ISLAMSKA MISAO - fis.edu.rsfis.edu.rs/islamskamisao/vol/Islamska misao 11.pdf · studije u Novom Pazaru - Islamska misao. I danas, kada počinjemo polako ali sigurno ubirati plodove

ISLAMSKA MISAOOsnivač i izdavač: Fakultet za islamske studije, Novi PazarZa izdavača: Prof. dr. Enver GicićGlavni urednik: Prof. dr. Enver GicićPomoćnik urednika: Prof. dr. Hajrudin BalićRedakcija: prof. dr. Admir Muratović, prof. dr. Almir Pramenković, hfz.doc. dr. Haris Hadžić, doc. dr. Siham Mevid Šerijatski recenzent: hfz, prof. dr. Almir Pramenković Tehnički urednik: Ifet AličkovićLektura: Samir ŠkrijeljŠtampa: Grafičar Užice Tiraž: 500 primjeraka

Adresa redakcije: Fakultet za islamske studije, ul. Rifata Burdževića 1, 36300 Novi Pazar

CIP - Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd

378:28

ISLAMSKA misao : godišnjak Fakulteta za islamske studije Novi Pazar / glavni urednik Enver Gicić. - 2007, br. 1- . - Novi Pazar : Fakultet za islam-ske studije, 2007- (Užice : Grafičar). - 24 cm

Godišnje.ISSN 1452-9580 = Islamska misao (Novi Pazar)COBISS.SR-ID 141771532

Štampanje ovog broja pomogla je Vlada R. Srbije - Kancelarija za saradnju sa crkvama i verskim zajednicama

Godišnjak Fakulteta za islamske studije Novi Pazar

Novi Pazar, 2019.

ISLAMSKA MISAO

11

Prof. dr. Admir Muratović: UVOD .............................................................................................................. 07

Akademik Muamer Zukorlić: RELIGIJA I POLITIKA .................................................................................... 11

Prof. dr. Enver Gicić: ULOGA FAKULTETA ZA ISLAMSKE STUDIJE U NOVOM PAZARU U IZGRADNJI AMBIJENTA ZA KRITIČKU MISAO ............... 23

Akademik Fatmir S. Bači: ZALOG SVJETLOSTI ..................................................................................... 35

Prof. dr. Hajrudin Balić: STATUS INOVACIJA U ISLAMU ................................................................ 59

Mesud Muhić: ZEKAT U PRAVNIM SISTEMIMA DRŽAVA ............................................. 89

Prof. dr. Džemil Bektović: REKONTEKSTUALIZACIJA HISTORIJE ISLAMSKE UMJETNOSTI ISLAMSKA VIZUELNA UMJETNOST .................................................... 105

Selma Hasić Saračević, prof. dr. Muzafer Saračević: ANALIZA MATEMATIČKIH FENOMENA U KUR’ANU ...................... 131

Doc. dr. Mersada Nuruddina Agović: KRITIČKI OSVRT NA DJELO PROFESORA YORGOSA CHRISTIDISA O MUFTIJI DR. MUAMERU ZUKORLIĆU .................. 155

Mr. Nedžad Redžepović: SAVREMENE METODE U PODUČAVANJU STRANIM JEZICIMA SA POSEBNIM OSVRTOM NA PODUČAVANJE ARAPSKOM JEZIKU U SANDŽAKU I SRBIJI .............................................................................. 181

SADRŽAJISLAMSKA MISAO • NOVI PAZAR, 2019 • BROJ 11

Msc. Sumeja Smailagic: ŠERIJATSKI SUDOVI U KRALJEVINI JUGOSLAVIJI ........................... 205Amela Muratović: INSTITUCIONALNO I PORODIČNO VASPITANJE - SA POSEBNIM OSVRTOM NA VAŽNOST KVALITETNE SARADNJE IZMEDJU VRTIĆA I RODITELJA ............................................................. 221

Fatima Fejzović: ŽENA I OBRAZOVANJE U SUNNETU POSLANIKA S.A.V.S. ........... 235

Mediha Mehmedović-Hadrović: ULOGA ISLAMSKE ZAJEDNICE NA POLJU OBRAZOVANJA DJECE PREDŠKOLSKOG UZRASTA ...................................................... 254

Jasmina Radončić: GUSINJSKA GODINA ZUVDIJE HODŽIĆA ......................................... 263

Msc. Salahudin Fetić: SANDŽAČKO STANJE U MEDIJIMA I NOVINARA U NJIMA .......... 279

Hfz. Dr Haris Hadžić: REMINISCENCIJE NA RAMAZAN I BAJRAM ...................................... 289

Hfz. Prof. dr. Almir Pramenković: IMPACT OF ISLAMIC EDUCATIONAL INSTITUTIONS ON PRESERVING RELIGIOUS IDENTITY – THE CASE OF MUSLIM COMMUNITY IN BRITAIN ........................................................................ 303

إعداد د. مراد بوضاية أستاذ مساعد ـ كلية الشريعة ـ جامعة قطر:أثر قاعدة ما قارب الشيء له حكمه يف املسائل األصولية................................. 319

د. سهام موعد:طرق التدريس احلديثة وتطبيقاهتا يف مادة الرتبية اإلسالمية................................. 365

7ISLAMSKA MISAO • 2019 • BROJ 11

UVOD

PUNOLJETSTVO VISOKOG OBRAZOVANJA U SANDŽAKU

Svako veliko djelo počinje sa onim prvim, na prvi pogled, malim kora-kom, a onda se shodno, prije svega, ispravnosti namjere, razvija, raste i sazre da daje kvalitetne plodove u skladu sa kur’anskim kazivanjem:

„Zar ne vidiš kako Allah navodi primjer - lijepa riječ je kao lijepo drvo: korijen mu je čvrsto u zemlji, a grane prema nebu; ono plod svoj daje u svako doba koje Gospodar njegov odredi, a Allah ljudima navodi primjere da bi pouku primili. A ružna riječ je kao ružno drvo - iščupanom drvetu s površine zemlje nema opstanka.” (Kur’an, 14:24-26)

Ove godine puni se 18 godina od osnivanja Fakulteta za islamske studije u Novom Pazaru, prve visokoškolske ustanove u Sandžaku, čiji je ključni plod bio trasiranje puta ka osnivanju svih drugih ustanova sličnog tipa, sa posebnim apostrofiranjem na Internacionalni univerzitet.

Možda i najveća potvrda zrelosti obje ove visokoškolske institucije je-ste tribina koju su zajednički organizirali 22.04.2019. godine, u Biblioteci Fakulteta za islamske studije, na temu “Kultura čitanja“, gdje je izlagač bio utemeljitelj visokog obrazovanja na ovim prostorima i osnivač i Fakulte-ta za islamske studije i Internacionalnog univerziteta, akademik muftija Muamer Zukorlić.

Kraj 2018. godine, kao i početak 2019. godine ostat će zlatnim slovima upisan u historiji ovog prostora, bošnjačkog naroda, zbog prvih, konkret-nih poteza koji vode ka ispravljanju višedecenijske nepravde prema našim krucijalnim vrijednostima.

Nakon 70 godina od otimanja zgrade Islamskih ustanova ona je vra-ćena pravom vlasniku - muslimanima u ovoj državi i njihovoj Islamskoj zajednici.

8 ISLAMSKA MISAO • 2019 • BROJ 11

Poslije akreditacije studijskih programa Pravo i Anglistika, stigla je vijest da je i program za Informatiku i informacione tehnologije na In-ternacionalnom univerzitetu dobio akreditaciju. Malo je ostalo na putu ispravljanja i te historijske nepravde od čijeg otklanjanja suštinski ovisi opstanak našeg naroda na vjekovnim ognjištima, u punom kapacitetu vla-stitog identiteta.

Sve ove godine na trnovitom putu ka uspjehu pratila je snaga „lijepe riječi“, pisane kako bi bila svjedokom i za nas i protiv neprijatelja vjere, objavljivane između korica deset brojeva časopisa Fakulteta za islamske studije u Novom Pazaru - Islamska misao.

I danas, kada počinjemo polako ali sigurno ubirati plodove borbe na-šeg pokreta, Islamska misao izlazi po 11-ti put kako bi posvjedočila da smo u dosadašnjem periodu djelovanja uspjeli u namjeri da zasadimo „čvrsto stablo“ čiji su korijeni duboko u Zemlji, a čije grane se već šire na sve krajeve svijeta i „na Istoku i na Zapadu“.

Potvrda toga je i događaj koji se do prije par godina nije mogao zami-sliti u Novom Pazaru, a danas je postao realnost. Naime, Internacionalni centar za edukaciju i strategiju razvoja porodice - ICEFS sa sjedištem u Londonu, u saradnji s Fakultetom za islamske studije u Novom Pazaru, organizirao je Drugu međunarodnu konferenciju na temu „Sistem vrijed-nosti i njegov utjecaj na razvoj dijaloga i promociju topološkog vođenja i porodične medijacije“. Dovoljno je u tom kontekstu kazati da je na ovom naučnom skupu učešće uzelo preko 80 istaknutih islamskih alima iz 17 država islamskog svijeta.

Ovaj 11-ti broj Islamske misli bogat je svojim sadržajem. Radovi koji su objavljeni pisani su na bosanskom, arapskom i engleskom jeziku. Pored tema iz oblasti islamskih nauka, tu su radovi koji tretiraju važne peda-goške i psihološke teme, književne dileme, kao i veoma važan doprinos rasvjetljavanju dimenzija ove borbe za pravo i slobodu čiji glas je stigao i do Grčke.

Jedan rad je simbolički važan jer opisuje kur’anski fenomen „matema-tičkog broja 19“. U 11-om broju Islamske misli objavljeno je, ne sa namje-rom već sudbinskom odredbom, 19 naučnih radova.


Gotovo da sam siguran da svi autori čiji tekstovi su imali sreće da se nađu u koricama ovog broja, na čelu sa autorom teksta „Religija i politi-ka“, nisu se tu našli slučajnim odabirom, već da je njihova misija i sudbin-ski važna, te da će plodove svog zalaganja, inšallah, naći „u hladu onoga Dana kada drugog hlada osim toga neće biti“.

Prodekan na FIS-u

Prof. dr. Admir Muratović


Akademik Muamer Zukorlić2-662:32

32:2

RELIGIJA I POLITIKA

Sažetak

Rad se bavi kontinuiranim nasljeđivanjima oblika vjerovanja u povije-sti ljudske civilizacije i njihovom suodnosu sa političkim sistemima država koje su presudno uticale na promjene ukupnih globalnih prilika čovječan-stva. Težište istraživanja baziramo na paralelnom mirnodopskom egzisti-ranju monoteističke Kraljevine Izrael, na čelu sa vjerovjesnikom ili velikim pobožnjakom, i politeisitčkim državama Egipat i Heladate, docnije Rimsko carstvo, koje predvode faraoni, vladari i imperatori, gdje prepoznajemo procese međuuticaja religije i politike, njihovu usku kolaboraciju i anta-gonizme.

Abstract

The paper deals with the continuing inheritance of forms of belief in the history of human civilization and their correlation with the political systems of states that have decisively influenced the changes in the ove-rall global opportunities of humanity. The focus of our research is based on the parallel peace-keeping existence of the monotheistic Kingdom of Israel, led by a prophet or great devotee, and the polytheistic states of Egypt and Hellenic, later the Roman Empire, led by Pharaohs, rulers and emperors, where we recognize the processes of interrelation of religion and politics, their narrow collaboration and antagonisms.


Akademik Muamer Zukorlić

Ne čudi da su velike civilizacije gradile i da su se nasljeđivale te da su se nerijetko sučeljavale i sažimale u načinu vjerovanja. Zato se ne može zaobići činjenica da u blizini monoteističke stare Izraelske kraljevine – kako se i Platon izražava Zemlje vjerovjesnika – dožive svoju zrelost i sjaj dvije vrlo važne ljudske civilizacije - prvo Egipat, a poslije Grčka.

Kako je moguće da pokraj jedne monoteističke države nastanu i razvi-ju se dvije politeističke civilizacije, bez velikih ratova, uz manje sukobe sa uglavnom banalnim povodima?

Šta im je to zajedničko u suštini i kontekstu vjerovanja, a sasvim razli-čito u njihovoj svakodnevnoj interpretaciji i primjeni?

Kako i oko čega je organizovan unutarnji život ovih tako različitih poja-va u povijesti čovječanstva?

Da bismo razumjeli uređenost društva kod raznih civilizacija, neop-hodno je prethodno doznati u šta su vjerovali, zašto i kako.

Činjenica je da zakoni bilo kojeg društva, koji su duže ili kraće ostali u primjeni kao regulator svih odnosa, referentno su ili direktan ishod Božije objave, ili su imitacije Božije objave, ili su građeni kao reakcija na Božiju objavu. Ne postoji nijedan zakon kojem se može naći izvor van neke od Božijih objava, ili kao uputa na pravedan život, ili kao opomena na opa-snosti od devijacije u odnosu na Božiju objavu. Upravo to je i razlog što i u najstarijim zakonima koji su uređivali međuljudske odnose nalazimo jasne tragove pravednosti i pravde kao odjek neke Božije objave kod tog naroda, ili naroda u nekoj susjednoj zemlji.

Svako vremensko razdoblje, pa i prostorna promjena ima svoje očite tragove raznih devijacija kao gubitak kontakta sa izvorom, kao zaborav, ili kao namjerno iskrivljenje zbog nekih malih i privremenih interesa do-tičnih vladara ili slojeva tog društva. Manifestacija ovih razloga (gubitak kontakta sa izvornim znanjem, zaborav i namjerna devijacija) vezuju se najčešće sa prihvatljivom racionalnom argumentacijom, što je veoma bli-sko ljudskoj prirodi shvatanja i dokazivanja.

To znači da je nerijetko ljudski um, da bi zadovoljio sebe i svoje eni-


RELIGIJA I POLITIKA

gmatične, pravedne ili nepravedne postupke, Vrhovnom Bogu dodavao jedno ili više pratećih božanstava koje je moguće ne samo shvatiti, nego i definisati putem dijalektičke optike. Ta prateća božanstva postaju glavni posrednik između Sveopćeg Boga i čovjeka, koja su vrlo vješto uklopljena u okvire raznih i komplikovanih institucija pod oštrim nadzorom vladaju-ćih slojeva. Nailazimo i na dijalektizaciju samoga Boga, ali takvi slučajevi ili su rijetki, ili se brzo potisnu na marginu racionalne rasprave, što znači, da se stave u prostor mistizacije i postanu dio aksiomatrije.

Vjerovanje je unutarnje ubjeđenje, bilo da je pravedno ili nepravedno, svakako proizvodi svoju elitu koja nameće simbole i prioritete zajednici i shodno tome objašnjava teoretski splet simbola sa cjelokupnim interesi-ma pojedinca i zajednice, ukazujući na sve funkcije određenih simbola, kao i na fenomenologiju primjene njenih prioriteta. Dinamika dotičnog društva, zajednice, države, ili naroda je pokrenuta istinom bez obzira da li je njihova doktrina u potpunom skladu sa cjelovitom istinom ili ne, ona u suštini svakako ima nešto od svetih Objava.

Ako se poslužimo najstarijim vjerovanjima, pa sve do današnjih dana, primijetit ćemo i jasne tragove svega što smo gore naveli, znači, i izvorni ostatak pravednog vjerovanja, i racionalni iskrivljeni dodatak tokom povi-jesti i njihov odraz tokom svakodnevne primjene. U povijesti čovječanstva vrlo je interesantna pojava koja nudi racionalni dualizam, znači, Jednog Nedostižnog, Svevišnjeg, Svemogućeg Boga, Stvaraoca svega, što objav-ljuje Knjige i upute preko Knjige, i pored toga druga božanstava koja se stavljaju u funkciju ljudskih želja i dodira i koja se uglavnom percipiraju na osnovu strasti ljudskoga bića.

I što je još interesantnije, da se Svevišnji Bog, malo po malo, potiskuje na periferiju opće svijesti, ponekad i ka zaboravu, u korist ovih racionalnih i pipljivih božanstava. U ljudskoj svijesti to otvara prostor ubjeđenjima u kojima ta božanstva postaju jednostavna i lahko savladiva, ali njihovo ulijevanje u kapilarnu nužnost svakodnevnog života vremenom se pretva-ra u sve kompleksniji i otežavajući prostor razmišljanja i prakse. Shodno tome, sva ta komplikacija koja se dešava ukazuje na potrebu novih dogo-vora, novih zakona, posebnih vjerodostojnih institucija koje će braniti i upravljati tim odnosima, jer za čovjeka je jednostavnije braniti ono piplji-



vo što je stekao, nego težiti onome što se nalazimo u Svetim Knjigama kao vječnu sigurnost i blagostanje.

U tom se prostoru rađa potreba jedne državne strukture koja obu-hvata sve slojeve društva, bez obzira na koji se način izražavaju svoja lična vjerovanja. Znači, za stupanje na snagu laičkih zajednica bio je potreban ili gubitak kontakta sa izvornom istinom, ili zaborav, ili namjerno iskrivlje-nje istine, gdje se u našem vremenu sve tri dimenzije zajedno koriste u svakodnevnoj dinamici pojedinca i zajednice. Svjesni kratkoće vremena ipak ćemo ukazati na vidljiv lanac saradnje vjere i politike tokom ljudske civilizacije.

Zoroastroizam uzimamo za polaznu tačku ovog lanca zato što je u sre-dištu vjerskih događaja između istočnih i zapadnih shvatanja, vjerovanja i načina rukovođenja, kao što je direktno ili indirektno uticao na obje stra-ne evroazijske svijesti. Zoroastroizam je dualno manihejsko vjerovanje čija suština je bliska istini, pa je valjda i zbog toga vršilo uticaj na susjedne i daleke zemlje. Njihovo vjerovanje se bazira na Boga koji je Sveobuhvatan Stvoritelj sa svim najboljim svojstvima koja su sadržana u imenu Ahura Mazda koja se suštinski ne suprotstavljaju pravom vjerovanju u Boga.

No, nasuprot boga Ahura Mazda zoroastrejci stavljaju Angra Mainyu (Ahriman) koji je jednak u snazi i moćima sa Ahura Mazdu i koji je stvo-ritelj smrti i svega lošeg što se događa čovjeku, ali s druge strane je vre-menski ograničen, a koji će biti uništen od strane dobra na Sudnjem danu. Ako u okviru ove slike događaja analiziramo ono što nam je u svetim knji-gama ukazano, zaključit ćemo da devijacija koja se desila zoroastrejcima nije daleka od istine.

Znači, kada je Bog stvorio Adema desila se i pobuna Iblisa, čime je de-finisano njegovo vječno neprijateljstvo čovjeku. Iblis je tražio od Gospo-dara svjetova dozvolu da radi loša djela i da nagovara čovjeka na bogohu-ljenje, što mu je Svevišnji i dozvolio. U suštini, nema sukoba između ideje da su šejtanu dozvoljene široke mogućnosti pozivanja u zlo (da postane čovjeku i iskušenje i mogućnost ostvarivanja slobode putem slobodnog izbora) i vjerovanja zoroastrejaca, osim toga što su Iblisu pripisali stvara-nje zla i smrti što je osnov za svako zlo.


RELIGIJA I POLITIKA

Perzijanci sa zoroastrijskom vjerom su imali imperijalni suživot i sa Hindusima sa istoka i Jevrejima sa zapada, čak su jedno vrijeme vladali Indijom i Kraljevinom Izraela sa kojima su se sažimali kulturološki, gdje ne nalazimo značajnije konfliktne odnose oko načina vjerovanja ni kod jed-nog ni kod drugog naroda. Nisu uticali na promjenu vjerovanja kod svojih vazala niti se može dokazati neka prisila u njihovoj vjeri, osim principa vladajućih i podanika.

Zoroastrejsko manihejstvo je imao jak uticaj na cijelom prostoru gdje se širilo, pa i kod susjednih zemalja, baš zbog toga jer je vrlo blisko ljud-skom racionalizmu jer omogućava čovjeku da opravdava svoje grijehe i brani se od zla. Ali kakav je uticaj ovog vjerovanja u istočnom dijelu Per-sijskog carstva i na koji način je, prvenstveno kod Hindusa, sažiman zo-roastrejsko manihejstvo ako uzmemo u obzir da je zajedničko i za jedno i drugo vjerovanje dobar dio njihove svete knjige, a to su Veda i Rigveda.

U hindu vjerovanju većini naroda Indije, Brahma je anonimni Svevišnji Bog, Stvoritelj svega, ali pod uticajem perzijskog manihejstva i zbog ličnih okolnosti koje smo gore naveli (gubitak kontakta sa izvornom istinom, ili zaborav, ili namjerno iskrivljenje istine), Hindusi su formulisali drugačiju percepciju, dodajući Vrhovnom Bogu ne jedno već dva božanstva - Višnu i Šivu. Višnu kao pozitivno božanstvo, a Šivu kao razarajuće božanstvo koje posjeduje moć kažnjavanja.

Ova dva božanstva potiskuju u zaborav u ljudskoj svijesti Boga Bra-hmu. U sistemu kasti Indije brahmani su na vrhu piramide, dok kastu kša-trije sačinjavaju vojskovođe i dobar dio izvršne vlasti, što je u direktnoj vezi sa širokom masom ljudi, gdje se grade i odnosi, i interesi i dinamika, a što je prouzrokovalo da koncept Boga bude zaboravljen te da se tran-sformira u prostoru. To je i razlog zbog čega u toj zemlji sva božanstva bi-vaju izvajana u kamenu, a ne postoji nijedan izvajani lik Brahme, što nam dokazuje da izvorna istina i istinito tumačenje vjere već odlazi u zaborav.

Perzijsko manihejstvo se sreće i kod budista, ali ovdje nemamo više izvor istinitog Boga, već glavno božanstvo postaje čovjek koji je nazvan Buda (onaj koji ne spava) gdje je karma suština obreda, ali sa dvostrukom svrhom, zavisno od pojedinca, ako se uđe sa tažnjom sticanja negativne



energije onda će se takva i steći, a ako je težnja ka pozitivnoj energiji onda i ona biva stečena. Kao što kod budističkih filozofa srećemo uticaj mani-hejstva u Jin i Jan, to jest dobro i zlo, samo što su ove dvije dimenzije stav-ljene kao neophodne i zavisne jedna od druge gdje je ne samo simbolički izraženo da je Jin – muško, a Jang - žensko i kako bi se time dobila čitava implikacija čovjeka gdje u svakom Jin-u ima Jang-a, a u svakom Jang-u ima Jin-a. Individualno, porodično, društveno gledano ova socijalna parabola ima čvrstu osnovu ako uzmemo u obzir empirijsku stranu čovjeka.

Što se uticaja manihejstva kod Jevreja tiče, on se najvjerovatnije desio u periodu vladavine Perzijanaca nad izraelskim narodom gdje je, između ostalog, odnos prema smrti vrlo sličan zoroastreizmu, smrt je prljava i ko dodirne umrlog četrdeset dana se ne smije moliti. Kao i dijalektizacija Božjeg prisustva u slučaju zabrane ribolova subotom, gdje su pojedinci bacali mrežu petkom, a onda nalazili ribu uhvaćenu u mrežu u nedjelju, smatrajući time da su izbjegli Božju zabranu ribolova subotom.

Društvo u staroj kraljevini Izraela organizovano je oko kralja, koji je istovremeno i vjerovjesnik ili veliki pobožnjak. Znači, Bog (Jahve, Elohim) je po principima monoteističke vjere iznad svih, nijedno stvorenje Mu nije slično, Stvoritelj je svih vidljivih i nevidljivih svjetova i Bog pred kojim se polažu računi na Sudnjem danu shodno djelima koje čovjek uradi na ovom svijetu. U jevrejskom kraljevstvu Hram je u Jerusalimu, gdje je isto-vremeno središte kraljevine i vrhovne vlasti. Svi obredi su vršeni u Hramu, u duhu prethodno navedenih principa, dok su razlike između vladajuće elite i običnog naroda postavljene prema sposobnostima i mogućnosti-ma. To znači da vjerska kupola u tom društvu nije razlikovana od vrhovne vlasti jer se upravljanje vrši samo posredstvom meritornih pojedinaca. Početak pada ovakvog ustrojstva desio se podjelom kraljevstva Izraela na sjeverno i južno, i to uticajem znalaca koji su se podijelili u dvije skupine - jedna koja veliča kraljeve (koji su najčešće bili vjerovjesnici), a kudi vje-rovjesnike koji nisu bili kraljevi, dok je druga skupina imala suprotan stav i zbog toga u Starom zavjetu imamo različita kazivanja o vjerovjesnicima.

Kod starih Egipćana bog je Amon, što u prijevodu sa staroegipatskog jezika znači Tajni bog. Grad Teba u kojem je podignut hram daleko je od centra gdje se nalazi faraon i njegova vlada, a društvo je općenito reli-


RELIGIJA I POLITIKA

giozno i sve obrede vrši u hramu. Dekadencom monoteističke svijesti, a pod uticajem manihejskog učenja, među Egipćanima se pojavila ideja o božanstvu sunca Ra u ulozi svjetlosne refleksije boga prema zemlji. Bo-žanstvo Ra u percepciji Egipćana nije imalo status boga, što potvrđuje i upotreba ovog pojma uvijek uz pojam Amon – Amon Ra. Nešto kasni-je, a zavisno od snage i autoriteta, faraonu se priznaje svojevrstan status „božijeg sina“, a ponekad i samog božanstva. Međutim, status (božanstva faraona) bio je uslovljen priznanjem sveštenika hrama Karnaka i borav-kom u Hramu neko vrijeme prije krunisanja. Relacija Amon - Ra - faraon ukazuje nam da se prvobitna ideja o svetom trojstvu najprije pojavila kod starih Egipćana.

Sve ovo ukazuje da su se vjerske i političke garniture međusobno uva-žavale i podržavale tako što je vlast smatrala elitnim znanjem ili učenjem ono što su sveštenici posjedovali, a sveštenici su bili glas uvjerenja o važ-nosti faraona kod obične mase. Početak pada ovog sistema nije zbog du-gog robovanja Rimskom carstvu već se događa prihvatanjem kršćanstva od strane Konstantina I, nakon čega Konstantin II zatvara hram u Tebi, što označava konačni pad staroegipatske civilizacije koja je trajala oko tri hiljade godina.

Kod starih Grka manihejstvo se najbolje izražava u rečenici Platona koji nas uči da je sav ovaj svijet blijeda sjenka svijeta ideja gdje smo bili i prepoznali sve i zapravo svaka nova pojava nam se ukazuje kao nešto već prije doživljeno. Kod antičkih Grka prvenstveno božanstvo jeste Hronos, kao otac Zevsa, što na starogrčkom znači Vanvremensko vrijeme ili Apso-lutno vrijeme. Međutim, slično Egipćanima, antički Grci ovom božanstvu dodaju sina, a kasnije i mnoga druga božanstva. Grad hram za sve antičke Grke bio je Delf, mjesto hodočašća tokom cijele godine. To je značilo da je vjerski život antičkih Grka odvojen od političkog života i svakodnevnice, iako su građani tog doba bili izraženo religiozni. Delf nije bio u stanju da legitimiše ili delegitimiše nekog političkog vođu ili neku političku platfor-mu, ali je imao značajan uticaj na opću svijest antičkih Grka stvarajući tako pozitivnu ili negativnu atmosferu prema vođama ili političkim struk-turama. Početak pada ovog sistema dešava se kada antičku Grčku osvaja Filip II Makedonski, gdje se pojavljuje svojevrsna antiteistička filozofska



struja, što rezultira dominacijom neograničenog hedonizma u svim slo-jevima društva. Ipak, ovaj sistem odolijeva još neko vrijeme do dolaska Rimljana kojima je među prvim akcijama u antičkoj Grčkoj bila rušenje grada Delf, što predstavlja znak definitivnog pada starogrčke civilizacije.

Kod starih Rimljana uglavnom nailazimo na prihvatanje grčkih božan-stava, ali bez Boga, što znači da Rimljani nemaju zamjenu ni za Amona, niti za Hronosa, već nastavljaju sa idejom božanstava Ra i Zevs, pod ime-nom Jupiter. To znači da je riječ o manje religioznom narodu koji nema čak ni sveto mjesto, ali imaju u svom vjerovanju Edenska polja i uvijek bolji život poslije smrti. Baš u ovakvoj atmosferi oni su narod koji ima po-sebnu vezu sa smrću i shodno tome imaju dobrovoljce vojnike i generale kojima osvajaju teritorije i formiraju imperiju. Početak pada te imperije dešava se dolaskom Isaa a.s. (Isusa) i prihvatanjem kršćanstva, kada Di-oklecijan anulira dogovor tranzicije Rimljana i kršćana i kreće u pohode rušenja i paljenja kršćanskih bogomolja ubijajući kršćane. Nakon ovoga postaje prvi imperator koji abdicira, a samo poslije trinaest godina Milan-skim ediktom Rimska imperija priznaje kršćanstvo kao vjeru.

Jaka Rimska imperija, koja je ujedno i ratoborna, našla se pred izazo-vom sve većeg prihvatanja Isaove vjere koja propagira krajnje mirovnu ideju. Time sljedbenici knjige Indžila (Jevanđelja) osvajaju svijest rimske imperije, što se pokazalo kao smrtna opasnost duge imperijalne tradicije Rima. Ljudi kojima su rat i vojska bili prioritet, počinju popuštati unutar svojih teritorija u korist Knjige koja uglavnom širi poruke prijateljstva i mira. Uvidjevši opasnost, Rimljani pokreću brojne akcije progona, ubija-nja, mučenja i drugih presija koje traju skoro tri stoljeća.

Godine 313. Milanskim ediktom kršćanstvo postaje priznata vjera na teritoriji cjelokupne imperije. Iako je Solomonov hram srušen, za kršća-ne duhovni centar ostaje Jerusalim. Godine 325. Nikejskim saborom kr-šćani dobijaju i validne knjige za svoje vjerovanje, ali malo poslije toga i poglavara imperatora Justinijana koji objedinjuje duhovnu i svjetovnu vlast. S druge strane, prevođenjem Biblije na latinski, Rim dobija posebnu pažnju, a latinski jezik na značaju vjerodostojnosti. Poglavar u Rimu je duhovni poglavar – papa, a u Bizantiji imperator je uvijek i poglavar crkve.


RELIGIJA I POLITIKA

Koliko-toliko, slika Rimske imperije predstavlja nam se sa dva centra: jedan u Konstantinopolju kojeg možemo nazvati i konvencionalnom stra-nom kršćanstva gdje je sva izvršna vlast, gdje se grade i razvijaju interesi, i drugi u nekonvencionalnom Rimu gdje je papa duhovni vođa imperije, a Biblija na latinskom jeziku. Teritorijalno se radi o dva centra koji bez obzira na saradnju grade dvije različite svijesti. Konstantinopolj se bavi uglavnom izvršnom vlašću, dok Sinod kršćanskih učenjaka je zavisan od imperatora. Iako imperator ima samo jedan glas unutar Sinoda, ipak je to glas imperatora. Dolaskom Justinijana za imperatora, koji je istovremeno kršćanski učenjak i sveštenik, de facto položaj patrijarha i imeratora su manifestovani u jednoj osobi.

U Rimu više ne nalazimo izvršnu vlast već se fokus stavlja na znanje i njegovu urbanizaciju. U to vrijeme se pojavljuje Sveti Augustin koji kao ličnost je produkt sažimanja i sučeljavnja raznih kultura i vjerovanja. Otac mu je bio Rimljanin mnogobožac, a majka kršćanka. Uprkos majčinim po-zivima da prihvati kršćanstvo, on je ipak u ranoj mladosti ušao u mani-hejske krugove na području Alžira, kasnije prelazi u neoplatoniste, nakon odluke da se preseli u Italiju svojim govorima i predavanjima privlači pa-žnju glavnog čovjeka grada Milano koji ga poziva u njegov dvor da predaje retoriku, gdje se sreće sa Svetim Ambrozijem koji postaje prijatelj Svetom Augustinu.

Pod uticajem neoplatonističkih stoika u Italiji nalazimo svojevrstan humus sažimanja neoplatonizma i Biblije, što utiče na Augustina da napi-še svoje djelo “Sveta država” gdje on aludira na raj i pakao koji su na nebu, što konvencionalnom Konstantinopolju nije prihvatljivo jer je po njiho-vom ubjeđenju Konstantinova država sveta država. Zvanični Rim prihvata knjigu Augustina kao osnovu u učenju kršćanstva i od nekonvencionalnog Papata stvara se tipološka orijentacija čovjeka u kršćanstvu. Za razliku od Papata, istočna Crkva ima topološku orijentaciju, koja je teritorijalno po-dijeljena i gdje Crkva staje uz svaku vlast.

Poslije prvih krstaških ratova Rim je osjetio važnost moći i pritom se ukazala potreba za novim viđenjem Biblije ka višoj odgovornosti i većem uticaju. To je vrijeme sažimanja i uticaja muslimana i muslimanskih misli-laca. U to vrijeme na katoličkim univerzitetima su uticajni Ibn Sina (Avice-



na), Ibn Rušd (Averoes) i njihova učenja srećemo gotovo u svim krajevima zapadne Imperije. Jedan od učenjaka koji se pojavljuje u to vrijeme je Toma Akvinski koji je u suštini drugačijih stavova u odnosu na Avicenu i Averoesa jer je osjetio pojavu konvencionalne potrebe u sada već jakom Vatikanu. Akvinski pokušava da razlikuje religiju od mudrosti, teologiju od filozofije, što u određenoj mjeri i uspijeva postići da definicijama sankci-oniše znanje i konvencionalizuje instituciju, vrlo slično onome što se do-godilo između nekonvencionalnog Platona i konvencionalnog Aristotela. Njegovo učenje postaje jedan od stubova kršćanstva jer je uspio da na neki način napravi aristotelizaciju Biblije i kršćanske misli općenito. A do-tična konvencionalizacija je istakla da teološke istine mogu i trebaju biti racionalno odbranjene kao nekontradiktorne i primjenjive u svakodnev-nici života pojedinaca i zajednice. Toma Akvinski je taj koji je napravio jaz između filozofije i teologije čime stavlja filozofiju u službu teologije jer su njena saznanja niža od teoloških, onoliko koliko je ograničeni obični ljud-ski um niži od velike božanske mudrosti.

Godine 1054. podjela na Katoličku i Pravoslavnu crkvu odvija se po modelu podjele slične onoj kod drevnih Izraelićana. Iako rimski papa nije imperator, on odlučuje o legitimnosti kraljeva i imperatora, a s druge stra-ne kraljevi i imperatori podržavaju crkvu i papu u svim potrebama i pro-jektima, što je slično faraonskom sistemu s izuzetkom da je papa iznad imperatora i kraljeva. Patrijarh imperator u Bizantiji ostaje do osvajanja Carigrada od strane Mehmeda Fatiha, koji ne dopušta vaseljenskom pa-trijarhu Genadiju da napusti Konstantinopolj već mu kaže da je on pa-trijarh svih pravoslavaca svijeta. Ovaj čin predstavlja novi način laičkog odnosa u društvu.

Prema islamskom učenju, izvor suverenosti vladanja je Božija riječ. Halifa je vođa muslimanske države i zastupnik Božije riječi na Zemlji. Po-stojanje hilafeta od prvog halife do zvaničnog pada 1924. godine može se podijeliti na period četvorice pravednih halifa i period dinastija. U perio-du halifa dominira dosljedna primjena etičkih vrijednosti islamskog uče-nja, prije svega, pravičnosti i humanosti, dok je period dinastija obilježen povremeno pravednom vladavinom, nerijetkom upotrebom, a ponekad i zloupotrebom vjere u vladanju, što je najčešće ovisilo o duhovno-moral-


RELIGIJA I POLITIKA

nom kvalitetu vladara i njegovih pomagača.

Bilo da začetke sekularnosti i laiciteta uzimamo od Isusove maksime: „Bogu Božije, a caru carevo“, ili odluke sultana Mehmeda el Fatiha o op-stanku vaseljenskog patrijarha u Carigradu bez svjetovne vlasti, ili da čin krunisanja Napoleona za imperatora, koji svojim rukama uzima krunu od pape i stavlja je na svoju glavu, smatramo početkom vladavine bez vjere, ni epoha civilne vlasti u blažoj verziji laicizma ili oštrijoj sekularizma nika-da se nije potpuno odrekla vjere, bilo u zvaničnim političkim ceremonija-ma, kao što su zakletve na Bibliju, ili uobičajenoj upotrebi vjere i vjerskih autoriteta za održanje i jačanje vlasti.


Prof. dr. Enver Gicić378.6:28(497.11)

159.955-057.875:28

ULOGA FAKULTETA ZA ISLAMSKE STUDIJE U NOVOM PAZARU U IZGRADNJI AMBIJENTA ZA KRITIČKU MISAO

Apstrakt

U Časnom Kur’anu se za razmišljanje, kontemplaciju koristi više ter-mina. Međutim, riječ TEFKIR se najčešće koristi tako da je ova riječ sa njenim izvedenicama u Kur’anu spomenuta mnogo puta, što nam govori o tome koliku pažnju Kur’an i islam posvećuju misli i razmišljanju. Pored ove možemo naći i druge riječi koje Kur’an koristi za razmišljanje, kao što je TA’KILUN. U svijetu nauke poznate su dvije vrste mišljenja. Mišljenje može biti kreativno ili kritičko. I jedno i drugo se ne stiče samo po sebi već se i za jedno i za drugo mišljenje mora uložiti mnogo truda, rada i požrtvo-vanosti. Tema o kojoj želim govoriti u ovom radu tretirat će ulogu i značaj Fakulteta za islamske studije u Novom Pazaru u razvoju kritičkog mišljenja kod studenata, kao i važnost savladavanja tehnika kritičkog mišljenja, ulo-ge profesora i obaveza studenata u savladavanju istih.

Keywords: Pored spomenutih termina u ovom radu ćemo se koristiti i sljedećim terminima: tefkir, kritički, misao, kontemplacija, islamski, anali-ze, evaluacije, interpretacije.

Abstract

Thinking and contemplation terms are used In the Holy Qur’an seve-ral times. However, the word TEFKIR is most often used so that this word with its derivatives in the Quran is mentioned many times, which tells us how much attention the Qur’an and Islam dedicate to thoughts and thinking. In addition to this we can find other words that the Qur’an uses to think, such as TA’KILUN. In the world of science, there are two types of opinions known. Opinion can be creative or critical. Both are not acquired


Prof. dr. Enver Gicić

by themselves, but many efforts, work and self-sacrifice must be invested for one and the other opinion. The topic I want to talk about in this paper will address the role and significance of the Faculty of Islamic Studies in Novi Pazar in the development of critical thinking among students, as well as the importance of mastering the techniques of critical thinking, the role of professors and the obligations of students in mastering them.

Keywords: In addition to the above terms, in this paper we will use the following terms: tefkir, critical, thought, contemplation, Islamic, analyzes, evaluations, interpretations.

Uvod

Fakultet za islamske studije u Novom Pazaru zauzima posebno i ista-knuto mjesto u obrazovnom sistemu Islamske zajednice u Srbiji, a isto tako treba i mora zauzimati bitno i važno mjesto u izgradnji kritičkog mi-šljenja na širem prostoru prvenstveno Sandžaka, a onda i Republike Srbije. Nakon svih projekata koje je FIS uspješno realizirao u proteklih nekoliko godina više niko ne spori da se Fakultet za islamske studije istakao u pro-cesu obrazovanja, te akcentom na razvoj različitih intelektualnih vještina i strategija učenja i konstruiranja znanja. U skladu sa tim, razvoj kritičkog mišljenja danas predstavlja neizostavan i ekspliciran cilj obrazovnih pro-grama na Fakultetu za islamske studije, kao i ambiciju obrazovnih reformi u Islamskoj zajednici. Fakultet za islamske studije je od prvog dana svog osnivanja zasnovao obrazovanje na islamskoj tradiciji, kao i na metodolo-giji aktivnog i problemskog učenja.

Svjesni činjenice da svršenici Fakulteta za islamske studije moraju činiti okosnicu intelektualnog, društvenog i nacionalnog vođstva našeg naroda, oni moraju tragati za autentičnim i alternativnim rješenjima, te-žiti afirmaciji islamsko-bošnjačke kulture, misli, prakse i institucija i sve to povezati sa aktualnim okolnostima svakodnevnog života i savremenih izazova.

Fakultet za islamske studije će se u skorijoj budućnosti fokusirati na



razvoj originalnog mišljenja i metoda rješavanja problema sa kojima će se diplomanti Fakulteta sresti u profesionalnom radu. Pragmatičan duh vremena zahtijeva od Fakulteta da studente pripremi za realan život koji ih očekuje na profesionalnom, ličnom i socijalnom planu. Sa druge strane, “realnost” kojoj se treba prilagoditi danas se mijenja rapidnom brzinom, a promjene koji se dešavaju su velike i zahtjevne. U hadisu kojeg bilježi Ebu Davud, a kojeg imami hadisa smatraju vjerodostojnim, prenosi se da je Poslanik s.a.v.s. rekao: „Doista će Allah ovom ummetu svakih stotinu godina slati onoga ko će obnoviti vjeru.”1 Na osnovu ovog hadisa može-mo reći da je naša obaveza da pripremamo generacije koje će biti spre-mne da odgovore izazovima sa kojima će se susretati, te pružiti odgovara-juća rješenja. Međutim, svjedoci smo da znanje, više nego ikada, postaje “kapital” koji “na tržištu” brzo gubi vrijednost, pa profesionalni opstanak zahtijeva neprekidna i promišljena ulaganja. U tom kontekstu, vještine kritičkog mišljenja (analize, evaluacije, interpretacije i sl.) prepoznaju se kao neizostavni “intelektualni instrumenti” za postizanje boljeg uspjeha tokom studiranja, kao i na profesionalnom planu. S tim u vezi važno je naglasiti da razvoj vještina i sposobnosti kritičkog mišljenja kod studenata nije cilj dovoljan sam sebi, niti su nastavni sadržaj samo puki ‘’materijal’’ na kome se one ‘’vježbaju’’.

Globalni standardi svakodnevnog života nam nameću da živimo u “doba informacija i informatičkog društva”, kao i to da vještačka inteli-gencija sve više zauzima mjesto prave, prirodne i urođene inteligencije. Ali isto tako arhaična metodologija koja se zasnivala na skladištenju infor-macija bez savladavanja adekvatnih tehnika i metoda njihove implemen-tacije u slučaju promjene vremena, mjesta i okolnosti života, također je postala neupotrebljiva. U vremenu hiperdinamičnog protoka informacija Fakultet za islamske studije mora staviti poseban akcenat na usvajanje i savladavanje vještina i strategije selekcije, kao što su evaluacija i korište-nje informacija.

Definicija kritičke misli

Protokom vremena određene informacije postaju stare, beskorisne 1



i pravaziđene, dok su vještine razmišljanja uvijek nove, što omogućava sticanje stalno ažuriranih informacija. Ranih 80-ih godina Kalifornijski državni univerzitet aktualizira pitanje kritičkog mišljenja u obrazovanju, objavljuje deklaraciju kojom se poziva na razvoj i podučavanje kritičkog mišljenja. Čovjek je ključni element u napretku i prosperitetu jednog društva i civilizacije. Razvijene zemlje evropskog Zapada i Amerike su po-svetile veliku pažnju razvoju i prosperitetu ljudskog resursa, posebno ta-lentiranim studentima koji predstavljaju veliki bogatstvo jednog društva. Investiranje u nauku, obrazovanje, a posebno u talente smatra se jednom od najvećih investicija otkad postoji ovaj svijet. Da se primijetiti da je ve-liki broj njihovih istaknutih naučnika i istraživača posvetio veliku pažnju razvoju kritičke misli.

Jezička definicija kritičkog mišljenja

Kritičko mišljenje složenica je sastavljena od dvije riječi (kritika i mi-šljenje) koje su njeni konstitutivni elementi. Radi boljeg shvatanja i razu-mijevanja kritičkog mišljenja definirat ćemo svaki od njenih konstitutivnih elemenata, tj. svaku od pomenutih riječi od kojih je ona sastavljena. Riječ kritika potiče od starogrčke riječi krino što znači lučiti, birati, suditi. Stoga bi riječ kritika značila analizu, prosuđivanje i vrjednovanje nekog predme-ta, postupka, djela itd. Mišljenje jeste psihički proces kojim određujemo svojstva pojava i otkrivamo odnose među njima. Na osnovu svega spome-nutog možemo konstatirati da je kritičko mišljenje misaoni proces kojim nešto analiziramo, prosuđujemo i vrjednujemo.

Terminološka definicija kritičkog mišljenja

Na svojoj 8. redovnoj internacionalnoj konferenciji o kritičkom mišlje-nju i obrazovnoj reformi 1987. godine Nacionalno vijeće za izvrsnost u kritičkom mišljenju izdalo je sljedeću definiciju:

„Kritičko mišljenje je intelektualno disciplinirani proces aktivnog i vje-štog konceptualiziranja, primjenjivanja, analiziranja, ocjenjivanja infor-macija prikupljenih promatranjem, iskustvom, zaključivanjem ili komuni-



kacijom, kao vodič vjerovanja i djelovanja. On se temelji na univerzalnim intelektualnim vrijednostima poput: jasnoće, tačnosti, preciznosti, rele-vantnosti, dosljednosti, dobrih razloga, dubine, širine i pravednosti.“2

Djelotvorno, dugoročno učenje, koje se može primijeniti na nove situ-acije, u osnovi znači razumijevanje informacija i ideja. To se dešava onda kada učenici aktivno učestvuju u učenju, kada internalizuju, sintetizuju i usvajaju informacije.3

Abdul Hameed i Hendam (1988) ga definiraju kao „mišljenje koje se traži u situacijama koje zahtijevaju prosuđivanje o znanstvenim i socijal-nim pitanjima ili tijekom rasprave o temi ili procjeni argumenata o odre-đenom pitanju ili predmetu“.

Ennis (1990) je to definirao kao: „Razumno kontemplativno razmi-šljanje koje se fokusira na odlučivanje o onome u šta vjerujemo, u koje vjerujemo, ili u šta radimo.“

Bhagat (2005) vjeruje da „proces analize problema i ispitivanje nje-govih komponenti za procjenu i sintezu novih ideja i novih funkcija stvari omogućava studentu da donese odluku da živi i radi u ovom složenom i promjenjivom tehnološkom svijetu“.

Na osnovu gore spomenutih definicija možemo zaključiti da je kritičko mišljenje čvrsto utemeljeno i etablirano na sljedećim elementima:

1. Baza znanja.

2. Proceduralno poznavanje standarda dobrog razmišljanja.

3. Poznavanje monetarnih koncepata.

4. Efikasnost u istraživanju.

5. Mentalne navike.

Možda bi se moglo reći da je kritičko mišljenje metodološka disciplina posredstvom koje se kod naučnika, profesora i studenata razvijaju anali-tičke i evaluacijske sposobnosti i vještine.

Da bi istraživači, studenti mogli da razlikuju pravo od pogrešnog, isti-2 Usp.: The critical thiniking community. Defining critical thinking. htt:/www.criticalthining.org/.3 Anderson, Hiebert, Scott &Wilkinson, 1985



nito od lažnog, moraju u svom naučno-istraživačkom radu koristiti pet vještina kritičkog mišljenja koje su od krucijalnog značaja.

Vještine kritičkog mišljenja Watson & Glaser je ocijenio na sljedeći način:

• Pretpostavke: Sposobnost razlikovanja stepena istinitosti ili nedo-statka istinitosti informacija i razlike između istine i mišljenja i svrhe in-formacija.

• Objašnjenje: To je sposobnost da se identifikuje problem i njegova logička objašnjenja i prihvati informacija ili ne.

• Indukcija: Sposobnost pojedinca da odredi neke od posljedica uvo-đenja ili prethodne informacije.

• Zaključak: Sposobnost pojedinca da izvuče zaključke iz određenih činjenica posmatranja ili pretpostavke.

• Vrednovanje argumenata: sposobnost pojedinca da procijeni, pri-hvati ili odbaci ideju, razlikuje primarne i sekundarne izvore, jake i slabe argumente i procijeni adekvatnost informacija.

Važnost izučavanja kritičkog mišljenja

Uzvišeni Allah dž.š. u Kur’anu Časnom kaže: „Ako biste brojali Alla-hove blagodati, ne biste ih mogli pobrojati. Zaista su ljudi skloni nasilju i nezahvalnosti”4

نسان لظلوم كفار وإن تـعدوا نعمت الل ل تصوها إن اإلLjudski um - razum je najveća milost i blagodat koja je data čovjeku

na dar od strane Svemogućeg Allaha dž.š. Da bi čovjek bio uspješan na polju znanja i nauke on se mora baviti naučno-istraživačkim radom, a da bi se bavio naučno-istraživačkim radom on mora opservirati, dokaziva-ti, te svoja naučna dostignuća etablirati na apodiktičkim, kategoričkim i neupitnim argumentima. Izučavanje kritičke misli je od esencijalne i kru-cijalne važnosti za svakog studenta i sve one koji žele da se u potpunosti

4 Ibrahim, 34



posvete znanju i nauci. Izučavanjem kritičkog mišljenja studenti stiču slje-deće kompetencije:

- izrastaju u jake ličnosti,

- stiču sposobnost analize i evaluacije informacija,

- stiču sposobnost samoodlučivanja i donošenja ispravnih odluka,

- spremni su da odgovore i zadovolje potrebe tržišta rada,

- doprinose podizanju stope produktivnosti,

- preferiraju vrijednosti razuma nad emocijama,

- spremni su da maksimalno koriste savremene tehnologije, alate, mašine i sredstva komuniciranja,

- stiču moć diskusije, dijaloga, te sposobnost komuniciranja i prego-varanja,

- stiču sposobnosti razumijevanja kulturoloških razlika između civili-zacija,

- aktivno učestvuju u pitanjima nacionalne važnosti.

Kritička misao u islamu

U savremenoj svjetskoj naučnoj literaturi iz oblasti filozofije, pedago-gije, psihologije i sociologije skoro da se ne može naći ništa o islamskoj kritičkoj misli. Međutim, čvrsto poimanje teorijskih podloga i karakteristi-ka idžtihada ili, bolje rečeno, metodologije šerijatskog prava, nije moguće bez jasnog razumijevanja pravnih parametara koji ga oslovljavaju i obliku-ju. Uloga islamskog zakona u davanju širih kontura metodologije šerijat-skog prava slična je ulozi bilo koje druge škole kritičke misli u oblikovanju kritičkog mišljenja.

Ako uzmemo u obzir definiciju onih koji kritičko mišljenje vide kao svrhovito samoregulirano prosuđivanje čiji je rezultat analiza, evaluacija i zaključivanje, kao i objašnjenje dokaznih, konceptualnih, metodoloških, kriterijskih ili kontekstualnih razmatranja na kojima se temelji prosuđiva-



nje, sa sigurnošću možemo reći da za ovaj vid kritičke misli imamo ekspli-citne primjere u Kur’anu, Sunnetu, islamskoj jurisprudenciji, metodologiji šerijatskog prava, te metodologiji valoriziranja tokom kompilacije i kodi-fikacije hadisa.

Međutim, tragovi zastrašivanja, potlačenosti, porobljenosti i neposto-janja slobode mišljenja koji su prisutni u obrazovnim sistemima savre-menog islamskog svijeta, sistemima koji su etablirani na diktatu, učenju napamet, oponašanju, materijalnom i duhovnom ugnjetavanju, pri čemu se svemu tome daje etiketa svetosti, uništilo je kritični duh, istraživanje i razumijevanje i dovelo do slijepe pokornosti u razumijevanja izreke: „Onaj ko me naučio jedno slovo učinio me svojim robom.“

Kao ilustrativni primjer intelektualne porobljenosti možemo spome-nuti slučaj Musa a.s. i Israilćana koji su bili odgojeni da budu robovi. Oni nisu mogli nositi ono što sa sobom donosi izgradnja – žrtve i inicijativu. Oni mu odgovaraju onako kako odgovaraju oni koji robuju nekom dru-gom, a ne Bogu, kao oni koji su prestrašeni i nemaju inicijative. Evo šta Kur’an o tome kazuje: „O narode moj, uđite u Svetu zemlju koju je odredio Allah vama, i ne uzmičite jer ćete se preobratiti u gubitnike. Oni rekoše: - O Musa! U njoj je nemilosrdan narod i mi u nju nećemo ulaziti dok god oni ne izađu iz nje, pa ako oni izađu iz nje, mi ćemo onda sigurno ući.“5

ول تـرتدوا على أدبركم فـتـنـقلبوا خاسرين قالوا لكم سة الت كتب الل ي قـوم ادخلوا األرض المقدي موسى إن فيها قـوما جبارين وإن لن ندخلها حت يرجوا منـها فإن يرجوا منـها فإن داخلون

Oni izražavaju pasivizam i nemaju inicijativu, a to je drugo svojstvo psihologije onih koji su robovi ljudima. Tako sa sebe skidaju odgovornost i teret prevaljuju na drugoga – u ovom slučaju na Allahovog poslanika Musa a.s. To je stoga što rob uslijed svoje pozicije i načina formiranja psi-hologije postaje pasivan, bez interesa i bez svijesti o tome da ima pravo na poduzimanje inicijative. Sve što on može jeste da sluša naređenja jer je rob samo kome se naređuje. Zbog toga mi na Fakultetu za islamske 5 El-Maide, 22-23



studije ne smijemo ni po koju cijenu dozvoliti da nam s Fakulteta izlaze nove generacije porobljenih umova kao što je to slučaj i nekim zemljama islamskog ummeta.

Međutim, u Kur’anu Časnom možemo naći i druge ajete koji nam uka-zuju na kontemplaciju Ibrahima a.s., na njegovo misaono posmatranje, razmišljanje, misaono udubljivanje, duboko razmišljanje o Stvoritelju. Razmišljanje koje u sebi involvira analizu, evaluaciju i zaključivanje.

„I kad nastupi noć, On ugleda zvijezdu i reče: “Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, reče: “Ne volim one koji zalaze!” A kad ugleda Mjesec kako izlazi, reče: “Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, on reče: “Ako me Gos-podar moj na Pravi put ne uputi, bit ću, sigurno, jedan od onih koji su zalutali.” A kad ugleda Sunce kako se rađa, on uzviknu: “Ovo je Gospodar moj, ovo je najveće!” - A pošto zađe, on reče: “Narode moj, ja nemam ni-šta s tim što vi Njemu druge pridružujete! Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge pridružuju!”6

ذا رب فـلما أفل قال ل أحب الفلينـفلما رأى القمر بزغا فـلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا رب فـلما أفل قال لئن ل يـهدن رب ألكونن من القوم الضالني فـلما رأى الشمس بزغة قال قال ه

ا تشركون ذا أكبـر فـلما أفـلت قال ي قـوم إن بريء م ذا رب ه ه

Iz navedenih kur’anskih riječi možemo zaključiti da je Ibrahim a.s. svo-ju kontemplaciju etablirao na kvalitetnim metodološkim osnovama koje su ga dovele do cilja kojem je stremio. Svaki put kada bi povjerovao da je otkrio svoga Gospodara, svoje otkriće bi podvrgao detaljnoj analizi i evaluaciji, a onda nakon toga donosio zaključak. Svaki put je činio isto sve dok nije otkrio da je njegov Gospodar Allah dž.š. i rekao: „Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge pridružuju!”

إن وجهت وجهي للذي فطر السماوات واألرض حنيفا وما أن من المشركني Na drugom mjestu u Kur’anu Časnom Uzvišeni Allah dž.š. kaže: „O

6 El-En’am, 76-79



vjernici, ako vam nekakav nepošten čovjek donese kakvu vijest, dobro je provjerite, da u neznanju nekome zlo ne učinite, pa da se zbog onoga što ste učinili pokajete.”7

ي أيـها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنـبإ فـتـبـيـنوا أن تصيبوا قـوما بهالة فـتصبحوا على ما فـعلتم ندمني Svevišnji Allah dž.š. nas upozorava da svaku vijest, informaciju do koje

dođemo i koja do nas dopre moramo provjeriti prije nego je prihvatimo. Međutim, svjedoci smo svakodnevne medijske manipulacije, školskih udžbenika, pa i stručne literature koja je puna primjera kako se istina može ‘’nafrizirati’’ i kako se mogu sistematski plasirati određene poruke, posebno one koje imaju vrjednosni karakter.

Nakon svega gore spomenutog možemo konstatirati da je Fakultet za islamske studije u Novom Pazaru obavezan da nauči svoje studene da razlikuju istinu od laži ili fine nijanse na dimenziji istinito-lažno. Svi naši profesori već imaju manje ili više razvijene “intermedijalne” ili “intertek-stualne” resurse, izgrađene na osnovu svakodnevnog ličnog iskustva u komuniciranju.

