de vedere metodologic. ca atare, deşi îşi cereau un obiect distinct de cercetare şi o autonomie în raport cu ştiinţele naturii, ştiinţele sociale au împrumutat, iniţial, metodele de cercetare specifice naturii. S-au conturat astfel, mai întâi abordări explicative ale umanului, împrumutându-se metodele din ştiinţele naturii. În cadrul acestor abordări explicative s-au conturat, totdată, două maniere de cercetare, una care are ca punct de plecare generalul şi explică individualul pe baza acestuia, cealaltă care porneşte de la individual în explicarea generalului. Martin Hollis denumeşte cele două abordări, holism şi individualism. “Holismul se referă la orice abordare care explică agenţii individuali (umani sau nu) prin apel la un întreg mai cuprinzător. Individualismul se referă la orice tip de abordare contrară care explică structurile prin apel la agenţii individuali (umani sau nu)”.1 Treptat, însă, abordarea umanului s-a detaşat din punct de vedere metodologic de abordarea naturii, constituindu-şi propria metodă. Spre deosebire de explicaţie care presupunea detaşarea dintre subiect şo obiect şi evidenţierea relaţiilor cauzale sub forma legităţilor ştiinţifice, noul tip de metodă pune accent pe înţelegere, Aceste abordări numite interpretative sau hermeneutice (de la grecescul hermeneus – interpret) au ca teză centrală faptul că “lumea socială trebuie înţeleasă din interior şi nu explicată din afară. În loc de a căuta cauzele comportamentului, trebuie să căutăm semnificaţia acţiunii. Acţiunile îşi dobândesc semnificaţia de la ideile şi regulile împărtăşite ale vieţii sociale şi sunt săvârşite de către actori care prin ele ţintesc la ceva”.2 O asemenea diferenţiere are ca punct de plecare, aşa cum precizează şi Hollis, distincţia pe care Wilhelm Dilthey o face între metodologia ştiinţelor naturii şi cea a ştiinţelpr spirutului, distincţie care l-a influenţat şi pe sociologul Max Weber mai târziu. “Alături de ştiinţele naturii, nota Dilthey în Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, s-a dezvoltat în mod spontan o grupă de ştiinţe plecând de la problemele vieţii însăşi şi care sunt legate unele de altele prin notele comune ale obiectului lor. Asemenea ştiinţe sunt istoria, economia politică, ştiinţele statului şi dreptului, ştiinţa religiei, studiul literaturii şi poeziei, al artei decorative şi muzicii, al concepţiilor filosofice despre lume şi al sistemelor, în

1 Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001, p.22.. 2 Ibidem, p.23.

3

fine, psihologia. Toate aceste ştiinţe se raportează la acelaşi mare fapt, genul uman. Ele descriu şi povestesc, judecă şi formează concepte şi teorii cu privire la acest fapt”.3 Incluzând omul, este necesară constituirea unui nou tip de abordare, diferită de cea a ştiinţelor naturii. “Sesizată prin percepţie şi cunoaştere umanitatea ar fi pentru noi o realitate fizică şi accesibilă ca atare numai cunoaşterii din ştiinţele naturii. Ca obiect al ştiinţelor spiritului ea apare însă numai în măsura în care se exprimă în exteriorizări ale vieţii şi în măsura în care aceste expresii sunt înţelese”. Comprehensiunea devine procedeul fundamental al ştiinţelor spiritului, procedeu “prin care viaţa se clarifică pe sine în profunzimile sale; iar pe de altă parte, ne putem înţelege pe noi înşine şi pe alţii numai în măsura în care transpunem viaţa noastră trăită în orice fel de expresie a unei vieţi proprie sau străine”.4 Max Weber apreciază că, întrucât realitatea de cunoscut este infinită, orice cunoaştere raţională selectează doar o mică porţiune din această realitate transformând-o în obiect de investigaţie. Problema care se pune este aceea a criteriului selecţiei acelei porţiuni de realitate. Weber scrie: “S-a crezut adesea că şi în ştiinţele culturii criteriul decisiv ar fi, în ultimă instanţă, recurenţa regulată a anumitor legături cauzale. Ceea ce surprind legile pe care izbutim să le sesizăm în curgerea nesfârşit de diversă a evenimentelor reprezintă, potrivit acestei concepţii, esenţialul din ele; de îndată ce am recunoscut caracterul legic al unei legături cauzale, adică de îndată ce am arătat printr-o cuprinzătoare inducţie istorică valabilitatea ei universală, sau am ajuns s-o considerăm ca pe un dat intuitiv nemijlocit al experienţei noastre, formulei astfel desoperite i se va subsuma un mare număr de cazuri similare. Acele elemente din evenimentul individual rămase de o parte în urma selectării elementelor ce se subsumează legii sunt condiserate fie un reziduu încă neprelucrat ştiinţific, reziduu ce urmează a fi integrat şi el pe măsura completării sistemului de legi, fie ca ceva accidental şi ca atare neimportant din punct de vedere ştiinţific tocmai pentru că nu e subsumabil legii, deci nu aparţine tipului evenimentelor, putând face doar obiectul unei curiozităţi gratuite. Drept urmare, întâlnim mereu, chiar şi la reprezentanţi ai şcolii istorice, credinţa că idealul spre care tind şi vor trebui să tindă toate ştiinţele, inclusiv cele ale culturii, este un sistem de propoziţii din care realitatea să poată fi dedusă.”.5 Se observă că ştiinţele spiritului de la Dilthey devin ştiinţele culturii la Weber, a căror caracterizare este făcută astfel: Noi am numit ştiinţe ale culturii acele discipline care îşi propun să cunoască fenomenele vieţii din unghiul semnificaţiei ei culturale.Semnificaţia unei configuraţii de fenomene culturale şi temeiul acestei semnificaţii nu pot fi însă derivate şi făcute inteligibile printr-un sistem de legi analitice, oricât de complet, deoarece ea prersupune raportarea evenimentelor culturale la valori”.6 Iar, întrucât realitatea empirică devine astfel un concept valoric, rezultă că în ştiinţele culturii selecţia acelei mici porţiujni de realitate ca obiect de investigaţie se face în virtutea unui alt criteriu, şi anume, semnificaţia pe care acea realitate o are pentru noi. Pe de altă parte stabilirea unor regularităţi

3 Wilhelm Dilthey, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, traducere de Virgil Drăghici, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p.22. 4 Ibidem, p.29. 5 Max Weber, “Obiectivitate şi înţelegere în economia politică”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.154-155. 6 Ibidem, p.155..

4

cauzale nu este exclusă în cadrul ştiinţelor spiritului însă acestea constituie nu scopul ca în ştiinţele exacte ale naturii, ci un mijloc al cunoaşterii. În ştiinţele culturii cunoaşterea generalului trebuie să fie cât mai apropiată de individual, cu cât o noţiune este mai generală cu atât ea fiind mai puţin lipsită de valoare. Ca atare, orice cunoaştere a realităţii culturale este întotdeauna o cunoaştere din puncte de vedere particulare. Cunoaşterea ştiinţifică a realităţii culturale este una “subiectivă” în măsura în care porţiunile de realitate alese pentru a fi studiate sunt selectate de către cercetător în funcţie de semnificaţia acestora pentru el. Iar cum semnificaţia este relaţionată cu sistemul de valori, sisteme valorice diferite vor genera selecţii diferite în baza unor semnificaţii diferite. Aceasta nu înseamnă însă că rezultatele cercetării ar fi valabile doar pentru cercetătorul în cauză, ci doar că prezintă interes pentru respectivul cercetător. Astfel că în domeniul ştiinţelor culturii cunoştinţele nu se constituie în sisteme coerente fixate o dată pentru totdeauna, ci în fluxuri de cunoştinţe ce se succed şi coexistă împreună. Un sistem al cunoştinţelor culturale fixate pentru totdeauna este un nonsens. Un dezavantaj major al ştiinţelor sociale în raport cu cele ale naturii este acela că în cadrul omului nu putem face experimente, o metodă atât de eficace în cadrul ştiinţelor naturii. John Stuart Mill, referindu-se la ştiinţele sociale ca ştiuinţe morale, evidenţiază tocmai acest impediment, argumentând în acelaşi timp că din această cauză cea mai potrivită metodă este cea care porneşte de la ipoteze asumate, care urmează a fi verificate ulterior la nivelul experienţei, sau metoda a priori cum o numeşte Mill. “Există o proprietate comună aproape tuturor ştiinţelor morale şi prin care ele diferă de multe din ştiinţele fizice; e vorba de faptul că în ele rareori ne stă în putinţă să facem experimente. În chimie şi fizică nu numai că putem să observăm ceea ce se petrece în toate combinaţiile şi împrejurările pe care le oferă natura, ci avem şi posibilitatea să încercăm un număr indefinit de combinaţii noi. rareori putem aceasta în ştiinţa etică şi practic niciodată în ştiinţa politică. Nu suntem în măsură să punem la încercare forme de guvernământ sau sisteme de politică naţională la scară redusă, în laboratoarele noastre, montând experimentele în felul în care credem noi că s-ar putea contribui cel mai mult la progresul cunoaşterii. De aceea în aceste ştiinţe studiem natura în împrejurări foarte dezavantajoase, trebuind să ne mulţumim cu numărul limitat de experimente ce au loc (dacă putem spune aşa) de la sine, fără ca noi să pregătim sau să aranjăm ceva; şi, pe deasupra, în împrejurări de o mare complexitate şi care nu ne sunt niciodată perfect cunoscute; şi unde partea de departe cea mai mare a proceselor rămâne ascunsă observaţiei noastre”.7 Consecinţa acestei dificultăţi de cercetare este aceea că nu pot fi făcute, spre exemplu, acele experimente cruciale de care vorbeşte Bacon în vederea relevării legilor fundamentale.

7 John Stuart Mill, “Despre definiţia şi metoda economiei politice”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.94.

5

ŞTIINŢA ÎN ANTICHITATEA GREACĂ. ARISTOTEL ŞI CLASIFICAREA ŞTIINŢELOR

Deşi cunoştinţe ştiinţifice disparate au existat înaintea civilizaţiei elene, ştiinţa în aspectul său sistematic începe să se contureze odată cu începutul secolului al VI-lea pe teritoriile Greciei antice, perioadă considerată totodată şi ca început autentic al cercetărilor de natură filosofică. Universul fizic a fost primul obiect spre care cercetătorii şi-au îndreptat atenţia, construind teorii cosmologice. Primii care au conceput asemenea teorii au fost reprezentanţii aşa-numitei Scoli din Milet, la începutul secolului al VI-lea, ai cărei membrii importanţi au fost Tales, Anaximandru şi Anaximene. Deşi teoriile acestora sunt considerate primele cosmologii autentice, întrucât s-au eliberat de elementele de mitologie în construcţia explicaţiilor referitoare la naşterea şi evoluţia universului, totuşi, aceştia aveau să inaugureze, în acelaşi timp, explicaţia metafizică cu privire la natura principiului lumii. Astfel, fizica şi metafizica se împleteau în teoriile lor despre univers, neputându-se delimita net între explicaţiile ştiinţifice şi cele filosofice. În fapt aceasta reprezintă caracteristica întregii gândiri filosofico-ştiinţifice greceşti, explicaţiile ştiinţifice fiind subsumate celor filosofice. Astfel conceptul ştiinţific de cauzalitate, cel cu ajutorul căruia sunt elucidate legităţile ştiinţei, a fost conceput din perspectivă filosofică, fapt ce a creat anumite neajunsuri explicaţiilor ştiinţifice. Aristotel, cel mai important gânditor al antichităţii greceşti, cel care inaugurează cercetarea într-o serie de ştiinţe noi, fiind primul care încearcă şi o clasificare a ştiinţelor, apreciază că a cunoaşte din punct de vedere ştiinţific înseamnă a cunoaşte esenţa lucrurilor, iar a cunoaşte esenţa lucrurilor se reduce la a cunoaşte cauzele acestora. Referitor la acestea din urmă, Aristotel stabileşte că există patru asemenea cauze a căror delimitare permite cunoaşterea esenţei unui lucru sau obiect. Cele patru cauze identificate de Aristotel sunt: cauza materială (reprezentată de materia din care este alcătuit obiectul), cauza formală (constituită din forma obiectului), cauza eficientă (exprimabilă în termenii acţiunilor care au dus la apariţia obiectului) şi cauza finală (reprezentată de scop). Luând ca exemplu statuia lui Hercule, atunci putem aprecia că avem o cunoaştere asupra esenţei acesteia în măsura în care cunoaştem cele patru cauze ale respectivului obiect. Astfel cauza materială este reprezentată de materia statuii, marmră, spre exemplu, sau bronz; cauza formală se referă la forma lui Hercule, cea eficientă are în vedere acţiunea sculptorului care prin tehnicile sale creează din materialul brut forma lui Hercule, iar cauza finală priveşte scopul pentru care a fost construită statuia. Dacă în cazul obiectelor artificiale, create de om, aceste patru cauze îşi găsesc explicaţii plauzibile, lucrurile nu stau astfel şi pentru lucrurile naturale, pentru universul fizic, spre exemplu. Se poate identifica în urma cercetărilor materia şi forma universului, însă problema devine dificil de rezolvat atunci când se încearcă delimitarea cauzelor eficientă şi finală. Căci explicarea actelor care au dus la apariţia universului şi a scopului pentru care acesta a fost creat conduce la depăşirea teritoriului ştiinţei şi la implicarea unor noţiuni psihologice. Transferarea scopului din zona umanului spre cea a fizicalului constituie ceea ce se numeşte teleologismul. Aristotel este întâiul care operează o clasificare a ştiinţelor în funcţie de obiectul lor de studiu. Astfel ştiinţele sunt teoretice, practice şi poietice (producătoare). Ştiinţele teoretice se referă la cunoaşterea pură şi cuprind metafizica, fizica şi matematica. În timp ce obiectul fizicii este constituit de universul material şi de lucrurile naturale, cel al metafizicii are în vedere natura cauzelor prime, fundamente ale oricărei existenţe. Ştiinţele practice includ etica, economia şi politica. Acestea includ în sfera preocupărilor lor omul, referindu-se la comportamentul său moral individual (în cazul eticii), la cel de organizare a treburilor gospodăreşti (în economie), sau la acela din cadrul treburilor publice din cetate (în politică).

6

Ultima categorie, cea a ştiinţelor producătoare, sunt apropiate mai mult de domeniul artistic şi includ discipline precum poetica, retorica, muzica sau arhitectura. “Clasificarea se conduce după criteriul socotit a se impune în mod natural, potrivit căruia omul ştie, acţionează şi produce. Discutabil, acest criteriu îşi avea izvorul adânc într-o mentalitate firească a societăţii antice: separarea între viaţa contemplativă (theoria = contemplaţie) şi cea activă (vita activa) şi, pe un plan mai mult sau mai puţin inferior, separaţia între amândouă şi existenţa producătoare”.8 Această clasificare se dovedeşte deosebit de importantă dacă este coroborată cu teoria aristotelică despre suflet şi cu logica acestuia, nesituată printre ştiinţe, ci considerată ca instrumentul fundamental cu ajutorul căruia operează ştiinţele. Teoria despre suflet aristotelică, spre deosebire de cea a lui Platon, pune în evidenţă faptul că ştiinţele teoretice şi cele practice nu se întemeiază pe aceleaşi facultăţi psihice, iar logica semnalează metode diferite de cercetare pentru cele două tipuri de ştiinţe, întemeiate astfel pe tipuri de adevăr diferite. Aristotel este primul care aduce în discuţie distincţia dintre ştiinţele teoretice, al căror obiect de cercetare este lucrul neînsufleţit, şi ştiinţele practice, unde omul devine pe lângă subiect şi parte a obiectului de investigaţie, fapt care generează dificultăţi în desprinderea legităţilor şi regularităţilor, a universalului aşa cum se exprimă Aristotel.

O prezentare sistematică a teoriei despre suflet aristotelică, cu precizarea funcţiilor fiecărei capacităţi psihice, este făcută de Valentin Mureşan în lucrarea sa Comentariu la Etica Nicomahică.9 Din punct de vedere funcţional, sufletul prezintă, după Aristotel, două mari părţi: partea iraţională şi partea raţională. Prima parte, cea iraţională, conţine, la rândul ei, o parte iraţională pură, facultatea pur vegetativă, răspunzătoare de funcţiile nutriţiei şi ale creşterii, comună tuturor organismelor vii, dar şi o parte apetitivă şi dorinţa în genere, pe care autorul o numeşte partea dezirantă sau etică, fiind răspunzătoare de apariţia dorinţelor. Aceasta, spre deosebire de cea vegetativă care este în afara oricărui control raţional, poate fi reglată de raţiune, fiind chiar indicat acest lucru de către Aristotel în teoria sa despre virtuţile etice. Controlul raţional al acestor dorinţe ce aparţin părţii iraţionale a sufletului se exercită prin intermediul părţii deliberative sau reflexive ce ţine de latura raţională a sufletului. Partea deliberativă este cea care reglează raţional atingerea eficientă a scopurilor stabilite de dorinţele părţii dezirante. Prin intermediul acesteia se produc arta sau înţelepciunea practică (phronesis), prima fiind specifică ştiinţelor productive, cealaltă, ştiinţelor practice. Cealaltă parte a sufletului raţional este partea epistemică prin care se realizează gândirea teoretică şi, deci, specifică ştiinţelor teoretice. Partea epistemică funcţionează prin intermediul intelectului intuitic (nous) şi al capacităţii de a produce ştiinţă (episteme), ambele alcătuind înţelepciunea speculativă, capacitatea de a face filosofie (sophia). Faptul deosebit de important pe care îl realizează Aristotel prin intermediul acestei teorii despre suflet, coroborată cu teoria sa etică prezentată în Etica Nicomahică, este acela că ştiinţa practică este diferită de ştiinţa teoretică, cele două implicând funcţii psihice diferite, înţelepciunea practică (phronesis), respectiv componentele înţelepciunii speculative (sophia), prin aceasta nespunând altceva decât că ştiinţele care includ în obiectul lor de cercetare omul se desfăşoară după o altă metodologie decât cele care includ omul doar ca subiect al cercetării. Iar despre metodologiile diferite şi despre scopurile acestora Aristotel vorbeşte atunci când cercetează logica, instrumentul ştiinţei. În Analitica primă, Analitica secundă şi Topica Aristotel descrie cele două metode specifice cunoaşterii teoretice, respectiv cunoaşterii practice: apodictica (ştiinţa adevărurilor necesare) şi dialectica (ştiinţa adevărurilor probabile).

8 Ion Banu (1996), Aristotel, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, p.32. 9 Valentin Mureşan (2006), Comentariu la Etica Nicomahică, Bucureşti, Editura Humanitas, p.94-99.