Uloga Fakulteta za islamske studije u stvaranju okruženja za kritičko mišljenje

Fakultet za islamske studije kao prva odgojno-obrazovno ustanova na području Sandžaka ima obavezu da svoje studente nauči najsavremenijim obrazovnim metodama. Podučiti studente kritičkom mišljenju nimalo nije jednostavan zadatak, kao što se ne može postići na određenom nivou obrazovanja. Još uvijek niko nije napravio pouzdan popis koraka koji bi nas doveo do kritičkog mišljenja, ali postoji skup uslova u nastavi i učenju kojima se podstiče razvoj kritičkog mišljenja. Da bi uspjeli da razvijemo kritičko mišljenje na Fakultetu za islamske studije u Novom Pazaru treba:

Odrediti posebne termine za vježbanje kritičkog mišljenja,

Studenti moraju imati slobodu misli i teoretisanja,

Mora se stvoriti ambijent za prihvatanje raznih ideja i mišljenja,

7 El-Hudžurat, 6



Studentima treba omogućiti aktivno učešće u nastavnom procesu,

Studenti se moraju podsticati na razmišljanje i ubijediti da su sposob-ni da donesu kritički sud po nekom pitanju,

Kritičko mišljenje se mora afirmirati na Fakultetu,

Mora se raditi na razvijanju samopouzdanja i svijesti o vrijednosti svog mišljenja i ideja kod studenata,

Studenti se moraju aktivno uključiti u proces učenja,

Razviti kod studenata sposobnost uvažavanja i slušanja raznovrsnih mišljenja i stavova,

Kod studenta se mora razviti svijest neutralno-realnog sudije koji će biti spreman da izrazi svoj stav, ali i spreman da ga povuče pod uticajem apodiktičkih, kategoričko-neupitnih argumenata.


Akademik Fatmir S. Bači

821.163.3-4

ZALOG SVJETLOSTI

Sažetak

Esej govori o uzvišenim dimenzijama kojima teži skladno ljudsko biće. Autor nastoji čitoca voditi ka univerzalnim vrijednostima vjere i morala. Vrijednosti opisane kroz nebesku visinu i svjetlost simboliziraju bogobo-jaznost i osjećaj svjesnosti. Materijalizam je uzima danak kod čovjeka i svakim danom on klizi u ponor beznađa. Samo povratak Bogu Uzvišenom i vrijednostima vjere može zaustaviti ljudsko posrnuće koje svjedočimo.

Abstract

The essay speaks of sublime dimensions that strive for a harmonious human being. The author seeks to lead the reader to the universal values of faith and morals. The values described through heavenly height and light which symbolize godliness and sense of awareness. Materialism is taking the toll on the man, and every day he slips into the abyss of hope-lessness. Only the return to Supreme God and the values of faith can stop the human turmoil we witness.

“A u nebu je opskrba vaša i ono što vam se obećava. I, tako Mi Gos-podara neba i Zemlje, to je istina, kao što je istina da govorite!” (Kur’an, 51:22-23)

Događa se veoma često, iz raznoraznih razloga, da mnogi moji prijate-lji šeherljani, dođu kod mene u selo malo usput da se družimo, a možda i zato što moje selo nije tako daleko od grada. Dogodi se da navrate, onako, i samo toliko da jednostavno, nevidljivim češljem, prođu kroz svoj nago-milani splet misli, te da ga tako nekako valjda i razmrse. Takve zamršene i zamagljene misli, skroz nesložene i neposlušne rečenice, slične su onim

36


ISLAMSKA MISAO • 2019 • BROJ 11

koje svi mi prikupljamo malo po malo u raznim sredinama i raznim doga-đajima, te se u nama vagaju na tankoj i opasnoj žici naših dilema. Nekada, kada se do očajnog krika kiselo naduvaju, dođe onaj trenutak da ih mo-ramo negdje salomiti, barem malo da se raspucaju ako ih baš ne znamo objasniti. Jer se mora. Jedino ih na taj način vadimo iz sebe, iz one naše vlažne prostorno-vremenske ćelije gdje ih najčešće fanatično i čuvamo.

Ima ponekad u tim mislima toliko iskrene jasnoće, toliko nježnosti i dobrote, da se vrlo lahko mogu pobrkati sa lijepim i naivnim maštovitim pričama u vezi sa nedostižnim, ili sa nestašnim i veselim igricama dječurli-je. Ali katkad su toliko sumorne i namrgođene, prkosne i zlobne, da se ne može odrediti gdje najviše stežu, u prsima ili u glavi. Ako ih još i ostavimo da zadrijemaju u nama, pa čak tu i da se probude, tada one iznutra znaju izgraditi visoke gluho-nijeme zidove samoće, koji mogu lijepo umoriti i najjačeg među saburlijama.

Kasno navečer, kada se u razgovorima sa prijateljima počne osjećati neka praznina, dok besjeda lijeno ide ka sve rjeđim i rjeđim riječima i tiho, polahko se počne i utišavati, dok u mojoj maloj avliji potpuno ne prevlada muk. U tom trenutku oči same od sebe počinju skretati pravac pogleda i čini se kao da traže neku odabraniju riječ, nekako blistaviju ili nešto du-blju, i to negdje na kupoli neba, visoko među zvijezdama. Tačno tamo, u toj svjetlucavoj neizmjernosti, njihov pogled zastane iznenađen i skoro svi primijete, kako je sjaj zvijezda na seoskom nebu potpuno drugačiji od nebeskog sjaja u gradu.

U jednoj od ovakvih večeri koju sam već opisao dogodio se slučaj u kojem mi je moj prijatelj (poznati pisac) rekao tako krutu i surovu rečeni-cu, koju i dan-danas kada mi kroz sjećanje prođe, dođe mi da pobjegnem negdje daleko, da se prosto sakrijem u one krajeve gdje zaborav briše sva razočarenja i gdje se obično neće više ništa znati od onoga što i ne želimo da znamo. Svakako da sam se te noći neopisivo i zbunio i iznenadio isto-vremeno, kada mi je glasno i jasno rekao da je prošlo ne malo, već “više od 20 godina kako nisam, ili barem ne pamtim da sam, podignuo glavu prema nebu, onako, samo radi posmatranja zvijezda i da je…”, i tu je stao.

Eto, pristajem da rez razarajuće granice osamljenja i pustoši unutar

37

ZALOG SVJETLOSTI


čovjeka može biti dugoročniji od svačije mogućnosti kako bi se mogao predvidjeti, ali 20 godina!? Ni u najhrabrijim naletima mašte nisam mo-gao pronaći nijednu bolju rečenicu od one nemirne i napete šutnje. U tom trenutku riječi su u meni izgubile onu svoju istinitu osnovu i nisam imao ništa da kažem, ama ništa, nijednu riječ, osim da vrisnem na sav glas, ali eto, nisam ni vrisnuo.

Nije mi se dalo ni da mu bilo koje pitanje postavim, osim da svoje šake stisnem toliko jako, sve dok ne osjetih da mi se nokat zabo u dlan. Ništa, ni vrednije ni pametnije od jednog gorkog umuklog gutljaja u sebi. Nisam ga pitao zašto, niti je on pokušao da nastavi, nešto da mi kaže, bilo šta, ali nije. Kao da se i kod njega pojavio i zavladao muk, te nije dodao ni nijansu više od onoga što mi je već rekao. Izgleda da su u ovakvoj situaciji i meni i njemu nedostajale riječi koje nose potrebnu težinu i odgovaraju-ću gravitaciju, kako bi preko njih nadoknadili opustošenu ravnotežu svih promaklih godina.

Samo je to rekao i stao, onako kako se stane kada vagaš “da li se to tre-balo reći ili ne…”, kao da ni sebi ne vjeruje u to šta je već rekao. Prekinuo je razgovor taman tamo gdje se nekada davno vrijedni ostavljeni zalog, za neku malu korist, obično susreće sa pukim nedostatkom i sa tužnom opi-pljivom sadašnjicom (ili tugom sadašnjice), koja nas obuzima zbog svega što je prošlo, a povratka više nema, niti su moguće popravke, jer upravo tako se ponaša prošlost, nema je i kada bi je htjeli. Takav jedan golemi ne-dostatak mogućnosti stvarnog susreta, bilo i samo sa sitnicom u prošlosti, jeste nedostatak koji zatvara put čak i lažnoj nadi, sa kojom bi nam se svijest možda i smirila, ili makar jedan mali dio prošlosti sa njom bi lažno popravili. Ali u svemu ovome nedostatak je prepreka, jer je tako građeno da nam prošlo vrijeme uvijek nedostaje, isto kao što nam nedostaje i mu-drost da izbrišemo iz sjećanja sve što čuči u našem pokajanju, a da i ne dodamo uz nju i bolnu posljedicu dubokog uvredljivog traga unutar sebe.

To bi, po mojoj skromnoj procjeni, trebalo da bude vrijeme kada se oženio, ili kada mu se rodilo prvo dijete (u njegovom slučaju, sin), a mož-da je i od davnog perioda njegovog preseljenja iz sela u grad, ili kada je prihvatio jednu veoma važnu funkciju u karijeri, itd, itd. Slobodnom ma-štom možemo navesti, kao ove koje sam spomenuo, desetine drugih ta-

38



kođer važnih ili isto toliko važnih razloga, ali na kraju krajeva niti jedan od tih razloga nije dorastao odgovarajućoj težini i da time opravda naježeni teret razdoblja od punih 20 godina. Zaleđena prošlost ne pristaje da uzme u obzir niti jedno od spomenutih opravdanja, pa ni sva ova maštarenja zajedno nisu u stanju popraviti ono što nas je tada natjeralo da žurimo, da bi brže postali nešto više od onoga što smo zapravo mislili da jesmo, dok sada sve to ispada, da smo baš zbog te žurbe mnogo manji od onoga što smo nekada sanjarili ili zamišljali o sebi.

Pazite samo! Heeej! Punih 20 godina bez posmatranja zvijezda, bez neba u očima, bez neba u sebi, bez priče sa nebom... Zabavio se čovjek, samo to, i zaboravio se, ostao bez neba u sebi. I sve ovo zato što su svi gradovi postali vještačka poplava svjetlucavih reklama, krutih svjetlucavih semafora i svakakvih drugih osmišljenih osvjetljenja, čime, nažalost i na našu štetu, surovo nam oduzimaju i pogled, i razmišljanje, ili grdno ma-nipulišu našom pažnjom, kako bi svi pogledi imali samo jedan pravac, i to samo onaj prema dolje. Tamo! U podnožje! Samo tu! Dolje ti… Nisko, još niže! Tu, u prljavo blato! Ugušite riječ, izbrišite sne! Nemojte mi reći da i u trenutku kada vam sve ovo jasno postane nastavljate i dalje osjećati se fino ili dobro i da se u vašem dostojanstvu ništa nije pomjerilo, da vam nije stalo ni do sebe.

Posmatrati zvijezde u noćima kada divna i jasna vedrina poštrapana iskricama kao da se prosipa sa neba je isto kao da posmatraš negdje du-boko u sebi, tamo gdje se svi događaji više ne razvijaju onim krutim i bez-dušnim redom koji susrećemo u toku dana. Dok sva buka puteva, trgova, kafana, pa i ona koju susrećemo u administrativnim hodnicima, ukratko, sva garnitura galame oko nas, od najslabije pa sve do najjače, od uporno najtiše, pa sve do najbučnije, izgleda kao da sve skupa, ne samo da su proizvedene daleko nego su i odbačene daleko, veoma daleko.

Razgovarati sasvim složeno sa tišinom i mirnoćom, bez izgovora niti jedne naštimane riječi, niti jednog usamljenog zvuka, i da opet stvarno osjećaš kao da je u tvoja prsa došao da se lijepo odmori sav ljudski rod, i još da si u međuvremenu sa svakim od njih razmijenio bar po jedan iskre-ni pozdrav, a ne sanjaš, budan si. Upravo takav jedan osjećaj odmota sva naprezanja u nutrini i ljudskosti, čovjek ti postane blizak, i što je najvažni-

39

ZALOG SVJETLOSTI


je, tu je, na dohvat ruke.

Ono što nas nježno i slatkasto dodiruje negdje u dubini sebe, dok su zvijezde nebom već zablistale blagim i tihim sjajem, jeste bez sumnje sa-svim različit osjećaj sa bilo kojim i neuporedivo drugačijim od svih drugih doživljaja svakodnevnice, koji nam se lukavo rastope i nestanu baš tada kada mislimo da ih posjedujemo, koji nas grubo napuštaju tačno u najvre-lijoj tački događaja, obaraju nas uzrujano i surovo na posljednjem koraku do vrha, razočaraju nas nemilosrdno ispred konačne granice tamo gdje užitak naših čula tek je dotakao ljepotu.

Posmatranje zvijezda na nebu je kao mirna plovidba brodom istinske duboke tišine usred blagih valova po širokom moru neizrečenih riječi, uz-dižući se tako iznad svega što se može nazvati razgovorom. A istovreme-no, ta daleka i bliska nebeska dubina je kao topli dom slatke besjede gdje su došli boraviti najudaljeniji odjeci, pod čijim trepetom se bude i plešu sve blage riječi šutnje, koje te podsjete da je u svemu kucnuo trenutak za iskrenu razmjenu nježnosti. Neprimjetno su stigle u susret one bezglasne, tihijske i tišinske riječi koje se uzdižu i prelaze preko čitave prljave halabu-ke i svih surovo zvučnih tišina sa kojima, nažalost, ljudi često ili najčešće, zbog tuđih očiju greškom teže i opipat ih, i prepoznati u njima sebe radi drugih, ali ne prepoznati i sebe radi susreta sa sobom u nježnom oblom vrtlogu ili preko vrtloga zvjezdanih prašina.

Negdje između ove bistro-jasne tišine i iskrene besjede bez riječi, pri-mijetiš da si zapravo ti postao pronalazač jednog blistavog velikog blaga koje ti niko ne može oteti, niti ga mogu iscjepkati i raskomadati, a isto tako nije moguće oskrnaviti ga, kao što se ne može ni poništiti. U ovom slučaju nije ni važno ko su oni koji pokreću poništenja ili iskrivljenja, bilo da se radi o pokretačima koji su uvijek svi skupa “oni” (znači neka zajednica ili pojedinac izvana), neki ostali koji te okružuju (pojedinci iz iste zajednice), ili čak da i ti sam budeš poželio poništenje, to ništa ne mijenja, odnosno, sav taj osjećaj nije izložen prema bilo kojoj mogućnosti da se mijenja, a još manje da nestane iz onog dijela grudi gdje taj osjećaj stanuje.

Nešto do bistrine sitno ali blistavo važno iz tvoje bliske i dalje prošlo-sti, od one šire i uske ljudskosti, vrlo dobro znane i istovremeno neznane,

40



i poznate i prepoznatljive, doputovalo je do tebe munjevitom brzinom, a složilo se sasvim blago i neprimjetno sa tvojim željama i nadama, skroz je osvijetlilo suton nutrine mehko i lagahno, a ipak te je ljubazno iznenadilo, došlo ti je sa zvjezdanom svjetlošću kao najbliže poznanstvo u sebi, ali ako kadgod da ti dođe, dolazi ti uvijek po prvi put.

I sve je to stiglo ovdje, u prsima, baš u ovom trenutku, i zablistalo je da bi sićušno “Ja” u tebi postalo veće i gušće, dublje i jasnije, kako bi iskrica dotakla u iskrenost i kako bi u obasjanom susretu po tvojim venama ma-hom potekle i potpuno mirno prošetale sjajem, da bi stigle brižljiv otku-caj srca. I tek poslije, skroz neosjetno su krenule da te sačekaju negdje u budućnosti, da se u posebnim okolnostima iznenadno susretnu sa tobom (naravno, i ti sa njima), na pravom mjestu, u pravo vrijeme, ili još bolje na zadnjoj granici vremena, na samom pragu vječnosti. I sav taj susret je opterećen samo sa poželjnim iznenađenjem našeg ljudskog razuma i shvatanja, koji je odgojen i građen preko skromno običnih okolnosti, ili tim bolje, ravnodušnosti u okolnostima posebnog razumijevanja i spozna-je duševne mudrosti.

Nebeska svjetlost zvijezda, istina, nije dovoljno jaka da bi njome pri-mijetio svoju sjenu, ali unutar nas osvjetljava do sitnica mnoštvo drugih značenja koja se ne mogu vidjeti i primijetiti, ni pod suncem usred bijela dana, niti preko vještačkih projektora, ma koliko jaki bili. Ono mlako poš-trapano osvjetljenje što blaženo sija na nebu u dubokim tihim noćima je-ste nježni počinak koji se čini kao da je napustio stvari, da bi svoje svjetlo usmjerio ka onim riječima kojima se imenuju stvari; napustio je obične razmjene svakodnevnice, da bi osvijetlio u srž značenja razmjene kod svih ljudskih međuodnosa koji se u riječima kriju; napustio je i same riječi, da nam otkrije istinito svjetlo koje se u riječima čuva; napustio je lomljivu i krhku površinu imena, kako bi nas podučio da ronimo i da se udubimo u suštinu njihovih značenja.

Posmatrajući nebo, pojavljuje se osjećaj kao da se putuje kroz neka druga područja i prostore, van svih dimenzija koje poznaješ; događaji se dešavaju kao da se sve iznenada nalazi van prostora i vremena, postaju jednostavne shvatanju i potpuno lahke na dohvat. Sve poredane misli i sve probuđene želje ne pristaju više da budu poslušne prema bodljikavim

41

ZALOG SVJETLOSTI


sitnicama jučerašnjice, i sav taj događaj samo što bljesne i traje možda koliko i treptaj oka, ali se bez najmanje sumnje razvija u cijelosti, zbog racionalno nepotvrđenih razloga i sasvim neprimjetno, dok duboko u na-šoj biti to postaje nezaobilazna građa i čvrsta potvrda našoj svijesti da se njome približavamo istini.

Kada čovjek noću prostire svoj pogled ka tihom sjaju srebrnastih zvijezda, te čitavo udubljenje mu je usmjereno gore ka sredini vidljivih zvijezda, i dok lagano šeće po neizmjernoj nebeskoj kupoli, neprimjetno uroni u sopstveno nebo i susreće u sebi sličan splet zvjezdanog svjetla. Dotjerava i topi se na svoj dubini i širini, a pretpostavkom duševnog do-dira sabira razne daljine između blistavih zvijezda, kako bi njima dotakao poželjnu ivicu svoga sna. U takvim snovima čovjek prirodno žuri i žudi za nečim mnogo dubljim u dubini i širim u širini, te predaje se najjedno-stavnijem odnosu, ali isto toliko i najenigmatičnijem, on se u potpunosti okrene ka sebi i vaga na svaku dilemu što ga tjera da teče sa sobom u sebi.

“Ko sam ja u odnosu na toliki svemir?! Sitno zrno, valjda, u svemirsku pustinju bačen, ili samo...”

“Ko sam ja, što sav taj svemir mogu da ulijem i upijem u sebe, a opet ostajem tu, na granici mogućeg i nemogućeg... ?!”

„Zapravo, ko sam… ?!“

“A ko si ti… ?!”

Ko si ti, ti dobri moj, što upravo sad čitaš baš ove redove i naglo nai-laziš na ovakvo, obično i prosto pitanje, što naravno, jeste i jasno i bistro u tvojoj spoznaji, ali na koje je u isto vrijeme veoma teško i komplicirano doći do odgovora, a još teže do zaključka?! I to baš zbog onog hem mr-šavog, hem napuhanog, tako bliskog u dodiru i pipanju, i istovremeno dalekog i nedostižnog “Ja”.

Iako toliko bitan za sve, odgovor nije baš jednostavan, riječi se lijepo i brzo poredaju u nama, ali isto toliko brzo i munjevito zaobilaze razum i odlaze negdje u prazninu našeg uma, u nedokučivo, te sva priča postaje skroz mucava, nemoćna da sa lahkoćom popuni i poravna sve pukotine u svačijoj svijesti. A to da je za svakog važan taj odgovor, koliko je, sigurno, i

42



za mene “ko sam ja?!”, ne mogu da primijetim ni tračak sumnje. Još samo da dodamo i to, također bez trunke sumnje, da je i sama naša bitnost za svakog pojedinačno vrlo važna i to će mi priznati svi, bez obzira kojim jezikom pričaju, gdje su rođeni i čime se bave. Zapravo od te važne tačke se treba i početi, jer upravo od tog ispravnog ili iskrivljenoga “Ja” počinju svi ljudski izrazi i odnosi, bilo da se radi o vrlini ili o mani svakog čovjeka.

Kada bi odgovor na jedno takvo pitanje tražili preko jednostavno mr-šavog rasuđivanja, prema kojem uvijek neko drugi treba da ispuni zadatak amaneta i građenja ljudskosti kod čovjeka, i istovremeno, da neki taj i takav mora obuhvatiti i ostale u svojim riječima, trebamo shvatiti da smo prepustili sebe opasnoj zoni slobodnog pada. Jer, u međuvremenu, onaj koji se iskreno u samoći udubljuje i sam sa sobom šapuće o sebi, ti si mu možda samo imenica, on se skrušeno moli i korača ka strogo svome “Ja”, a ne zna šta tebi fali i nedostaje da bi i “Ti” postao “Ja”, on u vezi sa oče-kivanjima broji i upoređuje svoje grijehe, želje i brige, a za tvoje ni pojma nema. Znači, ukoliko budemo tražili da nam neko drugo stvorenje bude garancija za naše stanje u budućnosti, čak i melek, onda nema sumnje da smo pali u zamku gdje se naše bivstvovanje ispraznilo od samoga sebe i, razumije se, da se i sam nastavak očekuje u okvirima tužne lijenosti i žalo-snih koraka na margini, pa i svega što iza margine slijedi.

Zato, posmatraj odsjaj zvijezda samo malo pažljivije i riječi će biti su-višne, dok će ti blaga tišina sa neba, možda, biti vrednija od svih central-nih i perifernih fraza i parafraza koje čuvaš u sjećanju, kao što će ti i samo svjetlo što ga sjenom brojiš izgledati, ni manje ni više, već kao sumrak poslije zalaska sunca, ako ga samo na tren uporediš sa onom mlakom svjetlošću bez sjene unutar sebe. Bit će možda kao drhtajući blijedi od-sjaj plamena svijeće koji se igra sa tmurnim siluetama, postavljen ispred istinskog sjaja u prsima gdje blistaju svi osjećaji, odsjaj koji je blistaviji i udobniji od najsvjetlijeg dana u godini, i bez sumnje, ljepši i jači od svih odsjaja koji se golim okom mogu vidjeti.

Onaj sitni odsjaj zvijezda na nebu, koji ne upravlja i ne orijentiše samo mornare na moru i putnike po pustinji ili planinama, već i mnogo više od toga: odsjaj zvijezda podučava čovjeka da u svakom pokretu uporedi sve istinite prednosti u sebi, i to preko jasnoće čvrsto vezane sa ciljem, za sve

43

ZALOG SVJETLOSTI


što je blisko kako njegovom dohvatu, tako i njegovim željama, blisko nje-govim nadama i sve što je duboko u nadama sakriveno. I ne samo to, uči čovjeka kako se udubiti i zaroniti u suštinu uma da bi time postao svjestan o mnoštvu njegovih ljudskih nemoći i ograničenja, pokazuje mu kako da pazi na njegov mali korak oko kojeg se obično dvoumi, ali na koji se mora voditi računa i oslanjati se uoči svakog dugog ili kratkog putovanja. I ne samo to, već podučava čovjeka kako da čitavim bićem uroni i pogleda unutar sebe, te u slobodnoj volji da bira: ili onu mutnu sumnjivu plitkost, ili duboku bistru jasnoću, kako bi time postao: ili dobrodošao u potisku male ćelije svoje tvrdoglave i ohole mašte, ili do sitnica pažljiv i usmjeren ka velikom otvaranju (otkrovenju) slobode koja poziva da bi bio ono što zapravo i jeste, čovjek.

Za čovjeka je više nego teško, ako ne i najteže, da primijeti liniju koja odvaja tanku površinu koja odražava suhi i bezdušni empirizam, od one koja označava duboku suštinsku duševnu spoznaju, što je u biti zaduže-na da čini čovjeka čovjekom i time ga izdvaja od svih ostalih stvorenja. Važnost razlike čovjeka od drugih stvorenja jeste neosporne prirode, jer je baš ta razlika što budi i gradi sveukupno rasprostranjeno znanje i sva shvatanja o vidljivom i nevidljivom, o svetom i običnom, o slobodi i odgo-vornosti, i time čini jasnim visok položaj ljudskog bića sa svim obavezama što jedan takav položaj nameće.

Izuzev rijetkih slučajeva tokom čitave povijesti ljudskog roda pretežno se dešavalo, a nažalost i danas se dešava, da ta teoretska razlika između čovjeka i drugih stvorenja bude pod upravom i sistematskim nadzorom onih struja koje su se u svemu trudile kako sakriti istinu, potpomognu-te najkriminalnijim metodama i raznim interpretacijama od iskrivljenih principa vjere u Boga, pa sve do negiranja i krivovjerstva. Takva pojava je vođena od strane svakojakih klanova i određenih klika u raznim zajedni-cama, putem pažljive prismotre koja korak po korak vrši i omogućava de-personalizaciju čovjeka i, shodno tome, lahku kontrolu nad pojedincima, masama i narodima, koji, obezličeni na taj način, svedeni su na potpuno amorfnu i bezimenu rulju.

Umrljani su ljudskom krvlju po svakom meridijanu zemaljske kugle, duž čitave povijesti, a i dalje nastavljaju grubo i javno da liju ljudsku krv

44



u sablasnim i užasnim ciframa; izgrađene su gromadne tamnice i zatvori za drugog i drugačijeg, a i dalje se javno grade za sve one koji ne znaju da prešute ili neće da prešute njihovu nepravdu; montirano je niz dugo-ročnih teoretskih blokada sa ciljem da se napravi ograda i da se spriječi susret sa istinom, a i dalje se javno montiraju na osnovu lažnih mišljenja i zaključaka prema kojima je agresor odjeven u bojama humane pojave, a žrtva se predstavlja kao trajna opasnost; tokom čitave historije ubijana su djeca i njihova svijest o istini, a i dalje se preko lažnog odgoja javno ubijaju djeca tuđih i vlastitih naroda, zajedno sa njima se žrtvuju i još nerođene generacije.

Svaki punoljetni čovjek to već zna, kao što većina zna da se sve ovo događa samo da bi se granica između vidljivog i nevidljivog zamaglila, i da čovjek ostane što dalje od jasnoće i od samoga sebe, da luta negdje na periferiji svoje egzistencije ili, još tačnije rečeno, da čovjek postane samo jadni i dronjavi zalog svoje egzistencije. A njihov uporni i stalni savjet (ako ne i naredba) je potpuno jasan i jednostavan, onaj drevni, ništa nisu iz-mijenili, niti su ijednu riječ dodali, a zvuči vrlo kruto i odvratno: Ljudi, ne gledajte ka nebu i ne slušajte one koji vas uporno savjetuju da gledate u nebo! Nemojte svoje riječi i nadu usmjeriti ka nebu, sa neba ništa ne pada! Iako je samo laž i sve je sasvim obrnuto istini, ipak veoma strašno zvuči, ali u suštini njihov zov ka vlastitim lažima jeste nažalost živa istina, ujedno i bolna pojava za pojedinca i za cijeli ljudski rod. Ovakvih ima svu-da u svim slojevima društva, samo malo pažljivije pogledajte oko sebe i sve će vam biti jasno.

Dakle, iako ne postoji verbalna zabrana za posmatranje zvijezda na nebu (strahujem od užasa zbog mogućnosti da ja ne postanem podsjetnik jedne takve zabrane), ipak, čitav prostor, sve oko nas je tako vješto mo-delirano da čovjek troši svoje vrijeme uglavnom gledajući prema dolje, ka zemlji. Zapravo to je i zamka preko koje je čovjek natjeran da zaboravi na svoje natprirodne svrhe, proživljavajući na taj način samo svoju najprirod-niju narav, fiziološku. Ovo je zastrašujuće ako uzmemo u obzir i briljantnu apoftegmu Ovidija, prema kojoj: ono što prije svega razlikuje čovjeka od svih životinja jeste činjenica da životinje bacaju svoj pogled dolje prema zemlji, dok čovjek upire svoj pogled u nebeske visine.

45

ZALOG SVJETLOSTI


Učestalost i gustina postavljenih zamki svuda oko nas je đavolski ve-lika i uveliko đavolska, toliko ih ima da je prosto nemoguće da poslije svakog napravljenog koraka ne osjetiš ono klasično pucketanje mišolovke, da, da, jeste, ono dobro poznato pucketanje zamke za miševe. Žao mi je, srce mi se kida i kad pomislim osjećanjem običnog čovjeka, primjećujem da me je stvarno zaboljelo ovo što sam rekao, ali nisam mogao a da ne kažem, niti mogu ni u kakvom slučaju da povučem izgovorenu riječ. Iako bih u nekim sumnjivim okolnostima pristao, kako bih to izveo, kako da je povučem kada je već rečena. Odnosno, istina je da smo tretirani baš na ovakav način, kao da smo tačno takvi, taman prema zamkama koje su postavljene oko nas, ni manje ni više nego kao miševi. Dok me još više obuhvata i tuga i bol, kada se neki ili mnogi od njih, zapravo, slažu sa spomenutim tretmanom, i sve ovo je u osnovi razmjene za prikrivanje, ili pripreme za prikrivanje, ili dogovoreni plan za zaborav samo jednog jednostavnog pitanja: “Ko smo mi?”, i ono koje odmah slijedi: “Zašto po-stojimo?”

Nekima stalno odgovara, i baš takvi uporno zahtijevaju, da čovjek ne treba da zna ni ko je, ni čemu pripada, ni šta mu pripada, jer samo na taj način lahko će se pretvoriti u biće koje je podešeno robovanju lažnog reda, bit će slijepo ovisan o vlastiti imetak, i postat će jedna posebna vrsta jadno-zarobljene kukavice, sve u granicama vlastitog znanja. Neki lahko-umno na to pristanu, e baš takvi nam postanu portparoli lažne slobode, šepureći se posebno na široko prostorno kretanje i pravo na onu riječ koja je puna prazne priče. Naravno, takvi su naročito zadovoljni svojim mišljenjem i rasuđivanjem o slobodi, vagajući je po jarmu lične komocije i bockavim idejama koje prihvataju kao svoju rutinsku predstavu, kao dio njihove svakodnevnice. Sloboda na koju su oni pristali i koju nam nude da je prihvatimo slična je slobodi svakog drugog stvorenja na planeti, od morskog sunđera na dnu okeana pa sve do nilskog konja ili bivola, što samozadovoljni rone i uživaju u toplom močvarnom blatu.

Svima dobro poznati historijski tok općenito nam pokazuje da većina krvavih ratova (ako ne i svi), sam despotizam kao pojava, masovni genoci-di sa cjelokupnom garniturom koja ih okružuje, pa sve do “najobičnijeg” zločina, uvijek su teoretski opravdani razumom. Niti jedno zlo od gore

46



navedenih krvoločnih pojava, bez obzira na vrijeme i prostor njihovog do-gađaja, nisu nikad imali u centru pažnje čovjeka sa njegovim egzistencijal-nim prirodnim i natprirodnim dilemama; ko je zapravo čovjek i zbog čega postoji. Sam razum je uvijek, ili skoro uvijek, tumačio o razumu kao da je najveća forma egzistencije, i shodno tome, opravdavao samog sebe za svaki poduhvat bilo u etičkom ili estetskom kontekstu (ovako “iluminativ-no” tumačio bi otac iluminizma I. Kant), odbacujući tako čovjeka nasred pučine samoće, kako bi ga poslije opet preuzeo i najprostije ga prihvatio kao suhu evidenciju, žrtvu koja će služiti samo kao posljednji herojski akt za pobjedu ili za oholi trijumf samog razuma.

Međutim, sama ova hrpa sitnih ali zloupotrijebljenih mitema, ili još bolje rečeno, neka vrsta vrlo vješte mitizacije razuma, drevna, možda, ko-liko i sam čovjek, tokom čitave ljudske povijesti je pokazala i dokazivala da je njen trijumf ne samo nemoguć već se u različitim situacijama poka-zuje i ponaša nefleksibilnom u vezi sa opštom prirodom čovjeka, što je i dovoljno zreo razlog da se svede u površne svrhe. U svakom slučaju, sam razum nije ništa drugo sem uslovljeno tumačenje u stanju zaloga okolno-sti u vremenu i prostoru, i kao posljedica toga, sasvim je nesposoban da dokuči sva značenja koja se ne uklapaju ili ne pristaju biti potisnuta u uski okvir strogo zakazanih i ograničenih mogućnosti. Sve ono što ljudski um može razumjeti i razviti uvijek su neke otuđene, pokretne i premjestive granice, koje se pokreću i rasipaju, vuku i raspadaju, ruše se i omalovaža-vaju čak i sa najobičnijim potezom prostog tumačenja ili sa rasuđivanjem koje ga slijedi.

Kao takav, razum uvijek stoji ispred svega što primjećuje, shvata i što ga može protumačiti samo pod statusom relativno hitne ili relativno la-gahne promjene, da bi podržavao i uzdigao tačno ono što će ga već sljede-će shvatanje ili rasuđivanje svakako porušiti. Hvala Bogu, ono što je za ra-zum najčešća klizava oblast, tamo gdje je on skroz nijem i naglo propušta, baš to bježi i od svake moguće evidencije i uokvirenja putem razuma, jer kao poseban modalitet čovjeka ne priznaje ograničenje, niti je sklon da se preda shematskim zaključcima bilo one kvantitetne ili kvalitetne svrhe. Zapravo, duševna oblast shvatanja ili spoznaja zajedno sa svim značenji-ma koja nju okružuju, baš zato što je najstabilniji modalitet egzistencije

47

ZALOG SVJETLOSTI


kod čovjeka, nije odana razumu koji je mjerilo samo za onaj dio svijeta koji je vidljive i promjenljive prirode.

Naravno, znati da “Jesi” ili dokazati da “Postojiš” nije ni mjerilo ni predmet racionalne svijesti, niti je moguće da ljudski um dođe do nekog zaključka ili definicije koja se preko njega može izvesti. Ljudski razum je u stanju da označi i razvija šarenolike razlike preko jednog čitavog sistema potpunog kontrasta između stvari i pojava koje sačinjavaju događaj, koji upravo zbog gustog polimorfizma sa kojim nam se nudi, samo čini još jasniji i karakterističniji pristanak razuma jedino na djelimično prosuđi-vanje, i to uvijek preko fragmentarizovane cjeline u jednom vremenskom intervalu, u zagrađenom prostoru, ili u oboje zajedno.

Međutim, “Biti” za čovjeka u prvom licu jednine “Ja”, ne samo da nije nego ne može ni biti prostorno-vremenski fragment preko kojeg će razum moći da dođe do nekog zaključka, a još manje ga može generalizirati. A u isto vrijeme, “Biti” za čovjeka nije djelimična pojava, ili nešto što se može podijeliti na parčad pa da razumu postane sirovina za svoju građu, niti je nešto sekundarno da bi se prema razumu izložilo kao laboratorijski predmet. Sigurno je još i to da “Biti”, ili postojanje ljudskog bića, nije ni srazmjerno niti je izazovno stanje prema bilo čemu, i shodno tome, nije izloženo ka interpretaciji da bi se tako moglo relativizirati. I na kraju, ono što je i najbitnije jeste da za čovjekovo “Biti” ne samo da ne postoje nego se ne mogu ni pronaći ili dokazati kontrasti, čak se ni maštom ne mogu izmisliti, dok u nedostatku kontrasta razum postaje u potpunosti nijem i gluho okamenjen.

Drugim riječima, ukoliko u prostoru jednu boju razlikujemo preko jed-ne ili više drugih boja koje su pored nje, te po istom mjerilu i u našoj per-cepciji sklopimo složenu harmoniju; ukoliko neku mahanu vrednujemo preko neke ili više vrlina pored nje, jednako vrijednu i u nama, kako bi uporedili prioritete; ukoliko jedno kretanje primjećujemo naspram sta-nice koja je statična ili naspram kretanja nekog drugog objekta, i time dobijemo početnu orijentaciju; za “bivstvovanje”, razum ne posjeduje u svojim osnovama nešto što gradi kontrast a možemo nazvati “nebivstvo-vanje”, i kao takav nije u stanju da preko percepcije razvija potrebnu ra-zliku kako bi se odredio o prioritetima i definisao orijentaciju, i samim tim

48



ne može doći do ispravne ocjene i do zdravog zaključka.

U svakom slučaju, “Biti”, u odnosu na ljudske mogućnosti shvatanja i percepcije ni u kom slučaju nije suprotno nečemu što možemo nazvati “Ne biti”, što znači da ovom prilikom utopijsko stanje “Ne biti” je spo-menuto jedino kao lingvistički pojam. Iako su kod “Biti” u velikoj mjeri prisutni obilni kontrasti, za čovjekovu ograničenu svijest ipak je to “Biti” samo ona blijeda i parcijalna posljedica srazmjerne stvarnosti, množina fragmentiranih kartografskih sklapanja, ili sastav pocijepanih dijelova koji grade neki imidž cjeline, ali nikad ne znače i ne svjedoče samu cjelinu, isto kao što i karta svijeta nije svijet. Znači, “Biti” u ovakvim okolnostima po-staje predmet bez suštine, dok je za sam razum suština predmeta ključni razlog da bi se skroz predao trošku neizmjerne prazne retorike, kako bi se time posvetio samo jednom relativno dugotrajnom ili relativno kratko-trajnom brojanju, i ništa više.

Čitavo ljudsko znanje i sva poređena teoretska shvatanja zajedno u svakom slučaju ne mogu donijeti jedan zaključak o tome šta je u stvari suština “Bića” (čitavog stvorenja), koja je duševno vrlo jasna svima, ali za koje u biti i pravom smislu ne postoje ni riječi, ni brojke, da bi je prenijeli razumu. Znači, i sama riječ “Biti” ne da se preko razuma definirati, a još je manja mogućnost izvući iz nje i nekakav zaključak, pa makar bio to i približan. Ako “Biti”, sa ovolikim korpusom kontrasta i predmeta, i tako pluralnom gustinom svuda u okolini i u samoj nutrini čovjeka, odbija da se kao cjelina pokloni razumu, šta bi mogli reći za vlastiti lingvistički kontrast “Ne biti” što je za ljudski um nemoguće stanje, koje nam se predstavlja bez imena, bez brojki, bez boje i bez kontrasta, kao čisto neshvatljivo i nedokučivo “Ništa”.

Što se tiče suprotnog “Biti”, onog što smo prethodno samo lingvistički nazvali “Ne-biti”, takvo stanje u teoretskom smislu ne može se ni maštom izmisliti, ne može se sintetički proizvesti, kao što je nemoguće prema biv-stvu napraviti neku hipotetičku situaciju “Kao ne-biti!”, te kao takva da bude analitički izložena ljudskom razumu, kako se raspravljaju i hipotetizi-raju Kant i Hegel. Tako nešto bi nas postavilo u krajnje smiješnu situaciju, koja bi zapravo zvučala približno ovako: hajde da napravimo “nešto” što nije, koje mora da bude radi našeg razmišljanja, i to mora biti “ništa”, da

49

ZALOG SVJETLOSTI


se ponaša u isto vrijeme i kao da jeste (radi naše analize), i kao da nije (radi našeg bolesnog uma).

Sve ono što je “Biće” ne može promijeniti svoje stanje u “Ne-Biće” kao što se voda ne može povratiti opet u svoj izvor, a isto tako ne može mu se ni pretpostaviti nepostojanje, barem ne putem svih mogućnosti ljudskog razuma. Drugim riječima, “biti” ne može da znači ništa drugo osim da već “jesi”, a to što “Jesi” nema potrebu upoređivanja sa nečim koje nije, po-što to “nešto” koje nije, za naš razum, ne sadrži supstancijalne kvalitete i kvantitete, koji su u svakom slučaju i neophodni uslov kao dokaz za upo-ređivanje. Još moramo dodati da “Biti” nema suštinske potrebe za pore-đenjem ni sa drugačijima koji isto tako jesu, ili sa onima koji su bili. Svako “Biti” je duševno jasno za svakog i blisko je ljudskoj spoznaji, dovoljno je samo da čovjek bude punoljetna osoba i psihički odgovorno lice.

Drugim riječima, cjelokupno znanje kod čovjeka, njegovo lično stanje i osjećaj da “Jeste”, fenomenološki se razvija bez najmanje potrebe za bilo kakvim dokazima ili kontrastima, jedino ako on sam kao pojedinac u od-nosu sa drugima želi da se dokaže. Tom prilikom, znači, ako je prinuđen, postavljen ili samopostavljen ka kvalitetnom činu, ispred posebne i naro-čito jedne ljudske osobine, da odgovori na prosta i jednostavna pitanja “Zašto?” i “Kako?”, gdje se prilikom odgovora on mora pokazati i dokazati. Svakako, da bilo čiji odgovor na ova pitanja je vrlo važna fenomenološka disciplina, vrlo dinamično i promjenljivo stanje, ali baš sa tim odgovori-ma se dobija potrebna sirovina za građu identiteta i postaje vlastito polje svih interesa svakog pojedinca, što u svakom slučaju čini usko-ličnu sferu ubjeđenja.

Međutim, ovdje nam dolazi i prirodno se nameće jedno drugo pitanje, stidljivo i lagano se pojavljuje ali djeluje vrlo odlučno, ponekad i agresiv-no, a glasi: koje je to odgovorno mjerilo ili opipljiv i dohvatljiv standard za dva prosta sloga, toliko dobro usklađena sa duševnom spoznajom, a koji su u isto vrijeme tako daleko od razuma i bilo kakvog rasuđivanja prema njima? Dakle, “Bi-ti”, da li ustvari ova dva tako jednostavna sloga znače ono najprostije, samo to da “Postojiš”, i ništa više?! Da li sve što nam duša priča mora da stane baš na ovu granicu?! Teško, vrlo teško, mislim, da se ne može naći neko ko bi se mogao pomiriti sa toliko kratkim putovanjem

50



do zaključka, i to čvrsto vezanim za njegovo bivstvovanje. Siguran sam da ni onaj kome jedna takva munjevita misao nikada nije bljesnula ni kroz glavu ni kroz svijest, neosporno je da ni takav se neće pomiriti sa time.

Vezano za gore navedeno, u odnosu na bivstvovanje, ljudsko biće nije u stanju preko razuma ni u teoretskom smislu ni u fenomenološkoj praksi, kao što ne može ni bujnom maštom razviti i izgraditi svoju suprotnost, da bi poslije mogao racionalno suditi o svemu između svoga postojanja i “nepostojanja”. Sve u svemu, čovjekovo “Biti” je dovoljno blizu spoznaji da se shvaća i osjeća u svemu, ali ne i dovoljno daleko razumu da bi se razvile i uočile razlike, što znači da se ona uvijek predstavlja bližom od ljudske mogućnosti da bi je mogao primijetiti kao takvu, i što je još važni-je, znatno bogatija i raskošnija od ljudske perceptivne mogućnosti.

Daleko prije od međusobnih napetih rasprava i skromno plitkih ra-znoraznih presuda o bivstvu i bivstvovanju, čovjek i čovječanstvo su po-stojali i već “Postoje”, ali je za razum radi orijentacije neizbježno postaviti pitanje: sa čime u vezi je naše postojanje u tolikom svemiru, koji također “Postoji”? Ukoliko je sve ovo usmjereno naprazno i bez veze (a očigledno je da nije), zbog kojih ciljeva nam je sve to vrijedno, i čemu čitava rasprava i zaključak o bivstvovanju? Zbog čega nam onda jedna takva stvar izgle-da istovremeno i egzistencijalno veoma važna, ali i do bola teška za naš razum i shvatanje? A i samo bivstvovanje, koje nas toliko mudro i nepri-mjetno mami i ubjeđuje u duševnu spoznaju, zbog čega i sa razumom ne postupa po istim mjerilima?

Ukoliko je ljudsko bivstvovanje u ovoj relativnoj prostorno-vremen-skoj površini lično vlasništvo (nedovoljno objašnjeno za razum, ali veoma gusto vlasništvo za onoliko koliko mi postojimo), onda mjerilo vrednova-nja mora da bude sa viših položaja egzistencije kako bi se objekat prevazi-šao. Drugim riječima, ako se nekom predmetu treba pokazati vrijednost, to se čini preko jednog drugog znatno čistijeg i plemenitijeg predmeta i što je najvažnije dugotrajnijeg, kao što je, primjera radi, sunce mjerilo za dan, zvijezde za noć, zlato za bogatstvo, itd. Za čovjekovo “Biti” mjerilo ne može da bude ta ista vremensko-prostorna dimenzija, znači da se život mjeri samim sobom, životom, jer upravo to čini da se ljudsko biće sa zna-njem i slobodom koja mu je data prestaje razlikovati od drugih stvorenja,

51

ZALOG SVJETLOSTI


a od te tačke svi prihvaćeni principi i pravila koja slijede ne bi više važila. Bez stalnog osvjetljenja vječnosti u duševnoj spoznaji, bez tog transcen-dentalnog mjerila unutar sebe, svaki visoki i plemeniti cilj bi se srušio u najnižoj tački, svi međuljudski dogovori o prostim vremensko-prostornim mjerilima ispali bi bezvrijedni, a čovjek bi postao gori i od najgore životi-nje.

Shodno tome, sve ono što je zdravi razum uspio savladati u vezi sa duševnom spoznajom i čemu nas podučava jeste da kada red i poredak principa koji čine red, potiče od transcendentalne vječnosti, onda je to vjerodostojno za čuvanje ontološke suštine čovjeka i razvitak vizije od sljedećeg koraka pa sve do najdaljeg cilja. Jedino taj red jeste onaj koji se mora prihvatiti, tumačiti, poštovati i slijediti kako bi se uspješno ra-zjasnile razlike, da bi tako ispunili nedostatak kontrasta za lično “Biti”, pa tek tamo, negdje iza, desit će se upravo ona željena promjena i doći će vlasništvo bivstvovanja nad nama. Nesporno je to da smo svi baš na tom putu, htjeli mi to ili ne, sa posebnim izuzetkom da sav fenomenološki la-nac nije izložen ljudskom viđenju samo ka prostim vremensko-prostornim okvirima, nego i van okvira, u bezokvirnoj vječnosti, koja iako služi kao suštinsko mjerilo identiteta, ipak nam izgleda i previše velika, i prelijepo poredana za naše ograničene mogućnosti, svakako i komplikovana za naš razum sa kojim veoma često i sasvim površno vežemo svoju sigurnost.

Bivstvovanje koje preko razuma izražavamo i koje tumačimo kao ra-cionalno razumljivo (ne ono u koje vjerujemo), iako stoji u načelu svakog postupka i za prosta najobičnija značenja, i za prefinjeni najoštriji um, opet je samo prostorna manifestacija sa vrlo ograničenim mogućnostima, a vremenski se samo virtualno pojavljuje u obliku sličnih cikličnih vrtloga koji su veoma slabo međusobno povezani da bi mogli izgraditi cjelinu.

Dakle, bivstvovanje koje razum prihvata i pokušava ga tumačiti u sva-kom slučaju veoma je gusto ograđeno sa svih strana i to u sasvim površ-nom obliku postupanja, a isto tako je i veoma oskudnog sadržaja. Sam razum sa svim svojim dilemama i skroz drhtavim svjetlo-sjenkastim svi-jetom, čak i za najveća moguća značenja uvijek je užasno ograničen, dok kod zdravog uma prednost je jedino u tome što mu je svijest o ličnom ograničenju potpuno jasna, te zato svoju ličnost gradi da bi je susreo tek

52



preko tih granica.

Sažeto svemu što smo izložili o ljudskom razumu, jasno se primjeću-je da se nalazimo u opasnoj i zagonetnoj zoni apsurda, jer kako može obuhvaćeno obuhvatiti tačno ono što djeluje neizmjerivo za čitavo naše znanje, i od kojeg je razum višestruko obuhvaćen? Samo fizičko-fiziološ-ki gledano, ljudski prvobitni početni razum kod svakog čovjeka, ili um o bivstvovanju je mnogo stariji od prvih rasuđivanja o samom sebi, dok ra-suđivanje koje pokušava da predstavi sebe kao sposobno da brani položaj definicije i koji po prirodi samo kreativno postupa, pojavljuje se mnogo kasnije, čak kasnije i od najobičnijih značenja o sebi.

Kada bi ovu temu razlagali samo da razjasnimo odnose između du-ševne spoznaje i njenog shvatanja za bivstvovanje sa svim kategorijama ili kategorizacijama koje razvija razum o njemu, mislim da bi to bila jedna kratkovidna perspektiva, i samo blijeda razglednica slična ostalima u jed-noj gustoj šumi drugih mnogobrojnih viđenja, koja, uz sve poštovanje za uloženi trud, nisu nam pridonijela ništa vrijedno pažnje osim jedne šuplje priče u tečnoj vodi. Zapravo, sve se to može slobodno čitati kao jedno-strana vrlo lijepo složena, ali nepotrebna retorika, kao dobar pokušaj za stranputicu, ili, u najboljem slučaju, kao tekst koji ostavlja sve onako kako je i našao, dakle: razum kao nesposoban da dokaže bivstvovanje i samo bivstvovanje bez potrebe dokazivanja preko razuma.

Ono čemu se pokušavam približiti nije ni induktivna jednostrana i ak-siomatična definicija preko razuma o “Biti”, niti osjećajno deduktivni za-ključak koji se vrši opet preko jednostrane uložene i izložene strasti. Osno-va ove analize jeste samo jedno obrazloženje koje pokušava uzeti u obzir fundamentalne interese oba egzistencijalna entiteta čovjeka, duševni i fizički, koji u suštini svima su općenito jasni i prepoznatljivi, iako u svakom slučaju sama riječ na ovu temu vrlo teško može naći put do artikulaci-je. Dakle, “Biti”, da li je to samo jedna usamljena i banalna egzistencija, ili možda samo statično shvatanje kontinuiteta semantizovane dinamike iz jednog ka drugom smjeru, iz jednog prema drugom stanju, od negdje prema nekamo preko?

Gledano sa aspekta objektiviziranog vremena od strane ljudskog ra-

53

ZALOG SVJETLOSTI


cionalnog razuma (vrijeme je jedino koje prepoznajemo i prihvatamo u odnosu na nas, sa određenim pravcem koji nas tjera da mislimo i eviden-tno postupamo iz prošlosti ka budućnosti) bivstvovanje u najobičnijem značenju ima dvije izrazite oznake vrlo jasne za sve: rađanje i smrt. Sve između ovih granica izgleda ili rezultira potpuno neuslovljeno i neuslov-ljavajuće u odnosu na gore navedene granice, čak i one same (rađanje i smrt) niti uslovljavaju niti izuzimaju jedna drugu.

Drugim riječima, rađanje, život i smrt čovjeka u kvalitativnom smislu odnosa, predstavljeni su nam kao sasvim nezavisni akti u međusobnoj razmjeni tokom života, dok je neophodno naglasiti da je sve to u čvrstoj vezi sa samim aktom analitičkog posmatranja cjeline.

Konkretno rečeno, ukoliko se neko rodio u X sati, u X danu, u X sed-mici, u X mjesecu, itd, po kišnoj noći, olujnom sumraku, sunčanom danu, itd, rodio se u svojoj kući, u porodilištu, na brodu, itd, svi ovi detalji nisu uslovljavajući za život, koji svakako teče bio zadovoljan ili nezadovoljan onaj koji ga živi, bogato ili siromašno, druželjubivo ili usamljeno, itd, i na kraju, sve ovo zajedno ne sačinjava niti jednu vrstu okolnosti za neko uslovljavanje u vezi sa smrću koja će bez sumnje nastupiti u određenom času i određenom vremenu: de uno modo nascitur, multis moritur / rađa-mo se na jedan način, a na mnogo načina umiremo – kaže jedna latinska mudrost.

Razum i svi procesi koje on pokreće i kroz koje se izgrađuje svijest, uvi-jek gleda da obuhvati i da presudi na osnovu jednog prethodno pretpo-stavljenog sistema već razvijenih kategorija i klasa, kao što su i one same prethodno osnovane. Iako su tijesno, višestruko i kompleksno vezani među sobom, pojmovi “obuhvaćanje” i “suđenje” opet su izrazito strogo odvojeni i ponašaju se kao dvije važne halke razuma i duševne spoznaje, za koje je i potreban i pohvalan ljudski trud za saradnju kako bi se izrazila ključna definicija. Važno je za “obuhvaćanje” i “suđenje” da se doda i to da svaka od njih i živi i kreće se u posebnim i različitim slojevima svijesti, ponašaju se kao autonomni entiteti koji “samuju” preko aktivne saradnje i “sarađuju” preko sopstvene stroge usamljenosti. Na taj način, ukoliko izbjegnemo mnoštvo detalja sasvim nepotrebnih za ovu temu, razum i rasuđivanje bez obzira na neizbježnu saradnju ne mogu nam reći više od

54



toga što smo već rekli vezano za rađanje, život i smrt.

Međutim, da li je čovjeku dovoljan samo ovaj racionalizirani naivni produkt “dogovora” između razuma i rasuđivanja o bivstvovanju, kada, podvučeno debelim linijama, ova vrsta empirizma nije sposobna učiniti ni najobičniju, najprostiju razliku, ali svakako neophodnu i uvijek nužnu, onu: da temeljito dokaže i predstavi sve najbitnije osobine i svojstva čo-vjeka, i da nam time dokaže ljudsko razlikovanje od svih drugih živih bića. Takvo razlikovanje je vrlo važno za sve nas, iz dva razloga, prvo, što je taj isti empirizam (prema svim znanstvenim i naučnim podacima) također evidentan kod svih živih stvorenja, ako ne i mnogo uspješniji od onog kod ljudskog roda, i drugo, zato što je glavna misao i praksa današnjice svede-na na nivo teoretskog vrtloga koji pokušava da nas ubijedi da su čovjek i životinja manje-više na istoj razini.

Samo u prostoru, ili u prostoriziranom vremenu, bilo to i prema naj-prostijem općem stavu i konceptualnom ponašanju sa aspekta dijalektič-kog marksističkog materijalizma, razum i rasuđivanje su u stanju da ispu-ne neke od njihovih ciljeva vezanih za bivstvovanje, ali samo u okviru bez-dušne suhe evidencije. Iako ne možemo negirati činjenicu da se tokom povijesti pokušalo otići daleko u ovom smjeru, međutim, svi mikroskopi velike jačine, mnogi raznorazni dugotrajni eksperimenti, i sveukupne teh-nologije ne obećavaju da nam mogu potvrditi nešto više od samo jedne guste šarenolikosti po osnovi upoređenja, istine radi, i ona tako površna da ne može sakriti onu svoju očitu nemogućnost, a da ne govorimo o tome da bi još i mogla ubijediti ili u potpunosti pomiriti suprotne ma-nifestacije ontološke stvarnosti koje su česta pojava udubljivanja svakog čovjeka.

Tako nešto ispada veoma plitko da se prihvati bilo to i kao neka vrsta odrednice vezane za bivstvovanje i njegovih obimno razumljivih akata, rađanje, život i smrt, jer i samo upoređivanje nije ništa drugo osim jasan pokazatelj šarene površnosti bez suštine. U svakom slučaju upoređiva-nje je mršav predmet za dokazivanje bilo čega i škripi čak i tada kada se govori o prostim beživotnim predmetima. Ali, kada je riječ o čovjekovoj egzistenciji i o životu općenito, gore navedena greška i lahkoumnost pri-hvatanja jedne takve greške, ali i u slučaju kada se to radi bez prihvatanja

55

ZALOG SVJETLOSTI


greške kao takve, čini da se obmana umnogostručuje zapanjujućom brzi-nom i užasnim brojkama, te da se svakim korakom koji slijedi čovjek samo udaljuje od mogućnosti da utiša oluju unutar sebe.

Jedan drugi faktor koji izaziva još veći potres u ovako slabo sklopljen poredak razuma jeste to da nam se sav prostor u kojem tražimo dokaz predstavlja u užasno promjenljivom stanju, a i sam čovjek u odnosu na prostor je u konstantnom pokretu i neizbježnoj promjeni. Dakle, “Biti”, i u prostoru je samo prelazno stanje, skoro nemoguće da se u cijelosti klasifi-cira kao zaključak nekog mogućeg poretka, ili u najmanju ruku, ne radi se o poretku koji je u mogućnosti biti pod kontrolom ljudskog razuma pošto je sami čovjek obuhvaćen njime.

Dodajući ovome i činjenicu da svi ovi pisani redovi ciljaju prije sve-ga na mogućnost slaganja o svemu što predstavlja pojam “bivstvovanje” u nutrini pojedinca u prvom licu jednine, sa usmjerenom strelicom ka sopstvenom “Ja”, onda se razlike produbljuju još više, jer je prostorno određenje perceptivno samo i uvijek za nekog drugog, nikad za sebe. Sveukupno znanje o sebi, preko onoga što drugi mogu otkriti i primijetiti kod nas, pa i čula bilo kog izvana (osim Gospodara svjetova) što nam se mogu ponuditi kao pomoć, kako bi čovjek razumio da “jeste”, uvijek su djelimična posmotranja i privremeno viđenje, vrlo često postaju nerazu-mljivi, sve kao način spoljašnjeg tumačenja, i shodno tome, nikad nisu dovoljni da umire naše po naravi kontradiktorno shvatanje. Čemu sve to vodi, na kakav zaključak i šta je cilj ovog načina prikazivanja? Odgovor je vrlo jednostavan: bez obzira na širinu mogućnosti sa kojom se razum može poslužiti, pa i dokazati, on nikada ne može sustići sopstvenu granicu koja označava “Ja”, dok sa druge strane, svačije “Ja” je sposobno staviti kontrolu nad vlastitim razumom bez obzira na širinu i dubinu podataka i načina izražavanja.