7

Ştiinţa pentru Aristotel nu pune accent pe particular, ci pe general şi universal, iar principalele instrumente de cercetare sunt definiţia şi demonstraţia, la care ulterior adaugă şi inducţia. Demonstraţia are ca punct de plecare principiile nedemonstrabile şi se desfăşoară deductiv, sub forma silogismului, de la adevărurile generale la cele particulare. Silogismul include trei noţiuni care formează două judecăţi numite premise, din care se derivă o a treia judecată, concluzia. Definiţia şi inducţia intervin în procesul de căutare a principiilor nedemonstrabile. prin intermediul procesului inductiv, plecându-se de la senzaţii şi percepţii se avansează de la particular la general, şi se ajunge astfel la noţiunile universale şi la principiile care constituie premisele demonstraţiei. Totuşi, pe lângă definiţie şi inducţie, Aristotel mai adaugă o altă capacitate psihică care ajunge la principii fără a face recurs la cunoştinţele senzoriale. Este vorba de intelectul intuitiv (nous), entitate de origine platonică, care în strauctura sufletului la Aristotel este componentă a părţii epistemice a sufletului raţional. Intelectul intuitiv este cel care ajunge la principiile ştiinţei constituindu-se ca “principiu al principiului ştiinţei”.10

Prin apodictică şi dialectică Aristotel distinge între metodele de cercetare specifice ştiinţelor teoretice, care au în vedere adevăruri necesare, şi ştiinţele practice sau productive, ce se referă la adevăruri contingente. Sunt diferenţiate astfel silogismul apodictic şi inducţia apodictică, pe de o parte, şi silogismul dialectic şi inducţia dialectică, pe de altă parte. Raţionamentul apodictic va avea ca punct de plecare premise necesare, în timp ce acela dialectic va pleca de la premise probabile. “Dialectica este, prin urmare, arta de a cerceta care ne îndrumă spre principiile veritabile ale cunoaşterii practice şi ale altor forme de cunoaştere ne-theoretică. Ea nu e o metodă de demonstrare a principiilor, ci de dezvăluire a lor. Ea nu raţionează, aşa cum face silogistica demonstrativă, plecând de la acel tip de principii prime care sunt cunoscute de intelectul intuitiv (nous) ca necesar-adevărate spre a deduce concluzii la fel de sigure, ci pleacă de la opiniile comune, mai mult sau mai puţin cizelate – oricum numai probabile – pentru a căuta în ele principiile şi raţiunile pe care acestea se sprijină”.11 În concluzie, în timp ce apodictica este instrumentul fundamental în cadrul cercetării din domeniul ştiinţelor teoretice, dialectica se constituie ca instrumentul central al cercetării în cadrul ştiinţelor neteoretice, a acelora care includ omul ca parte a obiectului de cercetare. Această distincţie de metodă între cele două tipuri de ştiinţe este deosebit de importantă în epocă, aceasta întrucât până atunci, omul fusese alăturat naturii, situat printre celelalte lucruri fizice, în cadrul cercetării ştiinţifice, nefăcându-se distincţie între metoda de cercetare a lucrurilor naturale şi a omului.

În antichitatea greacă opoziţia dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale se prezintă sub forma aceleia dintre ştiinţele teoretice şi cele practice. Această opoziţie este introdusă de Aristotel. Înaintea lui omul şi natura se constituiau ca obiecte comune ale aceleiaşi ştiinţe. Pentru Platon, spre exemplu, maestrul lui Aristotel, singura ştiinţă valabilă era filosofia, iar unica metodă de a atinge adevărul acesteia era reprezentată de dialectică. Problemele etice, cele specifice omului în perioada antică, erau subsumate celor teoretice, astfel că Platon ajunsese la a identifica cunoaşterea adevărului cu realizarea binelui, fapt ce conducea la paradoxuri interesante, precum acela că cel ce practică filosofia nu poate face rău. Aristotel este cel care desparte cunoaşterea teoretică de cea practică şi adevărul necesar de cel contingent. Aristotel ca şi Platon au avut preocupări fundamentale în ceea ce priveşte cercetarea socialului, a cetăţenilor care trebuie să se implice în treburile publice. Dacă la Platon politica este subsumată în întregime, ca şi etica, filosofiei şi dialecticii, conducând la o

10 Aristotel, Analitica secundă, 100a, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998. 11 Valentin Mureşan (2006), op. cit., p.40.

8

concepţie idealistă a statului, gândirea aristotelică, în urma separaţiei operate şi a eliberării eticii de puterea absolută a metafizicii, construieşte o teorie politică mult mai realistă, situată în prelungirea eticii şi în care educaţia are un rol fundamental. Aceasta întrucât la Aristotel binele nu este învăţat prin cunoaştere filosofică, aşa cum se întâmpla la Platon, ci binele este rezultatul educaţiei.

9

FRANCIS BACON ŞI „NOUA METODĂ” ÎN ŞTIINŢĂ

În genere pentru antici cunoaşterea era fundamentată pe produsele intelectului, noţiunile şi judecăţile generale. Aristotel adusese însă în câmpul atenţiei cunoştinţele obţinute prin intermediul senzaţiei şi percepţiei. Inducţia era una din metodele prin care se ajungea la principiile demonstraţiei aristotelice. Iar punctuil de plecare al inducţiei era senzaţia. Iată cum formulează Aristotel acest proces al înaintării de la percepţie la principii: “Din percepţie, aşadar, ia naştere amintirea, cum numim imaginea persistentă; din amintirea care s-a repetat adesea se naşte experienţa, căci amintirile în număr mare duc la o experienţă unitară. În sfârşit, din experienţă sau din orice general care persistă în suflet rezultă principiul artei şi al ştiinţei, al artei unde este vorba de devenire, al ştiinţei unde este vorba de existenţă”.12 Acest recurs la senzaţie în procesul cunoaşterii nu este unul fundamental întrucât Aristotel subsumează inducţia unui criteriu rupt de experienţă în aprecierea adevărului principiilor, intelectul intuitiv.Totuşi, această descriere a procesului inductiv de către Aristotel este una relevantă din perspectiva a ceea ce se va întâmpla la nivelul metodologiei ştiinţei începând cu secolul al XVII-lea. Perioada antică în care ştiinţele fuseseră cercetate de pe principii aristotelice a fost urmată de o lungă eră dominată de dogma religioasă în care aristotelismul fusese ridicat el însuşi la rangul de dogmă în orice investigaţie de natură ştiinţifică. Începând cu Renaşterea (jumătatea secolului al XV-lea) apar şi primele încercări de eliberare de dogmă. Cercetările lui Copernic, Kepler şi Galilei vor aduce până la urmă răsturnarea concepţiei ptolemaice de sorginte aristotelică despre univers, după care Pământul este situat în centrul universului, iar celelalte planete, inclusiv soarele se rotesc în jurul acestuia. Începând cu secolul al XVII-lea cercetarea ştiinţifică ia o deosebită amploare în tot mai multe domenii ale ştiinţei, dar mai ales, ale tehnicii. Sunt descoperite o serie de principii ştiinţifice plecându-se de la observaţie şi sunt construite numeroase maşini destinate a uşura munca. În acest context, filosoful englez Francis Bacon (1561-1626) îşi publică în 1620 cea mai importantă lucrare a sa, esenţială şi pentru istoria ştiinţei şi a filosofiei, Noul Organon sau îndrumări metodice despre interpretarea naturii şi despre stăpânirea ei de către om, o lucrare prin care îşi propune să lanseze o nouă metodologie de cercetare ştiinţifică, analizând comparativ, totodată. cele două metode deja descrise de Aristotel, deducţia şi inducţia. Metoda pe care Bacon o recomandă este aceea a experienţei şi experimentului prin intemediul colaborării dintre simţuri şi intelect. În chiar cel de-al doilea paragraf al Cărţii I al Noului Organon, Bacon arată că “nici mâna singură, nici intelectul lăsat în voia lui nu pot prea mult; lucrarea se înfăptuieşte prin instrumente şi prin ajutoare, de care au nevoie atât intelectul cât şi mâna”.13 Bacon este un critic atât al celor care utilizează metoda deductivă, cât şi al celor care recurg la inducţia utilizată greşit. Referitor la aceasta din urmă, Bacon scrie: “Există şi pot exista două căi pentru a cerceta şi descoperi adevărul. Una se înalţă ca într-un zbor de la datele simţurilor şi de la faptele particulare la propoziţiile cele mai generale, şi stabileşte şi descoperă din aceste principii, socotite ca un adevăr de nezdruncinat, propoziţiile mijlocii. Cealaltă scoate propoziţiile din datele simţurilor şi din faptele particulare, ridicându-se continuu şi gradual, pentru a ajunge, în cele din urmă, la propoziţiile cele mai generale. (...) Amândouă căile încep cu

12 Aristotel, Analitica secundă, 100a, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998. 13 Francis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu şi M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1957, p.35.

10

datele simţurilor şi cu faptele particulare şi sfârşesc la generalitatea cea mai mare. dar între ele există marea deosebire că una atinge numai în treacăt experienţa şi particularul, iar cealaltă stăruie în cadrul lor, potrivit regulelor şi ordinei. De aceea, una constituie, chiar de la început, generalităţi abstracte şi de neîntrebuinţat, iar cealaltă se înalţă treptat la acele care în adevăr sunt mai cunoscute potrivit naturii”.14 Pe cei care pornesc în cercetarea lor de la principii obţinute din intelect Bacon îi numeşte dogmatici, iar pe cei care pornesc doar de la simţuri, empirici. Autorul foloseşte şi o metaforă deosebit de expresivă pentru a ilustra metodele de cercetare ale celor două categorii. “Empiricii, asemănători furnicilor, se mulţumesc să strângă şi apoi să-şi consume proviziile; raţionaliştii, întocmai ca păianjenii, urzesc pânze, a căror materie este extrasă din propria lor substanţă. Albina însă păstrează calea de mijloc; ea extrage materia primă din florile grădinilor şi ale câmpurilor, apoi, cu o artă care îi este proprie, o preface şi o digeră. Adevărata filosofie face ceva asemănător: ea nici nu se reazămă numai sau mai ales pe forţele naturale ale spiritului omenesc, şi nici nu se mulţumeşte să depună în memorie materialul pe care ea îl extrage din istoria naturală şi din artele mecanice; ci, după ce l-a prelucrat şi l-a digerat, ea îl depune în intelect”.15 Calea de mijloc a lui Bacon are ca nucleu experienţa şi, mai ales, experienţa provocată, adică experimentul, cea mai bună dintre demonstraţii. Transpunerea însă în cazuri similare a aceluiaşi experiment trebuie făcută în mod regulat şi ordonat. În acelaşi timp trebuie să se pună accent pe aşa-numitele experimente luminoase, cele în urma cărora sunt descoperite noi adevăruri, şi mai puţin pe experimentele rodnice, prin care adevăruri deja descoperite sunt verificate. Un important aspect al metodologiei lui Bacon este perspectiva critică asupra cunoaşterii pe care o promovează, arătând că orice cercetare făcută trebuie mai întâi eliberată de prejudecăţi şi noţiuni false pe care le cuprinde sub numele de idoli. “Idolii şi noţiunile false care au pus stăpânire pe intelectul omenesc şi s-au înrădăcinat adânc într-însul, nu numai că au năpădit spiritele oamenilor aşa încât adevărul abia poate să pătrundă, dar chiar dacă îi este dat şi îngăduit să pătrundă, vor reveni şi vor tulbura înnoirea ştiinţelor, afară numai dacă oamenii nu iau măsuri împotriva lor şi nu se apără, cât este cu putinţă”.16 Sunt, după Bacon, patru tipuri de idoli: idolii tribului, idolii peşterii, idolii forului, idolii teatrului. Idolii tribului se datorează naturii umane ca atare Sunt erori general-umane şi rezultă “prin antromorfizare, prin analogierea naturii exterioare cu propria noastră natură, prin care ajungem să atribuim celei dintâi diferite caracteristici ale celei din urmă”.17 Idolii peşterii aparţin omului individual şi îşi au originea în “natura proprie şi particulară a fiecărui individ, educaţia, convorbirile, lecturile şi autoritatea acelora pe care îi stimează şi îi admiră”. 18 Cel de-al treilea tip de idoli, ai forului, se formează prin “convieţuirea şi asocierea oamenilor (...), căci oamenii se asociază prin vorbire, şi cuvintele sunt impuse lucrurilor potrivit cu felul de a gândi al mulţimii.” Definiţiile şi explicaţiile primite ca atare, fără a fi examinate critic, nu fac altceva decât să împiedice exercitarea unei bune cunoaşteri, ci prilejuiesc doar “controverse şi închipuiri sterile şi nesfârşite”. Idolii teatrului, cea de-a patra categorie, “s-au înrădăcinat în spiritele oamenilor din dogmele diferitelor filosofii şi din legi absurde de demonstraţie”.19 Aceste filosofii false sunt identificate de Bacon ca fiind

14 Ibidem, p.38-39. 15 Ibidem, p.80. 16 Ibidem, p.41. 17 Ioan N. Roşca (1991), Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, p.26. 18 Francis Bacon, op. cit., p.42. 19 Ibidem, p.43.

11

sofistică, empirică şi superstiţioasă. Aristotel este considerat ca parte a filosofiei sofistice, fizica sa, constând în mare parte “din cuvinte mânuite dialectic şi reluate apoi sub nume pompoase în metafizică, aşa ca şi cum ele ar avea o valoare reală, şi n-ar fi tot simple denumiri. Nici să nu dăm vreo greutate faptului că în cărţile sale Despre animale şi în Probleme şi altele din tratatele sale vorbeşte deseori despre experimente. căci el a formulat principiile înainte de a fi consultat în mod regulat experienţa, iar, după ce le-a formulat în mod arbitrar, el plimbă experienţa chinuită ca pe o captivă în jurul opiniilor sale”.20 Numai după o asemenea critică a falselor cunoştinţe, se poate trece, apreciază Bacon, la construirea adevăratei ştiinţe pe baza noii metode, inducţia ştiinţifică. După o critică prealabilă a modalităţii de a cunoaşte prin deducţie, care nu poate duce la noi adevăruri, fiind prea grosieră în raport cu fineţea naturii, iar adevărul concluziilor este dependent de cel al premiselor, situaţie în care modalitatea de a obţine premisele devine esenţială, iar, apoi, a inducţiei numite vulgară, neştiinţifică, întrucât generalizează pripit, iar propoziţiile medii sunt obţinute deductiv după obţinerea celor generale, Bacon trece la expunerea caracteristicilor propriei sale metode de cunoaştere, inducţia ştiinţifică. Aşa cum am mai specificat inducţia baconiană se caracterizează prin faptul că generalizează treptat şi continuu, obţinând mai întâi propoziţiile medii şi, doar în final, pe cele de cea mai înaltă generalitate, şi nu invers cum se întâmpla în cazul inducţiei vulgare. Totodată, această ridicare treptată de la simţuri la concepte şi principii generale este continuu controlată de intelect prin reguli şi ordine. Procedeul presupune realizarea unor serii de experimente, iar datele obţinute fiind colectate şi clasificate în trei tipuri de tabele: tabelul esenţei şi al prezenţei, tabelul deviaţiei şi al absenţei şi tabelul gradelor. Analiza succesivă a cestor trei tipuri de tabele conduc în final la delimitarea conceptelor şi principiilor generale.

Inducţia baconiană este o propunere deosebit de importantă în istoria metodei ştiinţifice, ideile sale influenţându-i în special pe empirişti. Noua metodă a lui Bacon este totodată una universală, aplicabilă oricărui tip de ştiinţe aşa cum chiar autorul precizează. “S-ar putea întreba, mai mult sub formă de îndoială decât de întâmpinare, dacă noi vorbim numai de filosofia naturală, sau dacă înţelegem că şi celelalte ştiinţe, logica, morala şi politica trebuie să fie tratate prin această metodă, Înţelegem , desigur, că ceea ce am spus se aplică la toate; şi cum logica obişnuită, care guvernează lucrurile prin silogism, se extinde nu numai la ştiinţele naturale, ci la toate ştiinţele; tot aşa a noastră, care procedează prin inducţie, îmbrăţişează orice lucru”.21 Bacon formulează şi el o clasificare a ştiinţelor în lucrarea De dignitate et augmentis scientiarum, pornind de la trei facultăţi ale sufletului: memoria, în care se originează istoria, imaginaţia care dă naştere poeziei şi raţiunea care dă naştere filosofiei.22 Istoria cuprinde istoria naturală şi istoria civilă, fiecare dintre ele având mai multe subdiviziuni, istoria naturală cuprinzând, spre exemplu, istoria corpurilor cereşti, a pământurilor, mărilor sau a speciilor de plante şi animale, în timp ce istoria civilă include istoria literară sau istoria artelor. Poezia este împărţită în poezie narativă, dramatică şi parabolică, iar filosofia cuprinde ştiinţa despre Dumnezeu, ştiinţa despre natură şi ştiinţa despre om. Ştiinţa omului aşadar este, după Bacon, o ramură a filosofiei, şi se divide, la rândul ei, în două mari ramuri: ştiinţa omului ca om şi ştiinţa omului în societate. În ciuda acestei deosebit de stufoase clasificări, Bacon a furnizat o singură metodă de cercetare, inducţia ştiinţifică descrisă mai sus, potrivită atât pentru studiul istoriei şi poeziei, cât şi pentru acela din cadrul filosofiei, fie

20 Ibidem, p.52-53. 21 Ibidem, p.99. 22 Anton Dumitriu (1969), Istoria logicii, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, p.477-478.

12

că este vorba de divinitate, de natură sau de om, iar în cazul acestuia din urmă, fie că este luat individual, fie în cadrul societăţii. Dacă la Aristotel aveam un acelaşi instrument, logica, totuşi erau specificate moduri diferite de aplicaţie a acesteia, în funcţie de obiect. Natura şi omul nu erau cercetate după acelaşi tipar. Nu acelaşi lucru se întâmplă la Bacon.

13

RAŢIONALISMUL ŞI METODA CARTEZIANĂ

Bacon indicase, dincolo de propria inducţie ştiinţifică ca metodă de cercetare şi cunoaştere a adevărului, două căi criticabile şi asemănate metaforic cu munca furnicilor şi cea a păienjenilor. Dacă empirismul este revalorificat sub forma propriei metode inductive, cealaltă cale, cea raţionalistă, care porneşte de la principii ale intelectului, este cel mai bine reprezentată de doctrina carteziană. Rene Descartes propune, ca şi Bacon, unificarea ştiinţelor sub aceeaşi metodă, nediferenţiindu-le în funcţie de obiectul de cercetare. Descartes vede trei ştiinţe ca putând furniza exemple relevante în ceea ce priveşte propria metodă: logica, geometria şi algebra. Toate acestea însă prezintă anumite neajunsuri. Astfel, în ce priveşte logica, “silogismele şi o mare parte din celelalte reguli ale ei, servesc mai degrabă la a explica altuia lucrurile cunoscute, sau chiar la a vorbi fără discernământ de acelea care nu se cunosc, decât a le învăţa. Şi deci ea conţine multe precepte, foarte adevărate şi foarte bune, există totuşi altele, amestecate printre ele, sau vătămătoare sau de prisos”.23 Cât priveşte geometria şi algebra, “în afară de faptul că ele nu se mărginesc la materii foarte abstracte şi aparent fără întrebuinţare, prima este atât de mult legată de figuri, încât nu poate exercita inteligenţa fără a obosi imaginaţia, a doua a fost atât de supusă regulilor şi cifrelor, încât pare o artă confuză şi obscură care dâunează spiritului mai degrabă decât o ştiinţă care îl cultivă”.24

Filosoful îşi expune metoda raţionalistă în două lucrări intitulate Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, publicată în 1628, dar apărută postum în 1701, şi Discurs asupra metodei de a ne conduce raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, publicată în 1637. Pornind de la principiul conform căruia metoda sa trebuie să fie cât mai simplă şi să nu cuprindă prea multe reguli, Descartes va enunţa în Reguli un set de douăzeci şi una de reguli, din care va trata doar optsprezece, iar în Discurs, le va reduce la patru reguli fundamentale, enunţate de Descartes astfel: “Primul precept era de a nu primi ca adevărat nici un lucru de care să nu mă fi încredinţat în mod evident că este aşa, adică de a înlătura cu grijă graba şi prejudecata şi de a nu cuprinde în judecăţile mele nimic altceva decât ce s-ar prezenta minţii atât de clar şi de precis, încât să nu am nici un prilej de a-l pune la îndoială. Al doilea, de a împărţi fiecare dintre dificultăţile pe care le-aş examina în atâtea părţi câte ar fi posibile şi necesare spre a le dezlega mai bine. Al treilea, să-mi călăuzesc gândurile în ordine, începând cu lucrurile cele mai simple şi mai uşor de cunoscut, ca să urc încet, încet, treptat, până la cunoaşterea celor mai complexe, presupunând ordine chiar între cele care nu se preced în mod firesc unele pe altele. Şi ultimul, să fac pretutindeni enumerări atât de complete şi revederi atât de generale, încât să fiu sigur că n-am omis nimic”.25 Cele patru reguli sunt aşadar evidenţa, analiza, sinteza, enumerarea.