Čovjek je uvijek pod nekim neobjašnjivim ili enigmatičnim pritiskom i stalno pokušava da se dohvati za pravi poredak riječi, sa što manje ne-potrebne retorike, kako bi pronašao shvatanje i pokazao na prag koji se mora preskočiti, bilo da iziđe vani na onu tačku gdje sva svjetlost pogledu ne označava smetnju kao “smetnju”, ili da utone duboko unutar sebe gdje cjelovito osvjetljenje nije više ni jednostavno, i nije samo svjetlost. Moj

56



pokušaj da shvatim svjetlost pogledom u zvijezde, tamo duboko na kupoli neba, tjera me da izbacim iz sebe i posljednji razlog da vodim računa o svojoj sjeni koja pod zvjezdanim sjajem, ne postoji, i da shodno tome pre-zirem opšte racionalno ubjeđenje da svjetlost u svakom slučaju mora biti propraćena sjenom.

Neki posmatraju svjetlost pod lupom ličnog iskustva, te preko raspra-ve i rasuđivanja o njemu, produbljuju na taj način sve postojeće razlike između svakog ugla posmatranja, čime zaoštravaju apsurd konkurencije među datim razlikama. A neki drugi je gledaju samo preko duboke usa-mljene meditacije vezane za duševnu spoznaju, i od takvog shvatanja po-kušavaju pomiriti kontradiktornosti unutar sebe i time smiriti samo svoj razum, ublažavajući razlike koje nam upravo razum nudi radi lakše orijen-tacije. U oba slučaja tumači se jednostrano i pogrešno jer svaka strana teži da usavrši samo jednu polovinu, da bi se time branila od one druge i drugačije, a nikako da svoju polovinu shvate kao sastavni dio cjeline.

Na kraju krajeva, svi mi, htjeli to ili ne, svakako smo “zalog” onog svje-tla koje nas okružuje iz vani, koje nas sa svih strana tjera ka krutoj ljudskoj oblasti brojki. A to je zapravo baš ono neizbježno svjetlo koje nam uglav-nom razvija čula i našu krutu racionalnu svijest sa svim svojim razumije-vanjima i nerazumijevanjima koja je prate, da bi preko njih mogli razvijati kontraste, posmatrati i koristiti obilni pluralni svijet oko nas.

Ali je također činjenica da svjetlo koje razumije razum nije isto kao svjetlo uz pomoć kojeg se budi duševna spoznaja i preko kojeg se osvjet-ljava svijest u unutrašnjosti čovjeka. Ta svjetlost je jedinstveni izvor, preko kojeg se pravi i izražava identitet ljudskog bića, stvar koja iako je mnogo važna za sve ljude, često, odnosno dosta često, ostavljamo je vani ili da-leko od lične meditacije, pretežno negdje na periferiji naših prioriteta, a ponekad je i odbačena skroz, u potpuni zaborav. Sigurno je da u svijetu ima još takvih ljudi koji se trude da budu ili jesu “Zalog” svjetlosti bez sje-ne, samo mi pokažite gdje su, i tamo ću otići i nastaniti se, da ih sretnem ili da ih barem vidim.

Pravci posmatranja gore navedenih slučajeva potpuno su različiti, jer jedni koriste sadašnjost, uglavnom preko izbora u svome sjećanju, prila-

57

ZALOG SVJETLOSTI


gođavajući je urođenim refleksima i orijentaciji preko instinkta, dok drugi koriste sadašnjost čvrsto vezanu za nadu u budućnosti, udaljujući sebe što je više moguće od reagovanja preko refleksa i instinkata. Prvi, da li zbog samoodbrane ili ne, refleksima i instinktima trude se da budu što bliže onima koji su kudikamo bolji od njih, dok ovi drugi negiraju da po-stupaju shodno refleksima i instinktima da bi se tako razlikovali od svih vrsta hajvana i svih onih ljudi koji se tako ponašaju.

Prvi se pozivaju na jedan kruto okamenjeni sistem kao što je proš-lost, uz sve mitizacije koje dolaze uz nju. Dok drugi pokušavaju taj sistem održati budnim, gdje se dobija značenje nebeskog obećanja unutar čo-vjekove nebesnosti, preko koje osuđuju svoju prošlost, brinu se za pro-mjenljivu sadašnjost i svu nadu su usmjerili ka krajnjoj budućnosti, kada će vremenska dimenzija iskušenja čovjeka prestati da pulsira, i to u korist neprestane vremeske parabole vječnosti.

Ako bi vi birali (a uvijek je vrijeme i mogućnost da se bira, dok ste još ovdje u vremenu), na koju biste vi stranu krenuli? Eh, to je već sasvim drugo pitanje, i nije za mene, ja sam već svoje rekao.


Prof. dr. Hajrudin Balić[email protected]

28-662:304.328-23-277

STATUS INOVACIJA U ISLAMU

Sažetak

Rad ima za cilj da donekle približi i pojasni značenje novotarija ili ino-vacija društvu, kao i stav islama prema njima. Kroz rad su predstavljeni najznačajniji vidovi tih pojava, njihov opis i klasifikacija, kao i stavovi i sud savremenih, ali i prijašnjih islamskih učenjaka. Imajući u vidu polemi-ku koja se vodi među akademskom zajednicom, ali i širom populacijom, važno je dati smjernice i predstaviti naučne principe kako neku pojavu tretirati, ocijeniti i prema njoj se ponijeti.

Najznačajnije riječi: novotarije, vjera, običaji, ljudi

Abstract

This paper aims to somewhat approximate and clarify the meaning of renewal or innovations in the society, as well as the attitude of Islam towards them. Through this research paper presented the most signifi-cant aspects of these occurrences, their description and classification, as well as the attitudes and judgments of contemporary and former Isla-mic scholars, are presented in the paper. Bearing in mind the controversy between the academic community and the wider population. It is im-portant to give guidelines and present the scientific principles to treat, evaluate and accept the occurrence.

Uvod

Mnogo je govora i polemike o novotariji - bid’atu. Polemika je postoja-


Prof. dr. Hajrudin Balić

la i u davnim vremenima, a to iz razloga što svako vrijeme nosi svoje oso-benosti i novine koje do tada nisu postojale. Kao posljedica suočavanja s tim novinama, ljudi su nailazili na dilemu kako postupiti?

Da li su te novine pojave o kojima je Poslanik a.s. upozoravao govore-ći: “Čuvajte se novotarija”, ili su po svojoj prirodi odlika vremena sa kojim se moramo suočiti i koje moramo tretirati.

Poslanik je rekao: „Svaka stvar koja se kosi sa nama je neprihvatljiva.“1

Iz ovoga se razumije da svaka stvar koja nije suprotna Sunnetu ne smatra se neprihvatljivom i odbačenom. Islamski učenjaci su analizirali ovo pitanje i zauzeli su određene stavove koji se mogu svrstati u dvije ko-lone. Jedna je ona koja svaku inovaciju smatra zabranjenom novotarijom od koje se pošto-poto treba kloniti i čuvati i ona druga koja smatra da ne treba biti isključiv već svaku novinu treba dodatno analizirati, pa tek onda donijeti sud.

Naravno, razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je način pristu-pa definisanju termina bid’at. Izučavanje ove problematike je od posebne važnosti za krajeve u kojima su muslimani u manjini ili su suočeni sa dru-gim vidovima asimilacijskih procesa gdje dolazi do posebnih interakcij-skih procesa između članova različitih zajednica, pa tako i islamske. Ono što je jako bitno istaći jeste da se problematika novotarija ili inovacija nije pojavila samo u ovom vremenu, niti je naše savremeno doba osobeno po tom pitanju. Bilo je u svakom vremenu polemike, govora i analize pitanja novotarija i inovacija. Islamski učenjaci su uspostavili principe i pravila koja su nam dobra osnova da i mnoga današnja savremena pitanja rješa-vamo na osnovu tih principa.

I u ovom pitanju je neophodno slijediti maksimu Poslanika a.s. da je najbolja sredina - umjerenost. Negativno je i vrlo štetno podcijeniti neke tokove kroz koje prolazi islamski ummet, a koje su u direktnoj koliziji sa islamom i islamskim principima. Takve pojave se mogu nazvati zabra-njenom novotarijom koju treba identifikovati, analizirati i zaustaviti. Ne može se ništa pravdati kao neophodno, neminovno ili potrebno samim tim ako se ustali ili se proglasi kao trend i moda, a da bude u suprotnosti 1 Mutefekun alejhi, Buhari, Sahih, Poglavlje Sulh, 2:753, br. 2697, tom 7, str. 355; Muslim, Sahih, 3/1343, br. 1718



sa Šerijatom. Također je nedopustivo i štetno svaku novu stvar okarakte-risati nepotrebnom, zabranjenom i kategorički je odbaciti. To nipošto nije u skladu sa intencijama Šerijata niti je u duhu islama.

O svim ovim pitanjima treba pomno razmisliti i na osnovu naučnih već ustaljenih šerijatskih principa analizirati. Ovaj rad ima za cilj da donekle približi i pojasni značenje novotarija ili inovacija, kako god da je zovemo, kao i da iznese stav prijašnjih i savremenih islamskih učenjaka po ovom pitanju.

Hadisi o novotarijama

Mnogo je hadiskih tekstova koji se bave inovacijom sa raznih aspekata. Od Džabira b. Abdullaha se prenosi da je rekao:

Resulullah a.s. bi pocrvenio kada bi držao hutbu i podigao bi glas i naljutio se, kao da upozorava na vojsku koja samo što nije napala ujutro i navečer. „Ja i Smak svijeta smo poslani kao ova dvojica“ (pokazujući kaži-prst i srednji), pa kaže: „Najbolji govor je Allahov govor, a najbolja uputa je Muhammedova s.a.v.s. uputa, neka je na njega i njegovu porodicu se-lam i salavat. A najgora stvar je inovacija, svaka inovacija je novotarija, svaka novotarija je zabluda...”2

Hadis Irbada b. Sarije o novotariji:

Prenosi El-’Irbad ibn Sarija da je jedne prilike Vjerovjesnik s.a.v.s. odr-žao vazi nasihat od koga su se srca smirila i oči zasuzile, pa su rekli: „O Božiji Poslaniče, kao da je to oproštajni vazi nasihat, pa te molimo da nas posavjetuješ.“ On tada reče: „Savjetujem vam da se bojite Allaha, da budete poslušni i pokorni, pa makar vam vođa bio i abesinski rob. Doista, onaj ko će od vas živjeti nakon mene vidjet će velika razilaženja. Tada se pridržavajte moga običaja (Sunneta) i običaja hulefaur-rašidina koji su upućeni na Pravi put. Toga se intenzivno pridržavajte. Pazite se novona-stalih stvari, jer je svaka novonastala stvar novotarija (bid’at), a svaka novotarija je zabluda.“3

2 Ibn Hiban, Sahih, 1/186, br. 103 Hakim, Mustedrek, 1/174, br. 329



Rekao je Kasim:

Čuo sam Aišu r.a. kako kaže: „Rekao je Allahov Poslanik a.s: - Ko uvede novotariju u našu vjeru to je neprihvatljivo.“4

Definicija novotarije

Da bi dokučili koji od ova dva stava je ispravniji, moramo pojasniti značenje novotarije, podjelu i stavove islamskih učenjaka po tom pitanju.

Novotarija (bid‘at) je izraz za radnju koja se suprotstavlja Šerijatu. Po-stoje i novotarije koje se ne sukobljavaju sa Šerijatom. U novotarijama koje se ne suprotstavljaju Šerijatu naši prethodnici nisu vidjeli ništa loše. Čak su neki od njih govorili da su to radnje koje približavaju Uzvišenom Allahu (kurubat).

Prenijeto je da su ljudi tokom Ramazana klanjali teravih namaz poje-dinačno, pa ih je Omer r.a. okupio u džemat. Kada ih je ugledao, uzviknuo je: „Divna je ovo novotarija!“ Hasan el Basri je rekao: „Pričanje poučnih događaja, tj. kazivanja (el-kasas) je novotarija, a divne li novotarije! Koliko ima braće koja se okoriste i koliko dova koje se prime!“5

Jezička definicija novotarije

Novotarija u arapskom jeziku potiče iz korijena ebde’a što znači uvesti nešto novo. To je svaka pojava koja nema primjer koji joj prethodi. Ovaj termin se spominje u ajetu:

بديع السماوات و األرض Stvoritelj nebesa i zemlje, ili njihov Stvoritelj na početku, bez prethod-

nog stvaranja.6

Bid’at označava svaku novonastalu pojavu koja nije imala svoje pret-

4 Mutefekun alejhi: Buhari, Poglavlje Iza Kada El-Hakimu bidžurin (Kada pogriješi vladar), 22/332; Muslim, Poglavlje Nakdu Ahkam batile, 9/1885 Šta je to bid’at – novotarija, IIN, Preporod iz djela El-Emru bil-ittiba‘i ve‘n-nehju anil-ibtida‘i, Kairo, s.a., 50-51. S arapskog preveli: hfz. Nedžad Ćeman i mr. Almir Fatić6 Kur’an, 2:117



hodno postojanje, bilo da je pozitivna ili negativna.7 Ovo je sa stanovišta jezičkog značenja dok sa stanovišta normativno-pravnog aspekta bid’at ima mnogo šire značenje.

Dakle, bid’at jezički znači pojavu koja može biti pokuđena i pohvalje-na. Kaže se za čovjeka bede’a, što znači uradio je nešto prvi, bez prethod-nog primjera.8

Terminološko značenje novotarije

Kod definisanja novotarija islamski učenjaci se svrstavaju u dvije osnovne grupe:

• Prva: oni koji na novotariju gledaju višestrano tako da kod govo-ra o novotariji ili inovaciji podrazumijevaju sve postupke poslije Poslani-ka a.s., bilo da su pozitivni ili negativni. Od uvažene uleme ovog prav-ca izdvajaju se Imam Šafija, Ebu Davud Zahiri, neki učenjaci malikijskog mezheba, Karafi, Ibn Arabi i drugi. Imam Šafija je stava da svaka pojava nastala poslije Poslanikovog a.s. vremena pozitivna ako je pohvaljena, pa bid’at hasene znači pohvaljena novotarija. Dok je svaka pokuđena ili loša negativna pojava poslije Poslanika bid’at seji’e ili negativna novotarija.

• Druga grupa uleme smatra da termin novotarija označava djela koja su loša, negativna i zabranjena. Dakle, novotarija znači sve što je novina poslije Poslanika a.s. i samim tim je oprečno njegovom Sunnetu. Ovaj stav znači da kada se za nešto kaže da je novotarija onda se misli na negativnu, zabranjenu pojavu. A to što postoje pozitivne inovacije oni prihvataju samo u slučaju kada se na njihovu pozitivnost doslovce odnosi validan tekst, kao u primjeru gdje neki ashabi ili tabiini za neku pojavu kažu „divna li je novotarija“, ili nešto poput toga. Pripadnici ovog stava su ugledni učenjaci poput Ibn Redžeba, imama Šatibija, imama Zerkešija i drugih.9

Imam Ibn Redžeb u definiciji novotarija kaže: „Novotarija je sve ono što

7 Mahmud Harmuš, El Bid’atu ve eseruha fi ihtilafi-l-ume, Merkez el Ulumi-l-hadis Enebevi, Prvo izdanje, Bejrut - 2007, str. 828 Izet Ali Atije, El Bid’atu tahdiduha ve mevkifuha el-islami minha, Daru-l-kitabil-arabi, Bejrut, str. 1579 El Bid’atu ve eseruha fi ihtilafi’l-ume, str. 86, vidi: El Bid’atutahdiduha ve mevkifuha el-islami mniha, str. 15



nema argumenta i osnove u Šerijatu koji ga podupire. Ono što ima osnove u Šerijatu ne smatra se novotarijom, pa makar to u jeziku i značilo.“10

Imam Zerkeši u definisanju bid’ata kaže:

„Bid’at u Šerijatu označava negativnu pojavu.“ Pripadnici ovoga prav-ca uleme smatraju da kada se kaže bid’at misli se na negativnost, a nipo-što na pojavu uopćeno. U prilog tome šejh Muhamed Behit u svom istra-živanju ove oblasti dolazi do sljedećeg zaključka, pa kaže: „Šerijatski bid’at označava ono što je zabranjeno i negativno, dok označavanje bid’ata kao pozitivne i negativne pojave može biti samo u kontekstu jezičkog značenja koje je općenitije od onoga što označava šerijatski stav po ovom pitanju.“11

Pojasnit ćemo detaljno u nastavku ovog rada argumentaciju različite interpretacije tekstova vezanih za novotariju.

Imam Kardavi u definisanju novotarija kaže: „U vjerskim stvarima koje su po svojoj prirodi strogo određene forme ne smije se ništa oduzimati niti nešto novo na njih dodavati. Mnogi različito prilaze problemu novo-tarija u islamu. Ako novotariju razumijemo u njenom jezičkom značenju, onda je novotarija sve ono što se pojavilo naknadno. Oni koji tako ra-zumiju novotariju kažu da postoji dobra novotarija koja je dozvoljena, ili čak potrebna, te da postoji loša novotarija koja je zabranjena. Dakle, osnovne stvari u vjeri, čija je forma precizno definisana, ne trpe nikakve izmjene i zabranjeno je njima pripisivati bilo šta novo. Sve što je van toga ne potpada pod novotariju.“12

Argumenti zastupnika prvog stava

1. Događaj sa Omerom r.a. kada donosi odluku da ljudi klanjaju tera-vije za jednim imamom i njegova konstatacija da je to pohvaljena novo-tarija.

Ova Omerova odluka nije imala osnove u sunnetu Allahovog Poslani-ka već je zabilježeno da je Poslanik a.s. odustao da stalno klanja teraviju u 10 Zejnudin Ebi-l-Feredž – Ibn Redžeb, Džami’u-l-ulumi ve-l-hikem, Mu’esesetu-e’risale, str: 29111 Izet Ali Atije, El-Bid’atutahdiduha ve mevkifuha el-islami minha, Daru-l-kitabil-arabi, Bejrut, str. 16312 Jusuf Kardavi, E-šeri›a vel hajat, TV Al Džezira, Prijevod - Islamska baza podataka na bosanskom jeziku -www.iltizam.org, Filozofija ibadeta u islamu, Novi Horizonti br. 40



džematu da se ne bi desilo da im postane obaveza koja bi za njih kasnije predstavljala poteškoću. Poslanik a.s. je poručio vjernicima: „Znam kolika je vrijednost, ali se bojim da vam ne bude naređeno.“13

Nakon što je Poslanik a.s. preselio, tako je i nastavljeno. Ljudi su kla-njali zasebno ovu vrstu namaza. Omer r.a. je primijetio da je uzrok zbog koga je Poslanik a.s. prestao da klanja u džematu ovaj namaz nestao sa njegovom smrću i nemogućnosti da bude naređen, pa je sakupio narod i preporučio da se klanja teravija u džematu. U tome su ga podržali drugi ashabi i ovaj događaj je zabilježen u oba Sahiha.

2. Prenosi Sei’i d b. Mensur u svom Sunenu od Ebu Umame da je re-kao: „Naredio vam je Allah post mjeseca Ramazana, ali vam nije naredio teravih namaz. Teravih namaz ste uveli kao novinu i ustrajte na njoj i ne-mojte je napuštati. Zaista su Israilćani uveli novinu radi Allahovog zado-voljstva koja im nije bila naređena, pa su je napustili te ih je Allah zbog toga ukorio.” Proučio je ajet:

ورهبانية ابـتدعوها ما كتـبـناها عليهم...dok su monaštvo oni sami, kao novotariju, uveli.14

Ebu Umame el-Bahili je klanjanje teravih namaza nazvao bid’a hasene - pohvaljenom novotarijom i preporučio je da se poštuje i primjenjuje.

Argumentacija drugog pravca

Učenjaci koji smatraju da postoji samo negativna, zabranjena novota-rija svoj stav zasnivaju na nekoliko tvrdnji potkrijepljenih nekim predanji-ma od kojih izdvajamo:

1. Od Huzejfe r.a. se prenosi da je rekao:

Allah ne prima od novotara post, namaz, hadž ni umru, džihad...15

2 . Poslanikove a.s. riječi koje prenosi Ibn Mes’ud u kojima kaže:

13 Mutefekun alejhi, Buhari, Sahihu’l Buhari, kitabu e’ tehedžud, bab: Tahridu nebiji ala salati lejli ve nevafil min gajri idžab, br. 1077, Muslim, Sahih Muslim, kitab salatu’l musafirin bab: Trgibi fi kijami Ramadan, br. 76114 Kur’an, 57:2715 Et-tergib ve e-Terhib, Munziri/86



Nema duše koja bude nepravedno ubijena, a da ne bude dio odgovor-nosti na sina Ademovog, zato što je on prvi koji je počeo ubijanje.16

3. Mudžahid je rekao: - Ušao sam u džamiju sa Ibn Omerom, pa je zaučio ezan i htjeli smo da klanjamo. Muezin je poslije ezana pozvao: „Na-maz, namaz.“ Abdullah b. Omer je odmah izašao iz džamije rekavši: „Izađi od ovog novotara!“

Ovaj događaj, također, ukazuje da kada se kaže novotarija misli se na negativnost. Ovo su samo neki od argumenata ova dva pravca koji različi-to shvataju suštinu termina novotarija.

Razrada definicija

Vidjeli smo da se ova dva pravca razilaze u shvatanju novina. Pripadni-ci prvog pravca su mišljenja da postoje pozitivne i negativne novine, dok su pripadnici drugog pravca stava da je svaka novina koja nema direktnu potporu u Šerijatu zabranjena.

Oba pravca se slažu u tome da novina koja ima utemeljenje u Šerija-tu, tj. prethodni primjer, iako se pojavi nakon Poslanika a.s., po prvima je pohvaljena novotarija, a po drugima pohvaljeni sunnet.

Ova dva pravca se, također, slažu i u ocjeni da ako je neko djelo nega-tivno, nipošto ne može biti prihvatljivo. Pripadnici prvog pravca ne sma-traju dozvoljenim ono što zabranjuju pripadnici drugog pravca. Nipošto nije dozvoljeno da neko izmišlja nešto u Allahovoj vjeri, već smatraju da je svaka novina ili pozitivna ili negativna. Ako je negativna onda je svakako zabranjena, a ako je pozitivna onda je pohvaljena, poput teravije, saku-pljanja kur’anskog teksta itd.

Poslije ovog uvoda navodimo riječi profesora Mahmuda Harmuša koji na temu bid’ata kaže: „Kada se za nešto kaže da je novotarija obično se misli na zabranjenu stvar, ali ne smijemo zanemariti i to da se u nekim predanjima spominje i kao jezičko značenje, što može značiti i pozitivnu pojavu.“17

16 Muslim, Sahih, 3/1303, 1677; Buharija, Sahih, 3/1213, br. 315717 Mahmud Harmuš je autor knjige El-Bid’atu ve eseruha fi ihtilafi-l-ume, inače je jedan od poznatih alima u Šamu



Primjer: Slučaj koji bilježi imam Buhari od Mudžahida da je rekao: „Ušao sam sa Urvetom b. Zubejrom u džamiju18 kad Ibn Omer sjedi kod Aišine r.a. sobe. Ljudi su klanjali duha namaz. Upitali smo ga: “Kakav je ovo namaz?” Odgovorio je: “To je bid’at.”19

Izgovorena riječ bid’at svakako ne znači zabranjenu novotariju zato što se nadovezuje na drugi sahih hadis koji prenosi El-Hakem b. A’redž da je rekao: “Pitao sam Ibn Omera o duha namazu, pa mi je rekao: “On je bid’at (novotarija), a divan li je bida’t.”

Ovdje se uvijek mora uzeti u obzir i hadis koji detaljnije pojašnjava prvi hadis.

Na kraju ove rasprave navest ćemo lijep govor profesora Ramadana Butija koji govoreći o bid’atu kaže: „Svi postupci koje čini čovjek ako su u suprotnosti sa ustanovljenim naređenjima ili zabranama u Šerijatu nazi-vaju se harami ili mekruhi (strogo ili blaže zabranjenim). U Šerijatu nije bitno da li su ti postupci nastali prije ili kasnije, poput moralnih posrnuća i drugih negativnosti - jasno je da su zabranjeni.

Djela koja nisu u suprotnosti niti su u saglasnosti sa već postojećim normativnim rješenjima u Šerijatu posmatramo kroz njihove posljedice: ako u krajnjem rezultatu teže ostvarivanju nekih korisnih i pozitivnih cilje-va onda se smatraju pohvaljenim sunnetom. Njegov stepen u obavezi po-stupanja zavisi od stepena interesa koji se postiže: nekad je pohvaljeno, a nekad neophodno. Ono što uzrokuje nestanak ili nanošenje štete inte-resima koje zagovara Šerijat, smatra se lošim postupcima te od procenta štetnosti zavisi i stepen zabrane - ili je mekruh ili haram.”20

Imam Kardavi, Allah ga poživio, objašnjava šta je to novotarija i koje su to vrste. Na pitanje rahmetli Mahira Abdullaha:

“Poznat nam je hadis Muhammeda s.a.v.s. u kome se zabranjuje uvo-đenje novotarija u vjeru. Možete li nam pojasniti našta se odnosi ta za-brana? U čemu to ne smije doći do uvođenja novih stvari u praksu”, dr. Kardavi kaže: “Sve ono u vjeri čime se približavamo Allahu dž.š, strogo je

18 Misleći na Poslanikovu a.s. džamiju.19 Buhari, Sahih, Kitabu teravih, bab men kame ramadane, br. 1906; Fethu-l-Bari, 3/5220 Preuzeto iz knjige El-Bid’atu ve eseruha fi ihtilafi l-ume, str. 109



zabranjeno mijenjati u odnosu na njegovu originalnu formu. Allah dž.š. je odredio da u jednom danu imamo pet namaza, da je u namazu jedan ruku’, a dvije sedžde. Nije nam dozvoljeno da promijenimo bilo šta od toga. Bilo je slučajeva da se u namaz uvodi nešto čega nije bilo u vrijeme Poslanika s.a.v.s. ali islamski učenjaci to nisu tolerisali, nego su upozorili na njih i zabranjivali da se praktikuju. To je način da se islam sačuva od iskrivljivanja i pretjerivanja u bilo čemu. Islam ne dozvoljava da se zapo-stavi dunjaluk radi Ahireta, kao što su to radili pojedini isposnici. To je na-čin da se vjera sačuva od novotarija i iskrivljivanja. Međutim, to ne znači da je islam protiv napretka.

U stvarima koje su dunjalučke prirode pohvalno je napredovanje i uvođenje novina koje će ljudima koristiti i olakšati život. Naša histori-ja bilježi određene stvari koje je halifa Omer r.a. uveo radi poboljšanja funkcionisanja islamske države. Između ostalog, naredio je da se prave zabilješke i time udari temelj islamskoj historiji, kao i mnoge druge stvari koje do tada nisu bile u praksi. Dakle, inovacije u stvarima koje su u vezi s dunjalukom i životom na njemu potrebne su i treba ih slijediti. Među-tim, glavni problem je što su muslimani obrnuli stvar, pa su stagnirali u stvarima koje se tiču dunjaluka, a počeli uvoditi inovacije u vjeru i njene propise. To moramo što prije mijenjati!“21

Podjela novotarija

Kao što smo i vidjeli iz prethodnog, novotarija ima dva značenja: nor-mativno po kojem označava negativnu pojavu koja je zabranjena i jezičko koje označava svaku pojavu koja nije postojala u vrijeme Poslanika a.s., bilo da je pozitivna ili negativna.

Prva vrsta novotarija je jasna i oko nje nema nikakve podjele, dok je oko druge jezičke dimenzije termina novotarija neophodno napraviti iz-vjesne podjele. Shodno ovom pristupu u razumijevanju, novotariju može-mo podijeliti na sljedeće vrste:

21 Jusuf Kardavi, Eš-Šeri’a vel Haja, TV Al Djezira, Islamska baza podataka na bosanskom jeziku -www.iltizam.org, Filozofija ibadeta u islamu, Novi Horizonti br. 40



Novotarija koja je neophodna (vadžib)

Ovo je inovacija kojoj se pristupa na način imperativa. Dakle, njeno či-njenje, postupanje i primjena je neophodna. Ovakve vrste djela u Šerijatu su ona za koja, ako se po njima postupi, očekuje se nagrada, a ako se ne postupi zaprijećeno je kaznom.

Primjeri ovakve vrste novotarija su sljedeći:

• Pisanje Kur’ana i kodifikacija Mushafa, kao i poduzimanje svih radnji da bi se očuvao autentični tekst i sadržaj.

• Podučavanje i usavršavanje nauka koje doprinose da se sačuva Kur’an, poput gramatike arapskog jezika i druge.

• Uspostavljanje svih vidova naučnih disciplina u hadisu i drugim islamskim oblastima.

• Uspostavljanje islamskog ekonomskog sistema da bi se odgovo-rilo potrebama vremena i prostora u kome žive muslimani. Ovo se može podvesti pod opće pravilo - očuvanje imetka.

• Uspostavljanje institucije imama i muezina za džamiju, kao i odre-đivanje materijalne nadoknade za to. Ovo se može podvesti pod opće pravilo - očuvanje vjere.

Neophodna novotarija se može razumjeti kao djelo koje je preduslov za izvršenje neke stroge odredbe u islamu.

Ovu vrstu novotarija prihvataju obje grupe islamskih učenjaka. Prvi je smatraju pohvaljenom novotarijom, a drugi sunnetom.

Pohvaljena novotarija

To je novotarija na koju se islamsko zakonodavstvo odnosi u stepenu pohvaljenog, a pohvaljeno ili mendub u Šerijatu znači ono što Uzvišeni zahtijeva i naređuje, ali ne u strogom i nedvosmislenom obliku. Za ovakva djela se kaže da ako se po njima postupi obećana je nagrada, a ako se ne postupi nije predviđena kazna.

Primjeri ove vrste novotarije:

• Klanjanje duha namaza u džamiji ili u džematu.



• Teravih namaz u džematu u džamiji.

• Pisanje u oblasti hadisa, tefsira, logike i dr.

Zabranjena novotarija

To su djela koja su po šerijatskim principima zabranjena. Haram su postupci koji su strogo zabranjeni i koje Šerijat posmatra pod prizmom zabrana. Ako se pojavi neko djelo koje se može podvesti pod ovo pravilo onda je ono zabranjeno. Djela koja su haram su djela za koja je zaprije-ćena kazna za onoga ko ih čini i obećana nagrada onome ko ih se kloni.

Primjeri ove novotarije:

• Nove sekte koje sebe predstavljaju kao islamske, poput onih koje pripisuju Stvoritelju ono što ne priliči, npr: ahmedije,22 haridžije23 i druge.

• Novotarije koje nastaju u pojedinim granama islamskih nauka, poput povećanja u nekom ibadetu koji je precizno označen, kao što je učenje salevata poslije ezana. To znači dodavanje ibadetu ono što mu ne pripada.

Pokuđena novotarija

To su djela koja se tretiraju kao pokuđena. Mekruh u Šerijatu znači djelo za koje Uzvišeni naređuje da se ostavi naredbom koja nije u strogoj formi zabrane. Označava postupak za koji nije zaprijećena kazna, ali je pohvaljen onaj koji se kloni.

Primjer ovakve novotarije je:

• Povećanje broja izgovaranja zikra poslije namaza više od trideset i tri.

• Novine koje nije tretirao Poslanik a.s. niti prvi halife, poput gla-snog zikra da ne bi smetali klanjačima ili učačima Kur’ana.22 Ahmedije su sekta. Članovi ovog pokreta su sljedbenici Mirze Gulama Ahmeda, koji je tvrdio da je obećani Mesija i Mehdi. Sljedbenici su podijeljeni u dvije grupe: Ahmedijanski muslimanski džemat i Lahorski ahmedijanski pokret. Većina Ahmedija smatra sebe muslimanima, ali sa stanovišta matičnih muslimana oni su sekta koja je isključena iz okvira islamske zajednice, jer se Mirza Gulam Ahmed proglasio poslanikom.23 Haridžije, odnosno “pobunjenici” ili “oni koji su se otcijepili” je termin koji označava islamsku sektu nastalu za vrijeme hazreti Alijinog hilafeta. Nakon što je on pregovarao i postigao arbitražu sa Muavijom r.a., tokom rata u 7. vijeku, oni su se otcijepili, tj. otkazali su lojalnost halifi. Nakon toga pokrenuli su sukob sa halifinim ljudima u kom bivaju poraženi. Smatraju se odgovornim za ubistvo Alije r.a.



• Pretjerano ukrašavanje džamija.

Novotarija koja je dozvoljena

To su postupci koji su dozvoljeni. Znači ono što je Uzvišeni dopustio i omogućio da ljudi sami odaberu da li da ga čine ili ne. Za ovakvo djelo nije predviđena nagrada niti je zaprijećeno kaznom.

Primjeri:

• Obilježavanje značajnih datuma iz islamske historije ako se to ne smatra ibadetom. Ovo obilježavanje može biti samo kao podsjećanje na značaj i uzimanje pouke od toga, a nipošto se tome ne smije dati neki veći značaj.

• Uspostavljanje praznika, godišnjih odmora i slično.

• Uljepšavanje uslova življenja, što nije bila odlika prvih generacija, poput prostranih kuća, udobnih postelja, automobila i tome slično.24

Druge podjele novotarija

Pored već spomenute podjele neki učenjaci je još dijele na dvije osnovne vrste, i to na: zabranjenu (e’l mezmume) i pohvaljenu (e’l hase-ne).

Zabranjena novotarija (bid‘a-i mezmume)

Zabranjena novotarija je ona koja je oprečna Šerijatu i koja mu se suprotstavlja. Dijeli se na zabranjenu (bid‘a-i muharreme) i pokuđenu (bid‘a-i mekruhe).

Novotarije u vjerovanju (akâidu) su zabranjene jer vode u zabludu i propast. Zalutalih sekti je šest: rafidije (grupacija šija koja dozvoljava vri-jeđanje i psovanje ashaba); džehmije (sljedbenici Džehma bin Safvana koji kažu da rob nema nikakve moći i da je na stepenu neorganskih tvari te da će Džennet i Vatra nestati nakon što njeni stanovnicu uđu u njih, pa neće ostati niko osim Uzvišeni Allah); haridžije (kod kojih, pored teškog, i veliki grijeh, kao što je krađa, pijenje alkohola i tome slično, izvodi iz imana); kaderije (koji misle da svaki rob stvara svoja djela i koji ne vjeruju

24 El-Bid’atu ve eseruha fi ihtilafi-l-ume, str. 115-125



da se nevjerovanje i griješenje odvija po Allahovom određenju. Nasuprot njih su se kasnije pojavili džebrije koji vjeruju da je rob na sve primoran i da nema nikakve slobodne volje); murdžije (koji smatraju da pored imana ne smeta nikakav grijeh, kao što pored kufra ne koristi nikakva pokornost) i mu‘tezile (koji daju prednost razumu nad Objavom, vjeruju da je Kur‘an stvoren, da džennetlije neće vidjeti Uzvišenog Allaha itd.)

Hasan el-Basri je rekao: „Od inovatora Allah ne prima ni post, ni na-maz, ni hadž, ni umru sve dok svoju novotariju ne ostavi.“

Malik ibn Enes je rekao: „Čuvajte se novotarija!“ Neko od prisutnih ga je upitao: „A šta su novotarije, o Ebu Abdullah?“ „Inovatori su oni koji govore o Allahovim imenima i svojstvima, o Njegovom govoru, znanju i određenju. Ne šute o onome o čemu su šutjeli ashabi i oni koji su ih u dobročinstvu slijedili.“

Salih el-Merri je ispričao da je bio svjedok kada je neki čovjek ušao kod Ibn Sirina, pa je dotični započeo govoriti o kaderu/određenju da mu je Ibn Sirin rekao: „Ili ćeš ti otići, ili da ja idem!?“

Novotarije u djelovanju (ef‘âl) se dijele na dvije vrste. Postoje one za koje svi znaju da su novotarije, a mogu biti zabranjene ili pokuđene, i novotarije za koje mnogi misle da su djela pokornosti i ibadeta, a one to nisu.

Sufjan es-Sevri r.a. je, između ostalog, rekao: „Ko kaže da je Kur‘an stvoren, on je nevjernik. Ko kaže da je Alija bio preči za imamet od Ebu Bekra, pogriješio je i ne znam da li mu se djela dižu do neba ili ne. Halifa i pravednih imama je pet: Ebu Bekr, Omer, Osman, Ali i Omer ibn Ab-dulaziz.“ Šuajbu ibn Harbu je rekao: „Napiši: Bismillahir-rahmanir-rahim! Iman je govor, a govor nije ispravan bez djela, a djela nisu ispravna bez namjere/nijjeta. A ni govor, ni djela niti nijjet nisu ispravni bez slijeđenja Sunneta...“

Džunejd el-Bagdadi, Allah mu se smilovao, je rekao: „Svi su putevi zatvoreni osim onima koji su na tragu Allahovog Poslanika s.a.v.s., koji slijede njegov Sunnet i njegov put. Jer, svi putevi dobrih djela (hajrât) su otvoreni samo pred njim, kao što Uzvišeni kaže: „Vi u Allahovom Poslaniku



imate divan uzor...“25

Pohvaljena novotarija (bid’al-hasene)

Proširen je stav kod određenih krugova da je svaka novina u vjeri za-branjena. Posebno je zabrinjavajuće to što se ti stavovi pojavljuju i među pobožnim krugovima i raznim pravcima koji nanovo oživljavaju davno ne-stale pravce koji su gajili takve stavove, a prije svih mezheb zahirija koji je predvodio Davud Zahiri i Ibn Hazm. Oni su bili stava da se ne smije od-stupati od površnog značenja teksta Kur’ana i Sunneta. Nisu štedjeli riječi kritike i potvore na učenjake koji su govorili o pozitivnim inovacijama ili -čak iako bi se njome postizao neki od prioriteta, ciljeva i inten البدعة احلسنةcija Šerijata ukorak sa promjenom okolnosti na vremenskoj ili prostornoj relaciji.

Njihove parole su sljedeće sadržine: Kako da činimo ono što nije činio Resulullah?! To je bid’at! I tome slično.

Bid’a hasene je termin koji se koristi kod islamske uleme, kao što smo to spomenuli. Da ima argumentaciju u Šerijatu ukazuju mnogi dokazi, kao i događaji koji su zabilježeni još u vrijeme Allahovog Poslanika a.s., njego-vih ashaba te prvih generacija poslije njih.26

U djelu Menakibu-š-Šafii, El-Bejheki, svojim lancem prenosilaca, bi-lježi da je Imam-i Šafi` rekao: „Dvije su vrste novotarija (bidàta). Jedna je ona koja je oprečna Kur’anu, Sunnetu, eseru i idžmau i to je novotarija koja vodi u zabludu. Druga je ona koja vodi dobru, koja nije oprečna spo-menutim izvorima. Takva novotarija ne može biti pokuđena. Naprimjer, Omer r.a. je za teraviju u noćima Ramazana rekao:

عن إبراهيم بن مهاجر عن جماهد عن بن عمر قال مث صالة الضحى بدعة ونعم البدعة هي.„Divna li je ovo novotarija.”27

Ovaj odgovor Ibn Omera podrazumijeva da je ta novotarija uvedena u praksu nakon što nije postojala...28

25 Iz djela: El-Emru bil-ittiba‘i ve‘n-nehju anil-ibtida‘i, Kairo, str. 50-51, objavljeno u Preporodu Šta je to novotarija, Preporod, 6. juli 2007. 26 Halid Mehjub, El Bid’a el Hasene, www. Saaid.net27 Buhari , Sahih, kitab: salatu teravih, men kame ramadan, br. 190628 Šta je to novotarija, Preporod, Jul 2007.



Šerijatska potpora argumentaciji neophodnosti el-bid›atu-l-hasene

• Pojava novina i okolnosti u životu ljudi kojih nije bilo prije kako u vremenu Poslanika a.s., tako ni u vremenu ashaba. To značenje se na-meće i na osnovu jezičkog značenja bid’ata koje označava pojavljivanje nečega novog.29

• Komparacija ovih pojava sa onim već ocijenjenim i regulisanim postojećim u vrijeme Poslanika a.s. na osnovu zajedničkih svojstava i oso-bina sadržanih u tim pojavama kao što je svojstvo opoja, štetnosti itd.

Kroz ova dva segmenta otkriva se pravi smisao termina el-bid’atul-hasene. Bid’at je ono što karakteriše prvi segment pojave. Dakle, novina, nepostojanje identičnog prijašnjeg primjera koji je već regulisan. Hasene ili pohvaljeno se vidi u segmentu koji nalaže da se svaka novina analizira i ocijeni na osnovu već postojećeg propisa zbog sličnih ili zajedničkih svoj-stava.

Rezultat takvog pristupa je da ono što se nađe i klasificira kao pozitiv-no svrstat ćemo u grupu pozitivnih novina ili bid’a hasene, dok će ono kod čega se podudare svojstva negativnosti naći svoje mjesto u grupi negativ-nih novina ili bid’a sejie.

Ova analiza se stručno naziva kijas i predstavlja četvrti izvor Šerijata.30 Na to ukazuju riječi Uzvišenog Allaha dž.š.:

„O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i pred-stavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se Allahu i Posla-niku, ako vjerujete u Allaha i u Onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše.“31

Ovo predstavlja osnovu zbog koje je većina uleme fikha i hadisa pri-hvatila termin bid’atu’l-hasene, kao termina koji se svrstava u validne fikhske termine, ali samo ako se novina ne odnosi na stvari u akaidu gdje ne smije biti izmišljanja niti može doći do razvoja mišljenja tako da je svaka novina u tom pravcu zabranjena i smatra se bid’atom dok novina 29 Lisanu-l-Arab, Definicija Bid’ata 9/351. www. saaid.net/ lisanu-l-arab 30 Bid’a hasene, Mehjub.www.islamonline.net31 Kur’an, 3:59



u stvarima običaja i postupaka svakako može biti i pozitivna.32 Ovo je u skladu sa definicijom imama Ibn Redžeba koji kaže: „Pod novotarijom se podrazumijeva sve što nema osnove u vjeri koja ukazuje na to dok se ono što ima utemeljenje ne smatra bid’atom makar i bilo novina.“33

Postoje i mnoge druge podjele novotarija koje ćemo, zbog ograniče-nosti prostora, samo spomenuti:

1. potpuna i djelimična novotarija;

2. novotarija u uvjerenju;

3. novotarija u postupcima;

4. složena i prosta novotarija itd.34

Primjeri novotarije

Naveli smo da je značenje hadisa u kome se kaže da je svaka inovacija bid’at ograničeno i da ne podrazumijeva inovacije koje su nastale u pita-njima svakodnevnog života: prijevozna sredstva, tehnologija, komunikaci-ja, kultura stanogradnje, proizvodnje instrumenata itd. Dodajemo i da je hadis: „Svaka inovacija je bid’at” ograničenog značenja i u nekim stvarima vjere. To su stvari koje se slažu i u duhu su osnovnih postulata islamskog učenja i njegovih principa, kao što su i u duhu ajeta:

) افعلوا اخلري(Radite dobro…35

) إن حنن نزلنا الذكروإن له حلافظون(“Mi smo ga objavili i Mi ćemo ga čuvati.”36

Spomenut ćemo u prilogu toga mnoge dokaze iz života Poslanika a.s. u kojima se jasno vidi da je on takve stvari dopuštao. Također ćemo na-

32 Ahmed b. Abdul Kerim Nedžib, El Bid’atu Aksamuha ve ahkamuha bejnel medhi ve zemi, Dar Et-Tevhidi, 1995, str. 22933 Ibn Redžeb, Džamiul ulumi vel hikem, str. 23334 El Bid’atu tahdiduha ve mevkifu’l islami minha, str. 1835 Kur’an, 22:7736 Kur’an, 76:23



vesti i neke vijesti iz perioda ashaba, kao i generacija poslije njih koje su praktikovali, da su bile novina, ali ih nisu smatrali bid’atom.37

1. Poslanikov a.s. period

Mnoge stvari su se dešavale u Poslanikovom a.s. periodu, a koje su činili njegovi savremenici - ashabi. On ih je odobrio iako su po njima po-stupali bez prethodnog osnova u Kur’anu ili Sunnetu. Mnogobrojni su primjeri takvih postupaka i to se smatra osnovom za nastanak bid’atu-l-hasene - pohvaljenih inovacija.38 Neki od tih primjera su: Ebu Hurejre r.a. prenosi da je Poslanik, s.a.v.s. rekao Bilalu r.a. prije sabaha: „Kaži mi što si učinio najbolje i najčistije u islamu! Sinoć sam čuo klepet tvojih nanula u Džennetu.“ Bilal odgovori: „Nisam učinio ništa čistije i prijatnije u islamu od toga što se nikad nisam abdestio, u bilo koje doba dana ili noći, a da svome Gospodaru nisam klanjao najmanje što mogu.“39

U drugom predanju stoji: “Nikada nisam izgubio abdest, a da ga nisam obnovio. Kada god sam uzeo abdest, klanjao sam dva rekata.”

Ono što je argument u ovom hadisu jeste činjenica da je Bilal radio ono što nije imalo prijašnje osnove u Šerijatu. Hafiz Ibn Hadžer kaže da je ovaj hadis dokaz dopuštenosti idžtihada u nekim ibadetima.

• Hadis koji opisuje Poslanikov a.s. namaz

Rifai b. Rafi r.a. veli: “Klanjao sam za Allahovim Poslanikom s.a.v.s. Kada je podigao glavu sa ruku’a rekao je: “Semi Allahu limen hamideh.“ Neki je čovjek dodao: “Rabbena leke’l hamdu hamden tajjiben mubare-ken fihi.“ Kada je Poslanik s.a.v.s. završio namaz, upitao je: “Ko je ono re-kao?!“ „Ja sam“ - kazao je čovjek. Poslanik s.a.v.s. reče: “Vidio sam tride-set i nekoliko meleka kako se natječu ko će ih prvi upisati.“40

Bilježi Buharija r.a. u poglavlju spajanja dvije sure u jednom rekatu u djelu O namazu, od Enesa r.a. da kaže:

- Neki ensarija je predvodio namaz u džamiji Kubaa. Kada je počeo

37 Kelime ilmijje hadife fi-l-bid’ati, str. 2338 Halid Mehjub, E’l bid’atu’l hasene.39 Nevevi , Šerh Sahih Muslima, kitabu’l iman, istihbabu’l kavli li redžuli merhabe ve nahve zalike. Prvi tom, str. 16040 Ebu Davud, Sunen, Kitabu’s-salati, bab: Ma jesteftihu bihi salatu mine’dua’i. br. 65



namaz učio bi sa surom, zatim bi nastavio sa drugom surom. Proučio bi “Kul huvallahu ehad” zatim bi poslije nastavio sa drugom surom. Tako bi postupao na svakom rekatu. Obratili su mu se neki od prisutnih riječima: “Ti učiš tu suru i misliš da ti nije dovoljno, pa učiš nešto drugo. Ili ćeš učiti nju ili ćeš je ostaviti pa učiti neku drugu!” Odgovorio je: “Neću je ostaviti. Ako pristajete da vam imamim - u redu, u suprotnom - ja vam neću ima-miti.” Oni su razmišljali, ali su shvatili da je on jedan od najboljih među nji-ma te su odbili da im drugi imami. Kada im je došao Poslanik a.s. odmah su ga obavijestili. Poslanik a.s. ga je upitao zašto to radi. Zašto ne postupi onako kako od njega traže njegovi prijatelji? Zašto uči ovu suru na svakom rekatu? Odgovorio je: “Zato što je volim, Allahov Poslaniče.” Poslanik mu odgovori: “Ljubav prema njoj te je uvela u Džennet.”41

Ibn Hadžer kaže da je ono što je ovaj ashab radio učinilo da bude obradovan Džennetom.

• Ibn Beride prenosi od svoga oca da je rekao: “Ušao sam sa Resu-lullahom u džamiju kad neki čovjek klanja i moli riječima:

اللهم ان اسالك بن اشهد انك انت هللا ل اله ال انت األحد الصمد الذي ل يلد و ل يولد ول يكن له كفوا احد

ALLAHUME INI ESELUKE BENI EŠHEDU ENEKE ENTELLAHU LA ILAHE ILA ENTE E’L EHADU E’S-SAMEDU ELEZI LEM JELID VE LEM JULED VE LEM JEKUN LEHU KUFUVEN EHAD

“Allahu molim Ti se svojim svjedočenjem da nema drugoga Boga osim Tebe, Jedinoga, Koji je utočište svakom, Onaj koji nije rođen niti je rodio i ništa Mu ravno nije.”

Resulullah je rekao: “Tako mi Onoga u čijoj ruci je moj život, zamolio je Allaha Njegovim najvećim imenom kojim kada Ga neko zamoli udovolji i kada Ga neko pozove odazove se.”42

Kao što se može zaključiti, ovaj ashab je molio dovom koju je sam izmislio bez da je za nju prethodno bilo osnove u Poslanikovim a.s. hadi-sima i dovama.41 Buhari, Sahih, Kitabu’s-salati, bab: Ebvabu sifati salati, br. 74142 Tirmizi, Sunen, 5/515, br. 3475; Ebu Davud, Sunen, kitab: e’l vitr, babu du’a, br. 1493



2. Inovacije iz perioda ashaba

• Kodifikacija i zapisivanje kur’anskog teksta

Zejd bin Sabit r.a. je rekao: “Poslanik a.s. je preselio, a Kur’an nije bio sastavljen ni zapisan.”

Prenosi se hadis u kome Zejd bin Sabit kaže: „Pozvao me Ebu Bekr po-slije Bitke na Jemami. Omer mi je došao i rekao: ‘Mnogo je poginulih na Jemami od učača Kur’ana. Bojim se da će se stradanje učača dešavati i na drugim bojištima i da nestane Kur’ana. Mislim da bi trebao izdati naredbu o sakupljanju Kur’ana.’ Rekao sam mu: ‘Kako da radimo ono što nije radio Allahov Poslanik a.s.?’ Omer na to odgovori: ‘To je, Allaha mi, dobro.’ On me je ubjeđivao sve dok mi Allah nije otvorio srce te sam bio stava kojeg je bio i Omer’ - rekao je Zejd. Ebu Bekr mi tada reče: ‘Ti si mlad, nećemo te optuživati, pisao si Objavu u vrijeme Poslanika a.s., pa sakupi Kur’an i zapiši ga.’

Allaha mi, da su mi zadali da prenesem neku planinu ne bi mi bilo teže od toga da sakupljam Kur’an. Rekao sam: ‘Kako činite nešto što nije činio Poslanik a.s.?’ Odgovorili su: ‘To je, Allaha nam, dobro.’ Ebu Bekr me ubjeđivao sve dok mi Allah nije otvorio srce kao što je otvorio njegovosrce te sam počeo sakupljati Kuran.”43

• Borba protiv onih koji su odbili izdvajati zekat

Ebu Hurejre r.a. kaže: “Kada je preselio Resulullah a.s., u vrijeme Ebu Bekra neki beduini su se vratili nevjerstvu.44 Omer ibn Hatab r.a. mu reče: ‘Kako se boriš protiv ljudi, a Resulullah je rekao: - Naređeno mi je da se borim dok ljudi ne kažu la ilahe ilellah, pa ko to izgovori zaštićen je i nje-gov život i njegov imetak, osim ono našta je dužan.’”45

• Teravih-namaz u vrijeme Omera r.a.

Događaj sa Omerom r.a. kada donosi odluku da ljudi klanjaju teravije za jednim imamom i njegova konstatacija da je to pohvaljena novotarija.

Ova Omerova odluka nije imala osnove u sunnetu Allahovog Poslani-43 Nesai, Sunenu’l kubra, 5/8, br. 799544 To jest, odbili su izdvajati zekat, vidi: Muhamed Šemsu’l Hak, ‘Avnu’l M’abudi, šerh Sunena Ebi Davuda, Daru kutubu’l Ilmije, prvi tom, str. 304 45 Ebu Davud, Sunen, Kitab: Zekat, 2/93, br. 1556



ka već je zabilježeno da je Poslanik a.s. odustao da stalno klanja teraviju u džematu da se ne bi desilo da im postane obaveza koja bi za njih kasnije predstavljala poteškoću. Poslanik a.s. je poručio vjernicima: „Znam kolika je vrijednost, ali se bojim da vam ne bude naređeno.“46

Nakon što je Poslanik a.s. preselio, tako je i nastavljeno. Ljudi su kla-njali zasebno ovu vrstu namaza. Omer r.a. je primijetio da je uzrok zbog koga je Poslanik a.s. prestao da klanja u džematu ovaj namaz nestao sa njegovom smrću i nemogućnosti da bude naređen, sakupio je narod i preporučio da se klanja teravija u džematu. U tome su ga podržali drugi ashabi i ovaj događaj je zabilježen u oba Sahiha.

• Okupljanje porodice poslije završetka hatme i učenje dove

Taberani bilježi hadis sa senedom pouzdanih prenosilaca od Enesa r.a. da kada bi proučio Kur’an, sakupio bi svoju porodicu i djecu i učio im dovu.

Humejd el-Aredža je rekao: “Ko prouči Kur’an, zatim i dovu nakon toga, četiri hiljade meleka kaže amin.”47

Ovaj postupak je pohvaljen iako je potekao od Enesa r.a., a nije ga bilo u vrijeme Poslanika a.s.

Kod Muslima zabilježen je hadis48 da je Resulullah naređivao ženama čak i pod hajzom da prisustvuju bajramskim svečanostima i dovama.

Učenje kod mezarja

Imam Bejheki bilježi u svom Sunenu:

“Pitao sam Jahju b. Mui’na o učenju kod kabura, pa mi je odgovorio: ‘Kazao mi je Mubešir b. Isma’il e’l Halebija od Abdullaha el-Dželadža od njegova oca da je rekao sinovima: ‘Kada preselim spustite me u kabur. Recite: ‘U ime Allaha, sunetom Resulullaha!’ Bacite na mene zemlje. Uči-te kod moje glave početak sure Bekara i njen kraj. Primijetio sam da Ibn Omer to hvali.’“49

46 Mutefekun alejhi, Buhari, Sahihu’l Buhari, kitabu e’ tehedžud, bab: Tahridu nebiji ala salati lejli ve nevafil min gajri idžab, br. 1077; Muslim, Sahih Muslim, kitab salatu’l musafirin bab: Trgibi fi kijami Ramadan, br. 76147 E’daremi, Sunen, 2/560 48 Muslim , Sahih, Kitabu’s-salati e’l ‘idejni, kuna numeru bi’l hurudži fi’l ‘idejni, Br. 890/147549 Bejheki, E’Sunen, četvrti tom, str. 51, br. 6860



Ibn Omer je jedan od ashaba koji se najviše pridržavao Sunneta, a podržavao je da se na kaburu uči početak i kraj sure Bekare.50

Imam Šafija kaže da je lijepo nakon ukopa proučiti nešto iz Kur’ana, ako bi proučili hatme dobro bi bilo.51

Inovacije koje su zabilježene u periodu poslije ashaba

Klanjanje džume namaza na više mjesta

Klanjanje džume namaza u više džemata u jednom mjestu nije zabi-lježeno u Poslanikovo a.s. vrijeme, kao ni u vrijeme ashaba i tabi’ina. U predanju od Ibn Munzira se kaže da se ni od kog ne bilježi da je rekao da se džuma klanjala u spomenuto vrijeme osim u Poslanikovoj a.s. džamiji. Sve džamije bi se zatvorile i zajednički bi obavili džumu. Ovo ukazuje da je džuma poseban namaz i da se ne klanja osim na jednom mjestu.52

Hatib el-Bagdadi u svojoj Historiji Bagdada navodi: „Prva džuma koja se klanjala u jednom mjestu pored već postojeće bila je u vrijeme Mu’tesima u Bagdadu. Nije se izgradila džamija zato što su se halife bojali za svoju bezbjednost. To se desilo 280. godine po Hidžri. Ovo se zatim proširilo tako da se džuma klanjala na mnogo mjesta. Niko nije kazao to je zabranjeni bid’at. Niko nije proglasio one koji su ovo uveli zalutalim novotarima.53

Proširnje Poslanikove džamije i obuhvatanje njegovog kabura

Poslanikova džamija je postajala pretijesna da primi sve klanjače. Po-slanik a.s. je proširio džamiju poslije Bitke na Hajberu. Proširili su je Omer i Osman r.a. Veliko proširenje se desilo u vrijeme Omera bin Abdulaziza, zatim u vrijeme Velida bin Abdulmelika.