Evidenţa indică faptul că punctul de plecare al cunoaşterii este unul stabilit prin intermediul intelectului, ca fiind vorba de nişte concepte sau judecăţi al căror adevăr este evident şi clar. Cunoaşterea se produce urmând două metode: intuiţia şi deducţia. Prin

23 Rene Descartes, Discurs asupra metodei de a călăuzi bine raţiunea şi de a căuta adevărul în ştiinţe, traducere şi prefaţă de George I. Ghidu, Bucureşti, Editura Mondero, 1999, p.23. 24 Ibidem. 25 Ibidem, p.24.

14

intuiţie Descartes înţelege “concepţia unei minţi pure şi atente, concepţie atât de uşoară şi distinctă, încât despre luctul pe care îl înţelegem nu mai rămâne nici o îndoială; sau, ceea ce este acelaşi lucru, concepţia fermă a unei minţi pure şi atente, concepţie care se naşte din lumina singură a raţiunii, şi care, fiind mai simplă, este mai sigură decât însăşi deducţia”.26 Omul prin intuiţie surprinde astfel adevărurile necesare (evidente şi clare), că, spre exemplu, există, că gândeşte, că un triunghi are trei laturi şi altele de acest fel. Spre deosebire de intuiţie, prin deducţie “înţelegem tot ce se conchide în mod necesar din altceva cunoscut cu certitudine”. Necesitatea introducerii acestei a doua metode este explicată de Descartes prin faptul că “foarte multe se ştiu în mod cert, deşi nu sunt de la sine evidente, ci numai pentru că se deduc din unele principii adevărate şi cunoscute, printr-o mişcare continuă şi neîntreruptă a gândirii care intuieşte clar fiecare lucru”.27 Prima regulă se referă astfel la modalităţile fundamentale de cunoaştere: cunoaşterea directă a adevărurilor clare şi evidente (principiile) prin intermediul intuiţiei, pe de o parte, cunoaşterea indirectă, care plecând de la principii adevărate ajunge la adevăruri care nu sunt evidente prin sine prin intermediul deducţiei.

Analiza, a doua regulă a metodei carteziene, este descrisă astfel: “Toată metoda constă în a pune în ordine acele lucruri asupra cărora trebuie să ne îndreptăm agerimea minţii, pentru a descoperi un adevăr oarecare. Şi o vom îndeplini exact, dacă vom reduce treptat propoziţiile complicate şi obscure la altele mai simple şi dacă vom încerca apoi să ne ridicăm, tot aşa treptat, de la intuiţia celor mai simple, la cunoaşterea tuturor celorlalte”.28 Lipsa analizei, arată Descartes, este evidentă în cercetările de atunci ale astrologilor, care fără să cunoască corect natura cerurilor şi a mişcărilor astrelor, încearcă să descopere efectele. Analiza permite identificarea cauzelor, pornindu-se de la efecte, aceasta indicând dependenţa efectelor de cauzele lor.29

Sinteza este opusă analizei şi presupune efectuarea drumului invers, de la simplu la complex. În limbajul lui Descartes, regula este enuntată astfel: “Pentru a distinge lucrurile cele mai simple de cele complicate şi pentru a le cerceta în ordine, este necesar, în fiecare serie de lucruri în care am dedus direct unele adevăruri din altele, să observăm care este cel mai simplu şi în ce mod toate celelalte sunt mai mult, mai puţin sau egal depărtate de acesta”.30 În opoziţie cu analiza, sinteza ne îndreaptă cunoaşterea către efecte, în măsura în care entităţile complexe sunt efectele componentelor lor mai simple, care le sunt cauze.

Ultima regulă, enumerarea, priveşte cazurile complexe, “de succesiuni ale unor multiple elemente”, atunci când “gândirea nu mai poate efectua printr-o singură intuiţie, nici analiza, nici sinteza, ci are nevoie de o grupare a elementelor printr-o enumerare completă, astfel încât să poată cuprinde prin intuiţii succesive fiecare treaptă şi lucrurile situate la fiecare nivel”.31 Enumerarea este numită de Descartes şi inducţie, iar aceasta pentru fi sigură şi certă trebuie să fie suficientă şi ordonată.

Pentru a putea permite aplicarea acestei metode tuturor ştiinţelor, Descartes consideră că este necesară construirea unei critici radicale prealabile a oricărei cunoaşteri

26 Rene Descartes, Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, traducere, notiţă istorică şi note de Corneliu Vilt, studiu introductiv de Gh. Enescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p.14. 27 Ibidem, p.15. 28 Ibidem, p.22. 29 Ioan N. Roşca, Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1999, p.142. 30 Rene Descartes, Reguli ..., op. cit., p.23. 31 Ioan N. Roşca, op. cit., p.143.

15

ce ar avea ca rezultat aflarea adevărurilor indubitabile şi de nezdruncinat. Iar acest adevăr relevat de filosoful francez este acela privitor la existenţa propriului eu gânditor. Această îndoială privitoare faţă de orice cunoştinţă este una metodologică şi joacă un rol similar teoriei idolilor la Bacon. Structura acestei îndoieli este următoarea: “Mă îndoiesc – deci gândesc- gândesc – deci exist”. Se trece astfel de la un moment de negaţie absolută (“nimic nu e cert” la unul de certitudine absolută cu privire la existenţa eului cugetător.

Metoda carteziană este una matematică prin excepţie, disciplină care de altfel l-a şi inspirat în construirea ei. Pentru Descartes, orice domeniu al realităţii, natura dar şi omul, sunt cercetabile cu ajutorul acestei metode matematice. cartezianismul a avut un rol deosebit în ştiinţele naturii, prilejuind un avânt extraordinar al fizicii matematice, al astronomiei, al mecanicii, însă aplicarea aceleiaşi metode în cadrul studiului omului, îndividual ori în societate, nu a avut acelaşi rezultat. Ştiinţele morale şi sociale au început să se formeze la modul serios pe la jumătatea secolului al XVIII-lea. Totuşi, terenul stabilit de metoda carteziană este cel precumpănitor în dezvoltarea acestora la începuturi. “Starea de spirit a fost surprinsă în memorabila întrebare din lucrarea lui Condorcet Schiţă a unui tablou istoric a progreselor spititului omenesc din 1795: Singurul temei al opiniilor în ştiinţele naturii este ideea că legile generale care guvernează fenomenele universului sunt necesare şi constante. De ce ar fi acest principiu mai puţin adevărat pentru dezvoltarea facultăţilor intelectuale şi morale ale omului decât pentru alte operaţii ale naturii?”.32

Imaginea raţională a lumii era similară la vremea aceea ideii despre mecanismul unui ceasornic care nu poate fi descris prin simţuri, întrucât nu i se văd arcurile şi rotiţele din interior. Astfel că mecanismul ceasornicului poate fi descris doar cu ajutorul raţiunii, presupunându-se mişcările interne, nevăzute care se transmit şi la exterior limbilor ceasornicului. La acest mod era explicată natura şi societatea în cadrele raţionalismului cartezian. Principiile şi mecanismele erau inaccesibile simţurilor, care erau înşelătoare, ci puteau fi intuite şi deduse doar prin intermediul intelectului. Aceeaşi imagine o regăşim şi într-o carte la vremea aceea de popularizare a ştiinţei raţîonaliste a lui Bernard de Fontenelle, Pluralitatea lumilor, apărută în 1686. Cartea scrisă sub forma unui dialog între o Contesă şi un Filosof prezintă răspunsuri în imagini plastice la dorinţele de cunoaştere ale Contesei. În carte apare, referitor la mecanismele raţionale ale naturii inaccesibile simţurilor, o nouă analogie dintre scena de teatru şi culisele acesteia, acolo unde s-ar afla adevăratele reguli ale spectacolului care se vede. “Îmi imaginez, spune Filosoful, că Natura seamănă foarte mult cu un Teatru; de unde stai nu poţi vedea Scena aşa cum este ea în realitate; dar ea e plasată în mod ingenios, Roţile şi Mişcările lor sunt ascunse, pentru a face reprezentaţia mai agreabilă. Şi nici nu îţi baţi capul pentru a ştiu cum şi prin ce mijloace sunt mişcate Maşinăriile, deşi cu siguranţă un maşinist aflat în fosa teatrului se preocupă de ceea ce nu vă priveşte pe dumneavoastră; lui îi place mişcarea şi ştie de ce anume depinde ea şi cum se petrece. Maşinistul este asemenea unui Filosof, deşi rolul Filosofului este mai greu, Maşinăriile Teatrului nefiind nici pe departe aşa de stranii precum cele ale Naturii, care ascunde atât de bine privirii Roţile şi Arcurile sale, încât de amar de vreme ne tot dăm cu părearea despre mişcarea Universului”.33 Comparaţia făcea trimitere evidentă la distincţia dintre aparenţa, ca rezultat al cunoaşterii prin simţuri, şi realitatea, obiectul cunoaşterii prin intelect. Este o diferenţiere care începe încă din perioada Greciei antice, cu Parmenides şi cu Platon, care opuneau raţiunea şi senzaţia la modul absolut. Simţurile nu pot furniza informaţii ştiinţifice. Singură,

32 Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001, p.29. 33 Ibidem, p.31.

16

gândirea permite descoperirea conceptelor şi judecăţilor generale. Este ceea ce promovează şi Descartes prin intuiţia sa cu ajutorul cărei găsim principiile clare şi evidente (o intuiţie ce se apropie de interlectul intuitiv aristotelic şi care are ca origine aceeaşi facultate psihică descrisă de Platon) şi deducţia, un “silogism”, de altă natură însă.

17

TEORIILE CONTRACTUALISTE CLASICE ASUPRA ORIGINII STATULUI: HOBBES, LOCKE ŞI ROUSSEAU

Începând cu jumătatea secolului al XVII-lea, filosofii de sorginte empirică, Thomas Hobbes şi John Locke, iar mai târziu, Jean Jacques Rousseau în spaţiul de limbă franceză, se orientează asupra filosofiei sociale şi propun anumite teorii despre originea statului şi a societăţii, care, întrucât erau fundamentate pe încheierea unui contract social, au primit numele de teorii contractualiste. Caracteristica comună celor trei teorii este reprezentată de faptul că sunt fundamentate pe conceptul de om natural, promovând astfel un tip de explicaţie individualistă. Altfel spus, în explicaţia privind apariţia şi construcţia societăţii se pleacă de la caracteristicile individului, ale omului natural. Thomas Hobbes, meditând asupra cauzelor războiului civil englez din 1649-1651, publică lucrarea Leviathan, 1651, unde arată că două sunt cauzele care au condus la acel conflict: una profană, alta religioasă. Cea profană se referă la influenţa Universităţilor, iar cea religioasă la concepţia prezbiterienilor sau a puritanilor. “Influenţa Universităţilor este cea a studiilor clasice, a modelelor greceşti şi romane, care glorifică libertatea. Influenţa puritanilor este cea a unei concepţii religioase care atribuie fiecăruia din cei care o împărtăşesc dreptul şi datoria de a asculta inspiraţia individuală, dreptul şi datoria de a dogmatiza”.34 Acestea reprezintă în concepţia lui Hobbes, cele două influenţe care instigă la nesupunere, şi, această idee se constituie ca punct de plecare al doctrinei filosofului englez: “cele două mari doctrine de protest împotriva puterii politice a Bisericii – şi anume, republicanismul clasic, Aristotel şi Cicero, pe de o parte, şi protestantismul, pe de altă parte – conduc la o catastrofă politică şi socială”.35 Hobbes generalizează această concluzie cu privire la războiul civil englez şi arată că omul în viaţa sa naturală se află într-o permanentă stare de război, fiecare împotriva fiecăruia, în interiorul naturii umane existând trei cauze conflictuale: concurenţa, neîncrederea şi dorinţa de glorie. Din acest război al tuturor împotriva tuturor decurge un drept nelimitat al fiecăruia de a face ce vrea. “Iar cum condiţia oamenilor este o stare de război al fiecăruia împotriva fiecăruia, caz în care fiecare este condus de propria raţiune, şi cum nu există nimic din ceea ce poate folosi, care să nu-i poată fi de ajutor pentru a-şi conserva viaţa împotriva duşmanilor săi, rezultă de aici că fiecare are un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar şi asupra trupului altcuiva. Prin urmare, atâta vreme cât se aplică acest drept natural al fiecărui om asupra tutror lucrurilor, nu poate exista nici o siguranţă pentru nimeni, oricât ar fi de puternic sau de înţelept, de a trăi întregul timp pe care natura le permite de obicei oamenilor să-l trăiască, Este prin urmare un precept sau o regulă generală a raţiunii că fiecare om trebuie, atâta vreme cât are speranţa de a o obţine, să caute pacea, iar atunci când nu o poate obţine, că poate să caute şi să folosească toate resursele şi avantajele războiului”.36 Această situaţie imposibil de suportat poate fi stinsă prin renunţarea fiecăruia la acest drept natural. iar această renunţare va trebui stipulată într-un contract, prin care fiecare va renunţa la război, fiind ameninţat cu pedeapsa cel ce va încălca contractul. “Fiecare om trebuie să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care crede că este necesar pentru pace şi pentru

34 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Humanitas, 1992, p.43.. 35 Ibidem. 36 Thomas Hobbes, Leviathanul, XIV.4, traducere Emanuel Mihail Socaciu, în Ioan N. Roşca, Sergiu Bălan, Delia Şerbescu, Filosofie modernă. Sinteze şi texte alese, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2003, p.97-98.

18

propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor lucrurilor, şi să se mulţumească cu atâta libertate faţă de alţi oameni câtă le-ar acorda el lor faţă de el însuşi”.37 Acest drept la care renunţa fiecare va fi transferat asupra celui căruia indivizii îi încredinţează suveranitatea, acestuia revenindu-i sarcina de a promulga legile necesare păstrării păcii şi, totodată, de a pedepsi pe cei care încalcă contractul. Rezultă că dreptul suveranului este unul nelimitat. Prin contractul încheiat de oamenii aflaţi în stare de natură în război fiecare cu fiecare, rezultă, în concepţia lui Hobbes, statul şi societatea civilă, statul reprezentat de suveranul cu puteri nelimitate şi societatea civilă constituită din indivizii care renunţa la dreptul lor natural în dauna suveranului pentru a putea trăi în pace şi a nu se mai război între ei. Atribuţiile suveranului pot fi sintertizate astfel:38 a) suveranul este un garant absolut al contractului întrucât el însuşi nu este parte contractatntă. Oamenii au delegat suveranului întreaga putere prin contractul pe care l-au încheiat între ei. Astfel că suveranul poate acţiona în orice fel pentru a asigura viaţa supuşilor săi, niciun act al său neîncălcând contractul, întrucât el nu este semnatar; b) suveranul este totodată legislator. În acord cu legile naturii el alcătuieşte legile civile pentru a asigura pacea. Legile nu-l privesc însă şi pe suveran; c) suveranul este în acelaşi timp şi legislator moral, prescriind normele etice. Moralitatea omului se cântăreşte în raport cu respectarea sau nerespectarea contractului încheiat; d) suveranul este guvernator al statului şi al religiei, altfel s-ar ajunge la un război între biserică şi stat. Hobbes se opune concepţiei tradiţionale după care statul este supus religiei şi consideră că religia aparţine de politica statului. Locke, în Al doilea tratat despre cârmuire, publicat în 1690, va pleca şi el în explicarea originii societăţii de la aceeaşi stare naturală a omului, dar descrisă altfel decât Hobbes. Punctul de plecare al concepţiei lui Locke îl constituie necesitatea omului de a-şi conserva viaţa, iar întâia ameninţare a acestui drept fundamental este reprezentată de nevoia de hrană. Pentru Locke, la origine, între oameni nu există niciun raport, fie el de ostilitate sau nu. Oamenii, iniţial în condiţia lor naturală, trăiesc izolaţi şi încearcă să-şi asigure hrana necesară conservării vieţii. Locke propune două ipoteze importante în cadrul teoriei sale contractualiste. Mai întâi, faptul că “dreptul de proprietate este în mod esenţial anterior societăţii, el nu depinde de consimţământul altuia sau de legea politică; mai mult, dreptul de proprietate este dreptul asociat individului singur, strâns legat de necesitatea de a se hrăni care îl presează, nu este în niciun caz un drept social; proprietatea este naturală, în esenţă, nicidecum convenţională.” A doua ipoteză arată astfel: “raportul omului cu natura se defineşte ca muncă. Omul nu este în mod natural un animal politic; este un animal proprietar şi muncitor, proprietar pentru că este muncitor, muncitor pentru a fi proprietar”.39 Dreptul de proprietate al lui Locke, ca drept natural aparţinător al individului izolat, aflat în stare naturală, este fundamentat pe două obligaţii: pe de o parte să nu-şi însuşească mai mult decât poate consuma, pe de altă parte, să permită şi altora să se folosească de roadele pământului, la fel ca el, în aceeaşi cantitate şi la aceeaşi calitate.40 Prima limită poate fi înlăturaţă printr-o convenţie făcută cu semenii săi asupra unui echivalent inalterabil care să înlocuiască bunurile naturale alterabile.Aurul, argintul sau moneda pot constitui astfel de echivalente. Cea de-a doua limită este îndepărată de Locke prin intermediul dreptului natural de proprietate, rezultat al muncii omului, a intervenţiei

37 Thomas Hobbes, Leviathanul, XIV.5. 38 Ioan N. Roşca, Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1999, p.48-49. 39 Pierre Manent, op. cit., p.72. 40 Ibidem, p.72-73.

19

acestuia asupra naturii. “Prin urmare, însuşindu-mi o porţiune de pământ prin munca mea, departe de a sustrage ceva bunului comun al umanităţii, eu îi adaug: îi adaug toate roadele pământului care îşi datorează existenţa muncii mele. Şi este evident că nimeni altcineva nu are un drept asupra acestor bunuri care nu sunt date de natură, ci sunt produse de munca mea”.41 Astfel, conform analizei lui Locke “individul are un drept natural la o proprietate care nu posedă limite naturale. Ea nu are limite naturale pentru că inventarea monedei permite ca întreaga cantitate de bunuri alterabile să devină inalterabilă, şi pentru că valoarea lucrurilor provine din munca umană şi nu din bunătatea naturii”.42 Pornindu-se astfel de la simpla nevoie de hrană se ajunge prin monedă la stabilrea unor relaţii economice între indivizii aflaţi în stare naturală. Este interesant de remarcat faptul că pentru Locke sistemul relaţiilor economice există înainte de constituirea societăţii. Ulterior acestei situaţii de relaţii economice stabilite între oamenii în condiţia lor naturală apare “momentul hobbesian” al doctrinei lui Locke, cel al conflictului. Drepturile de proprietate ale fiecăruia devin ameninţate odată cu înmulţirea relaţiilor economice, neexistând judecători care să arbitreze aceste schimburi. Astfel că starea naturală, deşi bună iniţial, sfârşeşte prin a deveni conflictuală. Spre deosebire de Hobbes, Locke propune un contract între indivizi prin care să se apere proprietatea fiecăruia, aceasta constituind raţiunea apariţiei instituţiei politice. Puterea suverană instituită de Locke este corpul legislativ, cel care alcătuieşte legile, şi cărora el însuşi se supune, iar ca putere subordonată, corpul executiv, cel ce aplică legile. Urmând principiul separării puterilor, formulat de Montesquieu, Locke propune şi o a treia putere, cea federativă, răspunzătoare de relaţiile externe. Jean-Jacques Rousseau ajunge la caracterizarea omului natural căutând cauzele pentru care omul modern este rău şi nefericit. . Iar cauza acestui rău este identificată, în lucrarea Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, din 1755, în apariţia, în starea omului natural, a proprietăţii şi prin aceasta a inegalităţii. Iată un pasaj destul de relevant din discursul lui Rousseau: “Primul om care, împrejmuind un teren, s-a încumetat să spună acesta este al meu şi care a găsit oameni destul de proşti ca să-l creadă a fost adevăratul întemeietor al societăţii civile. De câte crime, războaie, omoruri, de câte mizerii şi orori ar fi scutit omenirea cel care, scoţând ţăruşii sau astupând şanţul, ar fi strigat semenilor săi Feriţi-vă să-l ascultaţi pe acest impostor; sunteţi pierduţi dacă uitaţi că roadele sunt ale tuturor şi că pământul nu este al nimănui!”.43 Spre deosebire de Locke, Rousseau consideră că dreptul de proprietate nu este unul natural, oamenii neavând dreptul, fie şi prin munca proprie, să ocupe pământurile naturii, aplicând principiul primului venit. Astfel că, deşi bun de la natură, omul devine rău prin apariţia proprietăţii, un moment hobbesian al gândirii lui Rousseau, iar contractul social devine o necesitate pentru apărarea acestor proprietăţi. Numai că acesta nu intervine ca la Locke, în urma unui acord general, ci, după Rousseau, contractul se naşte prin înşelăciune, prin înţelegerea între cei bogaţi, deţinători de mari proprietăţi, în scopul păstrării acestora, în timp ce cei săraci sunt obligaţi să accepte acest pact al bogaţilor.”Aceasta a fost, sau a trebuit să fie, originea societăţii şi a legilor, care au adus noi oprelişti pentru cel slab şi au dat noi puteri celui bogat, au distrus pe veci libertatea naturală, au stabilit pentru totdeauna legea proprietăţii şi a inegalităţii, au făcut dintr-o uzurpare abilă un drept irevocabil şi, spre folosul câtorva ambiţioşi, au subjugat

41 Ibidem, p.74. 42 Ibidem 43 Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, traducere de S. Antoniu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1958, p.118.

20

pe viitor muncii, sclaviei şi mizeriei întregul neam omenesc”.44 Rousseau propune şi o nouă formă de contract în lucrarea sa de mai târziu, Contractul social, publicată în 1762, caracterizabil în următorii termeni: “fiecare dintre noi îşi pune în comun întreaga persoană şi putere, sub conducerea supremă a voinţei generale, şi primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibilă din întreg”.45 Din persoanele particulare semnatare ale contractului ia naştere astfel corpul politic, “fiind numit de către membrii săi stat, când e pasiv, suveran, când e activ, şi putere în comparaţie cu alcătuiri similare”. Fiecare individ se afla într-un dublu raport: va fi membru al suveranului faţă de particular şi membru al statului faţă de suveran. Suveranitatea este expresia voinţei generale. Corpul politic cuprinde alături de puterea legislativă care aparţine poporului, puterea executivă, un corp mijlocitor situat între supuşi şi suveran, însărcinat cu executarea legilor şi cu menţinerea libertăţii, civile şi politice. Se observă că cele trei modele contractualiste ale originii statului şi societăţiipresupun toate conceptul de om natural, dar diferă în caracterizarea acestei stări. Totodată,toate presupun existenţa unui moment de conflict (cel care la Hobbes este singurul existent), întrucât în afara unui asemenea moment nu ar fi explicabil de ce omul naturaldoreşte să părăsească acea stare şi să intre în cea socială.

44 Ibidem, p.137. 45 Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, traducere şi studiu introductiv de N. Daşcovici, Bucureşti, Editura Mondero, 2000, p.33-34.

21

CAUZALITATEA ÎN ŞTIINŢELE SOCIALE

Ideea de cauzalitate a fost prezentă în cadrul cercetărilor filosofice privind ştiinţele încă din antichitatea greacă. Definiţia cauzalităţii din Grecia antică diferă fundamental însă în raport cu înţelegerea modernă a aceluiaşi concept. Pentru Aristotel, după cum am văzut, principiul cauzalităţii se reducea la identificarea celor patru cauze care sunt răspunzătoare de existena unui obiect: cauza formală, cauza materială, cauza eficientă şi cauza finală. Dintre acestea patru, doar cea eficientă se apropie de sensul modern al cauzalităţii, pe când cea finală induce un aspect teleologic al acesteia. Introducerea scopului în explicare naturii Universului face din cauzalitate un concept teologic sau filosofic, nu unul ştiinţific. În perioada modernă, conceptul de cauzalitate a fost abordat în special de pe poziţiile empirismului. Cel pentru care cauzalitatea a ocupat un loc central în cadrul preocupărilor sale filosofice a fost David Hume. Acesta, în Cercetare asupra intelectului omenesc, apărut în 1751, diferenţiază asocierea ideilor, raţionamentele demonstrative, şi asociaţiile ce privesc fapte şi evenimente. “Toate raţionamentele pot fi împărţite în două categorii, şi anume, raţionamentul demonstrativ, sau referitor la relaţii dintre idei, şi raţionamentul moral, sau cel privitor la fapte şi existenţă”.46 Mai devreme, în lucrare, autorul împărţise obiectele raţiunii sau cercetării omeneşti în două categorii: relaţii dintre idei şi relaţii dintre fapte.47 În prima clasă de relaţii sunt incluse geometria, algebra sau aritmetica, adică “orice afirmaţie care este certă fie în mod intuitiv, fie în mod demonstrativ. Că pătratul ipotenuzei este egal cu pătratul celor două laturi este o propoziţie care exprimă o relaţie între aceste figuri, Că trei ori cinci este egal cu jumătate din treizeci exprimă o relaţie între aceste numere. Propoziţiile din această categorie pot fi descoperite prin simple operaţii ale gândirii, independent de faptul că ceva există sau nu în Univers. Chiar dacă nu ar exista vreodată în natură un cerc sau un triunghi, adevărurile demonstrate de Euclid şi-ar păstra pentru totdeauna certitudinea şi evidenţa ce le este proprie”. Componentele celei de-a doua categorii, faptele, “nu sunt stabilite în acelaşi fel, iar evidenţa adevărului lor, oricât ar fi de mare, nu este de aceeaşi natură cu cea a obiectelor anterioare. Contrariul oricărui fapt este oricând posibil, deoarece el nu poate implica nicicând o contradicţie şi este conceput de spirit cu aceeaşi uşurinţă şi claritate ca şi când ar fi în deplin acord cu realitatea. Că soarele nu va răsări mâine dimineaţă nu este o propoziţie mai puţin inteligibilă şi nu implică în mai mare măsură o contradicţie decât afirmaţia că el va răsări.” Astfel, toate raţionamentele care se referă la fapte, conchide Hume, par a se baza pe raportul dintre cauză şi efect.48 Hume arată mai întâi că noţiunea de cauzalitate nu îşi poate avea originea în intelect. Observaţia şi experienţa sunt absolut necesare. Acest fapt se datorează naturii lucrurilor şi nu incapacităţii intelectului uman. “Să presupunem că unui om, a cărui raţiune naturală şi înzestrare ar fi considerabile, îi este prezentat un obiect; dacă acel obiect este pe de-a-ntregul nou pentru el , nu va fi în stare nici prin cea mai precisă examinare a calităţilor sale sensibile să descopere vreuna din cauzele sau efectele lui. Adam, deşi se presupune că facultăţile lui raţionale au fost, la început, perfecte, nu ar fi putut deriva din fluiditatea şi transparenţa apei, că l-ar sufoca, sau din lumina şi căldura

46 David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu şi Constanţa Niţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p.114. 47 Ibidem, p.105. 48 Ibidem, p.106.

22

focului, că acesta l-ar ucide”.49 Pe de altă parte, pornind de la tezele empiriste, Hume demonstrează că relaţia de cauzalitate nu provine în întregime din experienţă. Ideea de cauzalitate este o idee complexă, reductibilă la trei idei simple: 1) ideea de succesiune a două fenomene; 2) ideea de repetare a respectivei succesiuni; 3) ideea de forţă (putere) prin care primul fenomen îl determină pe cel de-al doilea.50 Dacă primele două idei, cea de succesiune şi cea de repetare sunt empirice, obţinute în urma observaţiei, cea de-a treia, cea de forţă nu se încadrează în aceeaşi categorie, forţa prin care un fenomen îl produce pe celălalt nefiind observabilă în vreun fel. Rezultă, prin urmare, că ideea complexă de cauzalitate nu este empirică, întrucât ideile simple la care este reductibilă nu sunt toate empirice, ci doar două dintre cele trei. După Hume, ideea cauzalităţii rezultă dintr-un sentiment de obişnuinţă fundamentat pe baza succesiunii şi repetabilităţii. Astfel, cauzalitatea este bazată pe un principiu neempiric. “Acest principiu este obişnuinţa sau deprinderea. căci ori de câte ori repetarea vreunui act sau a vreunei operaţii particulare produce o înclinaţie de a reînnoi acelaşi act sau operaţie fără a fi împinşi de vreun raţionament sau demers al intelectului, noi spunem întotdeauna că această tendinţă este efectul obişnuinţei”.51 Această trecere de la “propoziţia de observaţie că două fenomene s-au succedat în mod repetat la propoziţia că ele se succed cauzal (că se vor succeda şi în viitor), este una psihologică, generată de sentiment, iar nu una logică”.52 Plecând de la scepticismul lui Hume, Immanuel Kant, în Critica raţiunii pure, publicată în primă ediţie în 1781, şi în ediţia a doua în 1787, reuşeşte să demonstreze universalitatea principiului cauzalităţii, atât de important pentru descoperirea legilor ştiinţifice. În lucrarea amintită, Kant afirmă: “Când aflăm prin experienţă că se întâmplă ceva, presupunem totdeauna că ceva precedă, căruia acel ceva îi urmează, în virtutea unei reguli. (...) ... abia numai prin succesiunile multor evenimente percepute şi comparate, şi găsite concordante cu fenomene anterioare, am fost noi conduşi să descoperim o regulă, în virtutea căreia anumite evenimente urmează totdeauna anumitor fenomene, şi prin aceasta am fost înainte de toate determinaţi să formăm conceptul de cauză. După astfel de considerente, acest concept ar fi numai empiric şi regula pe care o procură, anume că tot ce se întâmplă are o cauză, ar fi la fel de contigentă ca experienţa însăşi: universalitatea şi necesitatea lui nu ar fi decât fictive, şi nu ar avea adevărată valabilitate universală”.53 Ideea de cauzalitate, întrucât pune în evidenţă regularităţile, conduce la constituirea legii ştiinţifice. Universalitatea şi necesitatea de care vorbea Kant sunt specifice legilor naturii, numite şi legi dinamice, precum cele stabilite în fizică de Newton, Galilei sau Einstein. Dincolo însă de aceste legi necesare, s-au impus atât în ştiinţele naturii, dar mai ales în ştiinţele sociale, aşa-numitele legi statistice.54 Spre deosebire de cele dinamice care se referă la raporturile constante dintre fenomene, legile statistice exprimă frecvenţa relativă cu care se repetă anumite fenomene. Fenomenul cauzalităţii în cadrul ştiinţelor sociale este dependent de om şi

49 Ibidem, p.107. 50 Ioan N. Roşca, Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1999, p.104-105. 51 David Hume, op. cit., p.120. 52 Ioan N. Roşca, op. cit., p.105. 53 Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisiuc, Bucureşti, Editura IRI, 1994, p.209. 54 Georgescu, Ştefan; Flonta, Mircea; Pârvu, Ilie, Teoria cunoaşterii ştiinţifice, Bucureşti, Editura Academiei, 1982, p.199.

23

acţiunile acestuia. Fundamentul pe care se sprijină orientarea omului în societate sunt atitudinile sociale. O definiţie validă a acestora a fost construită încă din 1935 de Gordon W. Allport, după care “o atitudine este o stare de pregătire mintală şi neurală, organizată prin experienţă, care exercită o influenţă diriguitoare sau dinamizatoare asupra răspunsului individual la toate obiectele şi situaţiile cu care este în relaţie”.55 Din punct de vedere al structurii, modelul tripartit al lui Milton J. Rosenberg şi Carl I. Hovland în 1960 este cel mai relevant. Atitudinea socială include trei componente, aflate în interdependenţă: a) componenta afectivă, reprezentată de emoţii şi sentimente; b) componenta cognitivă care implică cunoştinţele despre obiectul atitudinii; c) componenta comportamentală sau intenţionalitatea acţiunii.56 Referitor la schimbarea atitudinilor cele mai cunoscute teorii sunt cele “stimul-răşpuns” de sorginte behavioristă.Adepţii acestor teorii consideră comportamentul social ca putând fi descifrat doar prin analiza stimulilor şi răspunsurilor specifice, fiinţa umană nefiind altceva decât, după expresia lui Serge Moscovici, “maşină de răspunsuri”, comportându-se ca roboţii la acţiunea stimulilor.57 Ulterior modelul stimul-răspuns a fost nevoit să introducă un filtru între acţiunea stimulului şi elaborarea răspunsului, factorul personalitate. O situaţie specială care priveşte comportamentul uman este aceea referitoare la situaţia de mulţime, acolo unde comportamentul individual ale persoanelor aflate în situaţii obişnuite ale vieţii cotidiene nu mai este valabil. Condiţiile şi contextul comportamentului colectiv îl determină pe individ să adopte alte scheme de comportament pe care în mod individual nu le-ar adopta niciodată. Analiza comportamentelor colective necesită luarea în considerare a trei dimensiuni: scopul constituirii lor, gradul lor de organizare şi durata acestora.58 În funcţie de scop se face distincţie între comportamentele colective expresive, care au rolul de a elibera o tensiune emoţională pozitivă sau negativă (mulţimea spectatorilor unui spectacol, a unei competiţii sportive), şi comportamente colective instrumentale, care îşi propun schimbarea unei anume stări de lucruri (mulţimea greviştilor sau a protestanţilor la un miting). Distincţia dintre cele două forme nu este radicală, întotdeauna existând elemente de expresivitate în cadrul comportamentului instrumental sau elemente instrumentale în cadrul comportamentului expresiv. După gradul de organizare, comportamentele colective se deosebesc prin existenţa unui lider formal sau informal, ori prin prezenţa sau absenţa unui plan de acţiune. Astfel, o grevă spontană are un grad de organizare mai mare decât mulţimea adunată pe străzi pentru a sărbători venirea Anului Nou. În primul caz există un lider, în timp ce în al doilea mulţimea acţionează haotic. Cât priveşte durata comportamentelor colective, cele instrumentale şi cu grad de organizare ridicat au o durată mai mare, în timp ce cele expresive şi cu un grad de organizare mai scăzut durează mai puţin. Privitor la dinamica mulţimilor, s-au conturat trei categorii de teorii care explică comportamentul colectiv.59 Teoria contagiunii se originează în scrierile lui Gustave Le Bon şi presupune faptul că membrii mulţimii sunt contaminaţî mintal, similar unui virus contagios, fapt care-i determină să se comporte uniform. Blumer adaptează teoria

55 Septimiu Chelcea, “Atitudinile sociale”, în Psihosociologie. Teorii, cercetări, aplicaţii (coord. Septimiu Chelcea), Iaşi, Polirom, 2010, p.299. 56 Ibidem, p.300. 57 Septimiu Chelcea, “Schimbarea atitudinilor”, în Psihosociologie. Teorii, cercetări, aplicaţii (coord. Septimiu Chelcea), Iaşi, Polirom, 2010, p.313-314. 58 Septimiu Chelcea, “Comportamentul colectiv”, în Psihosociologie. Teorii, cercetări, aplicaţii (coord. Septimiu Chelcea), Iaşi, Polirom, 2010, p.82-83. 59 Ibidem, p.90-91.

24

contagiunii la nivel comportamental, specificând că procesul de contaminare se transmite prin intermediul comportamentului celui din jur care stimulează adoptarea aceluiaşi comportament. Teoriile convergenţei explică modalitatea de comportament colectiv prin faptul că membrii mulţimii au aceleaşi caracteristici şi trăsături de personalitate similare. În fine, teoria normei emergente consideră că comportamentele colective sunt reacţii adaptative la situaţîi inedite pentru care nu preexistă norme sociale. Astfel că, prin aceste comportamente colective, mulţimea tinde să producă norme valabile pentru aceste situaţii.