Posebno je zapaženo proširenje u vrijeme Omera ibn Abdulaziza prili-kom čega su u njen sastav uvrštene i kuće Poslanikovih a.s. žena i njegov kabur. Niko u to vrijeme nije rekao da je Omer napravio zabranjenu no-votariju.54

50 Bejheki, E’sunen, četvrti tom, str. 52, vidi Nevevi, E›l Ezkar, 4/42051 Nevevi, El-Ezkar, četvrti tom, str. 42052 El kelime ilmije, str. 3053 Ibide, str. 3154 Ibide, str. 32



Izgradnja munara

U vrijeme Omera ibn Abulaziza podignute su četiri velike munare, pa ni za to niko nije rekao da je bid’at, iako do tada nije bila praksa. Ni danas niko ne smatra izgradnju munara zabranjenom novotarijom.55

Nastanak raznih naučnih disciplina

Islamski učenjaci su kroz uspostavu raznih naučnih disciplina nastojali sačuvati islamsko učenje od bilo kakve deformacije. Neke od tih disciplina su podrazumijevale i iznošenje nekih ljudskih osobina. Uglavnom se radi-lo o osobama čiji moral i vrline dostižu uzvišene stepene imana i morala da bi nekad bili prinuđeni spominjati i njihova negativna svojstava.

Niko se nije našao da kaže da je ovaj vid pristupa zabranjeni bid’at. Niko nije rekao da oni ogovaraju ljude itd. Naprotiv, islamska ulema to-kom vjekova odaje počast tim velikanima koji su uložili ogroman trud, koji je dobrim dijelom zaslužan da se u islam ne infiltrira nešto što ne bi smjelo.

Nastanak nauke o kiraetima

Ovo je tematika kojom se također nisu bavili ashabi i tabi’ini. Tek na-kon njih se javlja potreba da se uspostave pravila i principi kako da se uči i uredi ova oblast. Učenjaci su uspostavili principe i pravila u arapskom jeziku koji su doprinijeli lakšem razumijevanju kur’anskog teksta. Niko se nikada nije javio da kaže: „Gramatika ili stilistika ili neka druga nauka nam ne treba.“ Niko nije rekao da je to bid’at.

To je slučaj i sa većinom islamskih znanosti. Uspostavljeni su mnogi principi, nove metode izučavanja i analize. Primijenjeni su novi modeli izučavanja i tu novinu niko nije osudio.

PRIMJERI ZABRANJENIH NOVOTARIJA

Novotarija odvajanja vjere od države

Mnogi misle da je vjera nadležna za duhovnost, obredoslovlje, da ima savjetodavnu ulogu itd., dok je suštinska vlast i snaga kod države ili svje-tovne vlasti. Oni smatraju da su pitanja politike, ekonomije, raspolaganje

55 Ibide, str. 31



resursima izvan nadležnost vjere. Iza ovakvih stavova krije se pokret koji zagovara odvajanje vjere od vlasti, čime se utiče da se stanovništvo uda-ljava od vjere, a samim tim i od pobožnosti čime bi se oslabili muslimani.

Sejid Kutub upozorava na ovu opasnost, pa kaže: “Islam svoju ulogu može obaviti samo ako se primijeni u društvu, odnosno ako se primijeni na nivou cijelog ummeta. Čovječanstvo, naročito u ovom vremenu, neće da sluša samo učenje, a da njegovu potvrdu ne vidi u stvarnom životu.”56

Optuživanje muslimana da su nevjernici i mušrici

Optuživanje muslimana da su nevjernici i mušrici i kao argumenta-ciju toga navođenje kur’anskih tekstova koji govore o nevjernicima. Ovo je naročito aktuelno danas kod nekih grupa u islamskom svijetu. Imam Vehbi Sulejman Gavudži kaže: „Islamski ummet je tokom vjekova iskuša-van mnogim grupama poznatim kao tvrdokorne zbog neznanja. Oni olako vjernika proglase nevjernikom zbog najmanjeg grijeha koji učini. Spremni su zbog toga ratovati i ubijati. Nekad su to bili haridžije, rafidije, do da-našnje generacije koja proglašava nevjernicima svakoga ko se sa njima ne slaže.”57

Ono što je zabrinjavajuće u današnje vrijeme jeste pojava novih sekti poput tekfirdžija koji naveliko šire smutnju među muslimanima proglaša-vajući mnoge kafirima.

Poređenje nekoga sa Allahom dž.š.

Smatrati da je nafaka u nečijim rukama te da ako bi taj nestao ne bi imao imetka i egzistencija bi mu bila ugrožena, ili da je neka osoba zasluž-na za nešto te da nije nje ne bi se to desilo itd. Dužnost islamske uleme je da ljude upozoravaju da je svaka odluka, odredba i krajnji ishod u Alla-hovoj moći, a da ljudi nemaju moć u konačni rasplet bilo koje situacije ili stanja.

Novotarije u vezi kabura

Postoje mnoge novotarije prisutne kod onih koji malo znaju o islamu. Najbrojnije su: traženje izlječenja ili neke druge usluge od mrtvih. Mnogi

56 Sejid Kutub, Znakovi na putu, str. 5, www.scribd.com57 El-Kelimeh, str: 55



na kabure poznatih ličnosti vežu dijelove odjeće i konce u nadi da će ne-rotkinja roditi ili se nestali čovjek konačno vratiti.

Smatranje nekih islamskih propisa prevaziđenim

Najčešći primjer toga je smatranje hidžaba i namaza prevaziđenim. Ova pojava je prisutna o posljednje vrijeme kao posljedica permanentnog pritiska na one koji se pridržavaju islamskih principa u odijevanju. Odre-đeni slojevi i pojedinci u muslimanskom društvu popuštaju pod pritiscima okruženja, te nasjedaju na podvale da su određeni principi prevaziđeni.

Uslovi da se neka pojava tretira zabranjenom novotarijom

Da bi se neka pojava tretirala novotarijom treba:

1. Da bude u vjeri (u pitanjima vjere), Šerijatu, ibadetima, a ne u svakodnevnim životnim dozvoljenim stvarima. Slažu se u konstataciji da inovacije u ovosvjetskim stvarima - prijevoz, infrastruktura, školstvo, kla-sifikacija u raznim oblastima, objavljivanje knjiga, savremena priprema hrane, odjeća koja ne označava pripadnost nekoj vjerskoj skupini itd. nisu novotarija na koju se upozorava.

2. Da se kosi sa osnovama vjere. Ako se ta pojava tretira u nekom od šerijatskih principa onda se na to ne odnose Poslanikove a.s. riječi: „Svaka novotarija je stranputica.“58

Posebni uslovi bid’atu’l hasene

Neki islamski učenjaci pored općih uslova da se neka stvar kvalifikuje bid’atom, spominju i uvjete za bid’a hasene.59

• Da se na nju odnosi neki od već ustaljenih šerijatskih principa, ili da se sa tom pojavom postiže neki od željenih rezultata u Šerijatu. Primjer Omerovog r.a. određenja broja rekata teravih namaza na dvadeset čime se taj propis podvodi pod opće propise o noćnim namazima čiji broj reka-ta nije preciziran.

• Da se nipošto ne kosi sa nekom šerijatskom odredbom, kao ni da se sa njenim praktikovanjem ne ugrožava neki od sunneta. Ovaj uslov je najbolje definisao imam Gazali koji o pokuđenom bid’atu kaže:58 Kelime ilmijje, str. 1259 Isa Mani’i, Davabitu-l bid’atil-hasene, str. 177



إمنا البدعة املذمومة ما يصادم السنة القدمية أو يكاد يفضي إىل تغريها

Pokuđena novotarija je ona koja se suprotstavlja Sunnetu ili prijeti da ga ugrozi.

• Da bi se neka nova stvar, pojava ili običaj smatrala pohvaljenom uvjet je i to da je u očima muslimana pozitivna. Ova stvar je jako bitna poslije toga da se ne kosi sa Kur’anom, Sunnetom, konsenzusom uleme i sl. Neki učenjaci dodaju i ovaj posljednji šart.

Status bid’ata (Hukmu bid’at)

Status o konačnoj ocijeni bid’ata zavisi od shvatanja njenog značenja. Oni koji ga definišu kao novinu koja može biti kako negativna tako i pozi-tivna status te novotarije posmatraju kroz njenu prirodu tako da može biti kako haram tako i vadžib.

Oni koji smatraju da je značanje bid’ata jedno, i to isključivo nega-tivno, onda je i konačana ocjena i status te pojave jasan, što znači da je zabranjena.

Imam Karafi u pokušaju uspostavljanja precizne definicije bida’ata i formiranja konačnog stava po pitanju njenog statusa navodi sljedeće vr-ste bid’ata: „Kada se pojavi kakva novina, ona se, neminovno, posmatra pod lupu šerijatsko-pravnih normi i prema njoj će se postupiti shodno re-zultatu tog ispitivanja. Ako se ispostavi da je po Šerijatu ta pojava haram onda je i njen status takav, a ako se ispostavi da je vadžib onda je svakako vadžib.”60

Zaključak o novotarijama

Slijeđenje vjere i napredak dunjaluka

Osnovna poruka islama je decidno slijeđenje vjerskih pouka i učenja, dok je u pitanjima svakodnevnog života neophodan razvoj, inovacija i na-predak. Vjera je upotpunjena i savršena od Gospodara svih svjetova – Allaha dž.š., te je zato nedopustivo i nepotrebno da se dalje razrađuje, nadograđuje i dopunjava: „Danas sam vam vašu vjeru usavršio i upot-

60 Izet Ali Atije, El Bid’atutahdiduha ve mevkifuha el-islami mniha, str. 308



punio Svoju blagodat prema vama i zadovoljan Sam da vam islam bude vjera.”61

Obožavanje Uzvišenog se zasniva na dva osnovna principa:

Prvi: Da se niko ne obožava osim Njega Uzvišenog. Sve što ljudi obo-žavaju (kipovi, životinje, idoli) ništavno je.

Drugi: Da se obožava samo na način koji je On odredio i u Objavi i Sunnetu Poslanika a.s. pojasnio.

Sve što se pojavi u vjeri, a nije regulisano Kur’anom i Sunnetom nepri-hvatljivo je. U sahih hadisima se kaže: „Ko nešto izmisli u našoj vjeri što joj ne pripada, to se odbacuje.“62 „Ko uradi neko djelo koje nije zasnovano na Sunnetu, odbačeno je.“63

U drugom hadisu se kaže: „Klonite se bid’ata; svaka novotarija je bid’at, a svaki bid’at je stranputica.“64

Ovim hadisima Poslanik a.s. je sačuvao vjeru od stvari i pojava koje su uništile prijašnje objave u kojima je dodavano ono što im nije pripadalo. Otežali su ono što im je Allah olakšao, zabranili su ono što im je dozvolje-no, a dozvolili ono što im je zabranjeno.

Tako su izmislili neke vidove obožavanja kroz monaštvo, isposništvo, neženstvo. Otežali su sebi zabranjujući neke dozvoljene i pohvaljene stva-ri: jelo, piće, kupanje. Te deformacije idu dotle da smatraju da je prljav-ština jedan od vidova približavanja Bogu, pa se godinama ne čiste itd. Zabilježeno je da su u Srednjem vijeku mnogi monasi vijek proveli, a da im tijelo nije dohvatila voda. „Nažalost“ - rekao je jedan „duhovnjak“ – „danas je došlo vrijeme da ljudi ulaze u kupatila.“65

Islam je zabranio ovakav vid ponašanja jer predstavlja opterećenje za čovjeka. Poslanik a.s. kaže: “Nemojte sebi otežavati da vam se oteža; bilo je naroda koji su sebi otežavali, pa im je Allah otežao. Njihovi ostaci su u manastirima i kućama.“ Uzvišeni kaže: „A monaštvo su izmislili, nije im 61 Kur’an, 5:362 Mutefekun ‘aleji; Buhari, Sahih, Kitabu’s-sulhi, br. 2550 vidi: Fethu ‘l Bari, 13/253, Muslim, Sahih, Kitabu’l akdije, bab: Nakdu’l ahkami’l batile, br. 1718; Šerh Nevevi, 1/3563 Buhari, Sahih, kitabu’li’itisam bi’l kur’an ve suneti, bab: Iza idžtehede’l ‘amilu, br. 6918; Fethu ‘l Bari, 13/25364 Ibn Medže, Sunen, kitab: E’l mukadime, bab: Itiba’u sune huklefai rašidin, 1/15, br. 4265 Ebu Hasen en-Nedevi, Šta je svijet izgubio dekadencom muslimana



naređeno.”66

Nasuprot ovom pretjerivanju u stvarima vjere koja znači neophod-nost slijeđenja, postoji fleksibilnost u svakodnevnim ovosvjetskim stvari-ma gdje je otvorena mogućnost za inovacije i razvoj.

Nema sumnje da je Poslanik a.s. podsticao na unapređenje činjenja dobrih djela, inovacije u stanovanju, nauci i istraživanju. U prilog tome ide i Poslanikov a.s. hadis u kome se kaže: „Ko uspostavi lijep običaj u islamu imat će za to nagradu, kao i nagradu svih koji po tome budu postupali bez da im se umanji od njihove nagrade.“67

Ovo je bila praksa i prvih generacija. Ashabi su činili stvari koje nije Po-slanik a.s., a koje je iziskivala potreba života i tok vremena. U tim stvarima su uvidjeli boljitak i prosperitet ummeta. Primjeri su mnogobrojni kao: sabiranje Mushafa, konsezus za hilafet, uspostava zatvora itd.

Ove generacije su se suprotstavile promjeni vjere, ali su u isto vrijeme vrijedno radile na poboljšanju uslova života. Nastale su mnoge naučne discipline: gramatika, stilistika, pravo, tefsir, hadiske discipline, kur’anska istraživanja itd. Dr. Jusuf Kardavi, osvrćući se na stanje ummeta danas, po ovom pitanju kaže: „Danas su se mnoge stvari kod muslimana promijenile. Zamrznuli su razvoj i inovacije u stvarima svakodnevnog života, a rasprav-ljaju i mijenjaju vjerske stvari koje su već definisane i nepromjenljive.”68

Dakle, danas je neophodno čuvati osnovne postulate islama koji su nepromjenljivi i jedinstveni za sve ljude i svako vrijeme, ali je također ne-ophodno okrenuti se budućnosti i učestvovati u razvoju i napretku u stva-rima koje su dozvoljene ili pak i naređene.

66 Kur’an, 57:2767 Muslim, Sahih, kitab: E’l-ilm, bab: Men sen fi’l islami…, 4/2059, br. 101768 Jusuf El-Kardavi, Es-Sune masdaren li-l ma-rifeti ve-l-hadareti, Daru Šuruk, str. 246


Mesud Muhić28-747:364.662

364.65-054.73(497.6)

ZEKAT U PRAVNIM SISTEMIMA DRŽAVA

Sažetak

U ovom radu na temu Zekat u pravnim sistemima država analizirano je pitanje zekata u sistemima država još od doba Poslanika s.a.v.s., halifa i osmanlija. U istom poglavlju se obrađuje tematika prikupljanja zekata u Bejtu-mal i načinu prikupljanja zekata u BiH.

Cilj i zadatak ovog rada je prikazati načine ubiranja zekata od perio-da poslanstva do današnjeg dana te kroz istu takvu prizmu dati podstrek mnogim državama savremenog svijeta da ispitaju mogućnost sistemskog ubiranja zekata kroz određene državne institucije, jer se zekatom ostva-ruje socijalno blagostanje i imovinska uravnoteženost u raznim slojevima društva.

Takvim vidom sistemskog ubiranja zekata razbila bi se suština materi-jalnog i imovinskog monopola, pa se bogatstvo ne bi zadržavalo samo u jednom društvenom elitnom sloju nego bi zvaničnim putevima stizao do svojih krajnjih korisnika.

Zaključak donosi najvažnija zapažanja iz rada, kao i isticanje ranije pre-feriranih stavova.

Abstract

In this paper on the topic of Zekat in the legal systems of the states, the question of the zekat in the systems of states has been analyzed since the time of the Prophet SA, the Khalaf and the Ottomans. In the same chapter, the topic of collecting Zakat in Beit-mal and the processed methods of collecting Zakat in BiH.


Mesud Muhić

The aim and task of this paper is to illustrate the methods of Zakat collection from the period of the Mission of the Prophet- peace be upon him- until today through the same perspective to give the incentive to many countries of contemporary world to examine the possibility of systemic Zakat collection through certain state institutions, because soci-al welfare and balance of ownership in different classes of society.

With this official type of Zakat collection the essence of the monopoly of materials and property will be broken. So wealth will not be mono-polized in one social class, but will reach the final beneficiaries through official ways.

The conclusion combines the most important points in the research as well as focusing on previously preferred viewpoints.

Zekat u vrijeme Muhammeda a.s.

Nijedna prijašnja religija niti ideologija nije dala toliki značaj brizi i pa-žnji prema siromašnima, potrebnima i slabašnima kao što je islam. Takav odnos nema čak niti jedan pozitivan zakonski akt, ni u sferi odgoja, ni u sferi zakonodavstva, niti u sferi implementacije propisa. Najbolji pokaza-telj brige islama prema siromašnima jeste i to što je ona bila na visokom stupnju i snažno izražena još u mekanskom periodu kada su muslimani bili malobrojni, potlačeni i proganjani, bez svoje države ili političke insti-tucije koja bi ih zaštitila.

Kur’an daje veliki značaj brizi prema siromašnima i nekada je naziva hranjenje gladnih, podstičući na to. U drugim prilikama Kur’an koristi for-mulaciju dijeljenje od onoga što je Allah nama udijelio, nekada koristi sintagmu davanje prava prosjacima, siromašnim, ugroženim i putnici-ma namjernicima, a nekada koristi izraz zekat.

Zekat kao općenita obaveza prvenstveno je propisan u Mekki. Ajet koji govori o zekatu, odnosno općoj obavezi izdvajanja dijela poljoprivred-nih proizvoda u korist siromašnih nalazi se u suri Al-An’am koja je objav-ljena u Mekki.

Međutim, zekat u njegovom potpunom obliku (vrstama imovine na koju se daje, procentu izdvajanja, uvjetima, kategorijama korisnika i osta-



lim propisima) propisan je u Medini, druge godine po Hidžri u mjesecu ševalu nakon što je propisan post. U medinskom periodu Kur’an direk-tnom naredbom propisuje davanje zekata i poziva se na njegovo izdva-janje. Jedan od tih ajeta je i ajet u suri Al-Baqara: „I molitvu obavljate i zekat dajite...“1

Objavom ajeta u kome Allah dž.š. kaže:

„Uzmi od dobara njihovih zekat, da ih njime očistiš i blagoslovljenim ih učiniš, i pomoli se za njih, molitva tvoja će ih, sigurno, smiriti“2 Poslaniku s.a.v.s. je izravno naređeno da otpočne sa sistemskim ubiranjem zekata.

Organiziranje i vođenje akcije ubiranja i distribucije zekata biva pod ingerencijom samog Allahovog Poslanika s.a.v.s. Govoreći o sakupljačima zekata, Poslanik s.a.v.s. je postupao shodno ajetu na način da je odabirao i slao iskusne, pravedne i čestite ashabe, dobre poznavaoce propisa o ze-katu, da idu u pojedine regije ili plemena da vrše tu dužnost.

Prema spisku ashaba koje je Poslanik s.a.v.s. slao kao sakupljače i dis-tributere zekata pojedinim regijama i plemenima, kojeg navodi šejh dr. Jusuf el-Kardavi,3 evidentno su među njima bili i oni najpoznatiji ashabi poput Ebu Bekra, Omera, ali i oni rjeđe poznati za koje je Poslanik s.a.v.s. ocijenio da mogu odgovoriti ovoj zadaći.

U većini slučajeva slat je po jedan ashab, iako nije poznato da li je imao pomagače, izuzev, prema spomenutom spisku, plemena Benu S’ada kojem je Allahov Poslanik s.a.v.s. poslao dvojicu ashaba i koji su odvojeno radili na prikupljanju i distribuciji zekata.

Mnogo je primjera u kojima Poslanik s.a.v.s. daje instrukcije ashabima na koji način će da rade, ne samo kod prikupljanja i distribucije zekata nego i izvještaja o radu koje su kao sakupljači i distributeri dužni podni-jeti. I pored toga, Allahov Poslanik s.a.v.s., kao vladar, vršio je kontrolu njihovog rada te bi reagirao na nepravilnosti. Zabilježeno je da je Poslanik s.a.v.s. imao dosta pisara od kojih su neki bili zaduženi za državnu kores-pondenciju, drugi za Objavu, a među njima su bili i pisari koji su evidenti-

1 Al-Baqara, 1102 At-Tawba, 1033 Yusuf Al-Karadawi, Fiqh Al-Zakah, II, Muassassah Al-Risalah, Bejrut, 1994, Str. 750-751


Mesud Muhić

rali akciju zekata.

Bilježi se da je ashab Zubejr b. Avvam bio odgovoran za ovu eviden-ciju, a u slučaju njegovog odsustva ili spriječenosti to bi radili Džehm b. Es-Seleti Huzejfe b. El-Jemani.

Prikupljanje i distribucija zekata u vrijeme Allahovog Poslanika s.a.v.s. bila lokalne prirode te ono što je prikupljeno na određenom području ili plemenu bilo je podijeljeno siromasima i drugim kategorijama primalaca zekata iz tog područja ili plemena.

Ne postoji dokaz o tome da je zekat premještan sa jednog lokalite-ta na drugi za vrijeme života Allahovog Poslanika s.a.v.s. Naime, Poslanik s.a.v.s. je instruirao sakupljače zekata da se sakupljeni zekat preda narodu iz kojeg je sakupljen. Eventualni višak zekata koji nije bio raspodijeljen, odnosno, nije se imao kome dati, prenošen je u prijestolnicu i smješten u Bejtul-mal. Međutim, shodno datim instrukcijama, sakupljači zekata su se vraćali samo sa dijelom zekata koji je njima pripadao prema kur’anskoj odredbi. Poslanik s.a.v.s. nikada nije ubirao zekat lično niti ga je ostavljao za sebe.

Zekat u vrijeme halifa

Praksa organiziranog vođenja akcije zekata nastavljena je i poslije smrti Allahovog Poslanika s.a.v.s. Halife su slali sakupljače zekata i brinuli se za ukupnu organizaciju smatrajući je dijelom svoje vladarske obaveze. U organizacijskom smislu s vremena na vrijeme javljali su se noviteti, pa je, recimo, Omer r.a. u vrijeme svoje vladavine postavljao sakupljače zekata na puteve, mostove kojim bi prolazile karavane te bi na taj način bio prikupljan zekat na trgovačku robu, zlato i srebro. Allahovom dž.š. Poslaniku s.a.v.s. je davana zakletva od strane ashaba da će se ova obaveza izvršavati. Od Džerira ibn Abdullaha r.a. se prenosi da je rekao: „Dao sam zakletvu Poslaniku s.a.v.s. da ću obavljati namaz, davati zekat i upućivati savjete svakom muslimanu.“4 Ebu Bekr r.a. je poveo borbu protiv onih koji su uskratili davanje zekata, a za taj svoj postupak je uzeo 4 El-Buhari, Sahihu-l-Buhari – Buharijeva zbirka hadisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2008, 1/1401, Str. 956



kao argument riječi Allahovog Poslanika s.a.v.s.: „Zaista se pravo na život i imovinu zasniva na izvršenju obaveza, a obaveza koja se nalazi u imovini je zekat.“5 Od Ebu Hurejre r.a. se prenosi da je rekao: „Nakon smrti Allahovog Poslanika s.a.v.s. hilafet je preuzeo Ebu Bekr r.a. Neki Arabljani su se vratili nevjerovanju.“

Omer r.a. je upitao Ebu Bekra: „Kako ćeš povesti rat protiv ljudi kada je poznato da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: - Naređeno mi je da se borim sve dok ljudi ne izgovore La ilahe illellah. Pa ko izgovori te riječi njegova imovina i život će biti zaštićeni, osim u slučaju da učini kakav de-likt koji ugrožava njegov život i imovinu, a konačan sud je kod Allaha dž.š.“ Ebu Bekr r.a. je odgovorio: „Tako mi Allaha, borit ću se protiv onih koji su napravili razliku između namaza i zekata. Zaista je zekat pravo koje se nalazi u imovini. Kada bi mi uskratili davanje samo jednog malog bravčeta koje su davali na ime zekata u vrijeme Poslanika s.a.v.s., ja bih poveo bitku protiv njih zbog te utaje.“ Omer r.a. je poslije toga rekao: „Tako mi Allaha, to nije ništa drugo osim Allahova uputa koja je raširila grudi Ebu Bekra r.a. i znao sam da je to istina.“6

Drugi halifa Omer r.a. išao je istim putem. Halifa Osman unio je, me-đutim, u način ubiranja zekata izvjesne izmjene. Podijelio je imovinu koja se oporezuje zekatom na dvije vrste: onu koja se može kontrolisati (zahir), kao što su poljoprivredni proizvodi i stoka, i onu koja se ne može kontroli-sati (batin), kao što je novac i trgovačka roba. Za prvu vrstu imovine zekat su ubirali organi, a za drugu prepušteno je vlasnicima da oni daju zekat i raspoređuju ga prema propisima Šerijata. Prema shvatanju najnovijih autora, ovakva raspodjela danas nema više nikakva opravdanja. Danas je sve registrovano i svaku vrstu imetka moguće je kontrolisati, jer sve pod-liježe oporezivanju i raznim doprinosima. Svaka zarada se mora prijaviti.

Plemeniti ashabi pridavali su veliki značaj zekatu. Zekat i sadaku, koju su davali sa sviješću kao da ih daju izravno u ruku Allaha Uzvišenog, asha-bi su udjeljivali sa zanosom i uzbuđenjem. Abbas r.a., amidža Allahovog Poslanika s.a.v.s., u želji da požuri sa činjenjem dobra, pitao je da li može

5 El-Askalani, Fethul-bari šerh sahihul-Buhari, Dar Ar-Rejjan Lit-Turas, Kairo, 1986, 3/2636 El-Buhari, Sahihu-l-Buhari-Buharijeva zbirka hadisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2008, 1/1399-1400, Str. 955


Mesud Muhić

dati zekat prije isteka godine, pa mu je to Poslanik s.a.v.s. dozvolio.7 As-habi koji su živjeli u tom „sretnom stoljeću“ vrlo su pažljivo i precizno postupali sa imovinom prikupljenom od zekata, dijeleći je onima kojima ona stvarno pripada.

Bejtul-mal8

Postupajući po spomenutoj kur’anskoj zapovijedi,9 Vjerovjesnik s.a.v.s. je odredio službenike koji će se baviti prikupljanjem zekata od zekatskih obveznika. Pored službenika imenovao je i povjerenika koji će voditi brigu o prikupljenim sredstvima. Ukratko rečeno, bile su određene osobe koje će voditi brigu o cjelokupnom sistemu prikupljanja i raspodjele zekata. Dakle, jasno se može primijetiti da se zekat i početak njegovog prikuplja-nja veže za doba Poslanika s.a.v.s. U prvo vrijeme sredstva od zekata su se slijevala u kuću Poslanika s.a.v.s., neku od kuća ashaba ili u malu prosto-riju koja se nalazila uz zid džamije, a potom su bivala distribuirana njego-vim korisnicima.

Shodno jasnoj kur’anskoj naredbi i Vjerovjesnikovom s.a.v.s. sunnetu, halife na pravom putu nastavili su praksu Poslanika s.a.v.s. koristeći se instrumentima države i njenih institucija.

Prvi halifa Ebu Bekr r.a. oformio je Bejtul-mal u predgrađu Medine, a poslije ga prenio u sami grad Medinu dajući ga na upravljanje Ubejdu ibn El-Džerrahu. Međutim, prvi koji je oformio državnu kasu u njenom pravom smislu bio je halifa Omer ibn El-Hattab. Njeni prihodi bili su iz ze-kata muslimana, glavarine štićenika, petine plijena iz borbi te ostavštine umrlih muslimana koji nisu imali nasljednika. Da bi obezbijedio pravilno raspolaganje sredstvima iz državne kase, Omer r.a. je sačinio tzv. deftere (knjige evidencije) kako bi u njima obuhvatio imena onih koji zaslužuju isplatu iz kase ili propisana darovanja (sredstva koja se daju nekim ljudi-ma iz počasti prema njima).10

Kada je u pitanju bejtul-mal, ulema je saglasna o tome da je organizi-7 Ebu Davud, Sunne Ebi Davud, Dar Er-Risale El-Alemijje, Damask, 2009, 3/16248 Državni trezor, odnosno blagajna u koju se slijevaju sredstva od zekata, plijena i dažbina9 At-Tawba, 10310 Ibn S’ad, Et-Tabekat, 3/296-300 i Tarih Ibnil-Esir, 2/502-504



rano prikupljanje i raspodjela zekata obaveza islamske vlasti. Također, sa-glasni su da je zekatski obveznik dužan predati zekat islamskoj vlasti koja ga prikuplja na organiziran način, bez obzira da li je riječ o tzv. „vidljivoj“ (zahire) imovini, poput poljoprivrednih proizvoda i stoke, ili „skrivenoj“ (batine) imovini, kao što su zlato, srebro, novac i sl. Ukoliko islamska vlast zanemari pitanje zekata, kao što se to desilo u periodu dekadence islam-ske civilizacije, obveznici neće biti oslobođeni ove obaveze, već su dužni izvršiti je individualno.

Zekat u vrijeme osmanlija

U doba osmanlija jasno se nadzirala razlika između riznice ili hazne posebne za sultana i opće riznice koja se zvala hazinetul-emirijje ili hazi-netud-devleh. Osmanlije su riječju bejtul-mal općenito podrazumijevali sredstva, odnosno imetak kog je uzimala država, a koji je zakonski ulazio u opću riznicu. Na čelu hazne bio je haznadar. U doba osmanlijske vladavi-ne, dažbine (nameti) su se dijelili u dvije velike grupe: šerijatske (takalif-i šer’ijje ili rusum-šer’ijje) i izvanredne namete (avarid-divanijje ve tekalif-urfijje). Kriterij ove podjele polazi od toga da li su jedni i drugi, i u kojoj mjeri, direktno ili indirektno utemeljeni na Šerijatu. U šerijatske namete spadali su: zekat, ušr,11 džizija12 i carine. Potvrda tome je Zakonik sultana Bajazida drugog.13

Zekat u BiH

Od strane Islamske zajednice bivše Jugoslavije organizirano prikuplja-nje zekata i sadekatu-l-fitra počelo je početkom sedamdesetih godina prošlog vijeka osnivanjem Fonda Gazi Husrev-begove medrese. Pojam Fonda Bejtul-mal na našim prostorima prvi put je korišten u članu 12. Ustava Islamske zajednice u SFRJ iz 1990. godine. Ustav IZ-e u BiH, koji je donesen 1997. godine, predvidio je da sredstva od zekata, sadekatu-l-fitra i kurbana čine Fond Bejtul-mal i da upravljanje tim fondom propi-11 Zemljarina12 Džizja (harač) je porez koji daju odrasli nemuslimani za sebe kao znak pokornosti i lojalnosti13 Orhan Džanbulat i Arif Halil, Kavanin nameh fi Ed-Devleh El-Usmanijeh devafi’uha, ahdafuha ve asaruha, El-Bahs El-Ilmi, El-Džami’atu El-Urdunijje, Amman, 2012, Str. 305


Mesud Muhić

suje Sabor IZ-e u BiH posebnim aktom. Sabor IZ-e u BiH je u aprilu 2004. godine donio Pravilnik o Fondu Bejtul-mal. Ovim pravilnikom definisan je Fond Bejtul-mal, a i ustanovljen način punjenja i raspodjele sredstava iz njega, način upravljanja Fondom i druga važna pitanja za funkcioniranje Fonda. U članu 7. je propisano da Fondom upravlja Rijaset IZ-e u BiH. U članu 8. navedenog pravilnika propisano je da se sredstva Fonda koriste za odgoj i obrazovanje u srednjim, višim i visokim obrazovnim institucija-ma koje djeluju u okviru Islamske zajednice u BiH ili je ona njihov osnivač, za održavanje i unapređenje mektebske nastave, za pomoć povratničkim džematima, kao i druge vidove islamskog rada koji se odvijaju kroz organe i ustanove Islamske zajednice, a kojima se podiže vjerski, kulturni, odgojni i obrazovni nivo muslimana, te za druge namjene koje su od opće koristi za muslimane i Islamsku zajednicu.

Odluku Rijaseta o raspodjeli sredstava iz Fonda mora potvrditi Sabor IZ-e u BiH kroz usvajanje integralnog budžeta Rijaseta i njegovih ustano-va. Ovim pravilnikom je predviđeno da će se nastojati, sredstvima Fonda, u svakom vremenu osigurati najnužniji uvjeti za rad Gazi Husrev-begove medrese, Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu i Gazi Husrev-begove bi-blioteke. Također je predviđeno da Rijaset svake godine, prilikom odluke o raspodjeli, utvrdi optimalan iznos sredstava koja će iz ovog Fonda izdvo-jiti za pomoć povratnicima u razorene džemate i drugim socijalno ugro-ženim licima. Pravilnikom je, također, propisano da se akcija prikupljanja zekata i sadekatu-l-fitra sprovodi u organizaciji Rijaseta IZ-e u BiH i da se prikupljena sredstva posebno knjigovodstveno evidentiraju kao sredstva Fonda, a od ukupno prikupljanih prihoda od zekata i sadekatu-l-fitra na nivou medžlisa u BiH 70% ide u Bejtul-mal, 25% ide medžlisima za vjer-sko-prosvjetni fond pri medžlisu i izmirenja troškova prikupljanja, a 5% nadležnim muftilucima za vjersko-prosvjetni fond pri muftijstvu.

Od sredstava prikupljenih u dijaspori 60% ide u Fond Bejtul-mal, a 40% ostaje džematima i centralama Islamske zajednice BiH u dijaspori. Mešihati Islamske zajednice, na čijem području djeluju islamske obrazovne ustanove, dužne su formirati svoj fond bejtul-mal i iz tog fonda doznačiti 5% u Fond pri Rijasetu za finansiranje zajedničkih organa i institucija.14

14 http://www.zekat.ba/?str=pojasnjenja#fond, 2016.02.29.



Pravni propisi zekata u državama savremenog društva

Shodno praksi Allahovog Poslanika s.a.v.s., ali i samom shvatanju ze-kata kao potencijalnog ekonomskog resursa, muslimani 20. stoljeća na-stoje da u državama u kojima žive organizirano prikupljaju i distribuiraju ova sredstva.

Tu dolazi do različitih reakcija na mogućnost da samostalno organizi-raju svoje vjerske institucije. Ta različitost jeste rezultat posebnosti i spe-cifičnosti pojedinih muslimanskih država u kulturnom, nacionalnom, eko-nomskom, povijesnom, tradicijskom, ali i geografskom smislu. Posebno se to ogleda u političkom smislu i definisanju statusa islama u pojedinim državama.

S druge strane, uočavaju se i neka identična rješenja, što se objašnja-va činjenicom da se radi o preuzimanju rješenja jednih od drugih, jer je riječ o istom izvoru, Kur’anu i Sunnetu, ali i istom poticaju, te je i za očeki-vati da i rješenja u realizaciji budu identična ili makar bliska.

Mnogobrojna se pitanja danas istražuju i iznalaze različiti modeli u smislu da se najadekvatnije i najefektivnije realiziraju određene vjerske institucije ili vjerski propisi.

Pitanje organiziranog prikupljanja i distribucije zekata jeste vrlo živo i značajno pitanje današnjice. Živo je zato što zekat predstavlja jedan od pet temeljnih ibadeta te je za njegovo izvršavanje zaiteresiran svaki mu-sliman u svijetu pojedinačno, a država, zajednice muslimana, džemati op-ćenito.

Muslimanski svijet se može podijeliti u tri grupe u pogledu načina or-ganizacije ubiranja zekata:

1. Prvu grupu čine države u kojima je davanje zekata obavezno i propisano pozitivnim zakonom. Te države su: Saudijska Arabija, Libija, Pakistan, Sudan, Malezija i Jemen.

Za prikupljanje zekata u Saudijskoj Arabiji na poljoprivredne proizvo-de, voće i stoku formiran je poseban departman pri Ministarstvu finansi-ja. Sakupljači zekata na stoku prikupljaju zekat ljeti i zimi i formirani su u zasebne grupe. Biraju se iskusni sakupljači, verzirani u propisima o zekatu


Mesud Muhić

i obračunu istog i da su doličnog islamskog ponašanja. Njih imenuje Mi-nistarstvo finansija. Zekat prikupljaju u novcu i robi zavisno od situacije. Sakupljači prihvataju verbalnu izjavu lica koje daje zekat koju potvrđuje plemenski starješina. Što se tiče ovih jedinica koje prikupljaju zekat na stoku one obilaze određenu regiju prema programu obilazaka koje pravi Ministarstvo interijera. Za stoku na ispaši jedinica ne treba tražiti dozvolu za obračun zekata od vlasnika stoke, starješine i sl. Jedinica sačinjava pisa-ni zapisnik o stoci koju svaki pojedinac posjeduje, čiji jedan primjerak daje vlasniku stoke, a drugi šalje u Ministrastvo finansija. Šerijatski sud i kadije će procijeniti vrijednost stoke shodno vremenu, mjestu, rodnosti i sl.

Cijena i vrijednost će biti prenesena jedinici i ona će postupiti shodno istoj. Zekat na poljoprivredne proizvode i voće se ubire na sličan način putem posebnih jedinica. Ministarstvo poljoprivrede i vode sačinjava pla-nove, daje smjernice i raspored koji primjenjuju ove jedinice. Zavisno od regije, tj. od poljoprivrednog potencijala u njoj, zavisi i rad ovih jedinica.

U određeno planirano vrijeme, najčešće tri puta u godini, ove jedinice obilaze farme i bašče kako bi pregledale poljoprivredne poslove i shod-no tome postupale.15 Među posebnostima koje treba istaći jeste rješenje koje se primjenjuje u Libiji. Naime, prikupljanje sredstava u ovoj državi je decentralizovano, a distribucija istih je centralizovana.

Libijski zakon o zekatu određuje da se 50% prikupljenih sredstava di-jeli siromasima i nevoljnicima, a da sakupljači i distributeri zekata, kao jedna od osam kur’anskih kategorija lica primalaca zekata, prima do 10%, dok 30% zekata odlazi za kategoriju fi sebilillah, tj. koristi ih vladina or-ganizacija Islamski poziv, specijalizirana organizacija za islamska pitanja formirana sa ciljem prezentiranja islamskog učenja.16

Sudanski zakon predviđa da se obavezno davanje zekata odnosi na svakog Sudanca u zemlji i inostranstvu, kao i na svakog nesudanca musli-mana koji radi i boravi u Sudanu. Ovim rješenjem prihvaćen je kombinira-ni model nacionalnog i teritorijalnog principa.15 Ahmad Ali Abdullah, Zakatable funds of the state and models of their collection u: Menagment of zekah in modern muslim society, Islamic devalopment bank, Islamic research and training institute, Džeda, 2000, Str. 135-13716 Monzer Kahf, Introduction to the study of the economics of zekah u: Economics of zekah, Islamic devalopment bank, Islamic research and training institute, Džeda, 2002, Str. 29-35



Kada je Pakistan u pitanju potrebno je posebno naglasiti da je riječ o zekatu i ušuru uvažavajući činjenicu da je u Pakistanu poljoprivreda važan ekonomski faktor, dok će se u drugim državama terminološki sve imenovati zekatom ne naglašavajući razliku sa stanovišta porijekla zeka-ta. Na nivou države u Pakistanu djeluje Centralni savjet za zekat, zatim: Provincijski savjet za zekat, Komiteti za zekat na nivou distrikta, Tehsil/Taluqa komiteti za zekat (obuhvata prostor sela u kojem živi 2000–3000 stanovnika) i Lokalni komitet za zekat. Ova organizacijska šema je pratila administrativnu na nivou države.17

Među državama iz navedene skupine kao uspješan primjer može se navesti Malezija. Još 1989. godine čelni ljudi u Uredu premijera Male-zije, zaduženom za islamska pitanja, ustvrdili su neefikasnost tadašnjeg sistema promocije, prikupljanja i raspodjele zekata i počeli sa pravljenjem strategije za uspostavu efikasnijeg sistema.

Nakon dvije godine rada na razvojnoj strategiji, 1991. godine osnivaju prvu kompaniju (agenciju) za promociju, prikupljanje i raspodjelu zekata pod nazivom Pusat Pungutan Zakat - PPZ. Kompanija PPZ je kroz korpo-rativni pristup iz godine u godinu unapređivala svoj rad, harmonizirajući ga sa potrebama vremena i koristeći sva raspoloživa savremena sredstva u svom radu.18

Za razliku od drugih navedenih država, u Jemenu se od strane vlasti organizirano prikuplja zekat još od vremena Božijeg Poslanika a.s. Naime, sve su ove zemlje imale prekid u organiziranom prikupljanju zekata od strane vlasti izuzev Jemena.

Ovakav pristup prikupljanju zekata u Jemenu datira od često spomi-njanog slučaja koji se vezuje za ashaba Muaza b. Džebela r.a. iz osme go-dine po Hidžri, kada ga je Allahov Poslanik a.s. poslao kao namjesnika u Jemen i tom prilikom mu dajući instrukcije, između ostalog, skrenuo pažnju na namjesničku obavezu prikupljanja i distribucije zekata.

Tom prilikom mu je Poslanik s.a.v.s. rekao: „Pozovi ih na šehadet da

17 I. A. Imtiazi, Organization of zekah: The Pakistan model and experience u: Menagment of zekah in modern muslim society, Islamic devalopment bank, Islamic research and training institute, Džeda, 2000, Str. 167-16818 http://zekat.ba/blog/2011/08/odgovarajucom-vizijom-i-znanjem-do-uspostave-uspjesnog-sistema/, 2016.03.13.


Mesud Muhić

nema boga sem Allaha i da sam ja Božiji Poslanik, pa kada se pokore, oba-vijesti ih da im je Allah propisao pet namaza u toku dana i noći, pa kada proklanjaju obavijesti ih da im je Allah propisao izdvajanje zekata koji se uzima iz njihove imovine i dijeli njihovim siromasima.“19

2. Davanje zekata je dobrovoljno, nije obavezno pozitivnim zako-nom, ali se država javlja kao osnivač, supervizor agencije i Fonda za pri-kupljanje i distribuciju zekata. Ovaj način izdvajanja zekata prisutan je u: Kuvajtu, Jordanu, Omanu, Kataru, Bahreinu, Bangladešu i Indoneziji.

Takav slučaj je bio i sa Irakom za kojeg danas nemamo informacije. Egipat se izdvaja u odnosu na navedene zemlje time što su 1971. osnovali Nasser Social Banku Egipta, koja u zasebnom odjelu radi na prikupljanju i distribuciji zekata. Potrebno je naglasiti da ovi Fondovi nisu jedine institu-cije u ovim državama koje prikupljaju zekat.

Brojne su dobrotvorne i druge organizacije koje također prikupljaju zekat te se uslijed tog mnoštva razvija takmičarski duh u cilju što obimni-jeg prikupljanja zekata.

Nacionalna skupština Kuvajta je 1982. godine usvojila zakon kojim se ustanovljava Fond zekata u Kuvajtu. U raspravi koja je prethodila donoše-nju ovog zakona zauzeta su dva principa:

• Davanje zekata je dobrovoljno.

• Država obezbjeđuje neophodnu pomoć i daje godišnju finansijsku subvenciju da bi Fond obavljao svoje aktivnosti.

Tako Kuvajt, kao i većina arapsko-muslimanskih zemalja, spada u ovu posljednju grupu, što znači da davanje zekata nije obaveza propisana pu-tem pozitivnog zakona, ali je država formirala specijaliziranu instituciju Fond zekata kojem pruža pomoć za prikupljanje i distribuciju zekata i za-interesirana je za njegov rad.

Kada je riječ o pokušajima da se organizirano pristupi akciji ubiranja zekata u Kuvajtu, onda se može govoriti o tri koraka u tom pravcu. Prvi koraci, ili bolje kazano pokušaji ka organiziranom prikupljanju zekata ticao

19 El-Buhari, Sahihu-l-Buhari-Buharijeva zbirka hadisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2008, 1/1395, Str. 951



se stočara, ribara i poljoprivrednika.

Međutim, sa ovakvom praksom organiziranog prikupljanja zekata na ovu imovinu prestalo se najviše otkrivanjem nafte u Kuvajtu.

Distribucija zekata i prikupljenih sredstava se vrši, sa stanivišta pro-stora, na lokalnom i međunarodnom planu. Druga podjela oblika pomo-ći koju pruža Fond se može posmatrati sa stanovišta trajnosti, pa tako postoje stalni oblici pomoći tokom čitave godine ili privremeni, odnosno posebno su razvijeni tzv. sezonski oblici pomoći poput: prikupljanja i di-jeljenja kurbanskog mesa, organiziranje iftara, slanje siromašnih na hadž i sl. Lokalna distribucija se ostvaruje putem više oblika pružanja pomoći: mjesečna pomoć, kratkoročna pomoć, beskamatni zajmovi, prikladna pomoć, donacije u robi i sl. Prikladna pomoć je takva vrsta pomoći na-mijenjena licima koja se iz određenih razloga stide ili su, pak, ponositi da traže pomoć, a po pravilu spadaju u jednu od osam kategorija korisnika zekata. Uposlenici Fonda na različite načine i prikladnim metodama pro-nalaze takve familije i utvrđuju oblik pomoći koji im je najpotrebniji i daju pomoć, ali na način da se očuva obraz i dostojanstvo tih ljudi. Na među-narodnom planu Fond djeluje gotovo u cijelom svijetu tako što Fond ulaže sredstva u razne projekte izgradnje nužnih objekata i infrastrukture, kao što je: izgradnja jetimskih naselja, obnova porušenih stambenih objekata, studentskih domova, domova zdravlja i bolnica, centara kulture, vodo-vodne infrastrukture, džamija i islamskih centara.

Agresija na Bosnu i Hercegovinu je bila povod da Fond pruži svoju pomoć muslimanima ovih prostora.

3. Važna karakteristika treće grupe ogleda se u tome da država nema nikakvog uticaja na profil i način rada ovih organizacija koje se bave prikupljanjem i raspodjelom dobara zekata. Ta, uslovno kazano, sloboda organiziranja rezultirala je mnogobrojnošću kako tipova organizacija tako i broja istih, koje zauzimaju prostor od lokalnog, preko regionalnog do državnog nivoa.

Primjera radi, u Indiji djeluju tri različita tipa organizacija koje se bave prikupljanjem i distribucijom zekata. Ovome treba pridodati da dobar dio muslimana još uvijek ovu vjersku obavezu izvršava na tradicionalan na-


Mesud Muhić

čin ličnim davanjem ili neoficijelnim kanalima. Potrebno je napomenuti da je primjetno odsustvo jedinstva indijskih muslimana kada je u pitanju menadžment zekata. Povećavajući broj organizacija i modela, smanjuje se obim prikupljenih sredstava zekata na jednom mjestu, a time i efekat njihove upotrebe. Iako neke organizacije djeluju na cijeloj teritoriji Indi-je, ipak je naglašen lokalni karakter, čime se onemogućava jedinstvena ili opća vizija, sistemsko i strategijsko djelovanje.

Korisno je spomenuti da je iza Prvog svjetskog rata gotovo sav musli-manski svijet u svom tradicionalnom okviru bio kolonijaliziran. Izuzetak su bili: centralni dio Arabijskog poluotoka, Hidžaz i prostor Rijada, Turska, u manjem okviru u odnosu na njen današnji teritorij, te Afganistan i Je-men.20

Zaključak

Svima nam je poznato da danas u svijetu sve zemlje ili barem većina ima rigorozne zakone kada su pitanju obaveze poreza. Na razne načine građani se primoravaju da ispune svoju obavezu davanja viška od svoje zarade. Istina je da bi svijest građana muslimana spram obaveze davanja bila jača kada bi se ista potkrijepila i vjerskim osjećanjima, tj. kada bi se pitanje zekata regulisalo kao i savremeni način davanja poreza.

Danas svakodnevno posmatramo razne organizacije koje se bave ubiranjem i distribucijom hrane u dijelove svijeta gdje je to potrebno. Normativnim regulisanjem ubiranja zekata na poljoprivredne proizvode zasigurno bi se olakšalo onima koji žele da daju svoj zekat na ovu vrstu proizvoda, ali i onima kojima je pomoć potrebna. Naravno, regulisanjem ovog oblika ubiranja i distribucije zekata olakšalo bi se svima - od obvezni-ka zekata do potrebnih za zekatom.

Budući da je svaki sistem dobar, pa makar bio i najlošiji, sistemskim regulisanjem ubiranja zekata zasigurno bi se pojavila i potreba za anga-žovanjem onih koji će ga skupljati, a time bi se i stvorila pretpostavka za radno angažovanje određenog broja ljudi koji bi na taj način regulisali svoj radno-pravni status.

20 Mustafa Hasani, Modeli organiziranog prikupljanja i distribucije zekata u svijetu, Glasnik IZ-e u BiH, br. 9-10, Sarajevo 2004, Str. 3

Zbog svega navedenog, kao i mnoštva drugih razloga, neminovno se nameće potreba da, pored današnjeg standardnog načina ubiranja i ras-podjele kroz islamsku zajednicu i dr., zekat nađe svoje mjesto u pravnim sistemima država, jer je on jedan od najboljih načina suzbijanja siromaš-tva. Time će različiti državni sistemi moći lakše iskorijeniti pošast siromaš-tva koja hara današnjim društvom.




Prof. dr. Džemil Bektović[email protected]

7.038.5:28

REKONTEKSTUALIZACIJA HISTORIJE ISLAMSKE UMJETNOSTIISLAMSKA VIZUELNA UMJETNOST - TUMAČENJA I RAZUMIJEVANJA

Sažetak

Termini islamski ornament ili arabeska koji se odnose i personificira-ju islamsku umjetnost još u samom startu proizvode dvojbu da li se radi o elementima likovnog stvaralaštva i umjetničke praktike, ili su možda stil i forma koji ispunjavaju ključne kriterije poetike jedne zasebne umjet-ničke profilacije i izraza koji korespondiraju bukvalno sa svim domenima vizualne umjetnosti. Takva umjetnička praksa nosi sa sobom i posebne estetske reference koje se baziraju na tom avangardnom poimanju umjet-nosti gdje dominiraju univerzalni postulati, pravila i premise, te izvedba umjetničkog djela. U islamskim umjetničkim produkcijama idejna geneza ima svoj autentičan razvoj i izraz koji je odražavao estetske, sociološke, religijske, filozofske i kulturološke pretpostavke.

Zbog toga ono što se čini najbitnijim, a veoma se često propušta, jeste kako definirati islamsku umjetnost u generalnom smislu, a onda u tom sklopu razmatrati pitanja pojedinačnih elemenata umjetničkog sistema. Govoreći zapadnim rječnikom i koristeći zapadne metode, da li to ona sa-drži mimetičke elemente koji se kasnije definiraju kao umjetnost lijepog, ili fine art, ili se ona u samom startu bavila vizualizacijom islamskog koncep-ta i razumijevanjem ovoga svijeta? Ili je možda praksa koja se etablira u nekim kombinacijama koji prolaze kroz eklektičke filtere da bi se na kraju kristalizirala standardna forma umjetničkog izraza prihvatljivog za sve: za ortodoksiju, za estetiku, za poetiku umjetničkog djela, za ukus publike i pokrovitelja. U takvim okolnostima neophodno je temeljito ispitati sve reference i pretpostavke vezane za likovno izražavanje u domenu islamske


Prof. dr. Džemil Bektović

umjetnosti, jedno sasvim novo „ikonološko“1 razumijevanje i prepozna-vanje standardnih i prihvaćenih termina koji su paradigma za islamsko umjetničko djelo, bez razlike na domen izražavanja u arhitekturi, umjet-nosti ili dizajnu.

Dalje u kontekstu „specifičnosti“ posebno je važno sada zadržati se na detaljnoj eksplikaciji ovih, prema Sosiru, označiteljskih (signifié) atributa koji prate samu determinaciju islamske umjetnosti. Naime, već su se stan-dardizirali kao prepoznatljivi pojmovi i termini islamska ornamentacija ili arabeska i važno je preispitati njihovu terminološku tačnost i prikladnost u odnosu na označeno (signifiant).

Ključne riječi: islamska umjetnost, ornament, arabeska, modernizam, konceptualizam, estetika.

Abstract

Ornament or arabesque very often causes doubt whether it is the ele-ments of artistic creation or artistic practice, or they are some kind of a style and form that overlap all the criteria of the poetics of a particular ar-tistic profiling and expression literally in all domains and fields of artistic creation. In addition, such artistic practice carries with it special aesthetic references based on the avant-garde perception of art, dominated by uni-versal postulates, rules, premises, and performances in the profiling of an artwork. Islamic art has its own authentic development and expression that has reflected aesthetic, sociological, religious, philosophical and cul-tural assumptions.

What seems to be the most important, and often missed, is how to define an Islamic art. Speaking with western vocabulary and using we-stern methods, it doesn’t contains mimetic content that is later defined as the art of beautiful, or fine art, but from the very beginning it dealt with

1 Ikonologija (grč. Εικων - slika i ƛoγia - nauka) je modena historijsko-umjetnička nauka koja se bavi čitanjem i analizom umjetničkih slika, simbola i vizualnih predstava karakterističnih za pojedina umjetnička razdoblja, stilove i djela pojedinih umjetnika. Od početka XX vijeka postala je znanstvena metoda koju je uspostavio A. M. Warburg, a razradio E. Panofsky



the visualization of the Islamic concept and understanding of this world. Or it may be a practice that is established in some combinations that pass through eclectic filters to eventually crystallize the standard form of artistic expression acceptable to all: for orthodoxy, for aesthetics, for the poetics of the artwork, for the taste of the audience and the sponsor. In this context, it is necessary to thoroughly examine all the references and assumptions related to artistic expression in the domain of Islamic art, and the new reading and recognition of standard and pronounced terms that are paradigm for an Islamic artistic work, without distinction to the domain of expression in architecture, art or design.

In the above context, it is particularly important to keep in mind detailed explanation of these, according to Ferdinand de Saussure, si-gnifying (signifié) attributes that follow the very definition of the Islamic art. Namely, the terms Islamic ornaments or arabesque has already been standardized as recognizable terms and, accordingly, their accuracy and appropriateness in relation signifier (significant) should be reconsidered.

Keywords: Islamic art, ornament, arabesque, modernism, conceptua-lism, aesthetic

Rekontekstualizacija historije islamske umjetnosti

Kada se komparativno uporedi razvoj historije zapadne umjetnosti sa historijom islamske umjetnosti dolazi se do brzog zaključka da je dinami-zam stilistički i hronološki veći u prvoj varijanti, dok je tok historije islam-ske kulture i umjetnosti nekako standardizirano statičan, čak se stiče uti-sak i nepotpun u generičkom smislu. Postavlja se pitanje zašto se umjet-nička infrastruktura zapadnog tipa razvija na jedan način, a islamska na drugi. Da li to znači da su one potpuno autonomne bez ikakvog međusob-nog uticaja ili su možda povezane po nekim osnovama koje nisu dovoljno apostrofirane ili poznate. I na kraju, da li se prethodna konstatacija duži samom čitanju i proučavanju umjetnosti koji je bio temeljit na Zapadu, dok je u okviru islamske civilizacije taj proces zapostavljen i nedovoljno razvijen. Razloge ovog stanja prvenstveno treba tražiti u krizi i zaostajanju



zadnjih sto godina kultura i umjetnosti koji pripadaju islamskom civiliza-cijskom krugu, i to baš u vremenima kada se razvijaju discipline vezane za definisanje i kategorizaciju umjetničkih fenomena korištenjem savre-menih metoda i kriterija. Uglavnom zbog toga, u nedostatku sopstvenog samodeterminisanja, u islamskom svijetu se ne definišu krucijalne stvari kao što su razumijevanje kulturoloških matrica i umjetničkih obrazaca u smislu autonomnosti izraza koji reflektiraju duh vremena jedne civilizaci-je. Tu prazninu svakako su popunili zapadni autori i istraživači koji su se jako puno zanimali za islamski domen društvenog života i njegove mani-festacije, ali svakako kroz prizmu zapadnog imperijalizma i dominacije. Ne slučajno, zbog toga se i formiraju, posebice tokom 19. stoljeća, brojne orijentalne škole i studijski programi na sveučilištima s ciljem komplet-ne pasivizacije jedne veoma žive kulture i umjetnosti kako bi se kasnije nametnula zapadna forma intelektualnog i kulturološkog promišljanja. Rezultat ovog stanja je sada nedostatak potpune historije umjetnosti u islamskom svijetu, ili šire kazano, nedostatak nivoa svijesti o sopstvenom kulturnom i umjetničkom naslijeđu koje je sada (p)ostalo isključivo u ru-kama zapadnih institucija moći i kulture.

Ono što najviše zabrinjava jeste svakako nametnuto definisanje i vrjednovanje islamske umjetničke produkcije koja se karakteriše kao se-paratna i specifična iz razloga što se razvoj umjetnosti isključivo gleda sa stanovišta europocentričnog svjetonazora. Upravo ova već kolonizator-ski etablirana standardizacija islamske umjetnosti povod je za novo pre-vrjednovanje uloge i razumijevanja umjetnosti koja ima svoju relaciju sa islamom i koja je svakako bila izraz par exelance tadašnjeg, pa i sadašnjeg Zaitgesita. Ili bolje rečeno, duha jedne ideje (tewhid) koja je konstanta u islamskom vjerovanju bez razlike na vrijeme i društvene kontekste. Na-prosto, da bi se riješili ovi animoziteti i proturječnosti samog poimanja islamske umjetnosti nužno je novo iščitavanje historije islamske umjet-nosti kroz pomnu analizu umjetničkih artifakata, te na taj način izvršiti novu revalorizaciju fenomena islamske umjetnosti koji kruži kao bauk iznad glave. Svakako, bilo kakvo promišljanje mora se zasnivati na kritič-kom mišljenju, bez unaprijed postavljenih ciljeva i određenih zaključaka. Stoga, osnovna svrha novog iščitavanja islamske umjetnosti nije samo potraga za primjercima islamske umjetničke produkcije ili analiza teksto-



va koji se bave ovom tematikom, već razumijevanje na koji način musli-manski autor razmišlja i njegova sposobnost da kreira i interpretira svoju umjetnost. Također se treba pozabaviti i analizom konteksta u kojem je umjetničko djelo nastalo, pa i kome i čemu je namijenjeno, zatim ana-lizom postojećih artifakata, njihovim vrjednovanjem i predefinisanjem dosadašnjih stavova i formulacija. U ovakvoj naučnoj konfiguraciji sasvim je moguća ozbiljna dekonstrukcija zapadne historije islamske umjetnosti, temeljita i istinita rekontekstualizacija iznutra bez vanjskih uticaja i op-terećenja. Ona mora biti dinamična u transferu i transformaciji jednog diskursa i vizualizacije u korist drugog. Drugi diskurs imperativno svakako se odnosi na originalni kontekst stvaranja i razvijanja islamske umjetnosti. Prepozicioniranje stava i odnosa prema islamskoj umjetnosti upravo zbog toga demonstrira jednu verziju slobode koja dovodi u pitanje uspostav-ljene i nametnute autoritete koje niko do sada nije smio da ospori. Na taj način se promovira fleskibilna i osavremenjena historija i teorija islam-ske umjetnosti i kulture oslobođena zapadnih mitomanskih kulturoloških matrica. Ovo oslobođenje mora ići najmanje na tri novoa: najprije rekon-tekstualizirati poetiku umjetnosti u okrilju islama, preispitati dosljednost uspostavljene dinastičke hronologije (periodizacija i geografska područ-ja), te na kraju i samu nominaciju pojmova, termina i njihova značenja.

U ovom kompendiju nije nam namjera baviti se svim modelima re-kontekstualizacija eksplikativno. U prva dva nivoa rekontekstualizacije samo su navedeni generalni problemi sa mogućim solucijama, dok pro-blem nominacije islamske umjetnosti je predmet detaljne opservacije i cilj istraživanja. Prvi nivo svakako je možda najbitniji iz prostog razloga jer definiše sve ostale kontekste islamske umjetnosti, što je po prirodi ak-siomatski, izvorni i suštinski. Ta poetika koja prožima jednu umjetničku produkciju provlači se kao zajednički imenitelj različitih umjetničkih dis-kursa i tematika. Ova idejna linija islamske umjetnosti u samom temelju i uspostavljenim principima kreće različito u odnosu na onu zapadnu koja se bavila mimetičkim predstavama koje se profiliraju kroz figurativnu for-mu i prizmu objektivnog svijeta. Islamska poetika ide u drugom pravcu, te u samim postulatima nije zainteresovana za objektivni svijet, formalne aspekte i izraze forme, nego za onaj transcendentalni, subjektivno spo-znajni aspekat metafizičke realnosti koja se definiše u osnovnom principu



vjerovanja u islamu: tewhid (Božija jednoća). A propo ove pozicije koja je globalno i široko definisana, islamski umjetnici su savršeno precizno kroz historiju razvili propisan set umjetničkih tehnika i medija koji shodno osnovnom načelu, bez nikakvih drugih ograničenja i limitiranja, imple-mentiraju vizualnu identifikaciju. U tom smislu, forma dobija jedno sa-svim drugo značenje, a posebno figuracija. Upravo i anikonični karakter islamske umjetnosti dolazi iz ovog koncepta što atribuira islamsku umjet-nost začetnikom konceptualne vrste umjetnosti. Islamsku konceptualnu umjetnost ne treba miješati sa ovim novim, moderno-zapadnim koncep-tualizmom koji umjetnički akt pretvara u centralni problem za razmišlja-nje podsticajem na meditaciju ili operativno sprovodi predmetnu racio-nalizaciju uglavnom u domenu intuicije i mistike.

Ono što je najvažnije u ovom zapadnom promišljanju jeste da kroz konceptualizam, ustvari, preispituju funkciju i karakter umjetnosti, te da konceptualni pristup označava krajnju fazu zapadnog sistema umjetničke produkcije, a istovremeno i bježanje od formalnih aspekata umjetnosti. Koncept ovdje znači kritiku cjelokupne zapadne vizualne infrastrukture i nagovještaj novog konceptualnog vokabulara koji svoj izvor nalazi u jeziku. Naravno da su uporište za ovu vrstu konceptualnog pristupa našli u djelima švicarskog lingviste Ferdinanda de Sosira koji je naglasio umstveni koncept označenog u tekstu. Koncept islamske umjetnosti je postavljen na drugim osnovama i njegova emanacija dolazi direktno iz Izvora: svete knjige Kur’ani Kerima i iz Hadisa Božjeg poslanika Muhameda a.s. Po učenju novoplatonista i gnostika, svijet je emanacija božanstva, tj. izlazak jednog manje savršenog oblika iz nekog višeg i savršenijeg principa, a da se pritom ovaj viši princip nije izmijenio. U kontekstu takvog razumijevanja, islamska umjetnost direktno emanira iz principa svjetonazora, a se pritom nije desila ikakva deformacija samog principa kakav je bio slučaj u kršćanstvu. Kršćanstvo u izvornom konceptu doktrinu monoteizma materijalizira i konkretizira kroz simboličke forme da bi kasnije umjetničko izražavanje direktno devergiralo poimanje Boga kroz antromoformnu dioptriju. Ovdje je važno naglasiti da u vizualnoj kulturi historija je historija promatrača i autorizirajućeg diskursa, a ne historija objekata2 te se prema tome treba ophoditi kada je riječ o historiji 2 Irit Rogoff, Studying Visual Culture u: The Visual Culture Reader, ed. Nicholas Mirzoeff, London: Routledge,



islamske vizualne umjetnosti i njenih derivata i praktika koji proizlaze iz nje. Očigledno da je u ovom smislu važna sopstvena percepcija i etablirani vokabular koji će konstruisati autonomni obrazac i koncept prepoznavanja sopstvene naracije na jedan autentično novi način daleko od floskula koji dolaze sa strane. I zato se u islamskoj umjetnosti, poučeni prethodnim primjerom, sada etablira jedan sasvim novi koncept preobražaja, revalorizacije i re-evaluacije koji će preispitati validnost svih umjetničkih doktrina i koncepata koji su se pojavljivali na historijsko-umjetničkoj sceni u različitim vremenskim epohama. Govorimo, naime, o konceptu aproprijacije koji ima svoje zasluge u pravilnom i tačnom definisanju umjetničkih postulata, takozvanih materijalnih emanata, koji počivaju na rigidnom poštivanju božanstvenih imperativa anikoničnog prikazivanja.

Metoda aproprijacije također otvara problem hronološkog definisa-nja islamske umjetnosti, prikladnost dosadašnjeg dinastičkog uokviriva-nja ključnih umjetničkih izraza, te kulturološke matrice u formiranju par-tikularnih stilova i generičkih formi. U dosadašnjim historijama islamske umjetnosti uglavnom dominira političko-dinastička matrica bez većeg interesovanja da se umjetnički izrazi definišu po stilskim karakteristika-ma i poetici umjetničkog djela. Postoje grube podjele po tom osnovu i one se svode na uglavnom tri faze: rani period islamske umjetnosti koji je aproprijativan i nalazi svoje modele i elemente, ali ne koncepte i obrasce, u ranijim antičkim epohama. Ovaj stadij umjetnosti uglavnom dolazi iz perioda (9-10. stoljeće) kada se glavni centar islamske imperije nalazi u Damasku. Visoki period islamske umjetnosti (10-14. stoljeće), koji domi-nira u svjetskim okvirima Srednjeg vijeka, uglavnom se veže za islamske umjetničke centre u Bagdadu, Kairu i Kordobi. Kasnija faza islamske um-jetnosti (15-20. stoljeće) odnosi se na savremeniju historiju sa pojavom modernih državnih sistema i umjetničkih centara - Istanbulom i Isfaha-nom. Naime, kroz hronološku sistematizaciju treba se pokriti 1300 go-dina aktivnog umjetničkog stvaralaštva koje je heterogeno po karakteru jer se prepliću klimatski, kulturološki, regionalni i geografski uticaji. Ovi elementi u svakom slučaju uobličavaju konkretne forme i njih je lako ras-poznati u kontekstu standardnog i unificiranog umjetničkog produciranja. Ta standardizacija prvenstveno se duži sljedećim faktorima: vjerovanje u 1998, str. 14-26, 20



Allaha, Poslanika Muhameda a.s. i poštivanje kur’anskih propisa; zajed-ničko arapsko pismo i jezik; pokretljivost muslimanskih masa, posebno kroz obavljanje hadža i razvijenu trgovinu; te fizička i kulturna mobilnost umjetnika, poeta i učenjaka koji se kreću u različitim dijelovima islamskih imperija i država. Na ovaj način možemo pratiti dijahroni razvoj historije islamske umjetnosti. U glavnom stratusu su kodificirani elementi vizuel-nih predstava, pojmova i slika, dok u straničnom stratusu se nalaze svi elementi umjetničkog upražnjavanja koji ne remete osnovne postulate, a govore o specifičnim ekspresijama partikularnih umjetničkih naracija. Radi toga imamo jednu univerzalnu islamsku umjetnost datu za sva vre-mena i za sve prostore koji orbitiraju u islamskom civilizacijskom krugu, dok se sa druge strane u okvirima te temeljne i zajedničke umjetničke ekspresije rađaju kulturološke matrice arapskog, persijskog, turskog, mo-gulskog, afričkog… tipa umjetnosti.

Nominacija islamske vizualne umjetnosti - Ornament,

arabeska ili nešto treće

Dosadašnje umjetničko-teorijske dileme

Termini islamski ornament ili arabeska koji se odnose i personificiraju islamsku umjetnost još u samom startu proizvode dvojbu da li se radi o elementima likovnog stvaralaštva i umjetničke praktike, ili su možda stil i forma koji ispunjavaju ključne kriterije poetike zasebne umjetničke pro-filacije i izraza koji korespondiraju bukvalno sa svim domenima vizualne umjetnosti. Teorija islamske umjetnosti i njeni protagonisti skoro unifo-nično su definisali ove termine kroz limitirane interpretacije dekorativ-nog naslijeđa koji je bazično koncentrisan u kulturološkom miljeu naro-da islamske provinijencije bez dubljih promišljanja o karakteru ove vrste umjetničke praktike i njene esencije. Najčešča teza je da narodi, u ovom slučaju Arapi, koji nisu imali nekog značajnijeg umjetničkog background-a u prethodnom periodu, sasvim logično se zadržavaju na primitivnom upražnjavanju umjetničke kreacije bez dubokih intelektualnih i estetskih promišljanja. U tom smislu i sami umjetnici, proizvođači umjetnosti, pri-siljeni su da slijede kulturološke modele, te su oni najbolji reprezent jed-



ne društvene psihologije koja ne trpi odstupanja od zacrtanih postulata društvenog ponašanja. Na taj način, prema zapadnim orijentalistima se utvrđuju uzročno-posljedične veze pojavnosti i opstojnosti islamskih or-namentalnih motiva i arabeski. Čak i u samom definisanju ovih termina naglašavaju se dvije komponente - ritmičnost i preplet motiva - koji do-laze sa tkanih ćilima ili u šarama koje se formiraju na horizontu pustinj-skih predjela sa kojima se svakodnevno susretao jednostavni beduinski čovjek. Prema Titusu Burkhardu, arabeska uključuje ornamentiranje sti-liziranih biljnih formi i striktnih geometrijskih oblika, te da je prva vrsta ornamentacije kompletni ritam, dok je drugi kristal po prirodi.3

Drugi razlog koji se također naglašava kao ključna determinanta takve nominacije je dekorativni aspekt takozvanih minor arts4, ili apstraktna ek-spresija islamske umjetnosti koja je rezultat anikoničnog stava islamske teologije. Dekorativni elementi koji se zapažaju u domenu primijenjenih umjetnosti, što posebno važi za izradu ćilima, tekstila, grafičke kaligrafije te metalnih i keramičkih posuda, ustvari, pokazuju koncentraciju i važ-nost sa kojom se ovi domeni umjetničke praktike prakticiraju. I dok se na Zapadu do pojave modernizma ova djelatnost umjetničkog praktiko-vanja smatra zanatskom, usput lišena estetskih vrijednosti, na horizontu islamske umjetnosti ona se tretira kao prava umjetnička grana i najavljuje etabliranje i jednaku važnost dizajna u okvirima umjetnosti. Za islamskog umjetnika ne postoje razlike i dispariteti između lijepe umjetnosti i primi-jenjene umjetnosti, između slikarstva i vazni, skulpture i tirkiza. Za njega je sve predmet simbioze i on rabi kombinacije likovnih tehnika i područja sa ciljem da dostigne osnovnu ideju da kroz umjetnost konkretizuje i ma-terijalizuje ontološku narav Prirode.

U odnosu na apstraktnu prirodu islamske umjetnosti postoje brojne dileme; da li islamska umjetnost može da se nazove apstraktnom ili je ona samo dekorativna sa asocijacijama na apstrakciju, da li je ta apstrak-tnost slična ili je poput ove moderne, zapadne apstrakcije i na kraju kako valorizirati apstrakciju – kroz matematičke, geometrijske postulate ili kao 3 Burkhardt, T., Art of Islam, World Wisdom, 2019, Indiana, USA p. 624 Eng. minor arts (manje umjetnosti). Sami termin se odnosi na umjetničke forme koje, prema nekim zapadnim autorima, imaju manju važnost, značaj i ozbiljnost. Do početka 20. vijeka u Evropi se ne prepoznaje kao umjetnička forma izražavanja dizajn produkcija, dok se u islamskoj umjetnosti još u startu dizajn smatra za ključni segment umjetnosti, te su zbog toga komentari o karakteru islamske umjetnosti na Zapadu pežorativni.



slobodan izraz umjetnika bez utvrđenih pravila. Na ovoj temi svoj stav je iskazao Seyyed Hossein Nasr sa tezom da je takozvana islamska apstrak-cija lišena ljudske participacije i nije proizvod racionalnog stava, nego je plod razumijevanja u izvornom smislu, te oplemenjivanje materije na na-čin da se naglasi momenat da ova vrsta umjetničkog prikazivanja potiče od nekog većeg nivoa kosmičke i metakosmičke realnosti.5 Na ovaj stav se nadovezuje Burkhard koji tvrdi da apstraktni karakter islamske umjetno-sti se asimiluje sa apstraknom umjetnošću i želi da napravi jasnu distink-ciju jer moderni umjetnici kroz apstrakciju nalaze neposredan odgovor na nerazumne impulse koji dolaze iz podsvijesti, dok muslimanski umjetnici kroz apstrakciju izražavaju Zakon te na direktan način manifestiraju Je-dinstvo množine.6 Sa druge strane, autori koji su manjina, prave direk-tnu analogiju sa modernim konceptom apstraktne umjetnosti. Njihova ključna teza je da u ocjenjivanju određenog umjetničkog stila nije put i izvor stvaranja bitan, nego konačan oblik i utisak o završenom i zaokru-ženom djelu. Sa te strane, bez razlike na upotrijebljene procedure u kon-kretizaciji same ideje od koje se kreće, islamska umjetnost je po vokaciji apstraktna i nefigurativna. Konsekventno tome obje apstrakcije su istog tipa, morfološki su identični, čak i procedura je slična jer obje apstrakcije imaju za cilj eliminaciju mimetičkih predstava kroz stilizovane varijante i geometrizaciju.

I u momentima kada se čini da su ove dvije različite koncepcije nepo-mirljive, nesumnjivo je da istina leži negdje na sredini i razrešnica se može pronaći u jasnom definisanju, prije svega, osnovnih postulata islama i nje-nih derivata koji se implementiraju u različite forme. Zbog toga ono što se čini najbitnijim, a veoma se često propušta, jeste kako definisati islamsku umjetnost u generalnom smislu, a onda u tom sklopu razmatrati pitanja pojedinačnih elemenata umjetničkog sistema. Govoreći zapadnim rječni-kom i koristeći zapadne metode, da li to ona sadrži mimetičke elemente koji se kasnije definišu kao umjetnost lijepog, ili fine art, ili se ona u sa-mom startu bavila vizualizacijom islamskog koncepta i razumijevanjem ovoga svijeta? Ili je možda praksa koja se etablira u nekim kombinacijama koji prolaze kroz eklektičke filtere da bi se na kraju kristalizirala standar-5 Seyyed Hossein Nasr, Predgovor u Art of Islam, Burkhardt, T., World Wisdom, 2019, Indiana, USA 6 Jaen-Louis Michon, Uvod u Art of Islam, Burkhardt, T., World Wisdom, 2019, Indiana, USA



dna forma umjetničkog izraza prihvatljivog za sve: za ortodoksiju, za este-tiku, za poetiku umjetničkog djela, za ukus publike i pokrovitelja. Ove di-leme izgledaju enigmatične jer su samo problemski tretirane bez uvida u cjelokupnu infrastrukturu islamskog umjetničkog djela i njegovu propisnu valorizaciju, i to upravo kroz prizmu zapadnih metoda i kriterijuma. Uko-liko ovako promatramo stvari najprije se nameće utisak da zapadni autori i istraživači teško prihvataju činjenicu da islamska umjetnost u samom startu ima avangardnost. Ona se sadrži u sposobnosti brzog inoviranja modernih umjetničkih formi, dok u kreiranju umjetničkog djela i njegove poetike koristi današnje postmoderne procedure, metode i umjetničke praktike.

Dominantna matrica zapadnog postmodernog stvaranja ide kroz upotrebu metode eklektičnosti, aproprijacije i ready made-a, i to u iden-tičnom metodološkom i proceduralnom maniru islamskog formativnog nivoa umjetnosti u vremenu Emevija. Sagledana na ovaj digresivno-kom-parativan način islamska umjetnost dobija novu konotaciju, različito išči-tavanje i razumijevanje njene esencije, te kao takve i novo revaloriziranje islamske likovne ekspresije. U takvim okolnostima neophodno je temelji-to ispitati sve reference i pretpostavke vezane za likovno izražavanje u do-menu islamske umjetnosti, jedno sasvim novo ikonološko7 razumijevanje i prepoznavanje standardnih i prihvaćenih termina koji su paradigma za islamsko umjetničko djelo, bez razlike na domen izražavanja u arhitekturi, umjetnosti ili dizajnu. Takva umjetnička praksa nosi sa sobom i posebne estetske reference koje se baziraju na tom avangardnom poimanju um-jetnosti gdje dominiraju univerzalni postulati, pravila i premise, te izved-ba umjetničkog djela. Konkluzivno možemo izvesti tvrdnju da je ovo spe-cifična umjetnost, bar kako su je evropocentrični teoretičari doživljavali, u odnosu kako se razvijala u poređenju sa evropskom umjetničkom prak-som. Specifičnost nije zbog same esencije islamske umjetnosti, već zbog toga što nije uopće zavisala od evropskih obrazaca niti je bilo evropskih uticaja na samo poimanje ili suštinu razumijevanja umjetnosti. U islam-skim umjetničkim produkcijama idejna geneza ima svoj autentičan razvoj 7 Ikonologija (grč. Εικων - slika i ƛoγia - nauka) je modena historijsko-umjetnička nauka koja se bavi čitanjem i analizom umjetničkih slika, simbola i vizualnih predstava karakterističnih za pojedina umjetnička razdoblja, stilove i djela pojedinih umjetnika. Od početka XX vijeka postala je znanstvena metoda koju je uspostavio A. M. Warburg, a razradio E. Panofsky



i izraz koji je odražavao estetske, sociološke, religijske, filozofske i kultu-rološke pretpostavke.

Savremeno definisanje pojmova

Dalje u kontekstu specifičnosti posebno je važno sada zadržati se na detaljnoj eksplikaciji ovih, prema Sosiru, označiteljskih (signifié) atribu-ta koji prate samu determinaciju islamske umjetnosti. Naime, već su se standardizirali kao prepoznatljivi pojmovi i termini islamska ornamenta-cija ili arabeska i važno je preispitati njihovu terminološku tačnost i pri-kladnost u odnosu na označeno (signifiant). Postavlja se pitanje šta se podrazumijeva u savremenoj teoriji umjetnosti pod terminom ornament, u ovom slučaju islamski ornament, ili o pežorativnom poimanju termina arabeska. Postoje brojne konotacije i asocijacije koji proizvode ova dva termina. Često su one konfuzne i pomalo nejasne. Uglavnom, ovi termini se definišu kao: 1) bilo koji elementi u dizajnu neke površine, 2) nefi-gurativna ili anikonična umjetnost, 3) umjetnost koja u konceptu počiva na 2-D produkciji ili odaje utisak infinitivnosti, 4) prepoznaje se kao kali-grafija, ilustracija, amblem ili slikarstvo te 5) proizvodi dilemu jesu li oni ukrasan element ili jezik umjetnosti.8

Sve navedene konstatacije sadrže djelimičnu istinitost u izrazu, ali su daleko od toga da definišu potpuno i konačno samu bit islamske umjet-nosti, ili da se mogu koristiti kao jedini vokabular u deskripciji islamskih umjetničkih fenomena i senzibiliteta. Ponekad oni znače pojednostavlje-nje i plitko razumijevanje islamske doktrine koja se kroz propisnu umjet-ničku aparaturu vizualizira i konkretizira u svakodnevnom životu jednog društva. Islamska ornamentacija u manjoj, arabeska u većoj mjeri, oči-gledni su zapadni eufemizmi, a ponekad u nekim periodima i kulturama Zapada – disfemizmi, za tada i sada savremenu i modernu apstraktnu umjetnost koja funkcionira kao temeljna vrijednost u okvirima islamske umjetnosti.

Ornamentacija ili arabeska u principu prvenstveno pokrivaju razne površine u arhitekturi i dizajnu, te slikarstvu i reljefnoj skulpturi koji li-

8 Eva Baer, Islamic Ornament, NYU Press, 1998.



mitirano egzistiraju kao likovna područja, sa ciljem dvodimenzionalne kamuflaže površina i ploha same umjetničke egzekucije. Na taj način, kroz apstraktne forme i reduciranu figuraciju, ispunjavaju osnovne kriterijume i uslove da se nazovu prvom modernom umjetničkom praksom i, sljed-stveno tome, modernom formom i stilom. I ne samo da islamska orna-mentacija i arabeska kamufliraju površinu i plohe nego također transfor-miraju strukturalne elemente umjetničkog djela. Važno je naglasiti da ovi sinonimi imaju zajednički imenitelj u veoma prikladnom terminu islamski obrasci (eng. - islamic patterns), jer islamski obrasci funkcionišu nezavi-sno, potpuno su aplikativni i transferabilni u domenima umjetničkog izra-žavanja, te primjenljivi u svim tehnikama i materijalima. Ovo nam govori da imamo univerzalne umjetničke obrasce, a to u prijevodu znači prvu standardizaciju umjetničkih formi u historiji umjetnosti, mnogo dosljed-nije nego one u egipatskoj umjetnosti, pa se zbog toga mogu primjenjivati u svim kulturnim, civilizacijskim i umjetničkim sredinama islamskog svije-ta, ali i van njega.

Atribucije islamskih obrazaca

1. Asocijativnost

Nedovoljno istražena komponenta ovih islamskih obrazaca je asoci-jativnost koju oni proizvode. Prvo, asocijacija je jedna od glavnih karak-teristika apstraktne umjetnosti u okvirima zapadnog modernizma i bez sumnje modernistički izmi crpe neposrednu inspiraciju iz islamskog razu-mijevanja umjetnosti. Nužno je zbog toga sagledavanje primjenom kom-parativnih metoda, pravih odnosa islamske umjetnosti i modernog kon-cepta koji se bazira na čvrstim pravilima, poput onih u islamskoj umjetno-sti. Ključna dilema evropske moderne umjetničke filozofije jeste svakako bio pristup kompaktnoj kompoziciji koja je bila utemeljena na perspektivi i dubini prostora, nešto što je uspostavljeno u periodu renesanse i traje sve do pojave impresionizma sredinom 19. vijeka. Kada se ove odrednice pomjeraju i kreiraju novi standardi umjetničkih praktika i kompozicija, sve sa ciljem eliminacije mimetičkog prikazivanja objektivne realnosti, to do-vodi u konačnici do redukcije predmetnosti u slikarskim kompozicijama



koja se završava totalnom apstrakcijom. Ovaj način razmišljanja i same izvedbe slikarskih kompozicija navodi brojne evropske umjetnike da svoju inspiraciju potraže u asocijacijama na druge umjetničke sredine i diskur-se. Prvenstveno se to odnosi na islamsku dekorativnu umjetnost, japan-sku grafiku ili sjeverno-afričku skulpturu. Nije slučajno što Ežen Delakroa tada izjavljuje da se najbolje slikarske kompozicije nalaze na persijskim ćilimima; Anri Matis putuje u sjevernu Afriku da bi preuzeo najbolje ara-beske, te islamske geometrizirane ornamente; dok se Pablo Pikaso u ku-bističkim rješenjima uglavnom oslanja na vizualne elemente koji se nala-ze na afričkim maskama. Navedeni primjeri pokazuju kolika je interakcija između islamske i moderne umjetnosti bila prisutna u samim početcima modernizma.

Drugo, kada se vratimo hronološki nazad, u domenu islamske umjet-nosti nalazimo primjere fantastičnih simboličkih predstava koji se nalaze svuda na islamskim umjetničkim djelima u arhitekturi i dizajnu. Ova sim-bolička reprezentativnost obično se izražava kroz veoma pomno tretiranu sintezu arhitekture i dizajna i tako estetski upakovana djeluje kao kodifi-cirana umjetnička produkcija. Kada se pritom dodaju islamski repeticio-ni obrasci koji se pojavljuju u svim domenima umjetničkog prakticiranja, onda se na sofisticirani način stvara impresija jedinstvenog umjetničkog djela. Tu vrstu simboličke reprezentacije prirode zapažamo kada, na pri-mjer, ornament ili arabeska na arhitektonskom zidu u fajansu ili obojenim panelima evocira motiv ćilima koji treba upravo na tom mjestu da visi. Ili veoma artificirano izvedeni arhitektonski stubovi u strukturi i ornamenti-ci da sliče na obojenu pamučnu dlaku. Konačno, najpoznatiji dekorativni element u islamskoj umjetnosti – muqernas - odrađen u štuko tehnici ili sa fajansnim pločicama sliči na forme iz prirode: pčelinje saće ili ukrasne elemente - stalagmite i stalaktite.

Treće, islamski propisi koji direktno implementiraju određenu proli-feraciju umjetničkog ukusa i estetike ne daju uputstva kako umjetnost treba da izgleda već određuju ograničenja šta ne smije da sadrži, te koji elementi narušavaju osnovne temelje islama, a sa tim suštinu i osnovnu filozofiju islama. U tom pogledu, šerijatski propisi su rigidni, dok u dru-gim segmentima umjetničke izvedbe pokazuju elastičnost i fleksibilnost.



Ovako šerijatski izvedena asocijativnost direktno se vezuje za glavni cilj moderne apstrakcije: stilizirati forme, figure i objekte do stepena asocija-tivnog prepoznavanja ili neprepoznavanja.

Ovdje se prvenstveno to odnosi na problem trodimenzionalnog pri-kazivanja i iluzionističkog stvaranja Euklidove šupljine u prostoru što je privilegovan predmet Božije kreacije prema islamskoj doktrini. U tom kontekstu, kada perspektiva u slikarskoj formi, koja se bazira na prostor-nom opisivanju, dolazi u islamsku umjetnost ona se ne percipira u tako širokim konotacijama kao na Zapadu. Posebno se ne akceptira kompo-zicija sa jednom tačkom gledanja, nego se zadržavaju multiperspektivni kontrasti u kombinaciji sa dominantnim elementom islamske vizualne kulture - potencijalno beskrajni obrasci površina – označenim kao girih. Korijeni giriha se nalaze u mističkoj i neo-platonskoj tradiciji koji mu daju značaj strukturalnog principa u islamskoj umjetnosti, od svakodnevnih upotrebnih objekata, kao što su ćilimi i vaze, pa sve do velikih arhitekton-skih elemenata i samih zdanja.

Matematički razmatrano, prostorna projekcija na površini nije u su-protnosti sa geometrijskim obrascima na istoj površini, ali koristi istu geo-metriju sa različitim ishodima. Pritom, sadrži naglašeno multiperspektiv-ne negoli jedinačne tačke gledanja. I to je nešto što je potpuno različito u odnosu na renesansnu koncepciju planimetrijske kompozicije koja je zamišljena kao prozor koji krati gledaočev konus vida kako bi zraci linija konvergirali u jednoj tački koja nestaje. Umjesto da nudi spoljašni pogled, girih nam ukazuje na unutrašnju apstrakciju. Kao kontrast evropskoj este-tici ovdje ljepota ne sadrži idealnu reprezentaciju prirode, nego otkriva-nje prirode kroz konceptualizovane forme.

Još nešto kao dodatak o problemu trodimenzionalnosti: uopćeno se smatra da je u islamskoj umjetnosti svako prikazivanje, posebno u dome-nu slikarstva i dizajna, vezano za izbjegavanje figura i predmeta koji vode u kreiranje realnog prikaza u nekoj trodimenzionalnoj varijanti. Na prvi pogled je to tačno. Ali ako se sagledaju pravi aspekti kreiranja dizajner-skih obrazaca, konstruisanih kroz geometrijsku prizmu i uz implementa-ciju matematičkih načela, dolazimo do otkrića o egzistenciji skrivene per-



spektive koja je dvosmjerna - od tačke gledanja prema vanishing point 9 i obratno. Na taj način se, pored spomenute Euklidove šupljine ili dubine, pojavljuju perspektive bazirane na paralelnim postulatima te se stvaraju sferični i hiperbolički prostori. Oni obično koriste princip ili metod ponav-ljanja, repeticija i preklapanja na tri i više nivoa. Slikovito, ovo se može pokazati na upotrijebljenim lukovima u Velikoj džamiji u Kordobi, kada se standardizirani lukovi preponavljaju i preklapaju u visini na nekoliko nivoa, ali još više na dizajniranim panelima koji se pojavljuju na arhitek-tonskim površinama i tekstilu. Ovo sve govori o jednoj specifičnoj kreaciji prostora nalik onom kosmičkom gdje je dubina beskrajna i ne vezuje se sa planimetrijskom perspektivom koja radi sa vizualnim efektima i iluzijama.

Iz ovoga možemo zaključiti da postoje još dva ne tako primjetna, ali veoma skriveno prisutna elementa u islamskoj umjetnosti. Veoma je na-glašeno uključivanje nauke, posebno matematike, u kreiranju kompozici-ja na jednoj veoma čvrstoj strukturi koji definišu prisutnost oblika, iako se ovi oblici često brkaju sa figuracijom. U takvoj konstalaciji ove matematič-ki ornamentirane kompozicije svakako su uzor onim autorima koji su bili u op-art varijantama moderne umjetnosti. Prvenstveno se ovo odnosi na Viktora Vazarelija koji je odlično poznavao sistem konstruktivističke pro-cedure islamskih likovnih obrazaca. Cilj ovih konstruisanih obrazaca je bio modelirati prostor koji privlači posmatračev pogled, ali na jedan dinamič-ki način i uvodi ga duboko u transcendentalne prostore, izvan svih metafi-zičkih ograničenja. Taj prisutni dinamizam ukazuje na prisutnost prostora, boja i vremena. To znači da kroz upotrebu dizajnerskih neprovidnih mate-rijala na kojima se prave obrasci stvara se modelirani prostor, svjetlost se uvodi kao modelirajući element i forme stavljaju u pokret. Na kraju, kada se želi opisati vrijeme kao predmet oblikovanja, zaključak je da se radi o infinitivu vremena ili beskonačnosti kao glavnom atributu Božije esencije i bivstvovanja.

Sa druge strane, jedna linija u islamskoj umjetnosti ovog tipa je kon-ceptualni pristup koji se izražava na sljedeće načine: ilustracijom kao pret-hodnici savremene fotografije, kaligrafijom kao grafički prikaz i analitički konceptualizam, te arhitekturom koja baštini simboličke i ekspresivne

9 Eng. vanishing point - tačka nestajanja



predstave. Upravo koncept je dominantna karika i pokretačka snaga u sa-modeterminisanju islamske umjetnosti kao takve, jer cjelokupni napori jednog čovjeka, u ovom slučaju umjetnika, jesu da potvrdi tewhid kao osnovni princip života i umjetnosti. Shodno tome veoma je bitno naglasiti da je za muslimanske umjetnike nevažno da li su realne i prepoznatlji-ve umjetničke kompozicije. Oni ih kreiraju kroz transcendentalne siste-me stvaranja, pri čemu inoviraju jednu drugu vrstu vizualnih predstava i takva vizualizacija uopće se ne razlikuje od tadašnjih usvojenih normi. Upravo zbog toga je pogrešno kada se islamska slikarska tradicija svodi na termine dekorativna umjetnost ili arabeska, jer cilj islamske umjetno-sti nije dekorativnost, šaranje, obrasci ili površno islikavanje kroz grafičke prikaze i polihromiju. Naprotiv, islamski sistem umjetničke produkcije ima primarni cilj da ideju tewhida sprovede u materijalni i konkretni svijet, koristeći pritom prikladan instrumentarij umjetničkih praktika, simbola i diskursa kao predočavanje i prenošenje Zbilje. Konceptualno se pro-blem pojavnosti Zbilje rješava linearnim prikazima i dvodimenzionalno-šću izbjegavajući intenciono projekciju perspektive na površini. Koncept Jednoće (ili tewhida) rješava se najčešće pomoću mentalnih slika kada se u određenim segmentima islamske umjetnosti prikazuju brojne vizi-je Dženneta, dok su jezičke formulacije (kur’anske inskripcije, kaligrafski zapisi) te logičke i matematičke šeme pretvaraju u vizualnu formu poput arabeski i muqernasi.

2. Dualizam, bipolarno jedinstvo i korelacija sa simbolizmom

Dualizam i bipolarno jedinstvo prikazivanja također su prisutni kako u islamskoj doktrini religije tako i u umjetničkom domenu prikazivanja i ve-zani su neraskidivo sa fenomenom simbolizma. Po samoj definiciji simboli predstavljaju zvanični sažetak vjere ili doktrine; nešto što upućuje na dru-go zbog povezanosti ili konvencija; ili je vidljivi znak nečeg nevidljivog.10 Poznato je da se neki simboli vezuju za određenu religiju i u sebi nose esencijalna značenja te religije. Za pripadnike religije oni imaju izuzetno religijsko značenje i uvijek upućuju na nešto nadnaravno. Njima se redo-vito pripisuju transcendentno i božansko, ukazuju na ono što je znakovito i značajno, čovjeku otkrivaju smisao življenja, uživaju denotaciju i konota-

10 Rječnik Merriam-Webster



ciju nečeg pozitivnog, uloga im je odgojna, etička, društvena, eklezijalna i obredna.

Sa druge strane, religija u svojoj biti predstavlja spoj teorije i prakse, spoznaje i djelovanja. Religija sada u koordinaciji sa umjetnošću zajedno predstavljaju izraz krajnje afirmacije svijeta, potvrđuju i transcendiraju svijet11 i čini se da je umjetnost predestinirana da religijskom iskustvu osi-gura adekvatni izražajni ili emotivno oblik.12 Ali istovremeno umjetnost vrši posredničku ulogu između Apsolutnog Bitka i razuma i čini stvarnost transparentnom i ona time postaje nešto kao govor skrivenoga, zapravo govor religije.13 Ovaj odnos i korelacija umjetnosti i religije, u ovom sluča-ju islamske umjetnosti i islama, ukazuje na prisni odnos koji nije uvijek na početku bio u totalnoj harmoniji. Svakako je bilo dosta tenzija u usaglaša-vanju onoga što propisuje Svjetonazor i onoga čemu umjetnost uvijek teži – samostalnost i autonomija. Zajednički imenitelj i spasonosna formula razrešnice ovih suprotstavljenih odnosa je u dualističkom konceptu koji se na samom startu uspostavlja najprije u šerijatskim propisima, ali koji je također konkretiziran i u domenu umjetnosti. Sam dualistički koncept znači, pored ostalih definicija, da egzistiraju dvije iskonske supstance ili dva konstitutivna principa: duh (ideja) i tvar (materija). Njih treba per-manentno kultivirati kako bi se zadržala ravnoteža koja je u islamu uspo-stavljena generalno, a specifično i u islamskoj umjetnost kao derivatu koji proizlazi iz islamskog diskursa. Čovjek, ili umjetnik, je jedinstvo svijesti i bića koje proizlazi iz islamskog principa jedinstva duha i materije te se na taj način kreira bipolarno jedinstvo svijeta.14

U tom kontekstu, na primjer, u islamskom obredu abdest predstavlja fizičko pranje tijela prije molitve i komunikaciju sa Bogom, ali istovreme-no duhovno i spiritualno pranje duše prije fuzije i sjedinjena sa Sveviš-njim. U slučaju islamske umjetnosti - ornamentalne reprezentacije, ara-beske i islamski apstraktni dizajn istovremeno su univerzalni dekorativni obrasci razumljivi za svakoga i primjenjivi od svakoga, te simbolički znaci i predstave koji imaju za cilj da prenesu ideju i koncept Božije transcen-

11 H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetic, Bd. 1,2,3, Einsiedeln 1961-6912 M. Galović, Bog kao umjetničko djelo. Povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti, Zagreb, 2002.13 R. Volp, Die Sprache der Religion, u isti, Chancen der Religion, Guetersloh, 1975, str. 22114 Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, izd. Svjetlost, Sarajevo, 1996.



dentacije. Na tom fonu su, na primjer, dezeni sa motivima drveta, najpri-je čempresa i palme, koji reprezentiraju ideju i opis Dženneta, života iza smrti i beskonačnosti. Oni istovjetno partikularno označavaju drvo života, ali također se mogu percipirati kao vizualni ornamenti koji izazivaju estet-ske doživljaje. Možda najbolji primjer za ovu vrstu upražnjavanja umjet-ničkog diskursa bipolarnog jedinstva i dualističke koncepcije nalazi se na eksterijernom, frontalnom zidu Mustafa-pašine džamije u Skoplju. Tamo su prikazana tri elementa koji imaju manji dekorativni i ukrasni karakter, ali naglašeno simboličku konotaciju. Naime, motivi pješčanog sata, radi-jalne rozete i mukernasi na stubovima i ulaznom portalu govore nam na simboličan način o ideji vremena, prostora i Božije egzistencije i esencije.

Likovna predstava pješčanog sata u kamenom reljefu džamije svaka-ko je simbolička predstava za vrijeme, pojam koji ukazuje na infinitivnost Božije egzistencije, nešto što pripada samo Bogu, pa se zbog toga ovaj fenomen spominje u kur’anskim tekstovima u brojnim varijantama.15 Ne treba posebno isticati samo značenje vremena u životu muslimana jer su vezani kroz obred (dnevni namazi), te samo računanje kalendarskog vremena koje je različito od zapadnog sistema.

Kada govorimo o radijalnom suncu onda tu treba pridodati brojne simbolike koje iz njega proizlaze, od kultnih do geometrijsko-asocija-tivnih. Prva asocijacija je krug, forma koja je paradigma za savršenstvo, homogenost, ishodište jedinstva, neba, vječitog kretanja. Ova forma ta-kođer ima svoje ishodište, središte, izvorište, žarište, a posebno ukazuje na izvor emanacije.16 Svakako, cikličnost kretanja ukazuje na bezvreme-nost i sve skupa to maksimalno naglašava pojmove - prostor i kretanje, ili sintetički kazano - kretanje u prostoru. Sa druge strane, isti motiv sa prednjeg zida Al-Akmar džamije u Kairu ponavlja se devet puta, veoma je skulpturalan na dekorativnoj kamenoj fasadi u raznim varijantima radijal-nog opkruženja. Tu su istovremeno prisutne inskripcije koji nas informi-šu o graditeljima i motivima izgradnje ove nesumnjivo visoko simboličke džamije. Al-Akmar znači „mjesečeva svjetlost“ i sam naziv je u korelaciji

15 Kur’an, sura El-Asr: “Tako mi Vremena! Svi su ljudi na gubitku. Izuzev onih koji vjeruju i čine dobra djela, i preporučuju jedni drugima Istinu i preporučuju jedni drugima strpljenje.” 16 Po učenju novoplatoničara i gnostičara, svijet je emanacija božanstva, tj. izlazak jednog manje savršenog bića iz nekog višeg i savršenijeg principa, a da se pritom ovaj viši princip nije izmijenio



sa simboličkim predstavama koje su uklesane na pročelju džamije. Cen-tralni medaljon sadrži dva imena: Muhamed, koji se ponavlja u kružnom prepletenom krugu, dok je u samom centru ispisano ime Alije u kufskom stilu. Sa lijeve strane portala još jedna plitka niša ponavlja izlazak sunca ili školjku sa medaljonom u sredini. Tu su i dvije romboidne pastile, jedna sa geometrijskom rezbarijom, a druga sa vazom i biljnim motivom,17 uo-kvirena sa dva čudna, izrezana panela. Panel sa desne strane predstavlja zatvorena vrata, a onaj lijevo prikazuje nišu sa geometrijskim rešetkama koje podsjećaju na prozor. Sa vrha panela visi kandilj koji je očigledna sim-bolička transformacija kur’anskih ajeta u domenu umjetničkih medijuma i veoma efikasno naglašava ovu simboličku predstavu i relaciju sa Stvori-teljem.18

I na kraju, tu se nalaze niše sa obje strane ulaza i svaka je krunisana sa četiri stuba stalaktita. Umjetnička forma stalaktita, kasnije nazvana mu-kernas, ovdje ima svoju prvu inicijaciju kao atraktivan elemenat u dizajnu fasada i predstavlja prvi standardizirani estetsko-funkcionalni element islamske umjetnosti. Zbog toga kroz ovaj model umjetnosti možemo na najbolji mogući način determinisati sve multiplikativne aspekte simbolič-kog prikazivanja. Najprije, mukernas je oblik koji odražava ideale islamske civilizacije: njegova fizička forma, koju karakteriše fluidnost i replikacija, zasniva se kako na islamskim teološkim principima, tako i na principima građevinskog inženjerstva. Postoje četiri glavna atributa mukernasa po kojim se ovaj simbol prepoznaje. Prva atribucija je trodimenzionalnost čime se obezbjeđuje zapremina u izgrađenim objektima. Druga karakteri-stika je stepen promjenjivosti ovog volumena. Kao rezultat toga ova vari-jabilnost omogućava arhitektama da implementiraju mukarnase ili kao či-stu podršku arhitektonskoj strukturi ili kao ukrasni uređaj. Treće svojstvo mukarnasa je da nema nikakva logička ili matematička ograničenja jer nijedan od njegovih elemenata nije zaokružena jedinica sistema. U tom

17 Al Akmar džamija ima ekspresivnu dekorativnost koja emanira široko simboličko značenje u okviru tadašnjeg društvenog konteksta. Dvije biljke koja stoje u vazi tumače se kao simbolika Hasana i Huseina, sinovi halife Alije od njegove supruge Fatime. Upravo ova dispozicija niše sa visećom lampom i zatvorena vrata postavljene simetrično sa svake strane jeste više od običnog ukrasa.18 Kur’an, sura En-Nur: “Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna.”



smislu, možda je korisno upoređivati višeslojne drobne šupljine muker-nasa sa oblikom kao što je fraktal. Fraktal je oblik određen jednostavnom algebarskom jednačinom, a također ne poznaje ograničenja, te se može prostirati do beskonačnosti. Četvrti atribut mukernasa je da se, zbog svo-je promjenjive zapremine, trodimenzionalna jedinica lako može pretvoriti u dvodimenzionalnu figuru.19

Na sekundarnom nivou postavlja se pitanje u kojoj mjeri oblik ili mo-tiv imaju arhitektonsku i simboličko-likovnu funkciju? Odgovor glasi da upravo inovacija mukernasa pomaže u određivanju ukupne vrijedno-sti u islamskom kontekstu umjetnosti do stepena nepoznatog zapadnoj estetici. Za zapadnu umjetnost i arhitekturu, oblik i funkcija su odvojene kategorije, a zdanje ne mora nužno biti funkcionalno i estetski prijatno. Međutim, za islamsku umjetnost i arhitekturu, ove dvije komponente su sinonimi. Složenost mukernasa omogućava dizajnerima da balansira-ju pozitivna i negativna područja prostora, čime stvaraju zdanja koje su funkcionalno i estetski cjelina. Međutim, ovi elementi otkrivaju da se u islamskoj arhitekturi i umjetnosti praktična primjena i estetska pitanja često preklapaju.20

Različite mogućnosti koje su na raspolaganju dizajneru mukernasa također služe kako bi se zanemarile njegove fizičke funkcije. Pored toga, njegov izgled treba da pozove i na božanske asocijacije za gledaoca. Struk-tura stalaktita podiže oko prema gore. U tom smislu, veliki precizni oblici koji su najbliži gledaocu koaguliraju jedinstvenu formu koja se uzdiže u va-lutama21. To može predstavljati zemaljski odraz natprirodnih arhetipova: zemljani oblici i uglovi s kojima smo mi upoznati u materijalnom svijetu su neuspjela aproksimacija nepoznatih nebeskih oblika. Nasuprot tome, po-micanje mukernasa u donjem dijelu podrazumijeva spuštanje nebeskog prema Zemlji i oslobađanje božanstvenosti u materijalnim oblicima. 22

19 Dean Swinford, The Muqarnas: A Key Component of Islamic Architecture. Science and Its Times: Understanding the Social Significance of Scientific Discovery. Encyclopedia.com 2018

http://www.encyclopedia.com20 Michell, George, Architecture of the Islamic World: Its History and Social Meaning. London: Thames and Hudson, 1978.21 Nasr, Seyyed Hossein, Islamic Art and Spirituality. Albany: State University of New York Press, 1987.22 Ibid



3. Islamska transcendentalna apstrakcija

Ali ono što je najvažnije i po čemu se islamska umjetnost signifikantno prepoznaje jeste da ideja umjetnosti u islamu nema namjeru da komen-tariše političke, socijalne ili ekonomske probleme, već se isključivo bavi estetskim profilisanjem Biti Stvoritelja. Zbog tog stava i te logike umjet-nost u islamu dobija dizajnirani tip umjetnosti koji se uzdiže iznad fizičke pojavnosti svijeta kroz nove koncepte prostora, boja, svjetlosti i dizajna.23 Također, ova transcendentalna, skoro uvijek i apstraktna umjetnost stva-ra imaginarnu realnost koja reprezentira idejne i spiritualne aspekte Kre-acije. Sa druge strane, ovu metafizičku realnost nije moguće spoznati na direktan čulni način već samo preko iskustva koje determiniraju ljudski um i fantazija i ova vrsta transcendentalne umjetnosti i iskustva ne dolazi samo kroz ljudsko znanje i standardne načine ljudske invencije. Ključni cilj islamske umjetnosti je da odbrani, potvrdi i promovira apstraktni i nefigurativni tip umjetnosti kako bi se izbjegla bilo kakva mimetička re-prezentativnost zapadnog tipa.

Ovako postavljeni postulati rezultiraju artističku produkciju koja nema svoja ograničenja jer se uzdiže iznad objektivnog i materijalnog, te širi horizonte umjetnosti. Tako posmatrana umjetnost se može dokučiti kroz sva znanja koji se zasnivaju na osjetilima, ali i na razumu koji je glavni su-dija u realizaciji umjetničkog djela. Tu svakako spada ona vrsta spoznaje a priori koja se ne bazira na empirijskoj spoznaji kojeg apstrahiramo iz iskustva. Kao primjer takve vrste transcendentalne, pa i metafizičke vrste umjetnosti, jesu simbolično-dekorativni obrasci koje smo gore spomenuli na zidu Mustafa-pašine džamije, a bave se pojmovima prostora i vreme-na. Kasnije se ovi elementi definišu na savremen način i oni se smatraju, prema Kantu, čistim formama osjetilnog opažanja. Dalje se ova eksplika-cija razvija u pravcu da su prostor i vrijeme osjetni opažaji, a ne misleni pojmovi, ali ti su opažaji a priori i ne stiču se iskustvom. U vezi sa tim Kant razlikuje unutrašnje i vanjsko osjetilo. Prostor je forma svih pojava vanjskog osjetila, dok je vrijeme forma unutrašnjeg osjetila. Ovi elementi nisu iluzije i njihov realitet je u domenu fenomena. Upravo ovo je stožer-23 Sličnu logiku stvaranja imamo i u okvirima moderne umjetnosti, ali posebno se ovaj koncept doslovce koristi među članovima grupe Trancendentalno slikarstvo u Sjedinjenim Američkim Državama koji razvijaju kasnije svoju individualnu konjukturu stilističkih izražaja



na konstrukcija islamske umjetnosti koja se bazira na transcendentalnom opisivanju koji ide kroz etabliranu formu islamskih geometrijskih obraza-ca kako bi se, dakle, postigla fenomenologija tewhida koji je temelj same islamske doktrine. Zato na kraju Kant izvlači zaključak da su prostor i vri-jeme transcendentalno idealni u kontekstu cjelovitog definisanja Boga.

Kada se ovo svede na estetske komponente ovako definisana islamske umjetnost ima za cilj da prouzrokuje osjećaj uzvišenosti kroz izgradnju spiritualne piramide koja bi nas jednog dana odvela do Dženneta.24 Uzvi-šenost svakako dolazi sa pozicije koja se vezuje za estetske kategorije i ona predstavlja, prema Kantu, „najviši domet estetičke rasudne moći, te moć prosuđivanja uzvišenog sastoji se u prikazu umskog pojma, ideje be-skonačnosti i moraliteta“.25 Svakako, ovako definisana estetička kategorija u islamskoj umjetnosti izaziva etabliranu nominaciju zapadne umjetnosti koja operira sa pojmovima „lijepa“ i „vizualna“ umjetnost. Period pre-modernizma barata sa pojmom „lijepa“ umjetnost i ona se prvenstveno vezuje za mimetičke predstave figurativnog tipa. „Lijepa“ umjetnost se bazira na osnovnim klasičnim principima antropozofije i antropometrije i ovakva vrsta umjetničkog praktikovanja dominira u vremenu antropocen-tričnih epoha u kojima čovjek ima glavnu ulogu: grčka umjetnost, rimska umjetnost, renesansa, barok.

Sa druge strane, islamska umjetnost i estetika producira kategoriju uzvišenog kao više kategorije i lijepo je samo jedan element u cjeloku-pnom obrascu islamske estetike. Uzvišeno u islamskoj estetici ima hi-bridan dualističi amalgam unutarnje i spoljne ljepote i distinktivno se tu razlikuje u pristupu i razumijevanju od zapadne matrice umjetnosti koja se koncentriše na spoljne efekte vizualnog zadovoljavanja. Kasnije, zbog jezičke neprikladnosti u vremenu modernizma termin „lijepa“ se zamje-njuje sa terminom „vizualna“ umjetnost sa ciljem pokriti i ostale aspekte umjetničke produkcije i procedure koji sada idu kroz prizmu subjektiv-nog razumijevanja umjetnosti. To znači da sada nije više važno kako stvari izgledaju „objektivno“ u prirodi, nego kako ih umjetnik „subjektivno“ per-cepira i konkretizira u domenu umjetnosti. Na kraju procesa „subjektivi-24 V. Kandinsky, Concerning the spiritual in art, 1910.25 Kant, Immanuel, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime. Trans. John T. Goldthwait. University of California Press, 1961, 2003.



ziranja“ nalazi se totalna apstrakcija koja ponekad dobija enformalistički26 pristup lišen bilo kakve figuracije i oblika.

Ova predmetnost ne postoji u umjetničkom djelu, ali ni u ideji umjet-ničkog djela. Nominacija ove faze zapadne umjetnosti je apstraktni ek-spresionizam, što u prijevodu znači apstraktni izraz ljudskih preokupacija i problema. Umjetnike koji su prihvatili ovakav način rada i promišljanja ne povezuje toliko neki jasan zajednički slikarski stil koliko uvjerenje da stvaralačkom činu treba prići spontano, bez razumske intervencije ili kon-trole, neka kombinacija emocionalnog intenziteta i samoodricanja, te ba-štini sliku buntovnog, anarhičnog, idiosinkretskog i nihilističkog pokreta. Pod uticajem nadrealista i egzistencijalne filozofije, ovi slikari su otkrili novi pristup umjetnosti gdje je slikarstvo postalo zamjena za život. Nasu-prot njima islamska transcendentalna apstrakcija je (p)okrenuta prema općem koherentnom cilju determinisanja same suštine umjetnosti koja ima metafizičku narav. Umjetnost u ovoj konstelaciji nije zamijenio život već postaje paradigma života i egzistencije sa čvrstom umjetničkom infra-stukturom i misaonim - idejnim postulatima.

Literatura:

Baer, Eva (1998), Islamic Ornament, NYU Press

Balthasar, H.U.von (1969), Herrlichkeit. Eine theologische Asthetic, Berlin: Einsiedeln

Burkhardt, Titus (2009), Art of Islam, Indiana: World Wisdom

Galović, M. (2002), Bog kao umjetničko djelo, Povijest svjetova u isku-stvu mitske i religijske umjetnosti, Zagreb

Izetbegović, Alija (1996), Islam između Istoka i Zapada, Sarajevo: Svje-tlost

Kandinsky, Vasilly (2008), Concerning the spiritual in art, Floating Pre-ss

Kant, Immanuel (2003), Observations on the Feeling of the Beautiful 26 Enformel - umjetnički pravac sredinom 60-ih godina 20. stoljeća koji naglašava stvaranje umjetničkog djela gdje ne postoje forme i figuracije

and Sublime. Trans. John T. Goldthwait. University of California Press

Michell, George (1978), Architecture of the Islamic World: Its History and Social Meaning. London: Thames and Hudson

Michon, Jaen-Louis (2009), Uvod u Art of Islam, Burkhardt, T., India-na: World Wisdom

Nasr, Seyyed Hossein (1978), Islamic Art and Spirituality. Albany: Sta-te University of New York Press

Rogoff, Irit (1998) Studying Visual Culture, u: The Visual Culture Rea-der, ed. Nicholas Mirzoeff, London: Routledge

Swinford, Dean, (2018), The Muqarnas: A Key Component of Islamic Architecture. Science and Its Times: Understanding the Social Significance of Scientific Discovery. Encyclopedia.com

http://www.encyclopedia.com

Volp, R. (1975), Die Sprache der Religion, u isti, Chancen der Religion, Guetersloh




Selma Hasić Saračevićprof. dr. Muzafer Saračević

28-23-26851:28

ANALIZA MATEMATIČKIH FENOMENA U KUR’ANUANALYSIS OF MATHEMATICAL PHENOMENON IN QURAN

Sažetak

U ovom radu su analizirani neki od mnogobrojnih matematičkih feno-mena u Kur’anu. Data je analiza kroz predstavljanje savršene matematič-ke konstrukcije Kur’ana. Navedena je matematička analiza sura u Kur’anu i dato je nekoliko matematičkih fenomena u pogledu broja pojavljivanja nekih riječi u Kur’anu. Također, dati su i neki konkretni primjeri naučnih otkrića u astronomiji, fizici, genetici i hemiji.

Ključne riječi - Kur’an, Matematički fenomen, Broj riječi u Kur’anu, Savršena konstrukcija u Kur’anu.

Abstract - In this paper have been analyzed some of many mathema-tics phenomena in Quran. Firstly, there is given mathematical analysis in the Quran through the presentation of the perfect mathematical con-struction of Quran. There is given the mathematical analysis of verses of the Quran and several mathematical phenomena related to the number of occurrences of some words in the Quran. Also, in this paper are provi-ded some specific examples of astronomy, physics and chemistry.

Key words - Quran, Mathematical phenomenon, Number of words in the Quran, Perfect construction in Qur’an.

Uvod

Hvala i zahvala pripada Uzvišenom Allahu. Neka je salavat i selam na Njegovog Poslanika i miljenika Muhammeda s.a.w.s., na njegovu porodi-cu, uzorite ashabe i na sve one koji ga slijede do Sudnjeg dana.