25

TEORIA ŞTIINŢIFICĂ. STRUCTURĂ ŞI EVOLUŢIE Orice ştiinţă matură îşi sistematizează cunoştinţele într-o teorie (din grecescul theoria care semnifica meditaţie, contemplare). Teoria ştiinţifică este un sistem de propoziţii, organizate şi structurate logic, prin care este descris un domeniu al realităţii. În cadrul acestui sistem legile ştiinţifice constituie “inima unei teorii”, aşa cum apreciază Mario Bunge.60 După acelaşi autor, cerinţele fundamentale pe care trebuie să le îndeplinească o teorie ştiinţifică sunt, sintetic, următoarele:61 1) sistematizarea cunoaşterii prin stabilirea unor corelaţii logice între elemente anterior disparate, nerelaţionate; 2) explicarea faptelor din domeniul respectiv al realului prin intermediul sistemelor de ipoteze şi legi, care implică deductiv propoziţii ce exprimă faptele considerate; 3) îmbogăţirea cunoaşterii prin derivarea de noi propoziţii (predicţii) din premise generale în conjuncţie cu datele noi, relevante, extrase din faptele cercetate; 4) sporirea testabilităţii ipotezelor, supunându-le în acelaşi timp, controlului altor ipoteze ale sistemului de enunţuri; 5) orientarea cercetării prin intermediul punerii sau reformulării unor probleme fertile, sugerându-se includerea a noi date în cadrul teoriei sau a unor noi linii de cercetare; 6) prezentarea unei imagini schematice a unui domeniu al realităţii, adică o reprezentare sau un model simbolic al obiectelor şi relaţiilor dintre acestea, precum şi tehnică de predicţie a altora noi. Teoria ştiinţifică îşi dezvăluie deosebita importanţă în relevarea progresului şi evoluţiei ştiinţelor. Concepţia standard a teoriei ştiinţifice este cea elaborată de empirismul logic promovat de Frege, Russell şi Cercul de la Viena, curent ce a primit denumirea de pozitivism logic, “Ideea principală a pozitivismului logic era că, deoarece pretenţiile de cunoaştere a lumii pot fi justificate numai prin experienţă, nu suntem îndreptăţiţi să asertăm existenţa a nimic ce s-ar afla dincolo de orice experienţă posibilă. Nu este probabil, cu atât mai puţin cert, că există, spre exemplu, structuri, forţe, instincte sau procese dialectice inobservabile. Într-adevăr, nu este nici măcar posibil să existe de vreme ce a vorbi despre ele este din punct de vedere tehnic lipsit de sens; le putem invoca doar ca pe nişte abrevieri pentru nişte regularităţi observabile din experienţă. Cunoaşterea se întemeiază pe observaţii particulare şi se poate extinde spre aserţiuni generale doar în măsura în care experienţa le poate confirma”.62 Teoria ştiinţifică, conform pozitivismului logic, nu reprezintă altceva decât un sistem axiomatic. Presupuziţia unui astfel de sistem este aceea că propoziţiile din limbajul natural prin care sunt exprimate relaţiile dintre enunţuri pot fi formalizate (transformate în formule logice) şi, invers, concluziile obţinute deductiv în cadrul sistemului sunt, la rândul lor, re-traduse în limbaj natural.

Această descriere analitic-logică a realităţii a fost contestată, mai întâi, de pe poziţiile empirismului pragmatic de W.v.O. Quine, în scrierea sa celebră Două dogme ale empirismului.. Ceea ce critică sunt două din tezele fundamentale care permiteau construcţia teoriilor analitice: “una este credinţa într-o anumită ruptură fundamentală între adevărurile analitice, întemeiate pe semnificaţii independente de fapte, şi adevărurile sintetice, întemeiate factual; cealaltă dogmă este reducţionismul: credinţa că orice enunţ cu semnificaţie este echivalent cu o anumită construcţie logică realizată cu termenii care se referă la experienţa imediată”.63 Astfel, deşi, fusese încetăţenită o distincţie dintre enunţul analitic al cărui adevăr nu face apel la experienţă şi cel sintetic, care pentru a i se stabili valoarea de adevăr este nevoie de recursul la informaţii factuale, Quine arată că o asemenea distincţie rigidă nu există. “Astfel,

60 Acsinte Dobre, Introducere în epistemologie, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1998, p.72. 61 Ibidem, p.73. 62 Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001, p.45. 63 Willard van Orman Quine, Două dogme ale empirismului, în Epistemologie. Orientări contemporane, Bucureşti, Editura Politică, 1974, p.33.

26

suntem tentaţi să presupunem că în general adevărul unui enunţ este oarecum analizabil într-o componentă lingvistică şi o componentă factuală. Dată fiind această supoziţie, pare apoi rezonabil ca în anumite enunţuri componenta factuală să fie nulă; şi acestea sunt enunţurile analitice. dar, cu toată rezonabilitatea a priori a acestei ipoteze, o graniţă între enunţurile analitice şi cele sintetice pur şi simplu nu a fost trasată. Afirmaţia că există o asemenea distincţie şi că este necesar ca ea să fie formulată este o dogmă neenpirică a empiriştilor”.64 Cea de-a doua dogmă, a reducerii sensului unui enunţ la metoda de confirmare sau infirmare empirică a lui, este legată de prima: “atâta vreme cât se consideră că are sens în general să se vorbească despre confirmarea şi infirmarea unui enunţ, pare a avea sens să se vorbească, despre un tip limită de enunţuri care sunt confirmate în gol, ipso facto, valabile în general; şi un asemenea enunţ este analitic”.65 Viziunea lui Quine asupra ştiinţei este una holistă. Deşi “luată colectiv, ştiinţa are o dublă dependenţă, de limbaj şi de experienţă, această dualitate nu poate fi trasată semnificativ pentru enunţurile ştiinţei luate unul câte unul”.

Karl Popper “s-a prezentat adesea pe sine ca principalul vinovat al dispariţiei empirismului logic, considerându-se unul dintre primii critici efectivi ai interpretării empirist-analitice a structurii şi metodei ştiinţelor”.66 Aşa-numita concepţie falsificaţionistă a sa va introduce drept criteriu de validare a teoriilor valoroase în raport cu simplele speculaţii proprietatea de a fi falsifiabil. Nu confirmarea prin experiment va avea astfel rolul fundamental în catalogarea unei teorii ca valoroase, ci caracterul falsifiabil al propoziţiilor sale universale. Acest caracter este derivat din enunţuri de observaţie care oferă contraexemple ale aplicabilităţii respectivelor legi. Popper opune criteriului pozitivist al verificabilităţii teoriei ştiinţifice pe cel negativ, al falsificabilităţii. “Cu alte cuvinte, spune Popper, nu cer ca sistemul să poată fi distins în mod pozitiv, odată pentru totdeauna, pe bază de criterii empirice, dar cer ca forma logică a sistemului să facă posibilă distingerea lui în mod negativ, prin testarea empirică: şi anume, un sistem al ştiinţelor empirice trebuie să poată eşua în confruntarea cu experienţa”.67 Istoria unei ştiinţe va consta, după Popper, dintr-o succesiune de teorii falsificabile, iar progresul ştiinţei, în genere, are două criterii logice care-i pun în evidenţă caracterul raţional al dinamicii ştiinţei, şi care, în acelaşi timp, dezvăluie cele două laturi ale progresului ştiinţific, revoluţionară şi conservativă, de discontinuitate şi de continuitate.68 Cele două criterii sunt următoarele: “(i) pentru ca o nouă teorie să constituie o descoperire, un pas înainte, ea trebuie să o contrazică pe cea anterioară; în acest sens progresul ştiinţei este întotdeauna revoluţionar, nu cumulativ; (ii) o nouă teorie, deşi revoluţionară, trebuie întotdeauna să fie în stare să explice complet succesul predecesoarei ei; deci, deşi revoluţionar, nu cumulativ, progresul ştiinţei este adânc conservativ”.

O nouă perspectivă asupra evoluţiei ştiinţelor va fi construită de Thomas S. Kuhn, în special în lucrarea Structura revoluţiilor ştiinţifice. Ideea fundamentală a lui Kuhn porneşte de la presupoziţia că trecerea de la un model de gândire ştiinţifică la altul se produce doar prin intermediul unei revoluţii, subliniindu-se caracterul incompatibil al celor două modalităţi de gândire şi imposibilitatea unei trecerei raţionale dintr-o parte în cealaltă. Aceste moduri de gândire constituie ceea ce Kuhn numeşte paradigme, iar în cadrul unei paradigme avem de-a face cu aşa-numita ştiinţă normală, în interiorul căreia nu se urmăreşte noul, ci dezvoltarea ideilor deja existente în cadrul paradigmei. Trecerea de la o paradigmă la alta este specificul revoluţiei ştiinţifice şi aceasta este declanşată de apariţia unor probleme insolubile în cadrul vechii paradigme, dând naştere unei situaţii de criză. Termenul de revoluţie ştiinţifică este

64 Ibidem, p.49. 65 Ibidem, p.53-54. 66 Ilie Pârvu, Teoria ştiinţifică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p.60. 67 Karl R. Popper, Logica cercetării, traducere de Mircea Flonta, Alexandru Surdu, Erwin Tivig, studiu introductiv şi note de Mircea Flonta, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p.83. 68 Ilie Pârvu, op. cit., p.72.

27

comparat de Kuhn cu cel de revoluţie politică, evidenţiind similitudinile. “Revoluţiile politice sunt inaugurate de conştiinţa tot mai acută, adesea restrânsă la un segment al comunităţii politice, că instituţiile existente au încetat să mai facă faţă adecvat problemelor puse de un mediu pe care ele l-au creat în parte. Aproape asemănător, revoluţiile ştiinţifice sunt inaugurate de conştiinţa tot mai acută, adesea restrânsă la o subdiviziune îngustă a comunităţii ştiinţifice, că paradigma existentă a încetat să mai funcţioneze adecvat în explorarea unui aspect al naturii pe care însăşi paradigma îl dezvăluise anterior. În dezvoltarea politică, la fel ca în cea ştiinţifică, conştiinţa proastei funcţionări, care poate duce la criză, este o condiţie necesară a revoluţiei”.69 Schimbările de paradigmă îi determină pe oamenii de ştiinţă să vadă într-un mod diferit lumea. În ceea ce priveşte evoluţia ştiinţelor, aceasta ia forma unei competiţii între paradigme în care cea mai potrivită să explice domeniul realului la care se referă rămâne validă, iar cele mai puţin competente dispar. Procesul este, arată Kuhn, unul similar celui evoluţionist descris de Darwin în Originea speciilor. Competiţia dintre paradigme ia forma selecţiei naturale. ‘La început un nou candidat la paradigmă poate avea puţini partizani, iar uneori motivele acestora pot fi dubioase. Totuşi, dacă sunt competenţi, ei îl vor îmbunătăţi, îi vor explora posibilităţile şi vor arăta ce înseamnă să aparţii comunităţii ghidate de el. În acest răstimp, dacă paradigma este destinată să învingă, numărul şi tăria argumentelor convingătoare în favoarea ei vor spori. Tot mai mulţi oameni de ştiinţă vor fi atunci convertiţi, iar explorarea noii paradigme va continua. Treptat, numărul experimentelor, instrumentelor, articolelor şi cărţilor bazate pe acea paradigmă va creşte. Convinşi de fecunditatea noii concepţii, tot mai mulţi vor fi aceia care vor adopta noul mod de a practica ştiinţa normală, până când, în cele din urmă, mai rămân doar câţiva bătrâni mohicani. Şi nici măcar despre aceştia din urmă nu putem spune că greşesc. Deşi istoricul poate găsi întotdeauna oameni care au fost nerezonabili rezistând atâta vreme, el nu va putea stabili punctul în care rezistenţa devine ilogică sau neştiinţifică. Cel mult, el ar putea dori să spună că omul care continuă să reziste, după ce întreaga sa breaslă a fost convertită, încetează ipso facto să mai fie un om de ştiinţă”.70 În continuarea acestei descrieri a procesului de “selecţie naturală” a paradigmelor, Kuhn adaugă în capitolul următor: “Rezultatul net al unui şir de astfel de selecţii revoluţionare, separate de perioade de cercetare normală, este mulţimea de instrumente minunat adaptate pe care o numim cunoaştere ştiinţifică modernă. Etapele succesive ale acestui proces evolutiv sunt marcate de o creştere a articulării şi specializării. Iar întregul proces poate să fi apărut, aşa cum credem astăzi că s-a întâmplat cu evoluţia biologică, fără concursul unui scop prestabilit, al unui adevăr ştiinţific fixat o dată pentru totdeauna, în raport cu care fiecare etapă în dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice este o copie mai bună”.71 Progresul ştiinţei nu se petrece aşadar către un adevăr prestabilit, ci, în analogie cu evoluţia biologică, către o mai fină articulare şi specializare

69 Thomas S. Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, traducere de Radu J. Bogdan, studiu introductiv de Mircea Flonta, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p.163. 70 Ibidem, p.234. 71 Ibidem, p.249.

28

EVOLUŢIONISMUL ŞI CONCEPŢIA DESPRE SOCIETATE Unul dintre stimulii gândirii evoluţioniste îl reprezintă ipoteza cosmologică a nebuloasei, după care universul este generat dintr-o nebuloasă şi se dezvoltă în timp, sistemul solar fiind considerat în caracterul său evolutiv, liber de creaţionism, ipoteză care a fost iniţiată de Swedenborg, în 1734, şi dezvoltată ulterior de Immanuel Kant, în 1755, în lucrarea Istoria generală a naturii şi teoria universului, apoi de Pierre Simon de Laplace, în Expunere a sistemului lumii (1796) şi Mecanica celestă (5 volume publicate între 1799 şi 1825). Teoria despre evoluţia sistemului solar este completată de teoria despre evoluţia pământului datorată unor lucrări de paleontologie şi geologie. Astfel, ca o reacţie împotriva teoriei catastrofice dezvoltate de Georges Cuvier în 1796, care explica dispariţia unor specii de animale, ale căror fosile demonstrau existenţa lor, prin intermediul unor fenomene naturale devastatoare, Charles Lyell, în Principiile geologiei (1830-1833) preluând ideile uniformitarianismului iniţiat de James Hutton şi William Smith, consideră că diferitele caracteristici geologice ale scoarţei pământeşti pot fi explicate ca rezultat al unei evoluţii întinse pe o perioadă foarte mare de timp sub influenţa unor forţe geologice ce acţionează lent şi gradual. Ca urmare, dacă unii arhiepiscopi fixaseră deja data creării universului la anul 4004 înainte de Hristos, după dezvoltarea acestor idei legate de evoluţia pământului s-a ajuns ca durata istorică a lumii să se înmulţească, mai întâi, cu 1000, apoi, cu 6.000.000.000 de ani, pentru a se ajunge la 4.000.000.000.000 de ani de existenţă a pământului. “Trebuia, pentru ca astfel de durate să fie luate în condiderare într-o teorie ştiinţifică despre fiinţa vie, să se ajungă la gândul că o fiinţă vie nu este decât un moment; un moment în cursul unei lungi succesiuni de fiinţe, un moment dintr-o succesiune de transformări pe care le-a suferit pentru a se naşte şi a se dezvolta. Ideea de timp, de rol cauzal al timpului în legătură cu ceea ce este el, antrenează întrebări privind originea, procesul continuităţii şi rupturii, determinismul şi chiar întâmplarea; a se debarasa de intervenţia divină însemna, la urma urmei, a admite că starea lumii nu este rezultatul nici unei intenţii, că ceea ce există ar fi putut să nu fie”.72 Evoluţionismul cu privire la viaţa organică este iniţiat de lucrarea lui Jean-Baptiste Lamarck din 1809, Filosofia zoologică, unde formele de viaţă sunt considerate produsul unui continuu proces de generare spontană, iar evoluţia acestora este explicată prin intermediul interacţiunii dintre adaptare la mediu şi ereditate. Ideile lui Lamarck l-au influenţat în mod fundamental pe Charles Darwin în conceperea teoriei sale evoluţioniste. dar nu doar Lamarck a jucat un rol important în apariţia Originii speciilor, lucrarea fundamentală a lui Darwin, ci, poate un rol mai important, aşa cum recunoştea şi Darwin, l-a avut ideea de selecţie naturală a lui Thomas Malthus, identificabilă în lucrarea acestuia publicată în 1798, Eseu asupra legii populaţiei. Aici Malthus arată că populaţia care trăieşte într-o zonă demografică se află într-un echilibru care se datorează influenţei a doi factori determinanţi: forţa reproducerii specifică organismelor şi limita resurselor mediului înconjurător. ca urmare, numărul indivizilor nu poate depăşi o anume limită impusă de existenţa resurselor şi, de aceea, are loc o competiţie a organismelor în vederea stăpânirii resurselor în care cele mai bine dotate înving, în timp ce cele slabe pier. Concepţia lui Darwin porneşte, aşadar de la două dintre ideile lui Lamarck şi de la conceptul de selecţie naturală sugerat de Malthus. Patru sunt ipotezele fundamentale ale evoluţionismului lui Darwin:73 1) speciile, ca şi pământul, evoluează neîncetat iar în

72 Francoise Parot, Marc Richelle, Introducere în psihologie. Istoric şi metode, traducere de Doina Ştefana Săucan, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p.87-88. 73 Ibidem, p.95-96.

29

cadrul acestei evoluţii intervenţia divină nu are niciun rol; 2) procesele evolutive sunt lente şi necesită perioade mari de timp pentru a se desfăşura; explicarea apariţiei speciilor noi ca urmare a intervenţiei divine, de-a lungul timpului, era explicată prin presupunerea catastrofelor naturale ce ar fi distrus speciile vechi; 3) toate fiinţele vii au un singur strămoş, constituind aşa-numitul postulat al ascendenţei comune în virtutea căruia viaţa pe pământ are o unică origine, iar omul, în mod special provine din evoluţia unui alt animal, un primat. 4) evoluţia nu rezultă din tendinţele de perfecţionare şi adaptare, ci dintr-o selecţie; mediul înconjurător este cel care selecţionează ceea ce-i convine cel mai mult, fără însă a exista vreun scop sau vreo intenţie a acestei selecţii. Selecţia naturală, concept fundamental al concepţiei ştiinţifice a lui Darwin, operează în două etape. 74 Mai întâi, apariţia la fiecare generaţie a unei mari varietăţi de organisme din aceeaşi specie care se diferenţiază printr-un număr mare de caracteristici. Originea acestei variabilităţi este pusă de Darwin pe seama mai multor cauze, fie a generaţiei spontane, fie “a acţiunii indirecte a mediului asupra aparatului reproducător”, “fie la tezele eredităţii intermediare (caracterele celor doi părinţi se transmit amestecându-se)”. În al doilea rând, această variabilitate este pusă ulterior în ordine prin intermediul luptei pentru viaţă. Mulţi dintre cei care nu pot supravieţui condiţiilor de mediu, fie pentru că sunt prea numeroşi în raport cu resursele limitate de hrană, fie că organismul nu posedă anumite caractere care să-i permită supravieţuirea. “Vorbind metaforic, se poate spune că selecţia naturală cercetează critic, zilnic şi ceas de ceas, în întreaga lume, cele mai uşoare variaţii, respingându-le pe cele dăunătoare, păstrându-le şi acumulându-le pe toate cele folositoare; ea lucrează în tăcere şi pe nesimţite oricând şi oriunde i se oferă prilejul, la perfecţionarea fiecărui organism în legătură cu condiţiile sale organice şi neorganice de viaţă. Noi nu vedem nimic din schimbările acestea încete, progresive, până ce mâna timpului nu însemnează perioadele scurse; dar şi atunci priveliştea care ni se deschide asupra perioadelor geologice străvechi este atât de imperfectă, încât nu vedem decât că acum formele vieţii sunt diferite de ceea ce au fost altădată”.75 Concepţia lui Darwin, alăturată şi altor idei din ştiinţele naturii (cele din fizică, spre exemplu, în cadrul studiilor din termodinamică) a permis înţelegerea ştiinţifică a hazardului.76 Acestea vor avea un rol deosebit în abandonarea vechiului determinism mecanicist, conform căruia un fenomen determină întotdeauna apariţia unui alt fenomen, în favoarea unui determinism probabilist, în conformitate cu care un fenomen provoacă doar într-un anumit procent din totalitatea cazurilor un alt fenomen. Acceptarea hazardului însă în cadrul definirii conceptului de determinism a fost posibil doar prin renunţarea la predeterminarea divină. Herbert Spencer este cel care aplică evoluţionismul darwinist la sfera socială făcând din selecţia naturală şi supravieţuirea celui mai apt o legitate naturală universală aplicabilă tuturor domeniilor realului. În fapt, în lucrarea sa Primele principii ale noului sistem al filosofiei Spencer arată că mişcările evolutive se aplică nu doar materialului şi biologicului, ci şi socialului şi spiritualului. În amintita lucrare îşi propune să demonstreze că legea evoluţiei specifică vieţii organice constituie, în fapt, o legitate generală caracteristică tuturor proceselor evolutive din toate domeniile, ce explică trecerile succesive de la stări omogene la stări eterogene, de la dezvoltarea pământului şi a vieţii pe suprafaţa sa până la aceea a limbajului, literaturii sau ştiinţei.77 Spencer interpretează teoria lui Darwin la nivel social făcând din progresul social conceptul fundamental a ceea ce va primi numele de darwinism social. “Acesta afirma că

74 Ibidem, p.96-97. 75 Charles Darwin, Originea speciilor, traducere de Ion E. Fuhn, Bucureşti, Editura Academiei, 1957, p.98. 76 Francoise Parot, Marc Richelle, op. cit., p.98. 77 Herbert Spencer, First Principles of a New System of Philosophy, D. Appleton and Company, New York, 1865, p.148-149.