132

Selma Hasić Saračević i prof. dr. Muzafer Saračević


Kur’an predstavlja nenadmašni fenomen, odnosno Kur’an je Božija ri-ječ koja predstavlja savršenstvo u svakom smislu. U ovom radu fokusirat ćemo se na analizu savršene matematičke konstrukcije Kur’ana i na anali-zu savršenstva semantike.

O savršenstvu Kur’ana kao o perfektno kodiranoj matematičkoj knjizi potvrđuju mnogi učenjaci i relevantna naučna literatura. To je Knjiga za koju mnogi učenjaci kažu da predstavlja veliku mu’džizu (čudo) koja doka-zuje da Kur’an nije mogao napisati običan čovjek. Kao što se u Kur’anu, u suri Al-Isra’, u 88. ajetu, navodi: ,,Kad bi se svi ljudi i džinni udružili da sa-čine jedan ovakav Kur’an, oni, takav kao što je on, ne bi sačinili, pa makar jedni drugima pomagali.”

Interesantni su pokušaji nekih istraživača da uz primjenu savremenih, naučnih, tehničkih i kompjuterskih programa otkriju nešto od unutraš-njeg sklada i međusobnih relacija kur’anskih sura, ajeta, riječi, pa i harfo-va. Posebno je zanimljivo da su mnogi istraživači došli do zapanjujućih ot-krića o savršenom unutrašnjem redu i sistemu u Časnome Kur’anu koji se bazira na preciznim i savršenim relacijama, što je pokazatelj da je Kur’an uvijek savremen i da će uvijek biti izvor novih otkrića koja će odgovarati vremenu u kojem se otkriju.

U ovom radu navest ćemo matematičku analizu u Kur’anu sa akcen-tom na savršenu matematičku konstrukciju, koja je izražena kroz pojavu nekih numeričkih vrijednosti kao što su brojevi 19 i 7. Zatim, predstavit ćemo matematičku analizu nekih sura u Kur’anu, kao što su sure: An-Na-hl, Al-Qamar, Al-Baqara.

Nakon toga bit će vršena analiza nekoliko matematičkih fenomena u pogledu pojavljivanja broja riječi u Kur’anu. Neki od primjera koji su na-vedeni u ovom radu su odnos broja riječi mora i kopna, riječi dan, mjesec i godina itd.

Zatim, dat ćemo konkretne primjere analize brojeva u astronomiji, fi-zici, hemiji, kao i u mnogim naučnim otkrićima na osnovu analize brojeva. Tačnije, uzet ćemo primjere o stvaranju nebesa i zemlje, o planetama i atmosferi, o relativnosti u vremenu i prostoru, brzini svjetlosti itd. Prika-zat ćemo neke primjere naučnih fenomena u Kur’anu na osnovu matema-

133



tičke analize i predočit ćemo otkrića u oblasti hemije i genetike. Tačnije, ukazat ćemo na konkretne primjere u generisanju rednih brojeva hemij-skih elemenata u suri El-Hadid i navest ćemo tumačenje dobijanja riječi DNK, protona i neutrona.

Svi podaci dokazuju da je Kur’an nepresušan izvor otkrivanja i dolaže-nja do novih saznanja, pa i nakon ovih otkrića koji su predstavljeni u ovom radu, otkrivat će se neki novi njegovi fenomeni. Jedno je sigurno, da na pitanje da li se može neka druga knjiga prihvatiti kao vodič u životu ljudi, odgovor je NE, kao i na pitanje da li postoji alternativa Kur’anu u naučnim istraživanjima, odgovor je također NE.

Savršena matematička konstrukcija kur’ana - broj 7 i 19

Časni Kur’an ima 114 sura. U tom skupu sura nalazi se jedan skup koji čini 77 sura sa različitim brojem ajeta. Te sure imaju slijedeći broj ajeta: 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 34, 35, 36, 37, 38, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 59, 60, 62, 64, 69, 73, 75, 77, 78, 83, 85, 88, 89, 93, 96, 98, 99, 109, 110, 111, 112, 118, 120, 123, 128, 129, 135, 165, 176, 182, 200, 206, 227 i 286.

Znači, u Kur’anu zaista ima 77 različitih brojeva ajeta. Dakle, ajeti u toj savršenoj Knjizi kreirani su u znaku broja 7. Bitno je naglasiti da se u Kur’anu broj 7 spominje u većem broju ajeta.

Prva sura u Kur’anu, a to je Fatiha, ima 7 ajeta. Interesantno je kada saberemo skup od 7 posljednjih brojeva sura u skupu bro-jeva od 1 do 114 dobit ćemo rezultat koji je dat u znaku broja 7: (108+109+110+111+112+113+114) = 777

Pored sure Fatiha, možemo navesti suru Rahman i jednu interesantnu analizu. Kada čitamo suru Rahman, Allah ponavlja jedan ajet 31 put, a to je “pa, koju blagodat Gospodara svoga poričete” koji počinje od 13. ajeta, a završava u 77. ajetu, nakon 31 put ponavljanja.

Zašto Uzvišeni Allah spominje toliko puta jedan te isti ajet umjesto jednom?? Da li se krije neko brojčano čudo u tome?

134



U ovim ajetima se ponavlja navedeni ajet: 13, 16, 18, 21, 23, 25, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 40, 42, 45, 47, 49, 51, 53, 55, 57, 59, 61, 63, 65, 67, 69, 71, 73, 75, 77. Ako ih spojimo (od posljednjeg do prvog) dobijemo ogro-man broj koji je djeljiv sa 7.

To je broj: 77757371696765636159575553514947454240383634323028252321181613.

Ako ovaj broj napišemo naopako opet je djeljiv sa 7:

31618112325282032343638304245474941535557595163656769617375777

A zašto se baš 31 put spominje ovaj ajet, zašto ne 30 ili 32 puta? Ako sastavimo sve brojeve od 1 do 31 dobijemo broj koji je djeljiv sa 7:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 1819 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31.

Isto tako, ako okrenemo naopako opet je djeljiv sa brojem 7:

31302928272625242322212019181716151413121110987654321.

Postavlja se pitanje: Da li je ovo slučajnost? Ako dodamo još jedan ajet, pa bude 32 ukupno, onda više nije djeljiv sa 7; ako oduzmemo jedan ajet, pa bude 30, ni ovaj više nije djeljiv sa 7. Znači, mora biti 31 ajet da bi bio djeljiv sa 7, isto tako moraju biti tačni brojevi ajeta gdje se spominje ajet “pa, koju blagodat Gospodara svoga poričete”.

Broj 7 se često javlja i u ostalim naučnim oblastima. Na primjer, u fizici ima 7 osnovnih veličina, vrijeme računamo u sedmicama, spektar svjetlosti ima sedam boja, dijete u sedmom mjesecu upotpunjava svoj razvoj, na našoj planeti Zemlji ima sedam kontinenata, u Kosmosu ima se-dam nebesa itd. Također, Kur’an je objavljen u sedmom vijeku.

Broj 19, na prvi pogled, nije toliko vidljiv i uočljiv kao broj 7. Nećemo ga moći sa takvom lahkoćom pronaći i otkriti. Međutim, moći ćemo da uz samo malo truda otkrijemo bezbroj šifri u svakom od Božijih djela. Postoje veoma jednostavni načini da se pronađe i otkrije ta šifra. Mnogi naučnici se bave sljedećim analizama kada je broj 19 u pitanju:

1. Kakvu to čudnu moć ima broj 19?

135



2. Kakav je to dokaz?

3. O čemu se radi?

Nakon objavljivanja knjige autora Ahmeda Deedata Kur’an - najsa-vršenija mu’džiza u javnosti je zavladao veliki interes za tajne broja 19. On u svojoj knjizi navodi: „Da bi mogao vidjeti, osjetiti, opipati kur’ansko čudo, Amerikanac ili Kinez, Rus, Afrikanac ili Azijat ne mora da zna ili na-uči kur’anski jezik - arapski. Jedini uslovi su - oči i da zna brojati makar do 19.“ (Ahmed Deedat, 1997: 27)

Broj 19 je broj koji matematički štiti kur’ansku strukturu. Tačnije, broj 19 je dokaz da je Kur’an savršeno kodirana knjiga. Ispitivanjem se lahko dolazi do zaključka da čovjek nije mogao biti autor Kur’ana. Ovaj brojčani sistem se isto kao i Kur’an proteže u komplikovanosti od vrlo jednostav-nog do vrlo složenog sklopa, koji se može rješavati samo pomoću računa-ra. Neosporna je činjenica da ovaj brojčani sistem predstavlja pravi fizički dokaz da je Kur’an Allahova Knjiga i da je imamo savršeno očuvanu.

Vršena su mnoga istraživanja i kompjuterska testiranja koja dokazuju mnoga matematička čuda u Kur’anu. Postoji mnogo činjenica koje se od-nose na broj 19 i njegovu povezanost sa Kur’anom, a ovdje će biti nave-dene samo neke:

• Prva činjenica - Kur’an počinje sa Bismillom, a u toj Bismilli ima 19 slova.

• Druga činjenica - Kur’an ima 114 sura, a broj 114 je sačinjen od devetnaestica: 114=6x19;

• Treća činjenica - prvo što je objavljeno u Kur’anu ima 19 riječi, zatim prva objavljena sura ima 19 ajeta, a posljednja objavljena sura ima 19 riječi, a prvi ajet te sure ima 19 slova.

• Četvrta činjenica - Riječ Allah u Kur’anu spominje se na ukupno 2698 mjesta, a taj broj je djeljiv sa 19. Pored toga i riječ Rahim - Milostivi spominje se 114 puta (također djeljiv sa 19). Riječi Rab (Gospodar) i iba-det (molitva) ponavljaju se po 152 puta (djeljiv sa 19). Riječ Resul (Posla-nik) ponavlja se 513 puta (djeljiv sa 19) itd.

136



• Peta činjenica: Brojevi koji se spominju u Kur’anu su 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 19, 20, 30, 40, 50, 60, 70, 80, 99, 100, 200, 300, 1000, 2000, 3000, 5000, 50000, 100000. Kada saberemo navedene brojeve, do-bijamo broj koji je djeljiv sa 19.

• Još neke interesantne činjenice: Samo jedna sura ne počinje sa Bismillom, a samo jedna sura sadrži dvije bismile. Između ove dvije sure ima 19 sura. Ova sura koja ima dvije bismile je 27. sura, a druga bismila osim na početku je u 30. ajetu. Kada saberemo 27 i 30 dobijemo 57, što je djeljivo sa 19.

Mnogi istraživači u naučnim izvorima govore da se u Božijim djelima broj 19 najčešće spaja sa brojem 7. Nekada se ti brojevi međusobno spa-jaju, a nekada se povezuju u različite šeme u kojima ima 7 ili 19 raznih aritmetičkih odnosa ili izraza. Ovdje je bitno navesti sljedeću postavku, a to je: Aritmetički izraz za uzvišeno ime Allah dž.š. sačinjen je od se-dam puta po sedam devetnaestica.

Mnogi teolozi i istraživači vršili su ispitivanja koja se odnose na pita-nje zašto Uzvišeni Allah dž.š. u teorijskoj koncepciji stvaranja svijeta spaja sedmice i devetnaestice?

U našem materijalnom Kosmosu ima bezbroj različitih Božijih djela sa bezbroj različitih aritmetičkih izraza i brojnih vrijednosti. U suri Luqman, u 27. ajetu stoji: „Da su sva stabla na Zemlji pisaljke, a da se u more, kad presahne, ulije još sedam mora, ne bi se ispisale Allahove riječi; Allah je, uistinu, Silan i Mudar.“

Zbog tako velikog mnoštva tih djela i njihovih aritmetičkih izraza, po-stoji potreba da se spajaju sedmice i devetnaestice, a također i da se vrši konekcija i nekih drugih brojnih vrijednosti, jer je samo na taj način mo-guće obezbijediti vrhunsko savršenstvo i sklad u stvaranju. Također, treba reći i to da samo Stvaralac, Uzvišeni Allah, koji ima vrhunske stvaralačke mogućnosti i sposobnosti, može da stvara Svoja djela koristeći zakonitosti spajanja aritmetičkih izraza. Na primjer, svakih 19 godina Zemlja i Mjesec dolaze u isti položaj u odnosu na Sunce itd.

Najlakši i najjednostavniji način da shvatimo neke od Božijih tajni kada su brojevi 7 i 19 u pitanju jeste analiza uzvišenog Božijeg imena - Allah. To

137



uzvišeno ime je sačinjeno od sljedećih konsonanata: Allah (Elif, Lam, Lam i Ha). Postavljaju se pitanja:

1. Zašto je naš Uzvišeni Gospodar Sebi odabrao baš to ime?

2. Zašto je to ime sačinjeno od četiri slova?

3. Zašto tih slova nema više ili manje?

Na prvi pogled može nam se učiniti da nije u ljudskoj moći da spozna-mo te tajne i da nije moguće pronaći odgovore na ta pitanja. Međutim, moguće je otkriti neke zanimljivosti koje nam ukazuju na veličanstvena značenja i dimenzije islama.

Uzvišeni Allah je Sebi odabrao to ime na najsavršeniji i najuzvišeni-ji način. Kreirao ga je od slova koja, kada se spoje u riječ, predstavljaju najsavršeniji jezički, literarni, književni, lingvistički, numerički i drugi izraz (Yusoff Rafadi, 2014; Elias Amin, 2016).

Dakle, to Uzvišeno ime možemo posmatrati iz različitih perspektiva. Potaknuti tim otkrićima, jedan broj intelektualaca širom svijeta nastavio je takvo istraživanje matematičkih relacija u Kur’anu, pa i harfova na po-čecima sura. U djelu Mudrost Božijeg stvaranja svijeta detaljno se analizi-raju šifre 19 i 7. Navest ćemo samo neke aspekte: (Lutvo Kurić, 2001: 12)

• Tajna veza između fenomena u Kur’anu i prirodnih nauka;

• Božiji znaci u prirodi;

• Šifrovani kod u tekstu Kur’ana i u Bismilli;

• Matematička čuda, skupovi brojeva, Magični kvadrat itd.

S obzirom da se svaki projekat u našem materijalnom svijetu u krajnjoj liniji svodi na neke brojeve i brojne vrijednosti, Božije ime se može izraziti brojem tako što se slovima iz tog imena određuje odgovarajuća nume-rička vrijednost, koristeći redoslijed slova u arapskoj abecedi (kur’ansko pismo), a to je vrijednost 931, odnosno aritmetički izraz za uzvišeno ime Allah dž.š. (Caner Taslaman, 2013: 322)

Dakle, kada izračunamo skupove brojeva u numeričkim vrijednostima slova iz Božijeg imena kao rezultat dobit ćemo broj 931. Da li je taj broj

138



povezan sa šiframa 19 i 7? To ćemo saznati kada izvršimo dekompoziciju (razlaganje) tog broja: 931 = 7 x 19 x 7.

Kao što se vidi, Uzvišeno ime Allah dž.š. je kreirano u znaku šifri 19 i 7. Aritmetički izraz za to veličanstveno ime je sačinjen od većeg broja de-vetnaestica i sedmica.

Smisao ove teorijske koncepcije kreacije Božijeg imena u znaku šifri 19 i 7 možemo najbolje vidjeti onda kada broj 931 prikažemo u obliku kvadratne matrice ili tabele dimenzija 7 x 7 sa brojem 19 u svakom po-lju. Znači, imamo sedam kolona i sedam redova. U tih sedam kolona i sedam redova ima sedam puta po sedam kvadratića. U svakom od tih kvadrata nalazi se broj 19. Zbir svih tih devetnaestica je broj 931. Kako se vidi, broj 931 je zaista sačinjen od šifri 19 i 7. Ova kombinacija kreacije u znaku tih šifri je najbolja moguća matematička kombinacija stvaranja Božijih djela.

Zbog toga za broj 931 možemo reći da je aritmetički izraz za najsavr-šenije stvaranje i najsavršeniju kreaciju svih Božijih djela u našem mate-rijalnom Kosmosu. Upravo, to je jedan od razloga zbog kojeg je Uzvišeni Allah dž.š. u Svom tajnom znanju odredio da Njegovo vlastito ime bude Allah dž.š. Također, to je jedan od razloga zbog kojeg je Uzvišeni Allah dž.š. odredio da i sva druga Njegova djela u Kosmosu budu stvorena na isti takav način. Dakle, da aritmetički izraz za ta djela bude taj isti broj, a to je broj 931. To je odredio jer je Božije stvaranje najsavršenije i najuzvi-šenije. A aritmetički izraz za to vrhunsko stvaranje i vrhunsku kreaciju je baš taj broj, dakle broj 931.

U Časnome Kur’anu, u suri En-Nisâ’, u 171. ajetu se kaže: „O sljedbe-nici Knjige, ne zastranjujte u svom vjerovanju i o Allahu govorite samo istinu! Mesîh, Îsâ, sin Merjemin, samo je Allahov poslanik, i Riječ Njegova koju je Merjemi dostavio, i Duh od Njega; zato vjerujte u Allaha i Njegove poslanike i ne govorite: ‘Trojica su!’ Prestanite, bolje je za vas! Allah je samo jedan (Vâhid) Bog, – hvaljen neka je On! – zar On da ima dijete?! Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji, i Allah je dovoljan kao Zaštitnik.“

Lijepo Božije ime Vahid, što znači Jedni, predstavlja direktan izraz ono-

139



ga što se oslovljava Allahovom jednoćom – tevhid. Drugim riječima, tra-ganje za značenjem riječi tevhid podrazumijeva spoznaju djelovanja ovog lijepog Allahovog imena. Numerička vrijednost imena Vahid je također broj 19. Dileme zaista nema i ne može je biti. Božija je odredba da Njego-vo vlastito ime bude Allah dž.š. Božija je odredba da to veličanstveno ime bude kreirano na najsavršeniji i najuzvišeniji način.

Matematička analiza nekih sura u Kur’anu

U ovom dijelu rada će biti predstavljena matematička analiza nekih sura u Kur’anu, kao što su sure: An-Nahl, Al-Qamar, Al-Baqara.

Sura An-Nahl (Pčela) je 16. sura u Kur’anu. Interesantno je da muška pčela ima 16 hromozoma, a ženska pčela ima dva para po 16 hromozoma. Jedini ajet gdje se spominje pčela je 68. ajet u suri An-Nahl (Pčela), a ta-kođer sadrži 16 različitih slova koja se ponavljaju. Još jedna interesantna činjenica je da prođe 16 slova od početka ajeta, pa do posljednjeg slova Pčela (L u riječi Nahl). Sura Pčela ima 128 ajeta, a to je djeljivo sa 16. Ajet 68 ima 13 riječi, ako pomnožimo to 13x68=884, a od početka sure, pa sve do riječi pčela ima tačno 884 riječi (Caner Taslaman, 2013: 294). Također, u suri An-Nahl se mogu dobiti i druga naučna otkrića. U matematici, Zlat-ni rez je beskonačan broj, zbog toga se piše kao 1,618… Allah u suri An-Nahl u 18. ajetu kaže: “Ako vi budete brojali Allahove blagodati, nećete ih nabrojati, - Allah, uistinu, prašta i Samilostan je”. To je sura 16, a 18. ajet.

Ovdje vidimo kako su Allahove blagodati toliko velike da ih je nemo-guće nabrojati, isto tako Zlatni rez je beskonačan. Stvoritelj je koristio isti broj, broj zlatne sredine. Vidljivo je da je ova mjera primijenjena na pira-midama u Egiptu, kao što je bio primijenjen i na vrlo poznatim arhitekton-skim radovima. Poznati astronom Kepler definisao je ovaj broj kao “dra-gocjeno blago”. Stručnjak za estetiku, dr. Stephen Marquardt, dokazao je u svom 25 godina dugom proučavanju da su ljudska lica i tijela dizajnirana prema ovoj mjeri, prihvaćena kao lijepa od strane svake pojedine osobe u svijetu. Ako je mjera (visine i širine) bilo kojeg oblika 1,618, onda taj oblik odgovara zlatnoj sredini, tj. savršenom dizajnu.

Zlatni rez u poziciji Mekke u svijetu i u Kur’anu: Ako mjerimo u Go-

140



ogle mapi koliko ima kilometara od Sjevernog pola do Mekke dobijemo 7631.68 km, ako mjerimo koliko ima kilometara od Južnog pola do Mekke dobijemo 12348.32 km. Kad podijelimo ovo dvoje dobijemo tačno broj koji odgovara Zlatnom rezu 12348,32 / 7631,68 = 1,618....

Allah u suri Al-Baqara u 125. ajetu kaže: “I učinili smo Hram utočištem i sigurnim mjestom ljudima. Neka vam mjesto na kojem je stajao Ibrahim bude prostor iza koga ćete namaz obavljati!” - I Ibrahimu i Ismailu smo naredili: “Hram Moj očistite za one koji ga budu obilazili, koji budu tu bo-ravili i koji budu molitvu obavljali.”

Prvi put gdje se spominje Kaba je u 2:125, a ako pogledamo geograf-sku širinu gdje se Kaba nalazi na karti na Google mapi to je 21 stepen i 25 minuta. Geografska širina se može isto napisati u procentima 25/60=0,42 -> 42% , onda dobijemo 21 stepen i 42 minute, tačnije to je 2:142. Allah u suri Al-Baqara u 142. ajetu kaže: “Neki ljudi kratke pameti reći će: “Šta ih je odvratilo od Kible njihove prema kojoj su se okretali?” Reci: “Allahov je i istok i zapad; On ukazuje na Pravi put onome kome On hoće.”

Zlatna sredina planete Zemlje, prema zajedničkom položaju svjetskih jezika, mrežna mapa (merdijani i paralele), upravo je u Mekki. Odnos istočne dijagonale spram zapadne dijagonale je tacno 1,618. Odnos di-jagonalne udaljenosti Mekke od južne do sjeverne tačke je opet 1,168. Zlatna sredina planete Zemlje, po svim sistemima mapiranja, čak i da se razlikuju u nekoliko kilometara, uvijek je unutar granica grada Mekke, unutar područja u kojem je Kaba. To se može testirati preko PhiMatrix američkog programa za izračunavanje zlatnih sredina kod crteža i slika. Ako uzmemo mrežnu kartu, onda je otvorimo u ovom programu, otkrit ćemo opet da je zlatna sredina Zemlje u Mekki. Što se tiče pozitivnih vri-jednosti geografskih dužina i širina koje su na kopnu, ne na moru, jedina zlatna sredina Zemlje je Mekka.

Možemo navesti još jednu interesantnu analizu. U Kur’anu postoji je-dinstven ajet koji sadrži riječ Mekka i koji nam govori da postoje jasni dokazi. Odnos između grada Mekke i zlatne sredine je jasno urezana u 96. ajetu sure Ali’ Imran. Ukupan broj slova u ovom ajetu je 47. Računajući zlatnu sredinu ukupnog broja slova otkrivamo da je riječ Mekka izražena

141



sa 47 / 1,618 = 29. Od početka ajeta do riječi Mekka ima tačno 29 slova, upravo kao što je na mapi svijeta. Da je samo jedna riječ ili jedno slovo u ovom ajetu nedostajalo, ovaj odnos nikada ne bi mogao biti dobijen. Bez ikakve nejednakosti obavili smo isti proces koji smo obavili na mapi svi-jeta i svjedočili veličanstvenu preciznost broja slova koji ukazuju na vezu između Mekke i zlatne sredine. Sve ovo dokazuje da je Stvoritelj Zemlje i matematike isti, a to je Uzvišeni Allah.

Allah u suri Al-Qamar u 1. ajetu kaže: “Bliži se Čas i Mjesec se raspolu-tio!” U ovom ajetu Allah govori o najvećem vizualnom čudu koji se desio za vrijeme Poslanika a.s., a to je rascjepljenje Mjeseca na dva dijela. Inte-resantna koincidencija je povezanost ovog ajeta sa prvim letom ljudi na Mjesec. Znači, brojčano Allah povezuje najveće čudo sa Mjesecom iz Po-slanikovog vremena sa našim najvećim čudom, a to je što je ljudska noga kročila na Mjesečevo tlo. Zanimljivo je da od prvog ajeta sure Al-Qamar do kraja Kur’ana ima 1389 ajeta. Odlazak na Mjesec desio se 1389. godi-ne po Hidžri (odnosno 1969. godine). Pored toga, zanimljiv je i trenutak polijetanja Apolla 11. Taj trenutak je 1:54:01. Sura Al-Qamar, koja je ovdje citirana, jeste 54. sura u Kur’anu, a slučaj o kome govorimo spominje se u 1. ajetu, dakle: 54:01. (Caner Taslaman, 2013: 287)

Nekoliko matematičkih fenomena u pogledu broja riječi u Kur’anu

Brojanje (ihsa’) se spominje u Kur’anu na 11 mjesta, što ukazuje na preciznost i tačnost. Allah dž.š. u suri Merjem u 94. ajetu kaže: „On ih je sve obuhvatio i tačno izbrojio“, što znači da Allah dž.š. zna tačan broj svih stvorenja od trenutka stvaranja do Sudnjeg dana.

Arapski učenjaci su poznavali matematiku i astronomiju, a u mnogim relevantnim, naučnim izvorima se nalazi da se prvi začeci kriptografije (nauka o šifrovanju i tajnosti informacija) upravo pojavljuju u Kur’anu. Tačnije, Arapi su razvili nauku koja se bavi dešifrovanjem i otkivanjem tajnih poruka. Mnogi naučnici potvrđuju da je muslimanska civilizacija pružila idealno okrilje za razvoj nauke koja se zasniva na preciznosti i tač-nosti, jer islam teži pravdi. Međutim, da bi se pravda ostvarila potrebno je posjedovati znanje. Dužnost svakog muslimana bila je težiti znanju i

142



proučavanju u svakom obliku. Sa tog aspekta može se reći da je Kur’an savršena matematički kodirana knjiga. On je nepresušan izvor novih sa-znanja i ključ za sva naučna otkrića. Niko ne može ponovo kreirati takav savršen ključ. Teolozi su željeli odrediti vremenski slijed Muhamedovih s.a.v.s. objava zapisanih u Kur’anu. Oni su brojali riječi i utvrđivali njihovu učestalost (frekvenciju) u pojedinim objavama. Teolozi nisu u svojim istra-živanjima stali na nivou analize riječi. Analizirali su i pojedina slova i tako otkrili da su neka slova učestalija od drugih. Upravo se na ovome bazira nova naučna disciplina kao što je Kriptografija, tačnije to je disciplina 21. vijeka. U nastavku, navest ćemo nekoliko zanimljivih primjera.

Riječ kopno, zemlja u Kur’anu se spominje 12 puta, a riječ more 32 puta. Ako izračunamo odnos broja ponavljanja riječi “kopno, zemlja”, u odnosu na broj ponavljanja riječi “more“ odnosno, ako podijelimo 12 sa 32 dobit ćemo sljedeći iznos: 12/32= 0.375.

Ukupna površina Zemlje iznosi oko 510 miliona km2. Od te površine 360 miliona km2 čine mora, a površina od oko 15 miliona km2 prekrivena je glečerima. Preostalu površinu od oko 135 miliona km2 čini kopno. Ako izračunamo procenat kopnene površine Zemlje u odnosu na more, dobit ćemo sljedeći rezultat: 135 miliona km2 / 360 miliona km2 = 0,375. (Caner Taslaman, 2013: 288)

Odnos zemlje i vode na Zemlji iznosi baš onoliko kao što je dobijeno i analizom broja riječi more i kopno u Kur’anu. Da li je moguće da je Mu-hammed s.a.v.s. bio upoznat sa ovom činjenicom prije 1400 godina?

U suri Et-Tevbe u 36. ajetu se navodi: “Broj mjeseci u Allaha je dva-naest prema Allahovoj Knjizi; od dana kada je nebesa i Zemlju stvorio, a četiri su svijeta...” Nije slučajno riječ jevm/ dan u Kur’anu spomenuta 365 puta, niti riječ šehr/mjesec spomenuta 12 puta. Sve to ukazuje na nadna-ravnost Kur’ana. (Caner Taslaman, 2013: 281)

Kur’an kazuje o sedam nebesa i sedam slojeva (katova) Zemlje. Allah u suri Et-Talak u 12. ajetu kaže: „Allah je Onaj Koji je sedam nebesa stvo-rio, a i zemalja isto toliko. Odredba Njegova do svih njih dospijeva, zato da biste vi znali kako Allah sve može učiniti i da Allah znanjem Svojim sve obuhvata.“

143



Geologija uči da Zemlja ima sedam slojeva. Na površini Zemlje je vo-deni sloj litosfera koja čini 70% Zemljine površine. Toliki je procenat vode i u novorođenčetu (Adnan Šerif, 1999: 119). Allah u suri El-Enbija u 30. ajetu kaže: “Mi smo iz vode sve živo učinili.“ Kur’an osim sedam nebesa i sedam zemalja kazuje i o sedam mora. Allah u suri Lukman u 27. ajetu kaže: „Samo Allahu pripada sve što je na nebesima i na Zemlji, Allah je doista Neovisan i hvale dostojan. A da su zbilja sva stabla na Zemlji pera, a i da se more, kad presahne produlji potom još za sedam mora ne bi se ispisale i presahle Allahove riječi! Allah je uistinu Silan i Mudar.“

Riječ boje se spominje u Kur’anu 7 puta, u bojama duge poslije kiše nalazi se 7 boja. Zelena boja spomenuta je 8 puta, Džennet ima 8 vra-ta, zelena je boja odjeće Dženetlija. Crna boja je spomenuta u Kur’anu 7 puta, Džehennem je spomenut 77 puta, a Džehennem ima 7 kapija. (vidjeti:http://www.onlineknjige.com/wp-content/uploads/2015/05/Brojcana-cuda-u-Kuranu.pdf)

Navest ćemo još neke interesantne primjere kada je u pitanju broj ponavljanja nekih riječi. Sve to dokazuje da je Kur’an savršen u svakom smislu. Tačnije, predstavljaju najsavršeniji jezički, literarni, književni, lin-gvistički i numerički izraz:

• Riječ „abd-rob i riječ ibadet“ ponavljaju se 152 puta isto koliko i riječ „Rab-Gospodar“

• Dok se riječ „kazna“ spominje 117 puta, jedan od temeljnih kur’anskih principa - „oprost“ se spominje duplo više od ovog broja, dakle 234 puta, što nam ukazuje na veliku Allahovu milost.

• Broj ponavljanja riječi “dunjaluk” i “ahiret” je 115 puta

• Riječ “šejtan” spominje se 88 puta, koliko i riječ “melek”

• Imperativ „reci“ se spominje 332 puta, a isto toliko se ponavlja glagol „rekli su“

• Riječ “iman” u cijelom Kuránu spominje se 25 puta, a riječ “bo-gohuljenje” isto toliko

• Riječi “ljeto-vruće” ponavljaju se u istom broju kao i riječi “zima-

144



hladno” - 5 puta

• Riječ „bogatstvo“ ponavlja se 26 puta, ali riječ „siromaštvo“ duplo manje, 13 puta

• Riječ “zekat” ponavlja se 32 puta, koliko i riječ “bereket”

• Riječ “rahmet” ponavlja se isto toliko koliko i riječ “pravi put - hi-dajet”

• Riječ „vino (hamr)“ i „pijanstvo (sekere)“ ponavljaju se isto puta - 6 puta

• Riječ „čovjek (insan)“ spominje se 65 puta, isto toliko se spomi-njanje stvaranje čovjeka

• “Stvorio je vas (čovjeka)” ponavlja se u istom broju kao i “pokor-nost” - 16 puta

• Riječ „život (hajat)“ i riječ „smrt (mevt)“ spominju se 140 puta

• Riječ „korist“ i riječ „nered“ spominju se 50 puta

• Riječ „ljudi“ i riječ „poslanici“ spominju se 368 puta

• Riječ „Muhammed“ (s.a.v.s.) i riječ „Šerijat“ spominju se po 4 puta

• Riječ „redžul - čovjek“ i riječ „merétun - žena“ spominju se po 24 puta

Primjeri u astronomiji, fizici, genetici i hemiji

U ovom dijelu rada navedeni su konkretni primjeri mnogih naučnih otkrića na osnovu analize brojeva u astronomiji, fizici i hemiji. Tačnije, uzeti su primjeri o stvaranju nebesa i zemlje, o planetama i atmosferi, o relativnosti vremena, svjetlosti i najvećoj brzini kretanja. Citirat ćemo autora knjige Kur’anski izazov modernoj nauci koji kaže: “Naučni pristup Kur’anu je težak, a kur’anski pristup nauci je lagan.“ (Fuad Meco, 1990: 210)

O stvaranju nebesa i atmosfere: Allah dž.š. je prvog čovjeka Adema a.s. podučio imenima stvari, pa tako i brojevima. U hadisima koji govore

145



o stvaranju čovjeka navodi se da je Adem a.s. brojao godine svoga života, a bilo mu je određeno hiljadu godina života. Također se u Kur’anu, u suri Junus u 5. ajetu kaže: „On je Sunce izvorom svjetlosti učinio, a Mjesec sjajnim i položaje mu odredio da bi ste znali broj godina i računanje. Allah je to mudro stvorio...“

Još jedna činjenica koja je vezana za Kosmos objavljena je u ajetima Kur’ana, a to je da je nebo napravljeno od sedam nebesa. (Esad Bajić, 2002: 48)

To je jasno naglašeno u suri Al-Baqare u 29. ajetu : ,,On je Taj koji je stvorio za vas sve što je na Zemlji, zatim se usmjerio ka nebesima, te ih uredio kao sedam nebesa, a On je o svakoj stvari Znalac.” Također, u suri Fussilat u 12. ajetu se kaže: ,,...pa u dva vremenska razdoblja, kao sedam nebesa, stvorio i odredio šta će se u svakom nebu nalaziti.” Riječ nebesa, koja se pojavljuje u mnogim kur’anskim ajetima, označava nebo oko Ze-mlje ili atmosferu koja je napravljena od sedam omotača. Upravo tako, naučnici su pronašli da se atmosfera sastoji od sedam slojeva baš kako je i objašnjeno u navedenim ajetima. (Mustafa Mlivo, 2001: 32)

Druga važna mu’džiza spomenuta u 12. ajetu sure Fussilat je: ,,…i odre-dio šta će se u svakom nebu nalaziti.” Drugačije rečeno, Uzvišeni Stvoritelj tvrdi da je On zadao dužnost svakom nebu, a to je kasnije i naučno doka-zano, da svaki omotač ima posebnu funkciju, počev od formiranja kiše, sprječavanje štetnih čestica, odvraćanje od štetnih efekata i meteora.

Šest dana, koliko je trajalo stvaranje nebesa, Zemlje i onoga što je među njima, simboliziraju duga vremenska razdoblja koja su trajala mi-lijardama naših godina (oko 16 milijardi približno), mada tačan broj zna samo Uzvišeni Allah. U suri Kaf u 38. ajetu se navodi: ,,Mi smo stvorili nebesa i Zemlju i ono što je između njih – za šest dana i nije nas ophrvao nikakav umor.” Bitno je naglasiti da se sintagma ,,šest dana” spominje u tačno sedam sura: Al-Araf, 54; Junus, 3; Had, 7; Furkan, 59; Es-Sedzde,4; Kaf, 38; El-Hadid, 4. (Adnan Šerif, 1999: 119)

146



O planetama: Navest ćemo jedan ajet iz sure Jusuf koji je izazvao pa-žnju mnogih naučnika iz oblasti astronomije. U četvrtom ajetu se kaže: ,,Kada reče Jusuf ocu svome: O oče moj! Uistinu sam ja video jedanaest planeta i Sunce i Mjesec. Video sam ih sebi podčinjene.”

Mi danas znamo da postoji devet planeta u našem Sunčevom siste-mu, pa se postavlja pitanje šta je sa dvije koje se ovdje nagovještavaju. Astronomi su pronašli nagovještaj masivnog i dalekog objekta na ivici Sunčevog sistema, pa se procjenjuje da je to deseta planeta u Sunčevom sistemu (Mustafa Mlivo, 2001: 32; Malik Ibn Nebi 1976: 137; Esad Bajić, 2002: 82) Ono što je interesantno istaći, jeste to da je naglašeno da Sun-čev sistem ima devet planeta, Zemlja je treća po redu i jedina planeta na kojoj u tom sistemu postoji život. Ovaj fenomen, kako se vidi, Uzvišeni Allah dž.š. je kreirao u znaku 9, 3, 1, a o ovom fenomenu je razmatrano u drugom poglavlju ovog rada. Tačnije, kako se vidi, Tvorac Kosmosa, Allah dž.š. je naš Sunčev sistem kreirao u znaku Svog Uzvišenog imena. (Lutvo Kurić, 2001: 14)

Relativnost vremena, Sunčeva i Mjesečeva godina: Pitanje relativno-sti vremena je danas dokazana naučna činjenica koja je izašla na vidjelo tek početkom 20. vijeka. U Kur’anu su dati detalji koji upozoravaju da je vrijeme relativno. U suri Al-Hadž, u 47. ajetu se kaže: ,,Oni od tebe traže da im kazna što prije stigne, i Allah će ispuniti prijetnju Svoju, a samo jedan dan u Gospodara tvoga traje koliko hiljadu godina, po vašem raču-nanju.“

Pored toga u suri El-Mearidž u 4. ajetu se kaže: ,,K Njemu se penju meleki i Džibril u danu koji pedeset hiljada godina traje.“

Iz ovog ajeta razumijemo, a Allah najbolje zna, da daljina koju prelaze meleki za jedan dan zahtjeva 50.000 ovosvjetskih godina, brzinom koju smo uspjeli odrediti, a to je brzina svjetlosti koja iznosi 300.000 km u se-kundi. (Adnan Šerif, 1999: 121; Esad Bajić, 2002: 60)

U suri Al-Kahf u 25. ajetu se kaže: ,,A oni su ostali u pećini svojoj tri stotine godina, zatim još devet.“ Prenosi Ibn Mirdavej od Ibn Abbasa da je rekao: ,,Kada je objavljen ovaj ajet pitali su Poslanika: - Jesu li ostali trista godina ili mjeseci?“ Odgovarajući na to pitanje, Allah objavljuje ,,…

147



tri stotine godina, zatim još devet.“

Ibn Kesir kaže u tumačenju ovog ajeta ,,Ovo je Allahova obavijest Po-slaniku o periodu koji su stanovnici pećine proveli u svojoj pećini, od kada ih je uspavao do buđenja i susreta sa narodom novog vremena. Taj period je bio 300 godina, kojima se dodaje devet po Mjesečevom računanju vre-mena.“ (Adnan Šerif, 1999: 79)

Uzvišeni Kur’an nam pokazuje odnos između Mjesečeve i Sunčeve godine, mnogo prije 20. vijeka, kada su svemirski proračuni dostigli kraj-nju preciznost. Sunčeva, odnosno solarna godina, iznosi oko 365,256361 dana, a Mjesečeva, odnosno lunarna godina, iznosi oko 354,36746 dana. Jednostavnim računom otkrivamo da je 300 sunčevih godina jednako 309 mjesečevih godina. (Mustafa Mlivo, 2001: 43)

Kur’anski ajet znači da je broj godina i po jednom i po drugom raču-nanju vremena. Isti primjer imamo i u navođenju godina Poslanika Nuha a.s. gdje se u Kur’anu u suri El-Ankebut u 14. ajetu kaže: ,,Mi smo Nuha narodu njegovu poslali i on je među njima ostao hiljadu manje pedeset godina, pa ih je potom zadesio potop, zato što su Allahu druge ravnim smatrali.“ Kada se obračuna, vidi se da je živio 1000 Mjesečevih godina, odnosno 950 Sunčevih godina. (Esad Bajić, 2002: 60)

Brzina svjetlosti: U Kurànu se nalazi ajet u kome se ukazuje na brzinu svjetlosti. Do ovog otkrića naučnici su došli ne baš tako davno. Kaže Allah dž.š u suri Al-Hadždž u 47. ajetu: „A samo jedan dan u Gospodara tvoga traje koliko hiljadu godina, po vašem računanju.“

Onaj ko posmatra Mjesec izvan Sunčevog sistema dobija utisak da se Mjesec okrene oko Zemlje svakih 27,3 dana. Međutim, sa okretanjem Zemlje oko svoje ose, Mjesec upotpuni svoje kretanje oko Zemlje svakih 29,5 dana. Ali, istina je da Mjesec prevali svoju putanju oko Zemlje za 27,3 dana. Pitanje koje se postavlja je: Koja je razdaljina koju Mjesec prevali oko Zemlje za hiljadu godina? (Mustafa Mlivo, 2001: 23)

Ideja koja je pala na pamet jednom islamskom učenjaku jeste da ovaj ajet upućuje na dva izjednačena vremena. Iz navedenog ajeta imamo dan i imamo hiljadu godina. Kako ćemo ih izjednačiti, odnosno šta im je za-jedničko? Kažu učenjaci: „Brzina svjetlosti, ustvari, jeste kosmička brzina.

148



Odlikuje se po tome što nijedno tijelo ne može stići do nje, niti je može opipati. Kada god tijelo poveća brzinu, vrijeme se uspori, a kada tijelo dođe do ove brzine, onda vrijeme prestaje da radi za njega.“

Podaci govore da je razdaljina između Zemlje i Mjeseca 384 hiljada km, a Mjesec se kreće oko Zemlje brzinom koja iznosi 1 km u sekundi. Brzina svjetlosti, po svjetskim mjerilima, iznosi 299.792 km u sekundi. Kaže Uzvi-šeni Allah u Kurànu, u suri At-Tewba u 36. ajetu: „Broj mjeseci u Allaha je dvanaest prema Allahovoj knjizi.“ Ako uzmemo da izračunamo koliko Mje-sec prevali kilometara oko Zemlje, onda je to 2.152.612,27 km. Ova broj-ka iznosi potpunu Mjesečevu putanju oko Zemlje. Ako hoćemo da znamo koliko kilometara pređe Mjesec za godinu dana oko Zemlje onda ćemo ovaj broj pomnožiti sa 12 i dobit ćemo 12 x 2.152.612,27 = 25.831.347 km. A ako hoćemo da znamo koliko Mjesec pređe oko Zemlje za hiljadu godina onda ovaj proizvod množimo sa hiljadu i to iznosi 25.831.347 x 1.000 = 25.831.347.000 km. Dužina jednog dana iznosi 86.164 sekunde. Kosmička brzina se dobija na sljedeći način: 25.831.347.000 : 86.164 = 299.792 km u sekundi, a ovo je brzina svjetlosti u sekundi i ovo su potpu-no precizne brojke. Sada ćemo ponovo citirati 47. ajet sure Al-Hadždž: „A samo jedan dan u Gospodara tvoga traje koliko hiljadu godina, po vašem računanju“. Znači, ajet nam daje tajnu poruku o brzini svjetlosti, i to kada se brzina svjetlosti poveže između dužine dana i dužine hiljadu godina. U ovom pogledu Kuràn je preteča nauke, a ovi podaci svakako nisu slučaj-nost onima koji pameti imaju.

Riječ DNA i RNA: Slova DNA (DNK na bosanski) jedno do drugog se najviše puta spominju u cijelom Kur’anu u 65. ajetu 18. sure. Gregor Men-del je prvi pronašao DNA i objavio svoj rad 1865. godine. Upravo godina 1865. se podudara sa brojem sure i ajeta 18:65. Još jedna interesantna činjenica je da slova RNA jedna do drugog se spominju 7 puta u 18. suri, a isto toliko se puta spominje DNA u istoj suri. Vidimo da DNA i RNA prati jedna drugu isto kao što ostali parovi riječi se pojavljuju u Kur’anu. (vidjeti izvor: http://www.onlineknjige.com/wp-content/uploads/2015/05/Broj-cana-cuda-u-Kuranu.pdf)

Neutron i proton: Slova NTRN (Neutronska čestica) nalazi se u suri 18:39, a otkriveno je da je neutron teži od elektrona 1,839 puta. Neutron

149



se spominje u ovoj formaciji samo jednom u cijelom Kur’anu i nalazi se u ajetu gdje označava njegovu težinu naspram elektrona. Pošto Arapi ne-maju slovo P, koristi se slovo B. Konsonanti slova B(P) R T N se mogu naći u dva ajeta prije neutrona, u suri 18:37. Proton je teži od elektrona 1,837 puta.

Redni broj hemijskih elemenata u suri El-Hadid (Željezo): Možemo da vidimo dosta oznaka hemijskih elemenata koji su programirani u suri Že-ljezo sa svojom atomskom masom i atomskim brojem elementa. Bitno je naglasiti da ovi elementi nisu bili pronađeni za vrijeme objave Kur’ana, nego su pronađeni zadnjih 200-250 godina i nazvani imenima i oznakama koje sad imamo u periodnom sistemu. Evo na koji način su programirane oznake u Kur’anu. Pri brojanju riječi nije uzet veznik ”i” kao riječ, a mnogi arapski gramatičari ne uzimaju veznik ”i” kao riječ, nego uvijek računaju uz riječ poslije.

U knjizi O čudima broja 7 u Kur’anu istraživača Arapa Abdul Daem Al-Kaheel kaže se da arapski gramatičari ne računaju veznik ”i” kao riječ. S obzirom da ima mnogo hemijskih elemenata u suri Željezo, ovdje je na-vedeno nekoliko najupečatljivijih primjera iz ove sure koja ima 29 ajeta: (Caner Taslaman, 2013: 291)

• Element Radon - Slova “Rn” jedno do drugog se spominju samo jednom u Suri Željezo od početka ajeta pa do oznake Rn ima 86 slova, a Radon ima hemijski broj 86.

• Element Galium - Slova “Ga” se pojavljuju samo jednom u na-vedenoj suri, od oznake Ga pa do kraja ajeta ima 69 slova, a Galium ima atomsku masu 69,723.

• Element Zirkonium - Oznaka “Zr” se pojavljuje samo jednom u suri Željezo, od početka ajeta pa do slova Zr ima 40 slova, Zirkonium je pod hemijskim brojem 40.

• Element Neodimium - Oznaka “Nd” se pojavljuje samo jednom u suri Željezo, od početka oznake Nd do kraja ajeta ima 60 slova i on je pod hemijskim brojem 60.

• Element Magnesium - slova “Mg” se pojavljuju dva puta u suri

150



Željezo u ajetu 20, od prve riječi gdje se spominje Mg do druge ima 12 riječi, Magnesium je pod hemijskim brojem 12.

• Element Kalium - Prvi put kad se tvrdo „K“ spominje jeste u dru-gom ajetu sure Željezo nakon 39 slova od početka ajeta, Kalium ima atomsku masu 39.

• Element Flor - Prvi put kad se „F“ pojavljuje u suri jeste nakon 9 slova, Flor je pod hemijskim brojem 9.

• Element Argon - Prvi put oznaka “Ar” se spominje u prvom aje-tu, od oznake Ar pa do kraja ajeta ima 18 slova, Argon je pod hemijskim brojem 18.

• Element Tantalum - Prvi put kad se pojavljuje oznaka “Ta” je u 16. ajetu, od početka ajeta pa do Ta ima 73 slova, Tantalum je pod hemijskim brojem 73.

• Element Bohrium - Slova “Bh”, što je oznaka za Bohrium, sami bez ikakvih slova prije ili poslije se pojavljuju samo jednom u ajetu 28. Od kra-ja ajeta pa do slova Bh ima 107 slova, a to je atomska masa za Bohrium.

• Pronađeno je pored gore navedenih elemenata još hemijskih oznaka sa njihovim masama ili hemijskim brojem, a to su Bismut, Astatin, Nitrogen, Sumpor, Natrium, Hidrogen, Klor, Kripton, Licium, Nikel, Niobi-um, Rubidium, Samarium, Strotonium, Titanij, Vanadium.

Zaključak

Nakon svih navedenih analiza matematičkih fenomena u Kur’anu, po-staje nam jasno zašto Uzvišeni Allah dž.š. daje izazov ljudima i džinima da sačine jedan ovakav Kur’an, pa čak i da pomažu jedni drugima ne bi mogli uraditi takvo savršeno djelo.

Pouka je jasna. Čovjek nikada ne bi bio u stanju oponašati brojeve koje je Allah, subhanehu we te’ala, odabrao za Svoju svetu knjigu - Kur’an. Mnogi učenjaci tvrde da kada bi čovječanstvo otkrilo bar 10% tajnih infor-macija koje leže u Kur’anu i kada bi one bile predstavljene svima na način

151



da je shvate i osjete, onda bismo svi bili muslimani. Ali baš kao što je to dr. Zakir Naik lijepo rekao, nekima je potreban 1 ajet, nekima 10, a neki-ma nije dovoljno ni 100 ajeta koji govore o nauci jer su oni koje Allah nije odabrao da budu vjernici. Veliki je poklon dat onome koji osjeti smisao tokom čitanja Časnog Kur’ana.

Naučni dokazi iz Kur’ana su očigledni i to je jasan pokazatelj da je Au-tor tog savršenog djela Uzvišeni Allah dž.š. Kur’an je Savršena knjiga koja sadrži nepobitne dokaze o njegovoj istinitosti i vjerodostojnosti njegovog sadržaja.

Iz mnoštva naučnih dokaza možemo postaviti samo jedno pitanje: ako je Kur’an objavljen prije 1400 godina u pustinji gdje nije bilo nikakvih teh-noloških instrumenata, kako bi čovjek mogao da izmjeri i da vidi pomoću teleskopa svemirska prostranstva. Jednostavno je fascinirajuće kako je Kur’an prije 1400 godina govorio o nečemu što se otkrilo tek prije 50 ili manje godina.

Stoga moramo postaviti pitanje onima koji tvrde da su u stanju napi-sati nešto slično Kur’anu: „Možete li napraviti nešto slično?“

Samo se sjetite Allahovih, subhanehu we te’ala, riječi u suri Al-Baqa-ra, 23. i 24. ajet: “A ako sumnjate u ono što objavljujemo robu Svome, načinite vi jednu suru sličnu objavljenim njemu, a pozovite i božanstva vaša, osim Allaha, ako istinu govorite. Pa ako ne učinite, a nećete učiniti, onda se čuvajte vatre za nevjernike pripremljene, čije će gorivo biti ljudi i kamenje. “

Upućujemo dovu Uzvišenom Allahu da nam oprosti nenamjerno učinjene greške i naš razum učini prostranim za dokaze Njegove. Moli-mo Allaha da nas učvrsti na Pravom putu. Amin!

Literatura

1. Bajić, Esad. 2002. Kur’anski izazov znanosti. Konjic, BIH.

2. Deedat, Ahmed.1997. Kur’an – najsavršenija mu’džiza. Novi Pa-zar, Srbija.

152



3. Elias, Amin; Aschi, Youssef. 2016. Science and Islam in the 19th and 20th Centuries: From the Primacy of Religious Science to Scienti-fic Miracle in the Quran. Vingtieme siecle-revue d histoire, Vol. 130: 31-44.

4. Kurić, Lutvo. 2001. Mudrost Božijeg stvaranja svijeta: Kur›anske šifre devetnaest i sedam. Travnik, BIH.

5. M., Tahlawi. 1995. Da li ti je poznata ova knjiga. Prijevod sa en-gleskog jezika uradio Ragib Kadribegović. Amman, Jordan.

6. Malik Ibn Nebi. 1976. Kur›anski fenomen. Zagreb, Hrvatska.

7. Meco, Fuad. 1990. Kur›anski izazov modernoj nauci. Nefić-Bre-za, Sarajevo, BIH.

8. Mlivo, Mustafa. 2001. Kur›an ispred nauke i civilizacije. Bugoj-no, BIH.

9. Muslim, Mustafa.1996. Savršenstvo Kur›ana – izazov nauci. Nir-nberg, Njemačka.

10. Šejh Mutevelli eš-Ša›ravi, Muhammed. 2008. Očigledni dokazi Božijeg postojanja. Zenica, BIH.

11. Šerif, Adnan. 1999. Kur›anska astronomija – naučni parametri. Sarajevo, BIH.

12. Taslaman, Caner. 2013. Kur’an nenadmašni fenomen. El-Keli-meh, Novi Pazar, Srbija.

13. Yusoff, Rafadi; Damit, Ag. 2014. Analysis al-mafcul al-mutlaq in sura al-Mufassal: a study of the linguistic miracle of the Quran. Multifa-rious roles of language in society, Book Series: Procedia Social and Beha-vioral Sciences, Vol.134: 283-290.


Doc. dr. Mersada Nuruddina Agović[email protected]

32:929 Зукорлић М.378:929 Христидис Ј.

KRITIČKI OSVRT NA DJELO PROFESORA YORGOSA CHRISTIDISA O MUFTIJI DR. MUAMERU ZUKORLIĆU

Sažetak

Ovaj rad iz religijsko-političke društvene oblasti kritički je prikaz i osvrt na djelo grčkog univerzitetskog profesora Yorgosa Christidisa o liku i djelu muftije dr. Muamera Zukorlića, profesora koji je pisao o prilikama u koji-ma muftija dr. Zukorlić djeluje i njegovom odnosu prema religiji i politici, preciznije, o tome kako se muftija dr. Muamer Zukorlić snašao u ulogama vjerskog službenika i političara, a da nije povrijedio niti jednu od islamskih moralnih normi. Ovo je osvrt na rad o tome kako se muftija dr. Zukorlić izborio sa nizom političkih pitanja i kao bošnjački vjersko-nacionalni lider stao na čelo Bošnjaka Sandžaka. Iako je profesor, po našem mišljenju, u radu imao i pogrešnih premisa, osobito kada je riječ o povijesnim poda-cima vezanim za nastanak bošnjačkog naroda, trudio se da bude dosta objektivan i nepristrasan u izlaganju svojih stavova, što je za pohvalu. Prije dolaska u kontakt sa profesorom Christidisom, naša pažnja bila je usmjerena na niz drugih kraćih prikaza stranih djela u kojima se pominja-la ličnost muftije dr. Zukorlića. U uvodnom izlaganju ovog rada nabrojat ćemo naslove tih djela i tematiku kojom se bave, zatim ćemo predstaviti autora djela na koje smo se, prema izboru, osvrnuli, te na kraju preći na glavni dio našeg kritičkog prikaza. Na kraju rada izrazit ćemo vlastiti stav o djelu koje tretiramo i preporuku društvu.

Ključne riječi - Dr. Muamer Zukorlić , muftija, vjerski službenik, politi-čar, lider, društvo.

156

Doc. dr. Mersada Nuruddina Agović


Abstract

This work from the religious-political social field is a critical presenta-tion and a review of the work of Greek university professor Yorgos Chri-stidis on the character and work of Mufti, Muamer Zukorlic, a professor who wrote about occasions in which mufti dr. Zukorlic also works on his relationship with religion and politics, more precisely, on how Mufti dr. Muamer Zukorlic stepped into the role of a religious official and politician without harming any of the Islamic moral norms. This is a review of the work on how Mufti dr. Zukorlic wrestled with a series of political issues and as a Bosniak religious-national leader stood on the head of Bosniak of Sandzak. Although the professor, in our opinion, also had the wrong premises in his work, especially when it comes to historical data related to the emergence of the Bosniak people, he tried to be fairly objective and impartial in presenting his views, which is a commendable. Before coming into contact with Professor Christidis, our attention was focused on a series of other shorter depictions of foreign works mentioning the personality of Mufti, Zukorlić. In the introductory presentation of this pa-per, we will list the titles of these works and the topic they deal with, then we will present the author of the work that we have choosed, and finally I move to the main part of my critical presentation. At the end of the work I express my own attitude towrds the work I’m treating and recommen-dation to the society.

Keywords : Dr. Muamer Zukorlic, a mufti, religious official, politician, leader, society.

UVOD

Kako smo u apstraktu spomenuli, naša pažnja prije uvida u djelo Chri-stidisa bila je usmjerena na brojnu domaću i stranu literaturu, knjige, članke, godišnjake u kojima se spominjao lik i djelo muftije Zukorlića. Naš-li smo veliki broj stranih radova na engleskom, njemačkom, francuskom i turskom jeziku. Neki od naslova koji su nam privukli pažnju bili su:

157



- „Muftija fenomen“, autora akademika Muhameda Filipovića 1

- Glasnik – Zbornik radova BANU (Proceedings of the BANU), Časo-pis za nauku, kulturu i umjetnost (Magazine for science, culture and the arts) 2

- Yearbook of Muslims in Europe, Tom 7 (Godišnjak muslimana u Evropi, Tom 7)

- Spaces and Borders-Current Research on Religion... (Prostori i granice - aktualna istraživanja o religiji...)

- Yearbook of Muslims in Europe, Tom 3 (Godišnjak muslimana u Evropi, Tom 3),

- Country Reports on Human Rights Practices for 2008. Vol.1 (Iz-vještaji zemalja o praksi ljudskih prava za 2008. godinu, Vol.1)

- Human Rights and Collective Identity - Serbia 2004 (Ljudska pra-va i kolektivni identitet - Srbija 2004.)

- Die Renaissance der Nationalpatrone-Erinnerugskulturen (Rene-sansa nacionalnog pokrovitelja...)

- Sirbistan Siyasetini Anlama Kilavuzu (Vodič za razumijevanje srbi-janske politike)

- Serbia in Europe - neighbourhood relations and European inte-gration (Srbija u Evropi - susjedski odnosi i evropske integracije)

- Human Rights in Serbia 2007 - Legal Provisions and Practice... (Ljudska prava u Srbiji 2007 - pravne odredbe i praksa...)

- Congressional Record, V. 146, Pt. 1, January 24, 2000 to Febru-ary... (Kongresni zapis, V. 146, Pt. 1., 24. januara 2000. do februara...)

- Human Righs - Hostage to the State’s Regression... (Ljudska prava – talac državne regresije)

1 Filipović Muhamed: Muftija fenomen, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2012.2 Glasnik – Zbornik radova BANU (Proceedings of the BANU), Časopis za nauku kulturu i umjetnost (Magazine for science, kulture and the arts), Sarajevo-Novi Pazar, 2015, u kojem se, između ostalog, nalazi jedan od radova i biografija muftije Zukorlića kao počasnog akademika

158



- Religion in Eastern Europe, Tom 25 (Religija u Istočnoj Evropi, Tom 25)

- Annual report, international religious freedom (Godišnji izvještaj, međunarodna vjerska sloboda...)

- Newswatch - Nigeria’s Weekly Magazine (Vijesti – Nigerijski sed-mični magazin)

- Yearbook of Muslims in Europe, Tom 4 (Godišnjak muslimana u Evropi, Tom 4)

- Bosna-Hersek Siyasetini Anlama Kilavuzu (Vodič za razumijevanje bosanskohercegovačke politike)

- Les musulmans de l’Europe du Sud-Est... (Muslimani jugoistočne Evrope...)

- Balkans, la mosaique brisee-frontieres, territoires et identites (Balkan, mozaik graničnih teritorija, teritorija i identiteta)

- Revue Militaire Suisse, Tom 150 (Švicarski vojni časopis, Tom 150)

- Who is who among Bosniacs (Ko je ko u Bošnjaka – Atif Purivatra)

- Kulturstudien Ostmitteleuropas - Aufsatze und Essays (Kulturne studije Centralne Evrope - eseji)

- International law and religion symposium (Međunarodni simpozij o pravu i religiji)

- Espace, populations, societes (Razvoji, populacije, društva)

- Le courrier des pays de l’Est (Pošta iz zemalja istočne Evrope)

- J.A., Jeune Afrique (J.A., Mlada Afrika).

Našu pažnju posebno je privuklo djelo univerzitetskog profesora Yor-gosa Christidisa po nazivom Religija i politika na Balkanu: slučaj muftije Zukorlića u Sandžaku (Srbija) u kojem autor objašnjava kako je muftija dr. Zukorlić uspio uklopiti uloge vjerskog službenika i političara, a da ne povrijedi norme, te kako je, uprkos konkurentima - drugim bošnjačkim

159



političarima i odnosu režimske vlasti prema njemu, uspio postati i ostati najautentičniji štićenik bošnjačkih interesa, tj. najveći lider Bošnjaka San-džaka.

Rad profesora nam je utoliko bio zanimljiviji jer ga je pisao jedan pra-voslavni istraživač, a dosadašnja istraživanja na temu života i djela musli-mana koja su pisali nemuslimani na Balkanu, u najvećem broju slučajeva, prikazivao je netačne i subjektivne rezultate. To nije bio slučaj sa profeso-rom Christidisom koji se, sudeći po objavljenoj analizi, čak divio uspjehu jednog, kako veli, klerika koji je nesebičnim zalaganjem postao vjersko-nacionalni heroj i lider svome narodu.

KRATKO PREDSTAVLJANJE AUTORA DJELA PROFESORA YORGOSA CHRISTIDISA

Profesor Yorgos Christidis rođen je 8. marta 1969. godine u Grčkoj, gdje živi i radi, ali ima adresu boravka i u Bugarskoj, gdje predaje kao van-redni profesor na Univerzitetu „Sveti Kliment Ohridski“ u Sofiji. Od juna 2013. godine radio je kao asistent na predmetu Komparativna politika na Balkanu na Odjelu za balkanske, slavenske i orijentalne studije Sveučilišta „Makedonija“ u Grčkoj. Neki od njegovih radova nose nazive: ‘’Kompa-rativna politika’’, ‘’Politička komunikacija’’, ‘’Uvod u međunarodne od-nose’’, ‘’Balkan u razdoblju hladnog rata’’, ‘’Balkan nakon kraja hladnog rata’’, ‘’Grčka vanjska politika’’, ‘’Turska vanjska politika’’, ‘’Međunarodni odnosi balkanskih država’’, ‘’Vanjska politika na Balkanu’’ i dr. Profesor Christidis oženjen je i otac dvoje djece. Njegov rad pod nazivom „Religija i politika na Balkanu: slučaj muftije Zukorlića u Sandžaku (Srbija)“ napisan je na engleskom jeziku:

Religion and Politics in the Balkans: the case of Mufti Muammer Zu-korlic in Sandzak (Serbia)

i bugarskom:

Йоргос Христидис: Религия и политика на Балканите: Случаят на мюфтия Муамер Зукорлич в Санджак (Сърбия)

160



KRITIČKI OSVRT NA DJELO UNIVERZITETSKOG PROFESORA YORGOSA CHRISTIDISA PO NAZIVOM „RELIGIJA I POLITIKA NA BALKANU: SLUČAJ MUFTIJE ZUKORLIĆA U SANDŽAKU (SRBIJA)“

Na samom početku profesor Christidis u radu navodi da je slučaj muf-tije Zukorlića prilično neuobičajen, a onda objašnjava razloge za takvu tvrdnju, pa kaže: ,,U studiji koja slijedi čitateljima je skrenuta pažnja na prilično neuobičajen primjer, slučaj muftije Muamera Zukorlića u regiji Sandžak u Srbiji koji je postigao jak politički prodor, osporavajući i (režim-sku) beogradsku vlast i “tradicionalne” (bošnjačke) političare koji su tvr-dili da predstavljaju najautentičniju bošnjačku snagu u ovom specifičnom regionu. Slučaj je ‘neuobičajen’ jer uprkos turbulentnom periodu poslije 1990. godine bivši komunistički Balkan nije imao tako jakih muslimanskih klerika koji bi uspjeli da ospore i moć države, a i političara koji mogu uti-cati na glasanje svog, tj. islamskog biračkog tijela.“ 3

U uvodnom dijelu autor objašnjava strukturu rada: ,,Rad je podijeljen na tri dijela. U prvom se dijelu govori o novijoj historiji Sandžaka od 1918. do 1990. godine i politici koju prati jugoslovenska država u regionu. Drugi dio obuhvata glavna politička dešavanja devedesetih godina u Sandžaku i pojavljivanje muftije Zukorlića, a treći politička dešavanja od 2000. do 2010. godine i sve jaču Zukorlićevu afirmaciju. Na kraju rada navedena su zaključna razmatranja.“ 4

I Kratak historijski pregled

Profesor se, zatim, posvećuje historijatu Sandžaka u kojem objašnjava našta se u radu odnosi termin Sandžak, kakva mu je etnička slika i jugoslo-venska politika prema njemu, pa kaže: ,,Termin regija Sandžak odnosi se na stari osmanski sandžak (upravnu jedinicu) koji obuhvata područje od Pljevalja do Novog Pazara koje je bilo pod kontrolom Srba i Crnogoraca tokom Prvog balkanskog rata od 1912-1913. godine.“3 Christidis Yorgos: Religija i politika na Balkanu: slučaj muftije Zukorlića u Sandžaku (Srbija), str. 1., Odjel za balkanske, slavonske i orijentalne studije sveučilišta ‘’Makedonija’’ u Grčkoj4 Ibid

161



Ovdje je autor prešutio činjenicu da je Sandžak imao svojevrsnu auto-nomiju do godina koje se pominju.

,,Regija je imala - nastavlja Cristidis - mješovito etničko i vjersko sta-novništvo i nakon osnivanja 1918. godine Kraljevine Srba, Hrvata i Slove-naca koja se 1929. godine preimenovala u Jugoslaviju. Muslimanski Sla-veni (prim. aut. Bošnjaci) u Sandžaku, kao i u Bosni, nisu smatrani etnič-kom grupacijom, ali jesu vjerskom. Jugoslovenske vlasti su dale ovoj regiji zvaničan naziv Raška i bile su sumnjičave prema muslimanskoj populaciji, što se odrazilo na diskriminaciju prema njoj, što u praksi znači da je spro-vodila diskriminatorsku politiku.“

Profesor je, vjerovatno, učeći iz svojih školskih pravoslavnih udžbeni-ka zaključio da su Bošnjaci muslimanski Slaveni, čiji naziv koriste i drugi kršćanski istraživači. Prema „Bošnjačkom DNK projektu“ koji je pokrenu-lo Razvojno edukativno društvo (RED) iz Novog Pazara, Bošnjaci najviše imaju ilirske krvi, ali i keltske, gotske, u manjem procentu slavenske i dr., pa ćemo u prijevodu Christidisovog rada ostaviti njegov naziv ‘’musliman-ski Slaveni’’, a u zagradi pisati primjedbu autora da je mislio na Bošnjake (prim. aut. Bošnjaci).

,,Jugoslovenska vlast je čak podstakla iseljavanje (progon) musliman-skih Slavena (prim. aut. Bošnjaka) iz regije (Sandžak) u Tursku, i dok je Beograd nastojao da promijeni demografsku sliku stanovništva, Turska je slijedila politiku privlačenja muslimanskih imigranata sa Balkana, sma-trajući ih kulturno prikladnim za integraciju u tursku naciju“ – veli profe-sor. ,,Tokom Drugog svjetskog rata Antifašističko vijeće narodnog oslobo-đenja Sandžaka (AVNOS), koje su osnovali partizani pod komunističkom vlašću, tražilo je političku autonomiju za regiju Sandžak u očiglednom na-stojanju da se time približi muslimansko-slavenskoj populaciji.

Međutim, Sandžaku nije data politička autonomija: Komunistička par-tija Jugoslavije (KPJ) odlučila je da Sandžak bude podijeljen između re-publika Srbije i Crne Gore, a muslimanske Slavene i dalje je tretirala kao vjersku zajednicu jugoslovenske države“ – piše profesor. Ovdje moramo oponirati profesoru Christidisu i navesti da u tom ratnom periodu Sandža-ku jeste data autonomija, bez obzira na činjenicu koliko je dugo trajala.

162



Predsjedništvo Antifašističkog narodnog oslobođenja Jugoslavije na Drugom zasjedanju 29. novembra 1943. godine u Jajcu donijelo je od-luku u kojoj je, među ostalima, naveden i ZAVNO Sandžaka u funkciji osnovnog organa narodne vlasti u Sandžaku. Inicijativni odbor činili su, između ostalih, i partijski rukovodilac Sreten Vukosavljević, te Murat ef. Šećeragić koji je bio muftija, vrhovni šerijatski sudac i povjerenik Islamske vjerske zajednice za Sandžak, Crnu Goru i Srbiju u Kraljevini Jugoslaviji. Miris tadašnje sandžačke autonomije Bošnjaci Sandžaka i danas osjećaju i pamte.

,,Zapravo, tokom prvih poslijeratnih popisa stanovništva - navodi pro-fesor - muslimanski Slaveni (prim. aut. Bošnjaci) su sebe mogli nazvati ‘neopredijeljenim Jugoslovenima’ ukoliko se ne žele identificirati sa srp-skim ili hrvatskim identitetom.“ Neki su se Bošnjaci u Sandžaku izjašnjavali radije kao Albanci ili Turci u nametnutom izboru da budu Srbi ili Hrvati, za razliku od bosanskih Bošnjaka koji su se ležernije opredjeljivali za jedan od dva nametnuta izbora. Veliki broj Bošnjaka se obradovao činjenici da je dobio i opciju ‘’neopredijeljeni’’.

,,Ipak, šira državna politika prema muslimansko-slavenskoj populaciji u Sandžaku i Bosni poboljšana je nakon 1945. godine. Na osnovu zvanične ideologije “bratstva i jedinstva” KPJ je pokušala integrisati muslimanske Slavene u jugoslovensko, socijalističko društvo. Muslimanski Slaveni su se pridružili partijskom i državnom aparatu da bi se implementirala eko-nomska politika razvoja regije Sandžak“ – ističe Christidis. Ideja ‘’bratstva i jedinstva’’ podrazumijevala je da Srbi i Hrvati imaju svoj identitet koji uključuje jezik i druga obilježja, pa su narodi u SFR Jugoslaviji govorili srp-sko-hrvatskim, tj. hrvatsko-srpskim jezikom. Ono što se na papiru opisiva-lo slatkorječivo za posljedicu je imalo hapšenja za verbalni delikt i druge diskriminacije prava, ali u socijalističkim društvu u usponu je bio privredni razvoj zemlje.

,,Međutim, najznačajnija karakteristika perioda od 1945. godine bila je pojava izraženog etničkog identiteta muslimanskih Slavena (prim. aut. Bošnjaka). Kao što je primijetio francuski pisac Xavier Bougarel, komuni-stički period pospješuje formiranje novih muslimanskih elita (profesora, nastavnika, ljekara, inženjera itd.) i kristalizaciju nacionalnih identiteta

163



koji su do tada bili nejasni i fluidni, kao što smo vidjeli i u slučaju bosan-skih muslimana i Albanaca. Nakon ustavnih reformi iz 1968. i 1971. godi-ne muslimanski Slaveni (prim. aut. Bošnjaci) u Bosni i Hercegovini i regiji Sandžak bili su prepoznavani kao etnička grupacija Muslimana, sa velikim početnim slovom M, rezolucijom koja je, također, uključena u posljednji jugoslovenski Ustav iz 1974. godine, gdje su Muslimani prepoznati kao ‘konstitutivni narod’ Jugoslavije. Godine 1991. na posljednjem popisu pri-je raspada SFR Jugoslavije muslimansko stanovništvo imalo je apsolutnu većinu od 51,2% ukupnog stanovništva Sandžaka, podijeljeno u jedanaest općina, šest u Srbiji (Novi Pazar, Sjenica, Tutin, Nova Varoš, Prijepolje i Priboj) i pet u Crnoj Gori (Rožaje, Berane, Bijelo Polje, Pljevlja i Plav). U šest srbijanskih općina u ukupnom broju 258.000 stanovnika, Muslima-na je bilo 156.000, dok je u pet crnogorskih općina u ukupnom broju od 182.000 stanovnika, Muslimana brojalo 73.000“ –ističe prof. Christidis u prvom dijelu svog izlaganja.

U posljednjim godinama komunističkog režima država je upala u to-talnu ekonomsku i međunacionalnu krizu, valuta je propadala, federa-tivna republika urušavala, a velikosrpski i velikohrvatski nacionalizam ra-stao. Oni koji su se još uvijek nadali oporavku države bili su, uglavnom, Bošnjaci.

II Politički razvoj devedesetih i pojavljivanje Muamera Zukorlića 5

,,Do kraja osamdesetih godina Socijalistička Federativna Republika Jugoslavija ušla je u višestruku krizu, između ostalog, pogoršavajući i me-đuetničke odnose. Srpski mediji su u samoj regiji Sandžak predstavljali Muslimane kao “fundamentaliste” i “ekstremiste” koji su se “pripremali za rat protiv Srbije” optužujući ih da formiraju takozvani ‘zeleni koridor’ koji bi povezivao Bosnu, preko Sandžaka i Kosova, sa drugim područjima na Balkanu u kojima žive Muslimani, te na kraju sa Turskom“ – objasnio je profesor u svom djelu.

Ovim srpskim optužbama nije vjerovao niko civiliziran i inteligentan, jer je očita bila činjenica da je bošnjački narod najmiroljubiviji narod na Balkanu i vjerovatno u svijetu, narod koji je pred prijetećim ratnohuškač-kim stanjem koje se sve više približavalo naivno vjerovao da se može za-5 Drugi podnaslov rada profesora Yorgosa Christidisa

164



štititi, ako se, uglavnom, bude držao po strani. To se nije odnosilo na dis-kretno davanje moralne podrške narodima koji su se žalili na diskriminaci-ju, prije svih Albancima. Bošnjaci Sandžaka i Albanci povezani su vjerom i dobrim dijelom ilirskom genetikom i Albanci su Bošnjake Sandžaka uvijek doživljavali kao braću, dok su to isto činili i Srbi, smatrajući ih ‘’genetskim srodnicima’’, promijenjene vjere, kako su ih oni zvali - poturicama. SFR Jugoslavija u svoj svojoj međunacionalnoj složenosti kao takva nije mogla opstati i prijetilo je njeno raspadanje. Prva se odcijepila Slovenija, zatim Hrvatska, Bosna i dr., a najveći stradalnik u cjelokupnom tom procesu bio je najneviniji od svih naroda, bošnjački narod.

Christidis nastavlja: ,,Raspad SFR Jugoslavije 1991-1992. godine imao je negativne reperkusije po Muslimane u Sandžaku. Kombinacija rata, demontaže unutarnje jugoslovenske privrede i nametanja sankcija UN-a protiv Srbije i Crne Gore u maju 1992. godine snažno je uticala na ekono-miju Sandžaka, pa je postao jedan od najnerazvijenijih regija u Jugoslaviji. Tako je tokom devedesetih godina regija Sandžak imala najvišu stopu ne-zaposlenosti i najniži bruto nacionalni dohodak (BND) po glavi stanovnika širom Srbije.“

Najočitiji primjer za ovo je grad Rožaje čija okolina predstavlja najšu-movitiji dio Balkana. Šumarstvo i drvna industrija u ovome kraju bili su značajan potencijal ne samo za lokalnu ekonomiju, već i ekonomiju cije-le zemlje. Ponos grada bio je nekadašnji privredni gigant, preduzeće za proizvodnju rezane građe „Gornji Ibar“ koji je svojevremeno zapošljavao 2.500 radika, formiran davne 1937. god. u Kraljevini Jugoslaviji. Funkcio-nirao je i tokom II svjetskog rata, ali je kasnije ‘’bačen na koljena’’ i dove-den pod stečaj. Pogašene su i druge fabrike u gradu, ‘’Kristal’’ – fabrika za proizvodnju stakla, ‘’Dekor’’ – fabrika za proizvodnju papira, ‘’Bisernica’’, ‘’Titex’’ i mnoge druge, a dobrim dijelom zahvaljujući mešetarenjima, pa je i danas u gradu veliki broj nezaposlenih mladih koji su u opasnosti da se bave kriminalom. Sličan primjer je i grada Novog Pazara i ostalih san-džačkih gradova.

Agresija na Bosnu ostavila je teške posljedice i po Sandžak. Profesor navodi: ,,Štaviše, izbijanje rata u Bosni i Hercegovini u martu 1992. godine podrivat će još više međuetničke odnose u Sandžaku, jer je srpska sumnja

165



u «muslimansku lojalnost» bila intenzivna u jugoslovenskoj državi. Tokom perioda 1992-1995. godine u Sandžaku će se obistiniti tvrdnje o kršenju ljudskih prava, čak i etničko čišćenje, dok će značajan broj mladih muš-karaca Bošnjaka napustiti region i Jugoslaviju zajedno, pokušavajući da izbjegne učešće (prim. aut. prisilnu mobilizaciju) u saveznoj vojsci.

Pogoršavajuće okolnosti za muslimansko stanovništvo postale su oči-gledne i još zbog jednog pitanja: sa deklaracijom nove države Jugoslavije u aprilu 1992. godine, Savezna Republika Jugoslavija, koju čine Srbija i Crna Gora, muslimani su izgubili pravni status koji su uživali od 1968. go-dine, niti novi savezni ustav, niti republički ustav nisu priznali muslimane kao “konstitutivnu naciju”. Istovremeno, i savezne i republičke vlasti od-bile su da priznaju novu etničku definiciju ‘’Bošnjaka’’ koju su usvojili Mu-slimani iz Sandžaka, posebno njen srbijanski dio, nakon odluke bosanske skupštine u septembru 1993. godine da zamijeni etničku definiciju ‘’Musli-mani’’ sa ‘’Bošnjaci’’. Tokom devedesetih godina Beograd će muslimanske Slavene (prim. aut. Bošnjake) iz Sandžaka tretirati kao vjersku manjinu.“

U nastavku izlaganja profesor objašnjava čitateljima kako je nastala prva bošnjačka stranka, Stranka demokratske akcije: ,,Još 1990. godine uvođenje višepartijskog sistema u SFR Jugoslaviji dovelo je do osnivanja novoformiranih partija koje su tražile da zastupaju interese muslimanskih Slavena (prim. aut. Bošnjaka). Među njima je bila i Stranka demokratske akcije (SDA) koja je osnovana u junu 1990. godine kao lokalni ogranak stranke SDA u Bosni i Hercegovini, koja je već osnovana u maju 1990. go-dine, kao glavna politička snaga koja predstavlja muslimane (sa velikim M) u Jugoslaviji, sa deklariranim interesovanjem za region Sandžaka.“

Za predsjednika sandžačke SDA izabran je Sulejman Ugljanin, a Rasim Ljajić za njegovog sekretara“ – ističe Christidis. Ovaj dvojac je startao sa visokih položaja stranke: Sulejman Ugljanin je 1990. godine postao njen predsjednik, a Rasim Ljajić generalni sekretar stranke. Jedno vrijeme for-malno su bili u istoj stranci, kasnije su se razdvojili i borili za svoje parti-kularno-stranačke lične interese, te bili u sukobima tolikih razmjera da su im se sljedbenici međusobno i ubijali. Na ovom prostorima nije zabilježen slučaj da neko nastane iz istog gnijezda, pa da međusobno toliko dugo ne-prijateljuje kao ova dva čovjeka, koji su, u vrijeme pisanja ovog rada, na-

166



pravili koaliciju. Šta je to što je nakon mnogo međusobnih sukoba spojilo ovaj dvojac? Narodno mišljenje je da je razlog njihove trenutne koalicije zajednička zavist i mržnja prema trećoj osobi (muftiji dr. Zukorliću).

,,U maju 1990. godine SDA je osnovala Muslimansko nacionalno vijeće Sandžaka (MNVS) – piše autor rada - kao krovnu organizaciju, uključujući i druge, manje političke grupe. Prepoznavanje jedinstvenog, autonomnog Sandžaka koji bi se mogao ujediniti sa Bosnom i Hercegovinom postat će centralni politički cilj SDA. Tako je 26. i 27. oktobra 1991. godine MNVS organizira l o nezvaničan referendum o “potpunoj političkoj i teritorijal-noj autonomiji” Sandžaka i njegovom “pravu na integraciju sa jednim od suverenih republika”. Ljajić je, tokom svog djelovanja, jedan put zatražio autonomiju Sandžaka, a Ugljanin kad god bi sišao sa ministarske funkcije, dok kad je na funkciji autonomiju nikada nije spominjao (prim. aut.)

,,Beograd je referendum opisao kao neustavan, kojem je cilj da pro-mijeni granice Srbije i Crne Gore i prekine njihov teritorijalni kontinuitet. Štaviše, on je tvrdio da se Sandžak teško može uzeti u obzir ili tražiti da bude priznat kao administrativna ili teritorijalna jedinica, jer to nikada ranije nije bio.6

Nakon organizacije referenduma, rukovodstvo SDA još jednom je go-vorilo u prilog autonomije, tvrdeći da su muslimani, kao ustavno priznata nacija, imali pravo da proglase svoju autonomiju “kako su Srbi (već) činili u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini”. U novembru 1991. godine MNVS uspo-stavilo je vladu u sjenci u Sandžaku, dok je 1. decembra 1991. Ugljanin ponovio stav za ‘’secesiju Sandžaka iz Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije”. SDA je nastavila da se bori za političku autonomiju Sandžaka nakon nezavisnosti Bosne i Hercegovine u martu 1992., čak i pokušavajući da privuče međunarodnu podršku. U ljeto 1992. godine MNVS je usvojilo tzv. Memorandum o posebnom statusu Sandžaka, koji je govorio o pruža-nju proširene pravne, političke i ekonomske autonomije Sandžaku.“

Deceniju nakon rata u Bosni, predsjednik Vlade Republike Crne Gore Milo Đukan ović je 23.03.2006. godine, u svojstvu predsjednika Demo-kratske pa r tije socijalista Crne Gore, sa predsjednikom Predsjedništva 6 Da je Sandžak imao svoju autonomiju objasnili smo u prethodnom izlaganju, prilikom čega smo istakli da je to bilo u II svjetskom ratu

167



Bošnjačke stranke Rafetom Husovićem potpisao Sporazum, koji je pret-hodio pristanku Bošnjaka da na referendumu glasaju za osamostaljenje Crne Gore, u kome se u tački 4. Sandžak jasno vidi kao prekogranična regija. Bošnjacima je obećano da će, ako glasaju za osamostaljenje CG, dobiti modernu prekograničnu regiju Sandžak i bili su prevareni ili izdani i od samog Husovića. No, vratimo se 1993. godini...

,,Ugljanin je 1993. objavio novu političku platformu koja je, bez isklju-čivanja mogućnosti odcepljenja iz SR Jugoslavije, bila koncentrirana na “status prilično obimne autonomije unutar posmrtnih ostataka Jugosla-vije”. Ipak, bilo je neizbježno da preokupacija SDA sa ciljem “autonomi-je” i njenim naporima za privlačenje međunarodne podrške iskomplicira odnose sa Beogradom. U ljeto 1993. godine jugoslovenske vlasti zajedno sa Ugljaninom 44 člana SDA stranke i pristalica optužile su da učestvuju u “zavjeri zbog počinjenja neprijateljskih radnji”.

Profesor Yorgos Christidis zna ono što zna i cijela balkanska javnost, a to je činjenica da je predsjednik SDA Sandžaka Sulejman Ugljanin ostavio svoje saborce, saradnike i sljedbenike na muci i pobjegao u Tursku. ,,U julu 1993. godine, neposredno prije završetka suđenja, Ugljanin je pobje-gao u Tursku, gdje će ostati do septembra 1996. godine’’ – ističe profesor.

Ovaj Ugljaninov čin poremetio je odnose Ugljanina sa svojim prista-licama, narod je u njega izgubio povjerenje, bošnjačka lađa ostala je bez kormilara, Ugljaninovi odnosi poremetili su se i sa njegovim saradnikom Rasimom Ljajićem, kao i sa mladim sandžačkim muftijom Muamerom Zu-korlićem. Profesor Christidis ovako opisuje novonastalu situaciju:

,,Tokom Ugljaninog samopromovisanog egzila, njegovi odnosi sa SDA-ovcem broj 2 Rasimom Ljajićem će se pogoršati, pošto će se tražiti pri-bližavanje srpskim vlastima, favorizujući manje konfrontiranu poziciju. U ljeto 1995. godine raspad saradnje između njih dvojice postat će zvaničan i Ljajić će napustiti SDA te osnovati svoju političku partiju. Ugljaninovo odsustvo, također, pružit će priliku muftiji Muameru Zukorliću da razvije autonomno političko prisustvo i uticaj u Sandžaku.

Nakon završenih studija na islamskom univerzitetu u Alžiru, Zukorlić se vratio u Sandžak, gdje je 1993. godine bio postavljen za muftiju Islam-

168



ske zajednice u Sandžaku, postajući jedan od najmlađih muftija na svijetu, s obzirom da je tada imao samo 23 godine (rođen 1970. godine). Treba naglasiti da su od 1945. do 1991. godine Islamske zajednice Jugoslavije (svih republika) činile jedinstveno savezno tijelo, Islamsku zajednicu SFR Jugoslav ije, sa sjedištem u Sarajevu. Međutim, nakon deklaracije o ne-zavisnosti od strane pojedinih republika, a posebno Bosne i Hercegovine, “islamske zajednice počinju da se reorganizuju kao nacionalni organi”. U oktobru 1993. formirana je Islamska zajednica, tj. Mešihat u Sandžaku sa političkom podrškom SDA, prepoznajući Islamsku zajednicu u Bosni i Hercegovini kao centralni islamski autoritet u regionu’’ – navodi u djelu prof. Christidis.

Muftija dr. Zukorlić je tokom svog dugogodišnjeg religijsko-političkog djelovanja ostvario nezapamćene rezultate koje je ikada jedan Bošnjak imao. Između ostalog, postao je prvi dekan Islamske pedagoške akade-mije, koja je prerasla u Fakultet za islamske studije 2001., prvi rektor Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru od njegovog osnivanja 2002. do 2008., predsjednik Internacionalnog univerziteta od 2008., prvi glavni i odgovorni urednik islamskog magazina ‘’Glas islama’’ 1997., osni-vač Ženske medrese ‘’Gazi Isa-beg’’ u Novom Pazaru 1996. i odjeljenja u Rožajama 2002., pokretač lista ‘’Glas islama’’ 1996., inicijator i vođa projekta osnivanja mreže dječjih vrtića i predškolskih ustanova ‘’Reuda’’ i školskog mekteba ‘’Wildan’’ 1998.

Muftija dr. Zukorlić je utemeljitelj Islamske pedagoške akademije (Islamska akademija i Fakultet za islamske studije) 2001., reformator Fa-kulteta za islamske studije u pet odsjeka 2008., osnivač Muslimanskog omladinskog kluba (MOK) 1999., podržavatelj osnivanja Udruženja žena „Merjem“ 2007., osnivač Udruženja uleme Islamske zajednice u Srbiji 2007. Inicijator je osnivanja Zajednice sandžačke dijaspore 2003., nosilac projekta osnivanja Škole Kur’ana Časnog u Novom Pazaru 2010., inicijator za osnivanje Internacionalne humanitarne organizacije (IHO) 1995. koja je kasnije prerasla u Centar za humanitarni rad „Hajrat“. Osnovao je se-dam vakufskih kuhinja za siromašne u svim gradovima sjevernog Sandža-ka, utemeljitelj je Izdavačke kuće ‘’El-Kelimeh’’ 1993., osnivač Agencije za sertificiranje halal kvaliteta 2007., inicijator osnivanja Instituta za izučava-

169



nje genocida i zločina 2011.

Muftija dr. Zukorlić je podržao osnivanje Sandžačke biznis asocijaci-je (SABA) 2010., osmislio i osnovao Bošnjačku kulturnu zajednicu 2009., podržao osnivanje televizije ‘’Universa’’ 2008. koja je kasnije prerasla u Sandžak televiziju (STV), utemeljitelj je Islamskog kulturnog centra ‘’Al-tun alem’’ 2011., njegovom zaslugom osnovan je i Islamski radio „Refref“ 2009. Predvodio je osnivanje Bošnjačke akademije nauka i umjetnosti (BANU), sudjelovao u osnivanju Bošnjačke nacionalne fondacije (BNF), bio je predsjednik Udruženja učenika ‘Gazi husrev-begove medrese u Sa-rajevu 1987. i najmlađi je od 15 članova Inicijativnog odbora za osnivanje Stranke demokratske akcije (SDA) 1990. godine.

On je nosilac pobjedničke liste Bošnjačke kulturne zajednice na izbo-rima za Bošnjačko nacionalno vijeće (BNV) 2010. i član Bošnjačkog naci-onalnog vijeća od 2010. Uspostavio je i uspješno vodio dijalog sa Vladom Republike Srbije u vrijeme premijera dr. Zorana Đinđića, uspješno pred-vodio odbranu Islamske zajednice od režimske agresije 2007., predvodio je tim za pisanje Ustava Islamske zajednice u Srbiji, generalni sekretar je Bošnjačke akademije nauka i umjetnosti (BANU) i član Izvršnog vijeća Rabite. 7

Da se vratimo odnosu muftije dr. Zukorlića i Ugljanina koji u svom radu opisuje profesor Yorgos Christidis. ,,Lični odnosi između Ugljanina i Zukorlića promijenjeni su tokom Ugljaninovog odsustva u Turskoj’’ - tvr-di profesor. “Mladi, energični i nadareni Zukorlić pomogao je izgradnju i konsolidaciju jače i jedinstvene Islamske zajednice u Sandžaku. Pored toga, Zukorlić je ojačao svoj položaj, pogotovo kroz njegovanje bliskih od-nosa sa bošnjačkom elitom iz Novog Pazara, pa je postao, zapravo, nešto više od vjerske figure. Zukorlić je uspio “da uspostavi određenu stopu fi-nansijske nezavisnosti Islamske zajednice u Sandžaku, istovremeno njegu-jući snažne odnose sa Islamskom zajednicom u Bosni i Hercegovini. Ovo mu je donijelo jak uticaj na sandžačke muslimane.“

Odnosi između ove dvojice nikada neće biti isti nakon Ugljaninovog

7 http://www.sandzakvijesti.net/sta-je-muftija-zukorlic-dosad-uradio-za-bosnjake

170



povratka u Sandžak 1996. godine, uprkos tome što je Ugljanin ostao li-der SDA i (još uvijek) “moćna politička figura” u Sandžaku. Njegovi lični odnosi sa Zukorlićem postaju konkurentni, indikativni za moć i uticaj koji je Zukorlić sada uživao među Bošnjacima. Ugljanin će bezuspješno tražiti načine da potkopa kredibilitet Zukorlića, koristeći razne medije, kao što su ‘’Sandžačke novine’’ (i druge, prim. aut.) da napadaju i blate Zukorlića, metodama koje se rijetko viđaju“ – ističe profesor Christidis. ,,Zukorlić je dobio jaku podršku među sandžačkim Bošnjacima i njegova poruka da Ugljanin pokušava vladati i “općinama i džamijama”, što je suprotnosti sa ustavnim načelom koje razdvaja vjerske institucije i državu, dobro je primljena“ - navodi profesor.

Radilo se, ustvari, o tome da je narod nakon svega dobio jasnu sliku i predodžbu ko u Sandžaku trguje s bošnjačkim interesima, a ko, zaista, radi za dobrobit bošnjačkog naroda i njegovih nacionalnih interesa, pa je Zukorlićev vjersko-nacionalni pokret dobijao sve više svojih sljedbenika.

III Politička dešavanja od 2000. godine (2000-2010) i Zukorlićev in-tenzivni aktivizam

Nakon pada Miloševićevog režima, Bošnjaci Sandžaka počeli su opti-mističnije gledati na svoju budućnost, uprkos još uvijek postojećim vido-vima diskriminacija prema njima. Bošnjak koji je, od tog doba do danas, konstantno imao udio u srbijanskoj vlasti, a da pritom skoro ništa nije uči-nio za svoj narod bio je Rasim Ljajić. Neki zahtjevi Bošnjaka su ispunjeni, na primjer da im se prizna identitet, jezik i dr., dok su drugi bili u prego-vorima. Bošnjačka djeca nastavu su pohađala u školama u kojima za njih nije bio prilagođen nastavni plan i program, posebno iz nacionalne grupe predmeta. Jedini koji su se protiv toga bunili i dizali glas bili su Zukorlićevi pristalice.

Profesor Christidis s malom dozom pristrasnosti opisuje taj period: ,,Političke promjene u Srbiji 2000. godine, pobjedom Demokratske opo-zicije Srbije, označile su početak novog perioda u odnosima Beograda sa bošnjačkim stanovništvom, koje je i dalje bilo većina u srbijanskom San-

171



džaku. Prema popisu iz 2002. godine u populaciji od 235.000 stanovnika za šest općina u Sandžaku, 142.000 ili 60% se izjasnilo da su Bošnjaci i 90.000 Srbi ili Crnogorci. Srbi su bili većina u tri zapadne općine, a Boš-njaci većina u tri istočne, uključujući Novi Pazar, glavni grad u Sandžaku. Osnovni zahtjevi bošnjačkog stanovništva, na primjer u obrazovanju, bili su zadovoljeni, poboljšani su ukupni odnosi vlasti i bošnjačke populaci-je, a Beograd ih je zvanično priznao kao Bošnjake. Godine 2002., prema novom Zakonu o nacionalnim manjinama u Srbiji, priznato je Bošnjačko nacionalno vijeće Sandžaka, čineći ga “najvišim organom bošnjačke naci-onalne manjine u Srbiji”“.

Bošnjačko nacionalno vijeće (BNV) ustvari nikada nije služilo svrsi u svojoj pravoj punini, opet zbog dvojca Ugljanin-Ljajić. Ono je zamišljeno kao najveći predstavnički organ Bošnjaka u Srbiji. Nacionalni pokret deve-desetih godina 20-tog stoljeća oformio je Muslimansko nacionalno vijeće koje je vraćanjem Bošnjacima starog naziva postalo Bošnjačko nacionalno vijeće. Nikada nije služilo svojoj svrsi jer ga je Ugljanin, uz podršku Ljajića, koristio za lične i stranačke potrebe, zanemarujući njegovu stvarnu na-mjenu – poboljšavanje statusa Bošnjaka u Srbiji.

,,SDA je nastavila nakon 2000. godine da uživa značajnu podršku među bošnjačkim stanovništvom – ističe dalje profesor – dok Ugljanin za-država vođstvo stranke i održava njegov zahtjev za “posebnim statusom autonomije” za “historijski Sandžak”, odnosno srbijanski i crnogorski dio Sandžaka, iako izgleda da je podrška ideji o autonomiji bila mnogo manja među Bošnjacima u Crnoj Gori, gdje je SDA, također, uživala manju podrš-ku. Ljajić će nastaviti da igra važnu političku ulogu u Sandžaku, uživajući podršku na lokalnom nivou i bliske odnose sa političkim establišmentom Srbije.

Tako je Ljajić postao ministar za ljudska i manjinska prava u saveznoj vladi Vojislava Koštunice i zadržao svoj položaj nakon decembra 2002. kad je Jugoslaviju zamijenila Savezna Republika Srbija i Crna Gora.

Politički odnosi između Ugljanina i Ljajića bili su konkurentni, pa čak 2005. godine Ljajić je optužio pristalice stranke SDA da pokušavaju da ga ubiju - da bi se popravili nakon izbora 2008. u Srbiji, kada su se obojica pri-

172



družili koalicionoj vladi Mirka Cvetkovića - Ljajić kao ministar rada i soci-jalne politike, a Ugljanin kao ministar bez portfelja“ – veli prof. Christidis.

U prethodnom izlaganju smo objasnili do kakvih su sve teških poslje-dica dovodili konkurentni odnosi Ugljanina i Ljajića. Za to vrijeme muftija dr. Zukorlić vodio je brigu o ‘bošnjačkoj lađi’’ i tražio načina da je dovede do sigurne ‘’luke’’.

,,Nakon političkih promjena u Srbiji decembra 2000. godine, Muamer Zukorlić će u početku uživati dobre odnose sa novom političkom vlašću u Beogradu. Značajno je navesti da je premijer Srbije Zoran Đinđić između 2001. i marta 2003. Zukorlića tretirao kao svog “glavnog političkog par-tnera u Sandžaku”, koji je uspostavio povlašćene odnose sa njim koji su omogućili Zukorliću da otvori Internacionalni univerzitet u Novom Paza-ru“ – kaže prof. Yorgos.

Internacionalni univerzitet u Novom Pazaru ispunio je sve kriterije kvaliteta, poput najuspješnijih svjetskih univerziteta, koncipiran u skladu sa zahtjevima i potrebama zajednice i studenata.8 Osnivanjem ovog uni-verziteta mladim Bošnjacima, a i drugima, data je mogućnost sticanja ob-razovanja, teoretskog i praktičnog znanja i vještina koja mogu primijeniti u svojoj zemlji, ostvarujući uspješnu profesionalnu i poslovnu karijeru. Pomenuti bošnjački dvojac čini sve da opstruira rad Univerziteta i u sa-radnji sa svojim mentorima u istom gradu otvaraju još jedan univerzitet kome izvjesne režimske adrese iz Beograda daju punu podršku.

,,U 2006. godini uvođenjem novog Zakona o crkvama i vjerskim zajed-nicama u Srbiji, prema kojem bi trebalo da postoji jedna Islamska zajedni-ca u Srbiji (IZS), kao vrhovni organ muslimanske zajednice u zemlji, postao je katalizator za pogoršanje odnosa Zukorlića i Beograda“ – navodi autor rada.

Srbijanski predsjednik Boris Tadić igrao je, inače, dvostruku igru kada je bošnjački narod u pitanju. Upravo u vrijeme dok je bio u zvaničnim posjetama Bosni i Hercegovini, najviše je pomagao opstrukcije dvojca Ugljanin-Ljajić i terorizirao sljedbenike muftije dr. Muamera Zukorlića. On se nadao u vrijeme izbora za Bošnjačko nacionalno vijeće (BNV) da će 8 Internacionalni univerzitet u Novom Pazaru – Monografija; International University of Novi Pazar – Monograph, str. 13, IUNP, Novi Pazar, 2012.

173



pobijediti njegovi poslušnici, ali pošto su pobijedili oni koji pred režimima, kako narod veli, kičmu ne savijaju, izbori se prljavom igrom transformišu u nešto drugo i u sprezi sa lokalnim političarima pokušava se konstantno ‘’neposlušnicima’’ staviti omča oko vrata.

,,U februaru 2007. muftija beogradski Hamdija Jusufspahić samopro-zvan je kao lider IZS i vjerski lider reisu-l-ulema muslimanskog stanovniš-tva Srbije, tvrdeći da glavni reis u Sarajevu Mustafa Cerić više nije nadle-žan za muslimansko stanovništvo u Srbiji, uključujući i srbijanski Sandžak“ – nastavlja profesor.

,,Zukorlić je otvoreno osporio odluku Jusufspahića, opisujući je kao “porodičnu aferu”, jer Jusufspahić “nije imao legitimitet i međunarodno priznanje” da predstavlja Islamsku zajednicu Srbije. Zukorlić je 27. marta 2007. godine organizirao konferenciju za izbor novog ustava i predsjedni-ka Islamske zajednice u Srbiji, uz učešće bošnjačkih, albanskih i musliman-sko-romskih klerika. Konferencija je izabrala 54-članu skupštinu, ustav i Zukorlića kao predsjednika Islamske zajednice u Srbiji.

Zukorlićev uspjeh u sticanju kontrole nad Islamskom zajednicom nije ostao neometan: za vrijeme putovanja (Zukorlića) u Maroko, 3. oktobra 2007. godine, grupa klerika, članova Skupštine IZ-e koja je podržavala Ugljanina, odlučila je da “oduzme funkciju” Zukorliću biranjem Hasiba Su-ljevića za novog predsjednika IZS i Adema Zilkića za reisu-l-ulemu musli-manskog stanovništva Srbije. U izjavi koju su objavili, pozvali su Zukorlića da odstupi sa svih pozicija koje je držao u Islamskoj zajednici, “u ime jedin-stva”, opravdavajući svoju odluku da se pokrenu protiv njega, kao rezul-tatom optužbi protiv Zukorlića za ‘’političko miješanje”, “pokušaje zastra-šivanja” i “kršenja njihovog prava na slobodu govora”. Nakon povratka iz Maroka, Zukorlić je sazvao novu skupštinu - sastanak IZ-e, gdje je učestvo-vala većina članova. Skupština je opisala izbor Zilkića kao ilegalan i kao “napad na suverenitet Islamske zajednice”, ukidajući odluke sastanka 3. oktobra. Nekoliko dana kasnije, 11. oktobra 2007. godine, Jusufspahić je dao tzv. menšuru Zilkiću, očigledno pokušavajući da ojača svoj položaj u odnosu na Zukorlića.“

Paravjersku tvorevinu u Beogradu osnovao je lično bošnjački pred-

174



stavnik Sulejman Ugljanin, uz blagoslov Rasima Ljajića, da bi napakostili jedinstvu Islamske zajednice u Srbiji i podijelili džemate. To je bio direktan udar na jedinstvo Bošnjaka i Islamske zajednice od strane, kakvog li ap-surda, onih koji su nastali kao ogranak SDA stranke u Bosni i Hercegovini. I dok su se muftija dr. Zukorlić i njegovi sljedbenici borili i izborili da održe vezu sa duhovnim centrom Bošnjaka – matičnom domovinom Bosnom, Islamskom zajednicom u BiH sa sjedištem u Sarajevu, dotle se predsjed-nik SDA stranke borio da zaživi paravjerska tvorevina u Beogradu.

U trenutku pisanja ovih redaka od paravjerske tvorevine i njenog pa-rarejsa Adema Zilkića nije ostalo ništa. Zilkić je penzionisan i otjeran. Tre-nutno živi u Tutinu, daleko od očiju javnosti. Stari Jusufspahić je umro, njegovi sinovi sklonjeni sa javne ‘’bine’’, ostatke i krhotine te tvorevine još koji dan vodi propali učenik Medrese Sead Nasufović uz saradnju konver-tita Ivana Trifunovića – Numana i dr.

,,Suočavanje između dva suprotstavljena tabora muslimanskih klerika nastavilo se i nakon 2007. godine – navodi autor rada – postajući čak i nasilnim sukobima u Novom Pazaru, Sjenici i Tutinu. S jedne strane bili su Zukorlić i njegovi pristalice koji su nastavili da prepoznaju glavnog reisa u Sarajevu kao reisu-l-ulemu muslimanskog stanovništva Srbije, a na drugoj Zilkić i njegove pristalice koji su tvrdili da muslimansko stanovništvo Srbije ima svog vlastitog reisu-l-ulemu i nije u nadležnosti Sarajeva.“

Prilikom postavljanja kamena temeljca za Žensku medresu u Tutinu, Ugljaninove pristalice i žandarmerija napale su okupljena lica i vjernike Islamske zajednice u Srbiji, čiji je inicijator napada bio čovjek koji je imao dva lica: jedno za Beograd, drugo za Bošnjake Sandžaka, te je za Bošnjake Sandžaka bio predstavnik beogradskog režima, a Beogradu se predstav-ljao kao Bošnjak koji se, tobože, bori za bošnjačke interese. Nije teško po-goditi da se radi o Sulejmanu Ugljaninu, čovjeku koji je vremenom postao i osoba sa više lica.

,,U intervjuu za sarajevski dnevni list ‘Oslobođenje’, Zukorlić je obja-snio zašto nikada ne bi mogao prihvatiti Beograd kao duhovni centar mu-slimana u Srbiji: “Pitanje duhovnog centra nije pitanje odlučivanja, to je pitanje tradicionalno-historijskih činjenica. Neko ne može sjesti i reći da je

175



Beograd od sada duhovni centar muslimana... To bi bilo isto kada bi neko odlučio da Teheran bude duhovni centar za protestante. To bi moglo biti učinjeno, ali bi bilo neodrživo i smiješno.’’ Zukorlić je optužio srpsku vladu da podržava suparničku frakciju klerika, dok je srpsko Ministarstvo vjera izjavilo da “ne može arbitrirati spor između dvije zajednice”, pozivajući “muslimane da pronađu vlastiti izlaz iz ove situacije” – objašnjava Chri-stidis.

Srbijanska vlast je, zaista, u to doba igrala dvostruku igru, objavljujući da se ne može miješati u međusobni spor ‘’dvije’’ Islamske zajednice, a držeći pod ‘’staklenim zvonom’’ jednu nezakonito osnovanu paratvorevi-nu koja kao takva ne bi mogla, niti može opstati. ,,U 2010. godini - veli Christidis - Zukorlićeva asertivnost prešla je u drugačiju fazu, dok je po-kušavao da kontroliše Bošnjačko nacionalno vijeće Sandžaka (BNVS) koje je u Beogradu službeno priznato još 2002. godine kao vrhovni organ boš-njačke manjine u Srbiji. Na izborima koji su održani 20. juna Zukorlić je predložio svoju listu kandidata, protiv dvije druge liste koje su podržali Ugljanin i Ljajić.

Tokom predizbornog perioda, Zukorlić je optužio Beograd za ugro-žavanje bošnjačkih prava u Srbiji i govorio o izdaji interesa Bošnjaka od bošnjačkih izabranih političara (znači Ugljanina i Ljajića) kako bi se oču-vale njihove pozicije u Beogradu. Lista kandidata koju je podržao Zukorlić osvojila je većinu mjesta - 17 od 35. Ubrzo nakon toga, Zukorlić je dobio veći dio kontrole nad BNV Sandžaka.

Tada je interveniralo Ministarstvo za ljudska i manjinska prava Srbije, tvrdeći da je za kontrolu nad BNV-a neophodna “dvotrećinska većina” - piše profesor.

Godine 2010. Ugljanin i Ljajić bili su u neformalnom savezu kada su se odlučili obračunati sa pobjednicima izbora za Bošnjačko nacionalno vije-će (BNV) iz stranke BDZ Sandžaka. U tom periodu nisu imali nikakve for-malne koalicije, ali kad je pobjeda stranke BDZ Sandžaka bila u pitanju, po svemu sudeći, nisu je mogli podnijeti te su, uz punu podršku predsjednika Srbije Borisa Tadića i ministra Čiplića, opstruirali rad vijeća i djelovanje stranke pokušavajući da otmu legitimitet koji je na izborima bošnjački na-

176



rod dao Bošnjačkoj kulturnoj zajednici koju je predvodio muftija dr. Mua-mer Zukorlić. Sa beogradskim režimom dvojac Ugljanin-Ljajić formirao je izvjesno tijelo koje će, tobože, mijenjati Bošnjačko nacionalno vijeće pune četiri godine, a ustvari sa jedinim ciljem da ukradu legitimitet pobjednika iz redova stranke BDZ Sandžaka i očuvaju lični sitnošićardžijski interes. ,,Dana 4. septembra 2010. godine pristalice Zukorlića su se sukobile sa policijom u Novom Pazaru tokom demonstracija koju je IZ-a organizirala u znak protesta protiv ilegalnog oduzimanja zemljišta od strane lokalnih vlasti u Novom Pazaru“ – kaže Christidis.

Ovo je bila akcija trojca Tadić-Ugljanin-Ljajić protiv sljedbenika muf-tije dr. Muamera Zukorlića u kojoj su, po navodima očevidaca, pristalice Ugljanina i Ljajića služili sokovima srpsku žandarmeriju u Ramazanu da bi što jači napad zadala postačima, pristalicama nacionalnog pokreta koji su uz muftiju dr. Zukorlića.

,,Nakon sukoba, Zukorlić je reagirao pozivajući Catherine Ashton, vi-sokog predstavnika Evropske unije za vanjske poslove i bezbjednosnu po-litiku, da pošalje posmatrače u Sandžak, dok je u intervjuu za crnogorski list ‘Vijesti’ pozvao na autonomiju, opisujući je kao “neizbježni društveni proces... o kojem bi trebalo raspravljati na vrijeme” radi stabilnosti Srbi-je i Crne Gore. Izjave Zukorlića otvorile su krug optužbi kod sandžačkih političara. Tako je Meho Omerović, bliski saradnik Ljajića, - veli profesor - opisao zahtjeve Zukorlića za autonomijom kao “opasne snove muftije Zukorlića”, dodajući da međunarodni posmatrači u Sandžaku ne vide dis-kriminaciju protiv Bošnjaka, već “fiksaciju i želju za moć lidera Islamske zajednice u Srbiji”.

U odgovoru, Samir Tandir, portparol Zukorlića, tvrdio je da je san-džačka autonomija neophodna za zaštitu prava bošnjačkog stanovništva, dodajući da je to “autonomija’’ koju tražimo u skladu sa evropskim stan-dardima o regionalizaciji. Bojim se da ako ne dobijemo taj status, jedino rješenje će biti dolazak stranih posmatrača u Sandžak”, a ponovio je op-tužbu protiv Ljajića i Ugljanina da zaboravljaju borbu za prava bošnjačkoj naciji zbog “pozicija u Beogradu” - ističe profesor Yorgos.

177



Zaključne Christidisove napomene

U zaključnim napomenama grčki profesor Yorgos Christidis priznaje muftiji dr. Muameru Zukorliću poseban ugled, govoreći da je on jedna od rijetkih osoba koja je uspjela akumulirati toliko mnogo uticaja na Bošnja-ke Sandžaka, te da su njegova moć i snaga i dalje u usponu.

,,Zukorlić je jedan od rijetkih primjera muslimanskih klerika na bivšem komunističkom Balkanu koji je od 1990. godine akumulirao toliko moći i uticaja da postane nezavisan od političkih partija koje žele da politički zastupaju i kontrolišu razne muslimanske etničke grupe. Snaga Zukorlića se povećala toliko da je od 2006. godine izazivala, između ostalog, ne samo centralne vlasti Beograda, već i tradicionalne bošnjačke političare koji su nekada bili dominirali bošnjačkom politikom“ – zaključuje profesor Yorgos Cristidis. Narod je u proteklih 29 godina shvatio da je talac Sulej-mana Ugljanina i Rasima Ljajića koji, osim hipokrizije i lažnih obećanja, ništa drugo nisu mogli dati narodu. Muftija dr. Muamer Zukorlić skinuo je ahmediju, jer su to njegovi sandžački i drugi konkurenti tražili, zadržao akademsko zvanje muftije i izašao na politički mejdan da bi se nastavio boriti za interes svoga naroda.

On tvrdi da se koalicijom SDA-SDP, ustvari, zatvara jedan krug u kojem se činilo zlo tri decenije i kojim se desilo pojednostavljivanje političke sce-ne gdje se na jednoj strani, kao šansa narodu, nalaze sljedbenici muftije dr. Zukorlića, a na drugoj koalicija pomenutog politički istrošenog dvojca od kojih i jedan i drugi, kako se čini, prodaju priču Beogradu kako jedan kontroliše onog drugog, tj. Ugljanin Ljajića, a Ljajić Ugljanina, da bi još koji dan trajali.

Profesor Christidis svoj rad završava rečenicom: ,,Muftija Zukorlić do-stigao je tačku koja efektivno znači ulogu nekompromitovanog političkog predstavnika i branitelja svih interesa bošnjačkog stanovništva u Sandža-ku.“

NAŠA ZAKLJUČNA RAZMATRANJA

Zahvaljujući svom dugogodišnjem radu i zalaganju, muftija dr. Mua-mer Zukorlić postao je profil ličnosti koja veoma uspješno odgovara iza-zovima vremena u kojem živi i koja je kao takva postala veliki uzor svo-

178



jim savremenicima. Uspio je očuvati bogatstvo tradicionalnih vrijednosti u privatnom i javnom životu i s velikim duhovno kulturološkim blagom koračao sigurno i modernim tokovima života, obnovio tradiciju i islamski imperativ ‘’Ikre’’ (Uči), te unaprijedivši obrazovanje unaprijedio je razvoj Sandžaka, regiona i šire.

Muftija dr. Muamer Zukorlić odgovorio je potrebama religijsko-poli-tičke komunikacije koja je do njegovog dolaska na ovim prostorima bila ugušena. Zahvaljujući njemu, danas se više niko ne pita koji se profili pro-fesija mogu aktivirati u afirmaciji i odbrani svoje vjere, zemlje, naroda i drugih svetinja. Djela dr. Zukorlića čitaju se, citiraju, njegov angažman se izučava i uzima kao primjer uspješnog društvenog života i tema rada pro-fesora Christidisa pruža mogućnost i drugim istraživačima da daju svoj doprinos na polju nauke, religije, politike, naučnim radovima tretirajući život i djelo lidera sandžačkih Bošnjaka. Metode njegove političke borbe postale su dio opće političke kulture bošnjačkog naroda.

I kako kaza dr. Zukorlić u jednom od svojih djela, ‘’spoznaja i razu-mijevanje historije jednog društva određuje i samu srž toga koliko njeni pripadnici pokazuju kao ideal društvo kojem pripadaju. Pod svjetlom ove spoznaje i značenja, ljudi će pokušavati braniti ili mijenjati samo društvo i njegove konfiguracije od političkog, preko ekonomskog, kulturnog i men-talnog’’. 9

Zahvaljujemo prof. Yorgosu Christidisu sa Odjela za balkanske, slaven-ske i orijentalne studije Sveučilišta ‘’Makedonija’’ u Grčkoj na srdačnoj saradnji.

POPIS IZVORA I LITERATURE

- Christidis Yorgos: Religija i politika na Balkanu: slučaj muftije Zu-korlića u Sandžaku (Srbija), Odjel za balkanske, slavenske i orijentalne stu-dije Sveučilišta ‘’Makedonija’’ u Grčkoj

- Dr. Zukorlić Muamer: Drevna Bosna, Matica Bošnjačka, Novi Pa-zar, 2016.

9 Dr. Zukorlić Muamer, Drevna Bosna, str. 28, Matica bošnjačka, Novi Pazar, 2016.

179



- Filipović Muhamed: Fenomen Muftija, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2012.

- Glasnik – Zbornik radova BANU (Proceedings of the BANU), Časo-pis za nauku kulturu i umjetnost (Magazine for science, culture and the arts), Sarajevo-Novi Pazar, 2015.

- http://www.sandzakvijesti.net/sta-je-muftija-zukorlic-dosad-ura-dio-za-bosnjake

- Internacionalni univerzitet u Novom Pazaru - Monografija, Inter-national University of Novi Pazar – Monograph, IUNP, Novi Pazar, 2012.