30

necunoaşterea biologiei antrenează pe unii filantropi într-o politică de asistenţă socială faţă de cei defavorizaţi, în timp ce aceasta contravenea legilor elementare ale naturii care impuneau, din contră, eliminarea celor inapţi. Jocul natural nu trebuie să fie deformat de intervenţia artificială a unui stat providenţial care ar încetini răspândirea celor mai bune elemente ale societăţii. Această convingere, care a fost, bineînţeles, însoţită de consideraţii privind superioritatea rasei europene (mai evoluaţi decât primitivii, europenii au rezultat dintr-o lungă serie de diferenţieri), este în perfect acord cu expansionismul occidental al secolului al XIX-lea şi exprimă, de fapt, în mod magistral, păreri împărtăşite”.78 În Principiile sociologiei Spencer îşi expune concepţia evoluţionistă despre societate. Teza fundamentală de la care pornea era aceea că istoria devenirii existenţei universale înregistra trei etape:79 1) evoluţia anorganică; 2) evoluţia organică şi 3) evoluţia supraorganică. Se poate vorbi despre societate de abia în cadrul evoluţiei supraorganice şi, tot acum, apare şi disciplina sociologiei. Procesele evolutive de la nikvel social sunt influenţate, la fel ca cele din mediile anorganic şi organic, de două tipuri de factori: unii externi, care ţin de mediu (climatul, suprafaţa solului, flora şi fauna) şi unii interni care ţin de natura fiecărui individ în parte (caracterele fizice ale omului, caracterele emoţionale umane, inteligenţa).80 Dintre concluziile la care ajunge Spencer în urma analizei sale evoluţioniste asupra societăţii pot fi amintite următoarele:81 există două tipuri fundamentale de societăţi în cadrul evoluţiei la nivelul supraorganic, societăţile războinice şi societăţile industriale; acestea reprezintă extreme ale organizării sociale între care se petrec treceri succesive de la una la cealaltă; trecerea de la societatea războinică la cea industrială este una dezirabilă, mai ales, dacă avem în vedere că încetarea războiului conduce la dezvoltarea progresului social; societatea industrială favorizează libertatea individuală şi întreprinderea privată. “Darwinismul social şi concepţia eredităţii caracterelor dobândite reprezintă, mai mult decât teoria biologică darwinistă, cele două elemente fundamentale ale evoluţionismului secolului al XIX-lea. Ele vehiculează certitudinea că, de la animal la om, diferenţa este neglijabilă, că studiul unuia luminează conştiinţa celuilalt, că mecanismele care afectează existenţa animalului, mecanismele naturale, afectează şi existenţa, atât socială cât şi individuală, a celuilalt. Omul poate, astfel, să fie comparat cu un animal, este un animal ca şi celelalte, metafore pline de consecinţe bineînţeles pentru orice discurs asupra omului”.82 Orice ştiinţă obiectivă, pozitivă trebuia să se constituie privind asupra omului la fel ca şi cum ar privi asupra animalului.

78 Francoise Parot, Marc Richelle, op. cit., p.103. 79 Ştefan Costea, Istoria generală a sociologiei, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2004, p.54-55. 80 Ibidem, p.56. 81 Ibidem, p.66-67. 82 Francoise Parot, Marc Richelle, op. cit., p.104.

31

ÎNCEPUTURILE SOCIOLOGIEI: COMTE ŞI DURKHEIM

Constituirea sociologiei ca ştiinţă comparabilă cu ştiinţele naturii se datorează cercetărilor a doi mari gânditori: August Comte (1798-1857) şi Emile Durkheim (1858-1917). Comte este cel care a introdus termenul de sociologie sau de filosfie pozitivă pentru studiul fenomenelor sociale. Prin concepţia pozitivă asupra socialului, Comte înţelege ca cercetarea să fie ghidată de experienţă în vederea stabilirii legităţilor ştiinţifice. Iată cum caracterizează Comte filosofia sa pozitivă în al său Curs de filosofie pozitivă, o serie de 6 volume care reunesc prelegerile ţinute de autor între anii 1830 şi 1842: “Îmi este uşor să expun acum esenţa filosofiei pozitive. Pentru această filosofie, toate evenimentele sunt guvernate de legi imuabile, pentru ea căutarea primelor cauze sau a ultimelor scopuri este o întreprindere inutilă. Explicaţiile pozitive nu oferă cunoaşterea nici unei cauze care ar sta la originea fenomenelor; nu se cercetează decât circumstanţele în care au apărut aceste fenomene şi înlănţuirea lor, sub aspectul succesiunii şi al asemănării dintre ele”.83 Ceea ce interesează astfel, este răspunsul la întrebarea cum?, specifică ştiinţei, şi nu interesează răspunsul la întrebarea de ce?, specifică metafizicii sau teologiei. Ca şi empiriştii moderni, Comte consideră că toate cunoştinţele trebuie să provină din experienţă, orice depăşire a acesteia fiind ilegitimă pentru tipul de preocupare ştiinţifică. Comte propune o ierarhie a ştiinţelor în conformitate cu gradul de generalitate al obiectului fiecăreia, arătând că matematica se situează la nivelul cel mai general, fiind urmată de astronomie, fizică, chimie, biologie şi sociologie. Aceasta din urmă, studiind fenomenele sociale, care asemenea tuturor celorlalte domenii ale realului sunt supuse legilor naturale, va cuprinde, la fel cum biologia se divide în anatomie şi fiziologie, o statică şi o dinamică socială.84 Statica socială se concentrează asupra instituţiilor sociale şi a interrelaţiilor funcţionale dintre acestea, constituindu-se ca un fel de anatomie a societăţii şi ocupându-se de studiul părţilor organismului social. Dinamica socială, având ca obiect de studiu legile mişcării, se ocupă de studiul proceselor evoluţiei sociale şi ia forma unei teorii a progresului social. Cea mai importantă legitate pe care Comte o propune este “legeea celor trei stadii”, prin care înfăţişează etapele dezvoltării societăţilor de la începuturile sale. “Studiind dezvoltarea spiritului uman, spune Comte în aceeaşi lucrare, de la cele mai simple începuturi ale sale şi până în vremea noastră, cred că am descoperit o mare lege, care guvernează această dezvoltare. În opinia mea, o asemenea lege poate fi prezentată în măsura în care o întemeiem fie pe dovezi care provin din cunoaşterea organizării noastre, fie pe atestările istorice, care provin din dovezile trecutului. Această lege susţine că toate ramurile cunoaşterii noastre parcurg succesiunea a trei stări (stadii) diferite, şi anume cel teologic sau fictiv, cel metafizic sau abstract şi cel pozitiv sau ştiinţific. Cu alte cuvinte, spiritul uman se conformează în toate cercetările sale succesiunii unor metode diferite şi chiar opuse între ele, în privinţa filosofiei lor: mai întâi metoda teologică, apoi cea metafizică şi, în fine, cea pozitivă. Prima reprezintă punctul de la care începe cunoaşterea; cea de-a treia este starea permanentă, iar cea de-a doua nu serveşte decât ca trecere de la prima la cea de-a treia”.85 Metoda teologică explică fenomenele naturale prin intermediul actelor divinităţii, descrise asemănător celor umane. Este o formă antropomorfică a ştiinţei care este prezentă din antichitate până în Evul Mediu şi care

83 Ferdinand Fellman (editor), Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, Bucureşti, Editura All, 2000, p.19. 84 Ştefan Costea, Istoria generală a sociologiei, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2004, p.108-109. 85 Ferdinand Fellman (editor), op. cit., p.22-23.

32

include trei subdiviziuni care corespund unor subetape succesive, fetişismul, politeismul, monoteismul. Trecerea de la fetişism la politeism presupune începuturile abstractizării, căci în timp ce zeii în cadrul fetişismului erau legaţî de obiectele concrete ale naturii, în politeism, zeii guvernează o clasă de fenomene (fiind oarecum echivalentul unui concept). Cel de-al doilea stadiu, cel metafizic, se caracterizează prin faptul că domeniile realului sunt explicate prin intermediul unor concepte pure ale raţiunii, fără legătură cu concretul. Astfel, conceptul filosofic de natură nu este altceva decât un substitut al aceluia de Dumnezeu. Al treilea şi ultimul stadiu al evoluţiei societăţilor este cel pozitiv, al spiritului ştiinţific, care pleacă întotdeauna de la fapte empirice şi urmăreşte stabilirea legităţilor ştiinţifice. Speculaţia şi noţiunile irelevante pentru experienţă sunt excluse din cadrul ştiinţei pozitive. Sociologia este pentru Comte disciplina fundamentală a studiului fenomenelor sociale în cadrul stadiului pozitiv. Această nouă ştiinţă îşi propune ca obiectiv fundamental studiul legilor evoluţiei istorice a societăţii al cărei sens este constituit de progresul social şi unitatea spiritului uman. Comte a iniţiat ceea ce s-a numit pozitivism sociologic, ale cărui principii metodologice pot fi schematizate astfel:86 1) Aceleaşi metode care sunt utilizate în ştiinţele naturii pot fi utlizate cu succes şi în sociologie. Mai mult chiar, adoptarea acestei metodologii care s-a dovedit deosebit de fructuoasă devine absolut obligatorie pentru sociologie dacă se doreşte ca această disciplină să devină o ştiinţă în adevăratul sens al cuvântului. Fenomenele sociale sau umane, procesele caracteristice subiectivităţii umane, voinţei, dorinţei, motivaţiei trebuie considerate similare obiectelor naturale de vreme ce ele pot fi investigate prin acelaşi tip de metodă. Realitatea socială, la fel ca realitatea naturală, este constituită din obiecte capabile de a fi analizate similar, chiar dacă în constituţia primeia intră componente precum conştiinţa individuală sau conştiinţa socială.2) Fenomenele sociale sunt considerate independente de cercetătorul care le investighează, iar rezultatele acestor cercetări sunt identificabile în teorii ştiinţifice ce au în centrul lor legile ştiinţifice. Este vorba de separarea netă dintre teorii şi fapte cercetate, cele două fiind considerate ca existenţe separate. 3) Cunoaşterea sociologică are un caracter tehnic, instrumental, preocupându-se de descrierea mijloacelor şi nu a scopurilor şi oferind mai degrabă instrumente de rezolvare a problemelor decât puncte de vedere normative sau valorice. 4) Metoda istorică, esenţială în orice cercetare sociologică, este înlocuită cu istoricitatea metodei de investigare într-un dublu sens: a) metoda este fundamentală în producerea cunoaşterii şi, în acelaşi timp, se verifică pe sine pe parcursul aplicării sale; b) cunoaşterea generată fragmentar tinde să fie integrată în construcţii teoretice din ce în ce mai complete şi mai complexe. Aceste patru criterii ale pozitivismului sociologic nu vor fi urmate integral de urmaşii lui Comte. Durkheim, spre exemplu, adoptă metodologia pozitivismului sociologic în Regulile metodei sociologice sau în Sinuciderea, unde analizează rata sinuciderilor într-o comunitate locală, însă se îndepărtează de aceste principii metodologice în Diviziunea socială a muncii sau în Formele elementare ale vieţii religioase. Obiectivul lui Emile Durkheim, acelaşi şi în prelungirea celui al lui Comte, de a delimita sociologia ca ştiinţă autonomă, şi ca urmare de identificare a obiectului şi metodelor specifice de cercetare, în acelaşi timp cu stabilirea relaţiilor pe care sociologia le poate avea cu celelalte ştiinţe. În Regulile metodei sociologice Durkheim aşează fundamentele acestei cercetări. Aici el defineşte faptul social, evidenţiindu-i caracteristicile prin opoziţia sa cu faptul organic sau cu cel psihic. “Iată deci o categorie de fapte care prezintă caracteristici foarte speciale: ele constau în maniere de acţiona, de a gândi şi de a simţi exterioare individului şi înzestrate cu o putere de constrângere în

86 Lazăr Vlăsceanu, Introducere în metodologia cercetării sociologice, Universitatea Bucureşti, 2008, p.27-28.

33

virtutea căreia i se impun. Drept urmare, ele nu pot fi confundate cu fenomenele organice, deoarece sunt alcătuite din reprezentări şi acţiuni; dar nici cu fenomenele psihice, care nu există decât în conştiinţa individuală şi prin ea. Ele constituie deci o specie nouă şi lor le trebuie atribuit şi rezervat calificativul de sociale. El li se potriveşte întrutotul, deoarece, neavând ca substrat individul, ele nu pot avea alt substrat decât societatea, fie societatea politică în integralitatea sa, fie unul dintre grupurile ce o alcătuiesc, confesiuni religioase, şcoli politice, literare, corporaţii profesionale etc”.87 Prima caracteristixă importantă a faptului social este, după Durkheim, exterioritatea acestuia în raport cu conştiinţele individuale. El se impune din afara individului şi acesta îl resimte ca o constrângere. În fapt, Durheim formulează şi o a doua definiţie a faptului social, insistând de această dată pe fenomenul constrângerii. “Un fapt social se recunoaşte după puterea de constrângere externă pe care o exercită sau e susceptibil să o exercite asupra indivizilor; iar prezenţa acestei puteri se recunoaşte, la rândul ei, fie după existenţa unor sancţiuni determinate, fie după rezistenţa pe care faptul o opune oricărei întreprinderi individuale care ar încerca să-l violenteze”.88 Iar aceste reacţii directe ale societăţii se traduc în drept, morală, credinţă, obicei şi chiar modă. Autonomia existenţială şi constrângerea devin astfel cele două componente esenţiale ale definiţiei faptului social, definiţie pe care Durkheim o reformulează, sintetic, în finalul primului capitol al lucrării amintite mai sus: “Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, susceptibil să exercite asupra individului o constrângere exterioară; sau, mai mult, care este general pentru o întreagă societate dată, având în acelaşi timp o existenţă proprie, independentă de manifestările sale individuale”.89 Din punct de vedere metodologic, cea mai importantă regulă pe care o formulează Durkheim este aceea în conformitate cu care faptele sociale trebuie considerate ca lucruri. Plecând de la această regulă esenţială, Durkheim formulează două corolare ale acesteia. Primul se referă la îndepărtarea pre-noţiunilor, având un caracter critic asupra cunoştinţelor anterioare, regulă care aminteşte de teoria idolilor baconiană sau de îndoiala radicală metodică a lui Descartes. De fapt Durkheim face referire la teoriile amintite adăugănd că “sociologul, fie atunci când determină obiectul cercetărilor sale, fie în timpul demonstraţîilor lui, să-şi interzică ferm folosirea acestor concepte formate în afara ştiinţei şi pentru nevoi care nu au nimic ştiinţific. Trebuie să se elibereze de aceste false evidenţe care domină spiritul de rând, să scuture, odată pentru totdeauna, jugul acelor categorii empirice care, prin familiarizare, devin tiranice”.90 Cel de-al doilea corolar se referă la modul de a constitui obiectul pozitiv al cercetării, şi, în acest sens, formulează următoarea regulă: “A nu lua niciodată ca obiect de cercetare decât un grup de fenomene definite în prealabil prin anumite caractere exterioare care le sunt comune şi a le cuprinde în aceeaşi cercetare pe toate cele care răşpund la această definiţie”.91 Durkheim îşi încheie lucrarea făcând aprecieri legate de autonomia sociologiei ca ştiinţă, “care ar trebui să renunţe la succese mondene şi să îmbrace caracterul ezoteric al oricărei ştiinţe”, câştigând prin aceasta în demnitate şi în autoritate, deşi va pierde, poate, în popularitate. Trei sunt trăsăturile distinctive ale metodei descrise care fac din sociologie o ştiinţă autonomă: 1) desprinderea de orice filosofie, obiectiv pe care şi-l propuseseră şi Comte şi Spencer înaintea sa; 2) obiectivitatea metodei sociologice, datorată identificării faptelor sociale cu lucruri; 3) specificitatea metodei sociologice, aplicabilă doar în cazul sociologiei şi considerarea lucrurilor echivalate cu faptele sociale ca lucruri sociale.

87 Emile Durkheim, Regulile metodei sociologice, traducere de Dan Lungu, Iaşi, Polirom, 2002, p.37-38. 88 Ibidem, p.44. 89 Ibidem, p.47-48. 90 Ibidem, p.67. 91 Ibidem, p.71.

34

GÂNDIREA ECONOMICA CLASICA

La începuturile constituirii sale, ştiinţa economiei politice a fost definită în raport cu conceptul de bogăţie. John Stuart Mill aprecia că economia politică este o ramură a ştiinţei politice teoretice. “Ea nu se ocupă de ansamblul naturii umane aşa cum o modifică mediul social, nici de întregul comportament al omului în societate. Ci se ocupă de om doar ca fiinţă ce doreşte să posede bogăţie şi care este capabilă să emită judecăţi despre eficacitatea comparativă a mijloacelor utilizabile în acest scop”.92 Economia politică se preocupă astfel de omul preocupat de dobândirea şi consumul de bunuri materiale, având ca scop a arăta “cum sub influenţa acestei dorinţe oamenii acumulează bogăţie şi o folosesc pentru producerea de noi bogăţii; sancţionează prin acord reciproc instituţia proprietăţii; stabilesc legi menite să-i împiedice pe indivizi de a acapara prin forţă sau înşelăciune proprietatea altora; introduc diferite invenţii pentru a-şi spori productivitatea muncii; stabilesc repartiţia produselor prin învoială sub influenţa concurenţei (ea însăşi guvernată de legi, care legi sunt, prin urmare, regulatorii de ultimă instanţă ai repartiţiei produselor); şi folosesc anumite expediente (cum sunt banii, creditul etc) pentru facilitarea acestei repartiţii”.93 Din punct de vedere al metodei acestei ştiinţe, componentă a ştiinţelor morale sau ale spiritului, Mill arată că, în mod obişnuit, avem de-a face cu două categorii de cercetători, practicienii, care utilizează inducţia (metoda a posteriori, întemeiată pe experienţă), şi teoreticienii, promotori ai deducţiei (metoda a priori, ce are ca punct de plecare ipoteze asumate ce urmează a fi verificate la nivelul experienţei). Economia politică, spune Mill, ca şi geometria este o ştiinţă care porneşte de la ipoteze asumate (aşa cum este însăşi definiţia ei) şi, de aceea, utilizează metoda a priori. In fapt, aceasta este şi unica şi sigura metodă de a ajunge la adevăruri valoroase în cadrul ştiinţelor morale. Necesitatea ei rezultă şi din imposibilitatea experimentării, aşa cum este cazul în ştiinţele naturii. Metoda a posteriori nu este decât un supliment al celeilalte, servind la verificarea ipotezelor în urma confruntării acestora cu experienţa. John Neville Keynes (1852-1949) îşi începe consideraţiile sale introductive cu privire la domeniul şi metoda economiei politice atrăgând atenţia că sensurile originale ale termenilor economie şi economic sunt folosite de multe ori eronat. “De regulă, spune Keynes, un mod de a acţiona este numit economic atunci când îşi atinge scopul cu cheltuieli minime de bani, timp şi efort; iar prin economie se înţelege utilizarea resurselor noastre cu prudenţă şi discernământ, astfel încât să putem obţine din ele randamentul net maxim al utilităţii”.94 Autorul apreciază că problemele controversate legate de delimitarea domeniului de cercetare al economiei politice şi de metodele utilizate pot fi cel mai bine sesizate printr-o analiză comparativă a celor două mari abordări ale ştiinţei economice: cea pozitivă, abstractă şi deductivă, respectiv, cea etică, realistă şi inductivă. Referitor la prima abordare, Keynes face următoarele precizări: “În primul rând, este trasată o linie de demarcaţie tranşantă între economia politică însăşi şi aplicaţiile ei în practică. Funcţia economiei politice este de a investiga fapte şi a descoperi adevăruri despre ele, nu de a prescrie reguli de viaţă. Legile economice sunt

92 John Stuart Mill, “Despre definiţia şi metoda economiei politice”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.86. 93 Ibidem. 94 John Neville Keynes, “Domeniul şi metoda economiei politice”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.110.

35

teoreme factuale, nu precepte practice. Cu alte cuvinte, economia politică este o ştiinţă, nu o artă sau un sector al cercetării etice”.95 Cât priveşte metodele utilizate, “dată fiind varietatea şi complexitatea influenţelor pe care le suferă fenomenele economice, metoda experienţei specifice sau inducţia directă nu este în măsură să ofere mai mult decât generalizări empirice de valabilitate incertă. În plus, experimentul este un mijloc ce nu stă la îndemâna economistului.Urmează de aici că nu putem lua drept punct de plecare analiza faptelor de producţie concrete. Dimpotrivă, modul corect de a proceda este cel deductiv sau cum îi spune Mill a priori.”.96 Punctul de plecare îl constituie câteva presupoziţii abstracte fundamentale care trec ca adevăruri ultime, precum dorinţa de înavuţire a omului. Contrar acestei abordări pozitive, cea etică lărgeşte domeniul de cercetare al economiei politice făcându-l să includă nu doar “ceea ce este”, ci şi “ceea ce trebuie să fie”. Această abordare “consideră că economia politică are o înaltă menire etică şi că se ocupă de cele mai înalte probleme ale vieţii umane. Ea nu trebuie doar să clasifice mobilurile ce stau la baza activităţii economice, ci trebuie totodată să cântărească şi să compare valoarea morală a acestora. ea trebuie să determine un standard al producţiei şi repartiţiei juste a avuţiei, astfel încât să fie satisfăcute exigenţele de dreptate şi moralitate. Să formuleze un ideal al dezvoltării economice, având în vedere deopotrivă viaţa propriu-zis materială şi pe cea intelectuală şi morală; şi să discute căile şi mijloacele de atingere a acestui ideal, cum ar fi consolidarea mobilurilor juste, răspândirea de deprinderi şi obiceiuri sănătoase în viaţa economică, precum şi intervenţia directă a statului”.97 Totodată, spre deosebire de pozitivismul anterior descris, perspectiva etică asupra ştiinţei economice reclamă o interdependenţă între fenomenele economice şi cele sociale, astfel că în centrul preocupărilor sale nu trebuie să se afle “omul economic”, caracterizat prin dorinţa de înavuţire, ci omul aşa cum este în realitate, cu motivaţii şi dorinţe complexe şi în concordanţă cu contextul social căruia îi aparţine. Cât priveşte metodele de cercetare, aici experienţa observabilă, inducţia, dar şi cercetarea istorică a faptelor economice îndeplinesc un rol esenţial. Lionel Robbins în lucrarea sa Eseu despre natura şi importanţa ştiinţei economice, o lucrare clasică ce a exercitat o influenţă majoră în domeniul ştiinţei economice, oferă un exemplu tipic pentru studiile din domeniul economiei. Presupunând cazul unui om izolat care îşi împarte timpul între producerea de bunuri materiale şi petrecerea timpului liber, pot fi formulate patru ipoteze ce pot fi studiate din perspectivă economică: “În primul rând, omul izolat doreşte atât bunuri, cât şi timp liber. În al doilea rând, el nu dispune de acestea în cantităţi suficiente pentru a-şi satisface pe deplin ambele trebuinţe. În al treilea rând, el îşi poate folosi timpul pentru a-şi spori avutul sau îl poate folosi în mai mare măsură ca timp liber. În al patrulea rând, se poate admite că, în afara cazurilor cu totul excepţionale, el îşi doreşte diferitele bunuri materiale şi diferiţii constituenţi ai timpului liber cu intensitate inegală”. Ca urmare omul este pus să aleagă, chibzuind la modul cum ar trebui să-şi folosească timpul şi resursele în raport cu trebuinţele sale.98 În sine, nici pluralitatea scopurilor, nici limitele mijloacelor, nici posibilitatea utilizării alternative a mijloacelor limitate nu sunt condiţii suficiente pentru constituirea unui fenomen economic ce trebuie studiat. “Atunci însă când timpul şi mijloacele pentru atingerea scopurilor sunt limitate şi susceptibile de utilizări alternative şi scopurile pot fi diferenţiate între ele în ordinea importanţei, comportamentul îmbracă în mod necesar forma alegerii. Orice act care implică folosirea timpului şi a miloacelor

95 Ibidem, p.118. 96 Ibidem, p.120. 97 Ibidem, p.124. 98 Lionel Robbins, “Natura şi însemnătatea ştiinţei economice”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.172-173.

36

limitate pentru atingerea unui scop implică renunţarea la folosirea lor pentru atingerea altora. El prezintă un aspect economic”.99 Ca urmare, unitatea de obiect a ştiinţei economice se reduce la formele pe care le îmbracă comportamentul uman în utilizarea unor mijloace limitate. Dintr-o asemenea configurare a domeniului rezultă că metodele de cercetare vor fi obligate, în virtutea conceptului alegerii, să includă şi elemente psihologice. Şi deşi aceasta se constituie ca un element fundamental în delimitarea ştiinţelor sociale de ştiinţele naturii, totuşi, consideră Robbins, nu înseamnă că “metoda ştiinţelor sociale care se ocupă de comportament, adică de ceva care implică într-un anumit sens ideea de finalitate, nu poate fi niciodată asimilată complet metodei ştiinţelor fizice. Realmente nu este posibilă înţelegerea conceptelor de alegere, de relaţie între mijloace şi scopuri, care sunt conceptele centrale ale ştiinţei noastre, în termeni de observare a unor date exterioare; în acest sens conceptul de comportament ghidat de scopuri nu implică în mod necesar un indeterminism ultim. dar el presupune existenţa în lanţul explicaţiei cauzale a unor verigi care nu sunt fizice, ci psihice şi care, din acest motiv nu sunt neapărat susceptibile de observare prin metode behavioriste”.100 Explicarea comportamentului va trebui să ia astfel în considerare anumite date, care nu sunt neapărat de natură fizică. Pornind de la necesitatea prezenţei elementului psihologic în explicaţia specifică ştiinţei economice, Frank Knight consideră că “dacă se acordă, sub indiferent ce formă, motivaţiei sau scopului un rol real în comportament, nu poate fi vorba de rolul de cauză în sensul cauzalităţii din ştiinţele naturii. (...) Motivaţia nu poate fi tratată ca un eveniment natural. Păstrarea unui contrast fundamental între relaţia cauză-efect din natură şi relaţia scop-mijloc din comportamentul uman ţine de esenţa faptelor ce ridică problema interpretării comportamentului. Pare exclusă posibilitatea de a face reale problemele umane fără a vedea în activitatea umană un element de efort, contingenţă şi, mai cu seamă, eroare, care din aceleaşi raţiuni se cer presupuse absente din procesele naturale”.101 Sunt delimitate trei niveluri ale comportamentului economic. “Primul este cel la care comportamentul este redus, pe cât posibil, prin procedee statistice, la regularităţi; se poate considera sau nu convenabil a pune comportamentul pe seama unei “forţe”, iar în caz că da, trebuie presupus că forţa corespunde comportamentului observat, Al doilea este interpretarea comportamentului prin prisma motivaţiei, interpretare ce se centrează în mod necesar asupra deosebirii dintre motivaţie şi act şi aupra faptului erorii. La un al treilea nivel de interpretare, însuşi scopul acţiunii este supus evaluării sau criticii dintr-un punct de vedere sau altul. Aici se plasează în centrul discuţiei relaţia dintre individ şi societate şi conceptul de valoare aşa cum se leagă el de politica socială”.102 Din punct de vedere al genezei şi al conţinutului lor, interesele sau dorinţele din cadrul comportamentului economic sunt într-o foarte mare măsură sociale, descrierea lor neputându-se face independent de relaţiile sociale în care individul este angrenat. Conceperea acestor motivaţii în mod obiectiv, în afara relaţiilor sociale, este în mică măsură realizabilă, individul devenind în acest caz un spectator al societăţii şi nu un participant. Ştiinţa economică trebuie să aibă în vedere ambele perspective asupra individului, cel de spectator şi cel de participant la relaţiile sociale.

99 Ibidem, p.174. 100 Ibidem, p.190-191. 101 Frank Knight, “Ştiinţa economică şi acţiunea umană”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.172-173. 102 Ibidem, p.219.

37

ACŢIUNEA SOCIALĂ

Sociologia acţiunii reprezintă una dintre cele mai importante paradigme ale sociologiei. Această perspectivă asupra fenomenului social se dezvoltă în Germania, la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, în cadrul unor discuţii referitoare la metoda de cercetare care ar trebui folosită în aşa-numitele cercetări ale spiritului. Astfel că Max Weber, aflat sub influenţa hegeliană a interpretării faptelor istorice, poate fi considerat întemeietorul paradigmei sociologiei acţiunii. Abordarea lui Weber, care în explicarea sociologică nu excludea ştiinţe precum istoria, economia sau psihologia, se conturează în opoziţie cu ceea ce s-a petrecut în Franţa prin opera lui Emile Durkheim, care în continuarea liniei pozitiviste deschisă de Comte, elimina disciplinele amintite mai sus din câmpul studiului ştiinţific şi, prin aceasta centrând cercetarea nu pe individ ca Weber, ci pe societate ca întreg. Sociologiei holiste franceze i s-a opus astfel perspectiva individualistă germană asupra societăţii.103 Ea este fundamentată pe două principii: 1) orice fenomen social este rezultatul unei acţiuni şi, deci, al unui comportament individual; 2) explicarea fenomenelor sociale înseamnă determinarea sensului comportamentului individual care le-a generat.104 primul princpiu, conform căruia orice fenomen social trebuie considerat produsul unei acţiuni, poartă numele de “individualism metodologic”, în virtutea căruia un fenomen social pentru a fi explicat trebuie înţelese motivele acţiunii care au dus la producerea sa. În ce priveşte cel de-al doilea principiu, cel al înţelegerii sensului acţiunii care a declanşat fenomenul social, această desluşire a sensului se face prin identificarea contextului social căruia îi aparţine individul observat şi de încercare de punere a observatorului în locul subiectului. Deci a descifra sensul unui comportament individual şi înţelegerea acestuia înseamnă a găsi motivele pentru care individul se comportă într-un fel anume. Or această înţelegere presupune presupoziţia existenţei unei motivaţii raţionale a individului. În afara unui postulat de raţionalitate orice desluşire a sensurilor unui comportament este imposibilă. A considera un comportament ca fiind declanşat de motive iraţionale înseamnă, până la urmă, imposibilitatea găsirii unui sens şi, deci, eşecul înţelegerii. Boudon identifică trei tipuri de definiţii ale raţionalităţii. “În conformitate cu o primă definiţie, ce poate fi numită îngustă, un comportament este raţional atunci când are la bază motive fundamentale în mod obiectiv: de pildă, înainte de a traversa strada, privesc la dreapta şi la stânga pentru că altfel risc efectiv să fiu călcat de o maşină. La cealaltă extremă, Popper propune o definiţie ce poate fi calificată drept largă: este raţional orice comportament ce are la bază nişte motive, oricare ar fi natura lor. În sfârşit, aşa cum o sugerează implicit sociologii clasici ai acţiunii, se pare că poate fi propusă o definiţie intermediară: este raţional orice comportament pentru care se poate oferi o explicaţie de forma X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece... fără a ne expune protestelor şi fără a avea noi înşine sentimentul că am formulat un enunţ contradictoriu”.105 Vilfredo Pareto este primul sociolog care a cercetat amănunţit natura şi clasificarea acţiunii sociale. El consideră că din punct de vedere al compoziţiei, orice acţiune cuprinde următoarele componente:106 1) un agent, iniţiatorul şi purtătorul acţiunii, care poate fi identificat cu un individ, un grup sau chiar o societate; 2) scopul pe

103 Raymond Boudon (coordonator), Tratat de sociologie, traducere de Delia Vasiliu şi Anca Ene, Bucureşti, Humanitas, 1997, p.26-29. 104 Ibidem, p.24 105 Ibidem, p.40. 106 Ştefan Costea, Istoria generală a sociologiei, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2004, p.180-182.

38

care îl urmăreşte a fi atins prin realizarea respectivei acţiuni; 3) mijloacele necesare realizării acţiunii, componenta care relaţionează agentul şi scopul. În continuare, luând drept criteriu natura acestei legături dintre agent şi scop, Pareto împarte acţiunile umane în acţiuni logice şi acţiuni nonlogice. Acţiunile logice sunt cele în care se realizează adecvarea dintre mijloace şi scop, iar în cele nonlogice lipseşte această adecvare. Pornind de la definiţia sociologiei ca ştiinţă a activităţii sociale, Max Weber împarte comportamentul acţional în patru categorii: 1) activitatea bazată pe scopuri raţionale; referindu-se la definiţia acestora Weber le caracterizeză în următorii termeni: “Acţionează în manieră raţională de finalitate cel care-şi orientează activitatea după scopurile, mijloacele şi consecinţele subsidiare ale acestora şi care confruntă, în acelaşi timp, în mod raţional, mijloacele cu scopul, scopul cu consecinţele subsidiare şi, în sfârşit, diversele scopuri posibile între ele”.107 2) activitatea de valorizare, “care caracterizează activităţile sociale bazate sau motivate de credinţa în valoarea intrinsecă, necondiţionată, de ordin etic, estetic, religios, a unui comportament determinat, şi valorează deci în sine, independent de rezultatul său”.108 3) activitatea afectiv-voliţională, se referă la acele activităţi sociale care sunt realizate în baza unor sentimente, pasiuni, afecte. 4) activitatea orientată de norme sau tradiţii, reprezintă activitatea socială ce se realizează în virtutea existenţei unor cutume foarte bine ancorate în conştiinţa socială a grupului social căruia aparţine individul în cauză. Talcott Parsons, un reprezentant al sociologiei structural-funcţionaliste se ocupă de asemenea de acţiunea socială, încercând o sinteză a înaintaşilor săi, Durkheim, Weber, Pareto, pe de o parte, Karl Marx, pe de altă parte. “Parsons defineşte acţiunea socială într-o manieră weberiană, ca o conduită umană motivată şi orientată prin semnificaţiile pe care actorul le desoperă în mediul său, de care el este nevoit să ţină seama şi cărora încearcă să le răspundă”.109 Parsons consideră că există două tipuri de raţionalitate a acţiunii: raţionalitate intrinsecă, echivalentul acţiunii logice al lui Pareto, şi raţionalitate extrinsecă, împrumutată de la Durkheim şi denumită simbolică.110 Cât priveşte structura acţiunii sociale, Parsons identifică patru componente ale acesteia: “un subiect, actorul; o situaţie care cuprinde obiectele fizice şi sociale cu care actorul se află într-un anumit raport; simbolurile, prin intermediul cărora el intră în raporturi cu diferite elemente ale situaţiei şi le atribuie o semnificaţie; reguli, norme, valori, care ghidează orientarea acţiunii, adică raporturile actorului cu obiectele sociale şi nonsociale”.111 Situaţia acţională, definită prin totalitatea semnelor şi simbolurilor pe care agentul le decodifică şi faţă de care acţionează, cuprinde pe lângă mediul fizic, mediul obiectelor sociale. Acesta din urmă este constituit din ceilalţi actori care acţionează şi din raporturile sociale complexe ce se stabilesc între aceştia, la care se adaugă simboluri ale culturii şi tradiţiei. Simbolurile sunt de o importanţă fundamentală în structura acţiunii sociale, acestea fiind componentele care-l ghidează pe actor în orientarea scopurilor şi mijloacelor în funcţie de normele şi valorile culturii din care face parte. Cercetată din perspectiva praxiologiei (teoria acţiunii umane), acţiunea umană se prezintă ca o “relaţie productivă a omului în raporturile sale cu mediul natural şi social de existenţă”, structurându-se ca o relaţie cauzală între subiect şi obiectul acţiunii, iar rezultatul constituindu-se ca produs ce satisface nevoi şi trebuinţe ale subiectului.112 Elementele componente ale acţiunii sunt: subiectul acţiunii, obiectul acţiunii, scopul şi

107 Ibidem, p.214-215. 108 Ibidem, p.215. 109 Ibidem, p.244. 110 Ibidem, p.246. 111 Ibidem, p.247. 112 Ion Tudosescu, Acţiunea socială eficientă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2000, p.170.

39

mijloacele.113 Subiectul acţiunii este omul în calitatea sa de agent sau autor al acţiunii. Omul se află într-o dublă ipostază: cea de obiect “natural” în cadrul sistemului relaţiilor sociale şi cea de subiect cunoscător. Obiectul acţiunii reprezintă acea porţiune spaţio-temporală a realităţii care este inclusă în preocupările acţionale ale subiectului. Obiect al acţiunii poate fi natura (mediul natural de existenţă al omului), societatea (mediul social, relaţiile sociale şi structurile organizaţionale) sau chiar omul considerat sub aspectul său ca obiect. Scopul este un demers preferenţial anticipativ, întemeiat cognitiv în concordanţă cu opţiunile valorice ale agentului. Scopul intervine cauzal în raport cu momentul declanşator al acţiunii. Mijlocul este ansamblul de instrumente prin care se obţine produsul acţiunii în concordanţă cu scopul propus. În cadrul cercetărilor acţionaliste, alături de aceste elemente primare ale acţiunii, au fost adăugate şi alte elemente constitutive, subspecii ale termenilor primari, aşa cum sunt: sistemul motivaţiilor acţiunii (psihologice, axiologice, nomologice), ansamblul factorilor situaţionali (condiţii, norme, mijloace) sau complexul operaţiilor de realizare (decizie, conducere, execuţie).114 Interesele pot fi materiale, îndeosebi de natură economică, sau spirituale, valorice. Motivaţiile sunt structurate pe diverse niveluri. Motivaţiile axiologice includ “toate straturile care alcătuiesc tabla valorilor şi, în primul rând, cele care au referinţă în comportamentul oamenilor (morale, politice, juridice), fiecare în parte având o anume funcţionalitate în formarea mentalităţii colective a oamenilor într-o anumită epocă istorică şi, ca urmare, în instituirea unui stil cultural şi a unei anume raţionalităţi sociale (modul general de a judeca fenomenele şi evenimentele istorice, de a concepe viaţa societară)”. Motivaţiile psihologice se reflectă la nivelul trebuinţelor individuale şi “au o puternică funcţionalitate în procesul de cointeresare raţională şi afectivă, în stimularea atitudinilor şi în mijlocirea opţiunilor (pozitive sau negative) individuale sau colective în raport cu strategiile dezvoltării economico-sociale”. Foarte importante în structura acţiunii sunt motivaţiile nomologice. “Cunoaşterea cauzalităţii şi legităţii obiective a fenomenelor naturale şi proceselor sociale, demersurile previzionale care decurg din dezvăluirea acestora, condiţionează stabilirea unor scopuri dezirabile şi, implicit, elaborarea unor proiecte şi programe de acţiune care pot fi înfăptuite, şi nu ratate”. Ansamblul situaţional include condiţiile, naturale şi sociale, mijloacele de realizare a scopului şi normele. Speciile normative sunt clasificate în: comportamentale (morale, politice, juridice), acţionale (tehnologii de producţie, cercetare, de creaţie valorică, metodologii de cunoaştere), organizaţionale (codurile normative care reglementează activitatea organizaţiilor, coduri comerciale, constituţiile statelor) ecologice (reglementarea activităţilor economice sau sociale din punct de vedere al impactului acestora asupra mediului natural sau social). Praxiololgia are ca domeniu de cercetare studiul acţiunii umane eficiente, termenul de eficient fiind resemnificat în cadrul acestei discipline. Eficienţa nu mai este interpretată în termenii înguşti, tehnicişti, ai economiei, ci şi dintr-o perspectivă socială, referindu-se la efectele produsului acţiunii asupra mediului social, şi umană, având în vedere măsura în care acţiunea realizată prin produsul ei contribuie la împlinirea omului ca personalitate şi agent.115 Iar un aspect din ce în ce mai important al acţiunii umane tinde să devină perspectiva ecologică a acesteia, constituită prin “raportarea consecinţelor pe care le provoacă produsul acţiunii asupra mediului ecologic”.

113 Ibidem, p.171-172. 114 Ibidem, p.172-178. 115 Ibidem, p.181-182.

40

.ŞTIINŢELE COMUNICĂRII ŞI EVOLUŢIA ACESTORA

Ştiinţele comunicării, încă de la începuturi, s-au constituit la intersecţia altor discipline, dar ca şi celelalte ştiinţe sociale au debutat cu o abordare pozitivistă a procesului comunicării. John Fiske, în Introducere în studiul comunicării, vorbeşte de existenţa, de-a lungul timpului de două şcoli diferite în studiul comunicării.116 Prima dintre aceste şcoli consideră comunicarea ca simplă transmitere de mesaje şi se concentrează asupra studiului modalităţii în care emiţătorul şi receptorul codează şi decodează informaţiile, asupra felului în care emiţătorul utilzează canalele de comunicare. Procesul comunicării constă în transmiterea unui mesaj de la un emiţător la receptor prin intermediul unui canal de comunicare. Cea de-a doua şcoală vde comunicarea ca producere şi schimb de semnificaţii. Domeniul său de studiu îl constituie modalitatea în care mesajele interacţionează cu oamenii pentru a produce semnificaţii. Cele două şcoli diferă în maniera în care înţeleg să definească mesajul. Şcoala-proces defineşte mesajul ca ceea ce este transmis în cadrul procesului de comunicare de la emiţător la receptor. Pentru şcoala semiotică, cea care defineşte comunicarea în funcţie de conceptul de semnificaţie, mesajul reprezintă o construcţie simbolică care prin interacţiune cu receptorul produce semnificaţii. dacă pentru comunicarea ca proces accentul era pus pe emiţător, cel care transmitea mesajul, în cadrul comunicării prin semnificaţii accentul se mută pe receptor, cel care reconstruieşte semnificaţia produsă de emiţător. Iar procesul de reconstrucţie a semnificaţiei depinde de experienţa şi de bagajul cultural al celui ce receptează. Comunicarea nu mai este un proces linear ci unul mediat de semnificaţii culturale. Modelul comunicării elaborat de Shannon and Weaver în 1949 este considerat de către Fiske cea mai elocventă aplicaţie a concepţiilor şcolii-proces. La acelaşi nivel sunt plasate şi alte modele ale comunicării, cum este cel al lui Gerbner din 1956, care ia în considerare şi aspectul receptiv al mesajului, cel al lui Lasswell din 1948, care urmând schema lineară a transmiterii mesajului de la emiţător la receptor o aplică şi dezvoltă la comunicarea de masă, modelul triunghiular al lui Newcomb din 1953, ale cărui elemente sunt emiţătorul, receptorul şi componenta mediului social înconjurător, modelul lui Westley şi Mac Lean din 1957, care extinde schema lui Newcomb la comunicarea de masă, şi, în fine, modelul lingvistic al lui Roman Jakobson elaborat în 1960, care pune accentul pe semnificaţie şi pe structura internă a mesajului, funcţionând, după părearea lui Fiske, ca o conexiune între cele două perspective asupra comunicării, şcoala-proces şi şcoala semiotică. În ceea ce priveşte modelele comunicării ale şcolii semiotice, acestea includ, de regulă, trei elemente:1171) semnul; 2) ceea ce desemnează semnul, la ce se referă acesta; 3) utilizatorii semnului. Modelele cele mai reprezentative ale acestei şcoli sunt identificate de Fiske ca fiind cele elaborate de Charles Pierce, Ogden şi Richards şi Ferdinand de Saussure. Triada lui Pierce, semn-obiect-interpretant, este asemănătoare celei lui Ogden & Richards, simbol-referent-referinţă, însă ambele se diferenţiază de perechea semnificat-semnificant a lui Saussure. Distincţia lui Fiske între şcoala-proces şi şcoala semiotică este reluată, de data aceasta fiind prezentată într-o manieră istorică, de Jean Lohisse, în lucrarea sa Comunicarea. De la transmitere mecanică la interacţiune, sub forma antagonismului dintre perspectiva mecanicistă (analitică) şi cea organicistă (globală) asupra comunicării. Astfel, consideră Lohisse, orice comunicare poate fi considerată fie ca transmitere a unui conţinut informaţional, fie ca o punere în relaţie, iar aceste două perspective asupra comunicării pot fi înfăţişate cu ajutorul a două metafore, metafora maşinii, respectiv metafora organismului. Cele două abordări se succed în

116 John Fiske, Introduction to communication studies, Second edition, London, Routledge, 1990, p.2-4. 117 Ibidem, p.41.

41

timp, primele fiind cele analitice, urmate şi dezvoltate de cele globale.118 Abordările mecaniciste au în comun următoarele principii: 1) linearitatea (teoriile iau în considerare procese care se desfăşoară linear, între două puncte fixe); 2) secvenţialitatea (există întotdeauna o secvenţă de operaţii succesive); 3) atomismul (elemetele componente sunt strict separate, fără a exista o legătură între acestea); 4) referenţialitatea (studiul obiectelor şi ideilor se realizează într-o formă teoretică, abstractă, ca semne independente separate de subiecţii actului de comunicare).119 Marile curente mecaniciste ale studiului comunicării pe care le identifică Lohisse sunt teoria matematică a informaţiei, teoriile structurale despre comunicare, teoriile psihologice despre comunicarea interindividuală şi teoriile funcţionaliste ale comunicării de masă. Deşi teoria matematică a informaţiei a lui Shannon şi Weaver deţine un rol hotărâtor în detaşarea ştiinţei comunicării ca ştiinţă autonomă, totuşi, mecanicismul extrem al acestei perspective asupra comunicării nu putea să nu stârnească şi critici. Iar principala obiecţie privea faptul că teoria celor doi ingineri punea accent doar pe procesul de transmitere, nu şi pe conţinuturile acestei transmiteri. Teoriile structurale ale limbajului vor fi cele care vor muta accentul de la transmiterea de informaţie lipsită de conţinut la studiul limbii ca suport al semnificaţiilor. Totuşi, deşi se orientează către conţinuturile mesajului, lingvistica structurală rămâne în sfera preocupărilor analitice întrucât se referă la limbă într-o manieră abstractă, în sine şi pentru sine, detaşată de particularităţile limbajului concret. Se propune astfel o analiză formală a comunicării şi nu una concretă ce ţine cont de contextul particular al diferitelor situaţii de comunicare. “Limbajul trebuie analizat ştiinţific şi ca obiect autonom, ca un sistem închis, formal, de semne abstracte, independent de subiecţii vorbitori şi de contextul sociocultural. Se vorbeşte aici de sistem-cod şi se studiază funcţionarea endogenă a acestuia. Bogăţia mesajului lingvistic se bazează pe combinarea semnelor, care produce sensul. Deci limbajul este văzut ca suport al gândirii, în vreme ce funcţia lui de comunicare este ignorată sau cel puţin lăsată într-un plan secund”.120 În cadrul teoriilor psihologice ce au avut în vedere comunicarea interindividuală, behaviorismul prin modelul său stimul răspuns stă ca fundament pentru concepţia lui Charles Morris ca re concepe comunicarea sub forma comportamentului în cadrul unei teorii semiotice definită ca studiul raporturilor dintre simboluri şi comportament. În fine, teoriile funcţionaliste asupra comunicării de masă se vor orienta cu precădere asupra efectelor comunicării asupra receptorilor, în acest caz, al publicului (audienţei) canalelor media. Acum se elaborează modelul lui Lasswell asupra comunicării de masă şi, tot acum , se dezvoltă teoriile privind efectele comunicării precum modelul acului hipodermic, teoria efectului minimal, teoria funcţiei de agendă sau teoria utilizărilor şi recompenselor. Spre deosebire de abordările analitice asupra comunicării, teoriile organiciste implică noţiuni noi precum cea de sistem, context al comunicării sau acte de vorbire. “În sfera comunicării, teoriile pe care le numim organiciste privesc deci comunicarea ca pe un sistem dinamic, ce stabileşte relaţii interactive între elemente (emiţător, receptor, mesaj etc) greu de separat, dar şi, mai larg, relaţii interactive la nivelul contextului global. Intr-un sens mai puţin metaforic, se va vorbi, de asemenea, despre o abordare sistemică”.121 Ca şi pentru teoriile mecaniciste, Lohise stabileşte câteva principii comune specifice perspectivei organiciste asupra comunicării:122 1) circularitatea şi complexitatea (ideea transmiterii liniare este înlocuită cu cea care presupune contactul între elemente, iar complexitatea exclude determinismul mecanicist);

118 Jean Lohisse, Comunicarea. De la transmiterea mecanică la interacţiune, traducere Gabriela Scurtu Ilovan, Iaşi, Polirom, 2002,p.21-22. 119 Ibidem, p.27-28. 120 Ibidem, p.42. 121 Ibidem, p.101. 122 Ibidem, p.101-102.

42

2) interactivitatea (elementele comunicării acţiunează unul asupra celuilalt, interacţionând); 3) totalitatea, inclusiv contextualitatea (comunicarea devine o unitate continuă în care semnificaţiile sunt interpretate totdată prin luarea în considerare a contextului mesajului); 4) relaţionalitatea (semnele nu reprezintă, ca în cazul teoriilor analitice, ci exprimă relaţii, fiind considerate nu în sine, izolate, ci în relaţie cu lucrurile, obiectele, persoanele, pe care le exprimă şi prin care sunt exprimate). Principalele mişcări organiciste în abordarea comunicării sunt: teoria sistemelor, teoriile interacţioniste din psihologie, studiile antropologice ale comunicării şi orientările pragmatice ale lingvisticii. Teoria sistemelor este cea care aduce în procesul comunicării conceptul de feed-back, orientând prin aceasta comunicarea îm ambele sensuri, nu doar de la emiţător către receptor, ci şi invers, cei doi participanţi la comunicare fiind alternativ emiţător şi receptor. Interacţionismul în psihologie se constituie ca reacţie la behaviorism, înlocuind modelul mecanicist stimul-răspuns al acestuia cu fenomenul de împărtăşire a semnificaţiilor în cadrul schimburilor interindividuale. Interacţionismul mută astfel centrul de interes de pe emiţător pe receptor, cel care interpretează în timp ce decodează.Acest proces de interpretare presupune, în acelaşi timp, o colaborare între emiţător şi receptor ca urmare a interacţiunii dintre aceştia. Şcoala de la Palo Alto reprezintă una dintre instituţiile importante în realizări privind teoria psihosociologică a comunicării. Cercetătorii Şcolii de la Palo Alto vor fi preocupaţi de trei linii de studiu: o teorie a comunicării; o metodologie a schimbării; o practică terapeutică pentru abordarea bolnavilor mintali. Ipotezele pe care s-au sprijinit erau în număr de trei:123 1) esenţa comunicării constă în procese relaţionale şi interacţionale, în care elementele sunt mai puţin importante decât relaţiile; 2) comportamentul uman are o valoare comunicativă; 3) tulburările psihice de personalitate se pot transforma în perturbări ale comunicării dintre individul purtător de simptome şi anturajul lui. Pentru Şcoala de la Palo Alto comunicarea este universală, atât voluntară, cât şi involuntară, perspectiva asupra comunicării subsumându-se celebrei formule “nu putem să nu comunicăm”. O latură destul de bogată a comunicării este oferită de cercetările antropo-sociologice, etnologice şi etnografice. Sunt considerate trtei curente importante în cadrul antropologiei comunicării: etnografia comunicării, etnometodologia limbajului şi interacţionismul simbolic. Etnografia comunicării are drept scop construcţia unei teorii a comunicării ca sistem cultural având ca punct de plecare descrierea uzanţelor de limbaj ale diferitelor grupuri culturale. Etnometodologia are ca domeniu central de cercetare analiza conversaţiei, iar interacţionismul simbolic subliniază natura simbolică a vieţii sociale, inclusiv a comunicării. În plus, antropologia comunicării îşi extinde studiile dincolode comunicarea verbală, la cea nonverbală, constituindu-se discipline precum kinezica sau proxemica. În fine, lingvistica prin orientarea sa spre pragmatică, depăşeşte abordarea structurală a limbajului, concentrându-se asupra studiului acestuia în context comunicativ. Lingvistica textuală este rezultatul unei asemenea orientări, cea care consideră ca obiect de studiu textul, unitate lingvistică ireductibilă ale cărui caracteristici rezultă din descrierea atât a condiţiilor de comunicare cât şi a interacţiunilor dintre elementele procesului comunicativ. Pragmatica textuală se situează în opoziţie cu lingvistica textuală, criticând existenţa textului ca obiect lingvistic şi asimilându-l studiului pragmatic al limbajului.

123 Ibidem, p.136-137.

43

BIBLIOGRAFIE

• Aristotel, Analitica primă, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.1, Bucureşti, Editura IRI, 1997.

• Aristotel, Analitica secundă, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998.

• Aristotel, Topica, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998.

• Bacon, Francis, Noul Organon, traducere de N. Petrescu şi M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1957.

• Banu, Ion, Aristotel, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1996. • Boudon, Raymond (coordonator), Tratat de sociologie, traducere de Delia Vasiliu şi

Anca Ene, Bucureşti, Humanitas, 1997. • Costea, Ştefan, Istoria generală a sociologiei, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura

Fundaţiei “România de Mâine”, 2004. • Darwin, Charles, Originea speciilor, traducere de Ion E. Fuhn, Bucureşti, Editura

Academiei, 1957. • Descartes, Rene, Discurs asupra metodei de a călăuzi bine raţiunea şi de a căuta

adevărul în ştiinţe, traducere şi prefaţă de George I. Ghidu, Bucureşti, Editura Mondero, 1999.

• Descartes, Rene, Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, traducere, notiţă istorică şi note de Corneliu Vilt, studiu introductiv de Gh. Enescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică

• Dilthey, Wilhelm, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, traducere de Virgil Drăghici, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.

• Dobre, Acsinte, Introducere în epistemologie, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1998.

• Dumitriu, Anton, Istoria logicii, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1969. • Durkheim, Emile, Regulile metodei sociologice, traducere de Dan Lungu, Iaşi,

Polirom, 2002. • Fellman, Ferdinand (editor), Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, Bucureşti, Editura

All, 2000. • Fiske, John, Introduction to communication studies, Second edition, London,

Routledge, 1990. • Georgescu, Ştefan; Flonta, Mircea; Pârvu, Ilie, Teoria cunoaşterii ştiinţifice,

Bucureşti, Editura Academiei, 1982. • Hausman, Daniel M. (editor), Filozofia ştiinţei economice, Bucureşti, Editura

Humanitas, 1993. • Hobbes, Thomas, Leviathanul, capitolele XIV şi XV, traducere Emanuel Mihail

Socaciu, în Ioan N. Roşca, Sergiu Bălan, Delia Şerbescu, Filosofie modernă. Sinteze şi texte alese, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2003.

• Hollis, Martin, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001.

• Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu şi Constanţa Niţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987.

• Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisiuc, Bucureşti, Editura IRI, 1994.

44

• Kuhn, Thomas S., Structura revoluţiilor ştiinţifice, traducere de Radu J. Bogdan, studiu introductiv de Mircea Flonta, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999.

• Lohisse, Jean, Comunicarea. De la transmiterea mecanică la interacţiune, traducere Gabriela Scurtu Ilovan, Iaşi, Polirom, 2002

• Manent, Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului, traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Humanitas, 1992.

• Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006.

• Parot, Francoise; Richelle, Marc, Introducere în psihologie. Istoric şi metode, traducere de Doina Ştefana Săucan, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.

• Pârvu, Ilie, Teoria ştiinţifică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981. • Popper, Karl R., Logica cercetării, traducere de Mircea Flonta, Alexandru Surdu,

Erwin Tivig, studiu introductiv şi note de Mircea Flonta, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.

• Quine, Willard van Orman, Două dogme ale empirismului, în Epistemologie. Orientări contemporane, Bucureşti, Editura Politică, 1974.

• Roşca, Ioan N., Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine, 1991.

• Rousseau, Jean-Jacques, Contractul social, traducere şi studiu introductiv de N. Daşcovici, Bucureşti, Editura Mondero, 2000.

• Rousseau, Jean-Jacques, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, traducere de S. Antoniu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1958.

• Spencer, Herbert, First Principles of a New System of Philosophy, D. Appleton and Company, New York, 1865.

• Tudosescu, Ion, Acţiunea socială eficientă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2000.

• Tudosescu, Ion, Tratat de ontologie, vol. III, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâîne”, 2004.

• Vlăsceanu, Lazăr, Introducere în metodologia cercetării sociologice, Universitatea Bucureşti, 2008.