Mr. Nedžad Redžepović

71.3::811.411.21

SAVREMENE METODE U PODUČAVANJU STRANIM JEZICIMA SA POSEBNIM OSVRTOM NA PODUČAVANJE

ARAPSKOM JEZIKU U SANDŽAKU I SRBIJI

SAŽETAK

Permanentna potraga za novim pristupima u učenju i usvajanju stra-nog jezika nije samo posljedica nezadovoljstva obrazovnih kreatora, kriti-čara, pedagoga i primijenjenih lingvista koji nastoje da pronađu složenu formulu uspješnog savladavanja, već je, također, nametnuta društvenom potrebom za iznalaženjem što efikasnijih načina komuniciranja u svijetu.

Iznad svega, kod savremenih metoda i pristupa u nastavi stranih jezi-ka insistiralo se na značenjskoj komunikaciji, tako da je zajednički cilj svih njih bio da se sa mehaničkog učenja pravila, definicija, obrazaca i učenja „o jeziku“ pređe na učenje jezika. Sva ova nastojanja počivala su na stavu koji danas preovladava u nastavi stranih jezika – da se jezik, kao osnovno sredstvo komunikacije, najefikasnije uči putem spontane, prave i značenj-ske komunikacije.

Ipak, praksa u nastavi stranih jezika, kao i istraživanja u oblasti usva-janja i učenja stranog jezika, pokazala su da jedan pristup ne može zado-voljiti sve neophodne obrazovne kriterijume, potrebe učenika i standarde propisanih nastavnih planova i programa, pa kombinovanje različitih pri-stupa u učenju stranih jezika postaje neophodnost u svakom smislu.

Među problemima i poteškoćama sa kojima se suočava proces izu-čavanja i podučavanja arapskog jezika u Sandžaku i Srbiji danas, a koji se mogu nazrijeti iz ovog kratkog izlaganja, smatramo da najistaknutije mjesto pripada korištenju “jezika posrednika” (bosanskog ili srpskog jezi-ka) u nastavi arapskog jezika, što je najveća prepreka na putu efikasnog

182



ovladavanja bilo kojim stranim jezikom.

Ključne riječi: savremene metode, nastava stranih jezika, komunika-tivni pristup, eklektička metoda, arapski jezik.

ABSTRACT

The constant search for new approaches to learning and adopting a foreign language is not only the result of dissatisfaction with educational creators, critics, educational and practical linguists seeking a complex for-mula for successful mastery, but also by imposing the social need to find the most effective way to communicate in the world.

Above all, the modern methods and methods of teaching foreign lan-guages insisted on meaningful communication, so that the common goal of all of them was to change from language learning of grammar, definiti-ons and patterns and to learn “language” as language learning. All these efforts have been based on the prevailing attitude today in the teaching of foreign languages - that language, as the primary means of communi-cation, is the most effective way of learning through spontaneous, mea-ningful communication.

However, practice in teaching foreign languages, as well as resear-ch on adoption and learning of a foreign language, has shown that one method can not meet all the necessary educational standards, student needs and prescribed curriculum standards, and a mix of different met-hods of learning foreign languages becomes a necessity in by all mean of the word.

Among the problems and difficulties encountered today are the study and teaching of the Arabic language in Sandzak and Serbia, which can be seen in this short presentation. I think that the most prominent place belongs to the use of “mediators’ language” (Bosnian or Serbian) in the teaching of Arabic, a foreign language.

Key words: modern methods, foreign language teaching, communi-cative approach, eclectic method, Arabic language.

183

SAVREMENE METODE U PODUČAVANJU STRANIM JEZICIMA SA POSEBNIM OSVRTOM NA PODUČAVANJE ARAPSKOM JEZIKU U SANDŽAKU I SRBIJI


UVOD

Odgoj i obrazovanje u svijetu danas plijeni veliku pažnju i interesova-nje s obzirom da predstavlja osnovni preduvjet za unapređivanje društva i njegovo kretanje ka boljem sutra. Ovo se posebno odnosi na područje obrazovanja koje se tiče izučavanja stranih jezika budući da je svijet da-nas, pod uticajem tehnološkog progresa i velikih komunikacijskih poten-cijala, postao “globalno selo”, što podrazumijeva miješanje i kontaktiranje pojedinaca i naroda u cjelini koji govore različitim jezicima s ciljem eko-nomske, naučne i kulturno-civilizacijske saradnje i razmjene, što pored maternjih, zahtjeva poznavanje i drugih svjetskih jezika.

Otuda je danas, imajući u vidu značaj izučavanja stranih jezika te pro-bleme i poteškoće koje prate taj proces, teoretska lingvistika, koja je dugi niz godina bila isključiva tematika lingvističkih studija, ustupila mjesto pri-mijenjenoj lingvistici koja je postala predmet interesovanja mnogih ista-knutih lingvista širom svijeta.

U toku XX vijeka pojavili su se mnogi pristupi i metode sa različitim karakteristikama i ciljevima učenja i podučavanja, uvjerenjima kako se uči strani jezik, koje su tehnike za to najpogodnije, a svima je bio zajednič-ki imenitelj da je neophodno poboljšati metodologiju podučavanja. To i danas podržavaju i mnogi nastavnici tragajući za ‘’najboljim’’ metodom podučavanja jezika. (Richards i Rodgers, 2006:14)

Praksa u nastavi stranih jezika, kao i istraživanja u oblasti usvajanja i učenja stranog jezika, pokazala su da jedan pristup ne može zadovoljiti sve neophodne obrazovne kriterijume, potrebe učenika i standarde pro-pisanih nastavnih planova i programa, pa kombinovanje različitih pristu-pa u učenju stranih jezika postaje neophodnost u svakom smislu.

Iz ovog razloga, u radu će biti predstavljena dva metoda/pristupa koji obezbjeđuju teorijsku pozadinu i pružaju najširi okvir u kojem se savre-mena nastava stranih jezika može primijeniti. Metode/pristupi o kojima će ovdje biti diskutovano jesu oni koji se danas razmatraju i primjenjuju kod nas u oblasti metodike nastave stranog jezika: komunikativni i eklek-tički pristup/metoda. U uvodnom dijelu rada ukratko će biti predstavljen kratak historijat metoda/pristupa nastavi stranog jezika. Također, ovaj rad

184



daje konkretne prijedloge za moderniziranje nastave stranog jezika i od-ljepljivanje od tradicionalnog metoda, ali ne u smjeru potpune isključivo-sti nego u smjeru iskorištavanja svega dobrog što može poslužiti današ-njici. Na kraju sam napravio kratak osvrt na podučavanje arapskog jezika kod nas sa preporukama modernih pristupa koje su nastavnicima na ras-polaganju, navodeći razloge nedovoljnog korištenja savremenih pristupa u nastavi i pribjegavanja tradicionalnom podučavanju arapskog jezika u našim obrazovnim institucijama.

KRATAK HRONOLOŠKI PREGLED METODA/PRISTUPA

Richards i Rodgers (2001) smatraju da se metoda/pristup odnosi na teoretski postavljen skup procedura tokom nastave koje definišu ili opi-suju najbolji, najefikasniji način nastave stranog jezika. Ako se određene metode i pristupi tačno slijede, vodit će efikasnijoj nastavi stranog jezika nego što je pružaju alternativni načini nastave.

Pristup se, prema tome, odnosi na teorije o prirodi jezika i učenju jezi-ka koje u isto vrijeme služe kao izvor vježbi i principa u toku same nastave.

Metoda s druge strane predstavlja određena uputstva ili sistem koji se temelji na određenoj teoriji jezika i nastave jezika. U okviru njega se nalazi detaljan opis sadržaja, uloge nastavnika i učenika, te nastavnih po-stupaka i tehnika. Dok pristupi dopuštaju određene varijacije u praksi, metode tačno opisuju šta i kako nastavnik treba da predaje.

Od samog početka učenja stranog jezika razlikujemo nekoliko meto-da/pristupa. Različite metode/pristupi u nastavi stranog jezika, kao što su gramatičko-prijevodna metoda, direktna metoda, audio-lingvalna meto-da, komunikativni pristup i eklektička (kombinovana) metoda, nastale su kao razlličiti pogledi na:

a) prirodu jezika

b) prirodu učenja jezika

c) ulogu nastavnika, učenika i nastavnog materijala

d) tehnike i postupke koji se provode u okviru nastave

185



e) ciljeve nastave stranog jezika

f) planove i programe nastave stranog jezika

Slika 1. (Izvor: http://blog.tjtaylor.net/teaching-methods/)

Na slici 1. možemo vidjeti prikaz metoda kroz historiju, počevši od gramatičko-prijevodne do eklektičke, koja je nešto novo što se spominje u savremenoj metodičkoj literaturi, o čemu će kasnije biti riječi.

Krashen (1991:51-79) nam na prvom mjestu ističe podjelu na tra-dicionalne i netradicionalne pristupe u nastavi stranog jezika. U okviru tradicionalnog pristupa nastavi stranog jezika navodimo gramatičko-pri-jevodnu metodu. U ovom slučaju koristimo i naziv indirektna metoda, a preuzet je kao način učenja jezika iz starog grčkog i latinskog. Pored svega ovoga ipak se ne može reći da ovaj način učenja nije donio nikakve razultate iz prostog razloga što te rezultate treba posmatrati u korelaciji sa ciljevima koji su tada bili aktuelni, jer cilj učenja nije bila komunikacija, te učeći strane jezike na ovaj način ljudi i nisu mogli komunicirati na zado-voljavajućem nivou.

Danas se učenje tradicionalnog tipa, primijenjeno u školskom, kao i u vanškolskom kontekstu, ne smatra dovoljno uspješnim, u prvom redu zbog toga što su promijenjeni ciljevi učenja stranih jezika. Tradicionalna

186



metoda razvijala je i razvija pasivna jezička znanja i razumijevanje pisanih tekstova, što danas nije dovoljno, niti se može koristiti u nekoj djelatnosti. Ova metoda je bila naročito uticajna u XIX vijeku. Zasniva se na minucio-znoj analizi pisanog jezika, gdje pisana vježba, rezumijevanje teksta i pisa-nje sastava na osnovu pročitanog teksta igraju najvažniju ulogu. U ovom slučaju učenje uglavnom podrazumijeva savladavanje gramatičkih pravila i pamćenje vokabulara tekstova koji ne odgovaraju praktičnim potrebama učenika. Najveći nedostatak je u tome što se mali značaj pridaje zadovo-ljavanju govornih vještina, potreba i interesovanja učenika.

Eddy Roulet (1972) izražava nedvosmisleno sumnju u uspjeh u učenju jezika putem tradicionalne metode, a uporište nalazi u tome što jezička teorija na kojoj ovaj metod počiva nije usklađena sa ciljevima učenja je-zika, s obzirom na to da je usmjerena na paradigmatski pristup učenju stranog jezika. Kao nedostatak on navodi jezičku normu, jer ovi udžbenici ne vode računa o normi jezika kojim učenici govore, kao i upotrebnoj vri-jednosti jezika koji se usvaja na ovaj način.

Nedostaci o kojima on govori postali su naročito vidljivi u XIX vijeku jer su ljudi počeli više da putuju po stranim zemljama, a ‘’naučeni’’ jezik ovom metodom im je dao samo pasivno, odnosno govorno neupotreblji-vo znanje stranog jezika. Ovdje strani jezik postaje jedna od potreba koja vodi do stvaranja novih standarda. (Knežević, 2015:431-433)

Kao reakcija na gramatičko-prijevodnu metodu i njen nedostatak da pripremi učenike da govore i komuniciraju na stranom jeziku nastala je direktna ili prirodna metoda (Larsen-Freeman, 2003:25). Imajući u vidu nedostatke gramatičko-prijevodne metode glavni cilj direktne metode postao je da osposobi učenike da komuniciraju na stranom jeziku. Da bi se to postiglo metod počiva na osnovnom pravilu da prevođenje nije dozvoljeno. Kako već i samo ime metode kaže, značenje treba prenijeti direktno na ciljnom jeziku demonstracijom/pokazivanjem i upotrebom vizualnih pomagala, a nikako se ne treba oslanjati na maternji jezik uče-nika (Diller, 1978:35).

U osnovi audio-lingvalne metode je strukturalni pristup jeziku. Struk-turalni pristup jeziku razvio se kao reakcija na tradicionalne pristupe uče-

187



nju jezika koji su povezivali učenje i proučavanje jezika sa filozofijom imentalističkim pristupima gramatici. U centru interesovanja ovog meto-

da jeste govor i auditivno razumijevanje govora. Vještine pisanja i čitanja usvajaju se kasnije. Gramatika se uči implicitno.

Sistem učenja putem sintaksičkih struktura, bez objašnjavanja njiho-vih komunikativnih vrijednosti i uz veliko oslanjanje na mehaničko uvjež-bavanje kao formu učenja, ne pomaže učeniku da premosti prostor izme-

đu mehaničkog pitanja i odgovora, te svakodnevne komunikacije koja seni slučajno ne zasniva na mehanizmu, već na situaciji i situacionom kon-

tekstu. Razvoj društva u cjelini, komunikacija među ljudima, tehnološki napredak te neophodnost konstantne komunikacije dovodi do drugačijeg shvatanja stranog jezika, potrebe za prenosom informacija, a samim tim i načina na koji treba da se uči (predaje) strani jezik. Ove činjenice, kao i neophodnost okorištavanja prednostima svih pristupa učenja stranogjezika obavezuju nas da u ovom radu više pažnje posvetimo komunikativ-

nom pristupu i eklektičkoj metodi imajući u vidu da se oni danas najviše iprimjenjuju u nastavi stranih jezika.

KOMUNIKATIVNI PRISTUP

Komunikativni pristup nastavi stranog jezika u punom značenju riječi je nezaobilazan i temeljan u nastavi nekog jezika. Puni naziv ovoga pri-stupa nastavi stranog jezika je Communicative-Adaptive approach, što nam daje ispravan uvid u dva vrlo važna elementa koji čine osnovu ovog pristupa: prvi - da je to nov način razumijevanja komunikacije koja je pod uticajem emocija; a drugi nam pokazuje da je primarna funkcija emotiv-nog procesa koji se odvija u našim mislima borba, odnosno nastojanje da se što prije prilagodimo novonastaloj situaciji i okolnostima. Razvio ga je R. Langs (1978) i on ističe da komunikativni pristup nastavi stranog jezika u centar svog interesovanja postavlja učenika jer učenik uvijek ima nešto da kaže ili prenese nekakvu poruku, a naglasak je na komunikaciji i stvar-noj životnoj situaciji. Nastavnik i dalje daje uputstva i zadatke razredu, ali učenici više vremena na času provode vježbajući govor. Ovakav pristup času stvara kod učenika viši nivo samopouzdanja kad se nađu u stvarnoj

188



situaciji gdje treba da komuniciraju na stranom jeziku. Iako je gramatika i dalje važan element u savladavanju stranog jezika, naglasak je na komu-nikaciji. U komunikativnom pristupu učenici vježbaju situacije iz stvarnog života. Jedan od ciljeva ogleda se u osposobljavanju učenika da komu-nicira o svojim potrebama, bez bojazni ili prevelike brige o tome da li je „njegova“ gramatika perfektna. Također se pažnja poklanja socijalnom i situacionom kontekstu komunikacije.

William Littlewood (2001:6) ističe četiri široke oblasti unutar jedne vještine, koje grade komunikativnu sposobnost učenika, a moraju da se prepoznaju u nastavi stranog jezika. To su:

- Učenik mora dostići što je moguće viši nivo znanja jezika. On mora usavršiti vještinu manipulisanja jezičkim sistemom do nivoa na kom će moći spontano i fleksibilno prenijeti željenu informaciju, odnosno tekst.

- Učenik mora praviti odgovarajuću razliku između formi koje je usavr-šio kao dio jezičke sposobnosti i komunikativnih funkcija koje se dešavaju tokom komunikacije. Drugim riječima, elementi koji su savladani kao dio lingvističkog sistema moraju također da budu potpuno razumljivi kao dio komunikativnog sistema.

- Učenik mora razviti vještine i strategije za upotrebu jezika u komuni-kaciji što je moguće efikasnije, i to u različitim situacijama. Mora da nauči koristiti povratne informacije (od sagovornika) kako bi pratio i kontrolisao svoju uspješnost, a isto tako da ispravi greške koje se javljaju prilikom komunikacije.

- Učenik mora biti svjestan socijalnog faktora unutar jezičkih formi.

Za mnoge učenike ovo neće automatski povući sposobnost prilago-đavanja jezika različitom socijalnom okruženju, nego će uticati na spo-sobnost upotrebe prihvatljive forme jezika prilagodljive većini situacija. U većini slučajeva nastavnik stvara određene situacije i aktivnosti, ali je uče-nik taj koji je odgovoran za provođenje interakcije do kraja ili zaključka. Većini učenika će ta odgovornost biti strana na početku, što može dovesti do određenih poteškoća u procesu nastave, ali je nastavnik taj koji treba da obrati pažnju na ovaj faktor i bude spreman da postepeno smanjuje učenikovu nelagodu, odnosno zabrinutost. To nastavnik može da uradi na

189



nekoliko načina i to:

- Nastavnik može na početku da ispita učeničke reakcije na ovakav pri-stup nastavi, prvo u malim količinama, pa ih postepeno povećavati kako raste nivo njihove samopouzdanosti;

- Na početku nastavnik mora da se uvjeri u to da učenici razumiju ono šta se od njih očekuje u okviru određene aktivnosti. Može da im uz po-moć nekoliko učenika iz razreda demonstrira ono šta se od njih očekuje. Kao što ćemo kasnije i uočiti, neke aktivnosti se mogu raditi u parovima, zatim u grupama, a također i kao cijeli razred pod pažnjom nastavnika;

- Nastavnik može početi malo lakšim, manje zahtjevnim, odabranim aktivnostima vezano za jezičke ili kreativne sposobnosti. Nastavnik može da unaprijed pripremi učenike tako što će im dati određene jezičke forme potrebne za te aktivnosti.

Komunikacijski pristup temelji se na sljedećim pretpostavkama:

1. jezik se uči upotrebom u komunikaciji;

2. grupa uspješno uči unutar stvarnog konteksta;

3. tečnost u govoru važna je komunikacijska komponenta;

4. uspješna se komunikacija sastoji od različitih jezičkih vještina;

5. učenje je proces kreativnog stvaranja i njegov sastavni dio čini i pogreška.

(Kodrić A., 2013:36)

Da bi se ove pretpostavke ostvarile potrebno je poznavati gramatiku jezika, ali naglašava se kako su gramatičke pogreške u govoru dopuštene te da bi nastavnik trebao stvoriti uslove za što više svakodnevne komu-nikacije u prirodnom okruženju. Upravo iz tog razloga gradivo se uči si-tuacijski, a upotreba maternjeg jezika i objašnjenja te komentara svodi se na najmanju moguću mjeru, i to u vrlo rijetkim situacijama kada se ne pronađe drugo rješenje. Zato se koriste tehnike poput igranja uloga, igara, rješavanja zagonetki i tome slično. Prema ovom pristupu učenje se odvija kroz djelovanje i prenošenje informacija koje imaju prednost pred preciznim poznavanjem gramatičke strukture jezika.

190



PODJELA KOMUNIKATIVNIH AKTIVNOSTI

William Littlewood (2001:20-22) predlaže podjelu komunikativnih aktivnosti na dvije kategorije, i to na jednu koju naziva funkcionalnom komunikativnom aktivnosti (functional communicative activities) i drugu koju naziva društvenom, odnosno socijalnom interakcijom (social intera-cion activities).

Glavni cilj funkcionalne aktivnosti jeste da učenici trebaju što efika-snije koristiti jezik koji znaju kako bi što jasnije primili određenu poruku, odnosno informaciju. Uspjeh se u ovom slučaju mjeri prema tome da li učenici i u kojoj mjeri uspijevaju da savladaju zahtjeve koji se stavljaju pred njih. Tokom procesa usvajanja stranog jezika nastavnik učenicima postavlja određeni zadatak gdje oni moraju da prevaziđu informacionu prazninu ili riješe problem. Stimulans za komunikaciju, kao i sam problem koji treba da se riješi sadržani su unutar same situacije, odnosno proble-ma pred koji učenike stavlja nastavnik. Obim funkcionalne komunikaci-je je ograničen prirodom situacije u razredu, a uglavnom podrazumijeva razmjenu i obradu informacija.

Drugu aktivnost definiše kao sposobnost učenika da prilikom komu-nikacije stranim jezikom u obzir uzme i socijalni faktor koji je sastavni dio procesa komunikacije. Učenik koji dobro vlada jezikom će odabrati „jezik“ koji je funkcionalno efikasan, a isto tako i socijalno pogodan za određenu situaciju u kojoj se odvija komunikacija. Na nižem nivou učenja jezika ta pogodnost, odnosno prihvatljivost može da se ogleda u prihvatljivoj tač-nosti u izgovoru i gramatici. Kasnije će postepeno da se očekuje odgova-rajući nivo interpretacije jezika koji je prihvatljiv u određenoj socijalnoj/društvenoj situaciji. (Knežević, 2016:311)

Ovdje treba naglasiti da se jezik prilagođava situacijama koje su karak-teristične za upotrebu jezika van učionice, gdje jezik nije samo funkcional-ni instrument, nego i oblik socijalnog ponašanja.

Komunikativni pristup nastavi stranog jezika u današnje doba ogro-mnog tehnološkog napretka sam po sebi se nameće kao prirodan i lo-gičan način usvajanja stranog jezika. Interakcija odnosno komunikacija među učenicima otvara nesagledive mogućnosti u kreiranju nastavnog

191



časa, a nastavniku pruža široku lepezu u okviru koje učenike vodi do kraj-njeg cilja, a to je komunikacija na stranom jeziku.

EKLEKTIČKA (KOMBINOVANA ILI MJEŠOVITA) METODA

Eklektička metoda podrazumijeva kombinovanje gramatičko-prije-vodne metode i metoda kod kojih dominira govorni jezik (direktna, audi-lingvalna, audiovizuelna i komunikativna metoda/pristup). Cilj ove meto-de je bio da prevaziđe nedostatke metoda koje je objedinjavala. (Durba-ba, 2011:100)

U današnjem nastavnom kontekstu eklektička metoda podrazumijeva mogućnost da nastavnik izabere metode i tehnike koje će primjenjivati u skladu sa potrebama učenika. On, također, ima pravo da, među metoda-ma, izabere onu koju smatra pogodnom za određenu nastavnu situaciju. Nastavnik i učenik posmatraju se kao jedinstveni elementi nastavnog pro-cesa. (Brown, 2000:14)

S tim u vezi, u osnovi većine nastavnih programa nalaze se principi eklektičke metode koji podrazumijevaju primjenu tehnika i aktivnosti pre-uzetih iz različitih metoda kako bi se ostvarili ciljevi konkretnog nastavnog konteksta. (Richards & Rodgers, 2001:158)

Ova metoda ostavlja nastavnicima stranih jezika slobodu da procijene koje su nastavne tehnike najpodesnije s obzirom na konkretan cilj postav-ljen za jedan čas ili nekoliko uzastopnih časova, na raspoloživo vrijeme, dob učenika i druge faktore koji znatno utiču na nastavu. Tako on može primijeniti jednu od tehnika gramatičko-prijevodne metode kada predaje neku od vještina jezika, a zatim izabrati jednu od tehnika audio-lingvalne metode u drugoj situaciji.

Sa druge strane, nekada se pojam eklektičke metode dovodi u vezu sa negativnim značenjem koje podrazumijeva neorganizovanu nastavu u kojoj se primjenjuju raznovrsne aktivnosti bez ikakvog reda. Međutim, pojedini autori (Brown, 1995:18) ističu da se ova metoda odnosi na na-stavnikov racionalni izbor koji se oslanja na znanje i iskustvo. Ukoliko na-stavnik izabere pristupe, silabuse i tehnike za poseban nastavni kontekst,

192



on primjenjuje eklektičku metodu. U suprotnom, nastavnik može da se odrekne odgovornosti koju ima u nastavnom procesu, te jednostavno da prihvati gotove „pedagoške pakete“ i prepusti se isključivo izboru aktiv-nosti i tehnika udžbenika. (Ibidem, Zavišin, 2013: 16)

Filozofija ove metode proizilazi iz činjenice da svaka metoda ima svoje prednosti koje su korisne u podučavanju jezika i ne postoji idealna metoda bez nedostataka, već se metode podučavanja međusobno upotpunjuju i integriraju. Ne postoji metoda koja odgovara svim ciljevima, studentima, nastavnicima i programima. Eklektička metoda dolazi da iskoristi predno-sti i pozitivne strane ostalih metoda, te je poželjno za nastavnika da po-znaje sve metode kako bi mogao da iz svake od njih izvuče ono najbolje.

Karakteristike i pretpostavke ove metode su, ukratko, sljedeće:

• Svaka metoda nastave ima svoje prednosti i može se koristiti u na-stavi stranog jezika;

• Ne postoji potpuno savršen ili potpuno pogrešan način i svaka me-toda ima prednosti i mane;

• Ne postoji jedna metoda nastave pogodna za sve ciljeve, sve učeni-ke, sve nastavnike i sve vrste planova i programa nastave stranih jezika;

• Prethodne metode se mogu posmatrati na osnovu toga da upotpu-njuju jedne druge, a ne na osnovu toga da su međusobno kontradiktorne ili isključive;

• Važna stvar u nastavi je fokusiranje na učenika i njegove potrebe, a ne na lojalnost određenom nastavnom metodu na račun potreba učeni-ka;

• Potrebno je da nastavnik bude slobodan u tome da koristi metode koje odgovaraju njegovim učenicima. On može izabrati od svakog metoda tehniku ili tehnike koje odgovaraju potrebama njegovih učenika i obra-zovnoj situaciji u kojoj se nastavnik nalazi. (Al-Fawzan, Abdulrahman bin Ibrahim: 2015: 212-213)

Glavni principi ove metode su:

• Strani jezik se dosta koristi;

193



• Uvježbava se i tačnost i tečnost;

• Izgrađuju se komunikacijske sposobnosti;

• Gramatika i leksika se personaliziraju i uključuju u funkciju;

• Koristi se i indukcija;

• Prevode se samo apstraktne ideje i to kada se ne pronađe drugo rješenje;

• Nastavnik se koristi različitim izvorima i tehnikama kako bi održao stimulirajući i produktivan čas.

NOVE TEHNOLOGIJE U NASTAVI STRANIH JEZIKA

Primjenom novih tehnologija nastava stranih jezika dobija novu de-finiciju. Ne radi se više o jednostranom posredovanju znanja i frontalnoj nastavi nego o interaktivnom procesu koji se obilježava kao autonomija učenika, koja se smatra temeljom moderne nastave stranih jezika. Sadr-žaji su spremljeni u digitalne kodove i mogu se prenijeti i skinuti na glo-balnu mrežu, a nove tehnologije su interaktivne i njihova primjena ne podliježe ni vremenskom ni prostornom ograničenju. Bernd Ruschof i Di-eter Wolf (1999) u svom zajedničkom djelu Fremdsprachenlernen in der Wissensgesellschaft (Učenje stranih jezika u društvu znanja) razvijaju mo-del učenja stranog jezika u današnjem modernom društvu. Ovaj model teži sljedećim ciljevima: sposobnosti komuniciranja, svijesti učenja jezika i svijesti o jeziku. Realizacija ovih ciljeva ovisi o različitim aktivnostima u učionici. Tako se na primjer sposobnost komuniciranja više ne ograničava na udžbenik, jer se samo jedan dio učenika može identificirati sa situaci-jama navedenim u različitim oblicima teksta. Zbog toga se uvijek trebaju birati aktualni sadržaji koji će zainteresirati veći broj učenika. Samo na taj način učenik će postati aktivni učesnik u komunikaciji, diskusiji i sl.

Osnovni moduli nastave stranih jezika su: autentičnost nastavnog ma-terijala, autentični oblici interakcije, usvajanje znanja i učenje u otvorenoj multimedijalnoj sredini. Na osnovu ovih modula razvile su se komponen-te moderne nastave stranih jezika i to: proces, situacija, autentičnost,

194



društveno znanje i autonomija učenika.

a) Proces je prva komponenta moderne nastave stranih jezika, a od-nosi se na razvoj svijesti o jeziku. Ovakva vrsta nastave polazi od toga da se tipovi zadataka odnose na stvarnu komunikacijsku situaciju u kojoj se i primjenjuju.

b) Situaciju u modernoj nastavi stranih jezika treba tako napraviti da čini stvarni, tj. prirodni oblik komunikacije. Ponuđeni tekstovi u udžbe-nicima služit će samo kao uvod, a obradu teme ionako treba prilagoditi aktualnim društvenim događajima. Ovakav oblik nastave garantuje au-tentičnu interakciju i vodi ka stvarnoj sposobnosti komuniciranja.

c) Autentičnost je pojam pod kojim se podrazumijeva autentična interakcija u nastavi stranih jezika korištenjem autentičnog materijala. Taj materijal se razlikuje od klasičnih didaktičkih materijala po tome što nema tipičnu udžbeničku jezičku i sadržajnu progresiju. Autentični tekst na stranom jeziku uvijek je poruka, a istovremeno i skup jezičkih oblika. Učenik iz autentičnog teksta vadi informacije, mišljenja, činjenice, argu-mente i sl. i ujedno prepoznaje oblike teksta na stranom jeziku, a poseb-no stil jezika koji uči.

d) Društveno znanje je četvrta komponenta moderne nastave stra-nih jezika. Učenje stranog jezika pokazalo se u manjim grupama učenika s jednakim predznanjem kao efikasno. Iz ovog proizlazi činjenica da je učenje u manjim grupama osnovni socijalni oblik moderne nastave stra-nih jezika, jer saradnja u manjim grupama predstavlja osnovu za budući zajednički društveni život. Ovu činjenicu potkrepljuje i Neil Mercer (1995) u svom djelu The Guided Construction of Knowledge kada piše: “Histori-ja ideja pokazuje da su, uistinu, otkrivanje, učenje i kreativno rješavanje problema rijetko individualni poslovi. Svi kreativni mislioci, čak i oni koji su izdvojeni za individualno priznanje u historiji svijeta, radili su s drugima i sa idejama drugih, kao i sa svojim vlastitim.”

e) Autonomija učenika i autentičnost najvažnije su komponente mo-derne nastave stranih jezika. Autonomija učenika je pedagoški pojam, iako se danas sve više koristi i kao didaktički, a posebno je prisutan u modernoj nastavi stranih jezika. Prema Holecsovoj definiciji, autonomija

195



učenika predstavlja sposobnost učenika da samostalno kreira učenje, tj. učenik sam definiše sadržaje i ciljeve. Svaki od njih bira svoju tehniku uče-nja, te vrjednuje svoj proces i rezultat učenja. (Ćoralić i Smajlović, 2011: 49-50)

Veliki je broj metoda poučavanja kojima se nastavnici stranog jezika mogu koristiti u nastavi. Smatram da se nikada ne trebaju opredijeliti za samo jednu nastavnu metodu, već se trebaju odlučiti za kombinaciju na-stavnih metoda shodno nastavnim potrebama i situacijama. Na primjer, gramatičko-prijevodna metoda, koja čini okosnicu eksplicitnog pristupa, ne podržava, nažalost, oralni pristup učenju stranog jezika i zanemaruje izgovor i govor, kao i vještine neophodne za komuniciranje, što može ne-gativno uticati na uspjeh učenika u učenju stranog jezika. Druge metode, npr. direktna metoda, favorizuju isključivo govornu praksu, ali polaze od nerealnih premisa. Izbor metode treba biti u skladu s nastavnim progra-mom, pristupom, dostupnom tehnologijom i nastavnim sredstvima i, što je najbitnije, s dobi učenika.

Naime, adolescenti posjeduju visoke kognitivne sposobnosti i strate-gije (metakognitivne, kognitivne, socioafektivne i komunikativne), pa im to omogućuje da razumiju i shvate gramatiku, strukturalna pravila, dok djeca to ne mogu. U svakom slučaju, ne bi trebala postojati dilema treba li u školskom učenju podučavati gramatiku stranog jezika ili ne treba. Ta-kva dilema bila bi pogrešna, s brojnim štetnim posljedicama. U školskom učenju stranog jezika dileme mogu postojati:

a) Koje gramatičko gradivo treba podučavati u različitim nivoima ob-razovanja?

b) Kako efikasno i pragmatično podučavati odabrano gramatičko gra-divo?

c) Koliko i kojeg gradiva podučavati u datim vremenskim okvirima?

d) Kako osigurati da učenici uspješno primjenjuju objašnjenu i uvjež-banu gramatiku u svojoj govornoj aktivnosti, u situacijski postojećim okvi-rima i u skladu sa svojom namjerom?

Za razliku od deskriptivne gramatike (koja je preopširna i namijenjena

196



jezičkim stručnjacima), u nastavi treba insistirati na pedagoškoj gramaticičiju okosnicu čini komunikativna gramatika i koja ima potpuno drugači-

ji cilj i namjenu – minimalan izbor najvažnijih gramatičkih sredstava koji će omogućiti maksimalnu iskoristivost te gramatike u vlastitom služenjustranim jezikom.

KRATAK OSVRT NA PODUČAVANJE ARAPSKOM JEZIKU U SANDŽAKU I SRBIJI

U multikonfesionalnim društvima kao što je naše, karakter obrazovne institucije mora biti uzet u obzir i kada je u pitanju utvrđivanje ciljeva na-stave arapskog jezika te izbor nastavne građe i sadržaja, a posebno kada su u pitanju tekstovi koji se obrađuju na časovima vježbi. U tom smislu, tekstovi vjerskog sadržaja svakako imaju mjesta u obrazovnim instituci-jama koje su bitno vjerski obilježene, dok to nije slučaj u institucijama svjetovnog karaktera.

Generalno uzevši, ciljevi nastave arapskog jezika, kao i bilo kojeg dru-gog predmeta, predstavljaju odraz općih ciljeva odgojno-obrazovnog pro-cesa koji je pred sebe postavila institucija, društvo i država. Ciljevi nastav-nog plana i programa za podučavanje arapskom jeziku u vjerskim institu-cijama ne razlikuju se mnogo od onih u institucijama koje nemaju vjerski karakter. Jedina razlika je u tome što se prilikom utvrđivanja ciljeva na-stavnog plana i programa za podučavanje arapskom jeziku u obrazovnim institucijama sa vjerskim predznakom uzima u obzir i vjerski aspekt, pa se kod učenika kroz nastavu arapskog jezika nastoji razviti osjećaj za vjeru i pospješiti njihov odnos prema Bogu te njihova veza sa drugim ljudima na osnovama vjerskog bratstva, dok to nije slučaj u drugim obrazovnim institucijama u kojima se izučava arapski jezik.

Savremeno razumijevanje nastavnog plana i programa se, za razliku od tradicionalnog, ne svodi jedino na utvrđivanje nastavne građe i sadr-žaja, nego uvažava i druge aspekte ljudskih saznanja i iskustava. Prema ovom shvatanju, nastavni plan i program, predstavlja „skup iskustava i vještina koje obrazovna institucija nudi učenicima s ciljem njihovog kon-takta i saobraćanja s njima, što bi trebalo rezultirati usvajanjem znanja

197



i korigovanjem ponašanja te realizacijom sveobuhvatnog razvoja koji predstavlja osnovni cilj odgoja i obrazovanja”. (Muhammad Izzat Abdul-mawgud i dr., 1979:38)

Najznačajnije odlike savremenog razumijevanja nastavnog plana i programa su:

- prema ovom shvatanju, obrazovna institucija je čvrsto povezana sa društvom i sredinom u kojoj se nalazi, što znači da prati i uvažava zbivanja i kontinuirane izmjene u oblasti odgojno-obrazovnog procesa na svjet-skom nivou, imajući u vidu da u nastavnom procesu sutra možda neće biti odgovarajuće ono što danas jeste;

- prema ovom shvatanju, nastavna građa i sadržaj nisu sami po sebi cilj nastavnog procesa;

- ovo razumijevanje nastavnog plana i programa predviđa primjenu raznovrsnih nastavnih metoda i tehnika;

- pored školskih udžbenika, prema ovom shvatanju nastavnog plana i programa, uvažavaju se i drugi izvori informacija i saznanja;

- ohrabrivanje i podsticanje učenika na aktivno učešće u nastavnom procesu, konstruktivno kritičko razmišljanje, kreativnost i preuzimanje odgovornosti.

Činjenica da su u vezi sa nastavnim planom i programom zauzeta mnoga i različita mišljenja sugeriše njegov značaj. Poznato je da dobar plan i adekvatna priprema predstavljaju polovinu obavljenog posla, a i progres, kao i stagnacija određene društvene zajednice, može se dovesti u vezu s tim. U tom smislu, jedan političar je kazao: „Stavite pred mene planove i programe neke zajednice, obavijestit ću vas o njenoj budućno-sti.“ (Ibrahim Abdulalim, 1968:35)

Dakle, nastavni plan i program se smatra “osnovom na kojoj se bazira odgojno-obrazovni proces, a od presudnog je značaja kada su u pitanju ciljevi neke društvene zajednice te pripremanje novih generacija koje se smatraju nosiocima njene budućnosti.” (Atiyya Naim i Munir Kamal, 1972:7)

198



Nastavni plan i program je svakako nešto čemu treba posvetiti veli-ku pažnju s obzirom na ulogu koju igra u odgojno-obrazovnom procesu. Odgojno-obrazovni proces nije ograničen samo na školske klupe, nego u njemu učešća uzimaju i druge društvene institucije, počev od porodice, s tim da se on u obrazovnim ustanovama odlikuje sistematičnošću, ima-jući u vidu da se odvija prema utvrđenim planovima i programima koji ne ostavljaju prostora za proizvoljnost i samovolju učesnika ovog procesa kada je u pitanju nastavna građa, metodologija njenog izlaganja te na-stavna pomagala kojima se pritom služimo.

Uprkos činjenici da su u vezi sa nastavnim planovima i programima zauzeti mnogi i različiti stavovi, svi se slažu u sljedećem:

- nastavni plan i program se bazira na određenim temeljima i osno-vama,

- nastavni plan i program definiše ciljeve nastavnog procesa te vješti-ne i sposobnosti koje se nastoje kod učenika razviti;

- nastavni plan i program utvrđuje nastavnu građu i sadržaj;

- nastavni plan i program definiše metode i tehnike izlaganja nastavne građe i sadržaja;

- nastavni plan i program određuje nastavna sredstva i pomagala koja se imaju koristiti u nastavi;

- nastavni plan i program utvrđuje načine vrjednovanja nastavnog procesa, primijenjenih metoda i tehnika te znanja učenika.

Dakle, nastavni plan i program ne nastaje tek tako, nego se zasniva na određenim temeljima koje utvrđujamo na osnovu studioznog pristupa društvu i sredini u kojoj živimo, ličnosti učenika i nastavnom predmetu o kome je riječ. U tom smislu, prilikom izrade nastavnog plana i programa potrebno je uzeti u obzir specifičnosti kojima se odlikuje društvena zajed-nica u kojoj učenik živi (historija, kulturno-civilizacijska baština te ciljevi i stremljenje dotične društvene zajednice), zatim ličnost samog učenika (uzrast učenika, njegove težnje i ambicije te ciljevi izučavanja određe-nog nastavnog predmeta) te karakteristike nastavnog predmeta za koji se priprema nastavni plan i program, a to je u ovom slučaju arapski jezik.

199



Ukoliko se radi o obrazovnoj instituciji sa islamskim predznakom, prilikom osmišljavanja nastavnog plana i programa za izučavanje arapskog jezika potrebno je uzeti u obzir i islamska načela i principe, za razliku od svjetov-nih obrazovnih institucija u kojima se izučava arapski jezik s obzirom da u njima učešća uzimaju i nemuslimani.

Otuda u Sandžaku i Srbiji ne možemo govoriti o jedinstvenom nastav-nom planu i programu za podučavanje arapskom jeziku. U islamskim vjer-skim obrazovnim institucijama moguće je primijeniti nastavni plan i pro-gram arapskog jezika za muslimane u neislamskim zemljama ili nastavni plan i program za poučavanje arapskog jezika u islamskim zemljama koje se služe drugim jezicima, dok u drugim obrazovnim institucijama mjesta ima jedino nastavni plan i program arapskog jezika za nemuslimane.

Temelji i osnove nastavnog plana i programa o kojima je ovdje riječ jako su bitni s obzirom da se na osnovu njih utvrđuju ciljevi nastavnog procesa te vještine i umijeća koje se nastoji razviti i formirati kod učeni-ka, zatim nastavna građa koja će biti u skladu sa postavljenim ciljevima, metode i tehnike nastavnog rada, nastavna sredstva i pomagala te nači-ni vrjednovanja znanja učenika, ali i adekvatnosti i efikasnosti svih spo-menutih komponenti nastavnog plana i programa te učesnika nastavnog procesa.

Kada je u pitanju nastavna građa koja se izučava u okviru nastave arapskog jezika kod nas, ona je, kao po nekom pravilu, bilo da se radi o srednjim ili visokoškolskim obrazovnim institucijama, jako intenzivna u prvim fazama izučavanja arapskog jezika, što se negativno odražava na iz-bor nastavnih metoda i tehnika te nastavnih sredstava i pomagala kojima se koristimo u nastavi arapskog jezika. Naime, u okolnostima jako inten-zivne nastavne građe i sadržaja, sa jedne strane, te malog broja časova predviđenih za izučavanje arapskog jezika, sa druge strane, najadekvat-nijom se pokazala gramatičko-prijevodna metoda koja se uglavnom za-sniva na pojašnjavanju gramatičkih pravila uz korištenje jezika posrednika (bosanskog ili srpskog jezika) budući da se primjenom te metode dobija na vremenu. Otuda je kod nas, uglavnom, još uvijek nedovoljna primjena drugih nastavnih metoda i tehnika te savremenih nastavnih sredstava i pomagala koja, pod uslovom da je predavač dobro pripremljen za nasta-

200



vu, unapređuju kvalitet nastave te čine lakšom komunikaciju između na-stavnika i učenika, imajući u vidu da je u suprotnom obezbjeđivanje ove vrste komunikacije jako teško, bez obzira kako predavač bio sposoban i informisan i kako dobro vladao nastavnom građom koju predaje,

Istina je da ne postoji idealna nastavna metoda za podučavanje stra-nim jezicima. Međutim, gramatičko-prijevodna metoda je najstarija me-toda podučavanja jezika, imajući u vidu da datira još iz doba evropske renesanse kada su Evropljani, koristeći se ovom metodom, pristupili izu-čavanju i podučavanju grčkog i latinskog jezika. Dakle, ova metoda je pre-vaziđena i, prema tome, neodgovarajuća za podučavanje stranim jezici-ma danas. Korištenje jezika posrednika je osnovno obilježje ove nastavne metode, a savremene studije su utvrdile da je korištenje jezika posredni-ka u poučavanju stranih jezika osnovna prepreka na putu ovladavanja tim jezikom.

Primjena gramatičko-prijevodnog metoda omogućuje brzo prelaženje gradiva, što se negativno odražava na učenike s obzirom da nisu u stanju kvalitetno pratiti nastavu, što rezultira nerazumijevanjem i neusvajanjem velikog dijela nastavne građe i sadržaja. Mnogi predavači arapskog jezika još uvijek smatraju da je ovladao jezikom onaj koji dobro poznaje njego-va gramatička pravila. Međutim, gramatička pravila su samo informacije o jeziku, a ne sami jezik te bi, s tim u vezi, trebala biti sredstvo, a ne cilj nastave arapskog jezika. U nastavi arapskog jezika, kao i bilo kojeg drugog stranog jezika, prednost treba dati vježbama s obzirom da „nije dovoljno opskrbiti učenika velikim brojem riječi i konstrukcija, nego to treba po-pratiti intenzivnim uvježbavanjem primjene stečenog znanja“. (Mustafa Abdullah Busuk, 2000:78)

Nadalje bi svakako trebalo povesti računa i o tekstovima koji se obra-đuju na časovima vježbi imajući u vidu da su oni koji se u sandžačkim i srpskim institucijama još uvijek obrađuju uglavnom dosta stari, kompliko-vani i teškog stila. U tom kontekstu, neophodno je okrenuti se tekstovima modernog arapskog jezika s ciljem da opskrbimo učenike fondom riječi koji će im omogućiti da nesmetano ostvaruju svakodnevnu komunikaciju na arapskom jeziku.

201



Vrjednovanje nastavnog procesa kod nas se uglavnom svodi na ocje-njivanje učenika te količine usvojenog znanja i informacija kod njih. Me-đutim, vrjednovanju bi svakako, s vremena na vrijeme, trebalo izloži-ti i primijenjene nastavne metode i tehnike, te sve ostale komponente nastavnog plana i programa i učesnike nastavnog procesa. S tim u vezi, vrjednovanje nastavnog procesa ne predstavlja samo njegovu završnu, nego i početnu fazu s obzirom da se na osnovu rezultata tog procesa, a s ciljem obezbjeđivanja veće efikasnosti nastavnog procesa, provode ne-ophodne mjere i aktivnosti te uvode odgovarajuća poboljšanja i reforme. (Hajrić, 2007:310-316)

Shodno svemu prethodno spomenutom, možemo konstatovati da podučavanje i učenje arapskog jezika kod nas nije na zadovoljavajućem nivou niti postiže zadovoljavajuće rezultate. Uzroke nezadovoljavajućih rezultata nastave arapskog jezika treba tražiti u svim faktorima i učesnici-ma ovog procesa:

1. nepostojanje adekvatnog plana i programa za podučavanje arap-skom jeziku,

2. davanje prednosti metodi prevođenja u nastavi arapskog jezika uz korištenje jezika posrednika (bosanskog ili srpskog jezika),

3. nedostatak savremenih nastavnih pomagala ili njihovo nekorištenje u nastavi u slučaju kada su dostupna,

4. obilna nastavna građa u odnosu na broj časova predviđen za podu-čavanje arapskom jeziku, što zahtijeva brzo prelaženje gradiva, a to oteža-va usvajanje tog jezika od strane učenika,

5. nepostojanje adekvatnog okruženja u kome bi učenici primijenili stečeno znanje iz arapskog jezika,

6. nepridavanje značaja kontinuiranom cjeloživotnom obrazovanju i podučavanju nastavnika arapskog jezika u domenu savremenih tehnika i metoda podučavanja stranim jezicima. (Hajrić, 2007:309-310)

202



ZAKLJUČAK (BITNA SAZNANJA I PREPORUKE)

• Potreban je konstantan rad na usavršavanju nastavnih planova i pro-grama, ujednačenost programa na obrazovnim nivoima na kojima je to moguće, kao i provjera njihove primjenjivosti u radu nastavnika i znanju učenika.

• “Eklektičan nastavnik” primjenjuje različite tehnike modernih i tra-dicionalnih metoda u skladu sa situacijom;

• Uticaj nastavnika stranog jezika na razvoj i usavršavanje sve četiri jezičke vještine za podučavanje i uvježbavanje gramatike važan je u savre-menoj nastavi. To je, također, odlika elektičke metode, pa se ona smatra najpodesnijom za nastavu stranog jezika općenito, a arapskog jezika po-sebno u našim uslovima.

• Za nastavu stranog jezika bitna je kreativnost i domišljatost nastav-nika na času: učenicima dosadne tekstove zamijeniti suvremenim aktual-nim tekstovima i životnim primjerima; nastavni sadržaj osvježiti mudro-šću, metaforama, igrom, humorom i drugim maštovitim zamislima. Na svim primjerima učenici trebaju uvidjeti važnost nastavnog gradiva; kori-stiti se različitim izvorima i sredstvima u nastavi.

• Učenik mora razviti vještine i strategije za upotrebu jezika u komuni-kaciji što je moguće efikasnije, i to u različitim situacijama. Mora da nauči koristiti povratne informacije (od sagovornika) kako bi pratio i kontrolisao svoju uspješnost, a isto tako da ispravi greške koje se javljaju prilikom komunikacije.

• Podsticanje kreativnosti i slobodnog ophođenja na stranom jeziku;

• Decentralizacija nastave, tj. prenošenje aktivnosti sa nastavnika na učenika ili grupe učenika;

• Upotreba najsavremenijih udžbenika i nastavnih materijala čija kon-cepcija omogućava maksimalno prilagođavanje svakom pojedinačnom polazniku ili grupi i njihovim ciljevima i potrebama;

• Kombinovanje udžbenika sa audio, video i elektronskim medijima;

• Pribjegavanje postulatima tradicionalne gramatičko-prijevodne me-

203



tode neopravdano je. Gramatika – da, ali konverzacijska gramatika, gra-matika u kontekstu.

• Pravilan pristup u nastavi gramatike jeste uspostaviti ravnotežu iz-među analize jezika i njegove upotrebe (pragmatika).

• Obim gramatičkog gradiva treba pratiti zahtjeve nastavnog pro-grama, ali gramatička objašnjenja ne smiju biti duga, jer to demotiviše učenike. Potrebno je dovoljno uvježbavati gramatičko gradivo, a ne samo objašnjavati.

• Neophodno je izraditi kvalitetne nastavne planove i programe, pri-mjenjivati savremene metode, pristupe i tehnike, izraditi savremene udž-benike i koristiti moderna nastavna pomagala i nove tehnologije u podu-čavanju i učenju arapskog jezika kod nas.


Msc. Sumeja Smailagic

28-745(497.1)”1918/1941”

ŠERIJATSKI SUDOVI U KRALJEVINI JUGOSLAVIJI

Sažetak

U Jugoslovenskoj državi 1918-1941. godine muslimansko stanovniš-tvo je pitanja iz domena ličnog statusa, porodičnog i naslednog prava i poslova vezanih za institucije islamskih zadužbina, (vakufa) rešavalo po propisima šerijatskog prava, za tu svrhu organizirani su posebni državni organi - šerijatski sudovi. Primena pravnih propisa po personalnom prin-cipu, za koji je u ovom slučaju bila odlučujuća verska pripadnost građana jedne države, jer u ovom periodu muslimanska populacija je samo tako tretirana i priznavana, i postojanje posebnih odeljenja državnih sudova u tu svrhu, predstavlja neobičnu pojavu za istoriju modernih građanskih država i društava.

Jugoslavenska država, kao i najveći broj država u ovom periodu, osno-vana je i ustrojena na nacionalnom načelu i principu teritorijalne primene pravnih propisa. U tom svetlu, šerijatsko pravo i šerijatski sudovi u Jugo-slaviji od 1918-1941. godine, kao i slične pojave u drugim zemljama sa muslimanskim manjinama, predstavljaju pojave od nesumnjivog interesa za pravnu istoriju. U ovom slučaju, dato pitanje spada u oblast zanimanja kako pravne istorije jugoslavenskih naroda, tako i opšte istorije šerijat-skog prava, koje se i danas primenjuje u znatnom delu sveta.

Ključne riječi: Šerijtsko pravo, Jugoslavija, Šerijatsko sudovi, organiza-cija, uređenje, nadležnost.

206

Msc. Sumeja Smailagić


Abstract

In Yugoslavian state in the year from 1918-1941. questions about the-ir personal status, family inheritance law and things connected to the islamic foundation, muslim population resolved according to regulations of sharia law, for that purpose special state authorities have been orga-nised - sharia courts. Application of legal regulations per personal basis, for wich in this case religious affiliation of citizens of one state, was de-cisive, because in this period muslim population was only treated and acknowledged, and existence special departments of State courts in that purpose, represents unusual phenomenon for modern history of civil sta-te and society.

Yugoslovian state, as well as the largest number of states in this pe-riod, was founded and established on national principle teritorial imple-mentation of legal regulations. In that light, sharia law and sharia courts in Yugoslavia since 1918-1941. as well as similar phenomena in other co-untries with muslims as minority, represent phenomena of unquestiona-ble interest for legal history. In this case, given question falls in the field of interest as well as legal history of Yugoslovian people, and like general history of sharia law, that is being implemented to this day in a significant part of the world.

Key words: Sharia law, Yugoslavia, Sharia courts, organisation, arran-gament, jurisdiction.

Postojanje i funkcionisanje šerijatskih sudova u Jugoslaviji 1918-1941. godine predstavlja poslednju etapu u primeni šerijatskog prava putem državnih vlasti u ovim krajevima. U vrijemenu od pojave islama na ju-goslavenskom području pa do prvih decenija dvadesetog veka, ustanova šerijatskih sudova je doživela brojne i značajne promene. Došlo je do pro-mena u državno-pravnom i kulturno-civilizacijskom okviru u kome su ovi sudovi delovali, u njihovom uređenju i nadležnosti, pravu koje su prime-njivali, društvenoj funkciji koju su vršili itd. To omogućava da se u analizi poslednje etape u istoriji šerijatskih sudova i primeni šerijatskog prava u jugoslavenskim krajevima utvrđuju elementi stalnosti i promene, starog i novog i da se prati interakcija faktora različitog društvenog, pravnog i

207



ideološkog porekla.

U našoj dosadašnjoj literaturi gotovo da je izostao pokušaj da se obradi i istraži kako ustanova šerijatskih sudova u jugoslavenskim krajevi-ma tako i pravna materija koja je primenjivana. U studijama, raspravama i člancima posvećenim državno-pravnim pitanjima osmanlijskog perioda istorije jugoslavenskih naroda mogu se naći vredni podaci o šerijatskim sudovima i primeni šerijatskog prava. Tu spadaju radovi Avda Sućeske, Mehmeda Begovića, Mehmeda Handžića, Hamida Hadžibegića, Ahme-da S. Aličića, Fikreta Karčića i drugih. Nekoliko autora bavilo se šerijat-skim sudovima u BiH u vreme austrougarske uprave (Šaćir Sikirić, Mihajlo Zobkow, Adalbert Shek i dr.). Iz radova navedenih autora mogu se steći određena obaveštenja koja su od značaja za praćenje i razumevanje naše teme.

U prikazu literature koja se na određeni način bavi ovom temom sva-kako da na prvom mestu dolazi doktorska disertacija Mehmeda Begovića, De l’ Evolution du Droit Musulman en Yougoslavie’ (Alger, 1930), kao do sada najpotpunije izlaganje ovog problema. Jedna trećina ove knjige po-svećena je pitanju šerijatskih sudova u Jugoslaviji dok se ostali deo studije bavi opštim problemom evolucije šerijatskog prava u Jugoslaviji.

Ovo kapitalno djelo, između ostalog, nudi istorijski presek razvoja šerijatskog sudstva u jugoslavenskim krajevima i ponuđena je određena periodizacija ovog procesa. Zatim je obrađena aktuelna organizacija še-rijatskih sudova u Jugoslaviji tridesetih godina ovog vijeka, njihova nad-ležnost i postupak koji se primenjivao. Okolnost da je doktorska diser-tacija pisana i štampana neposredno nakon zakonskog uređenja šerijat-skih sudova imala je za posledicu da se autor, pored istorijskog uvoda, uglavnom ograničio na normativno-pravni prikaz ove ustanove. On se nije upuštao u analizu društvenih, političkih i pravnih okolnosti koje su dovele do obaveznog važenja šerijatskog prava u određenim pitanjima i oblasti-ma, kao i uspostavljanja državnih šerijatskih sudova. U isto vreme, on nije dao detaljniju analizu njihovog statusa. Mora se naglasiti da je autor bio objektivno sprečen da se bavi pitanjima sprovođenja Zakona o uređenju šerijatskih sudova i Zakona šerijatskim sudijama iz 1929. godine kao i ana-lizom sudske prakse i sličnih pitanja.

208



Na drugom mestu među literaturom o šerijatskim sudovima dolazi nekoliko članaka u kojima je izložena istorija i struktura ovih ustanova u jugoslavenskim krajevima, a posebno u BiH. Ovi radovi su nastali u vezi sa aktuelnim pitanjima regulisanja šerijatskog sudstva i imali su, pored naučnih, i praktične ciljeve. U njima su iznošena mišljenja o karakteru koji šerijatski sudovi imaju u pojedinim delovima zemlje ili o statusu kakav bi trebalo zadobiti po tadašnjem jugoslovenskom zakonodavstvu. Tu spa-daju radovi: hafiza Abdulaha Bušatlića, O ustrojstvu i nadležnosti šerijat-skih sudova u BiH (Arhiv za pravne i društvene nauke (Arhiv), br, 2/1923, 116-124), Mihajla Zobkowa, Šerijatski sudovi (Arhiv, br. 1/1924, 49-59), Ali Riza Prohića, Bosna ve Hersek šeriat mehakimi - Šerijatski sudovi u BiH (Pravda - kalendar za godinu 1820, 39-41). Rad Bertolda Eisnera, Še-rijatsko pravo i naš jedinstveni građanski zakonik (Pravosuđe, br. 6/1936, l-16) predstavlja u ovoj vrsti najcelovitiji prikaz primene šerijatskog prava u jugoslavenskoj građanskoj državi. Pisan u vrijeme kada se ustalila orga-nizacija šerijatskih sudova i praktično rešila većina spornih pitanja, ovaj rad, u okviru problema u odnosu šerijata prema pokušaju izjednačenja građanskog prava, dotiče se i niza drugih teorijskopravnih pitanja kao što je značaj njegove primene, potreba kodifikacije na srpskohrvaiskom jezi-ku i slično.

U ovu vrstu literature spada i članak koji je napisao Milan Barloš, Obaveznost šerijatskog prava (Arhiv, br. 6/1936, 499-503). To je jedno od retkih mesta u jugoslavenskoj literaturi toga doba posvećeno isklju-čivo implikacijama međunarodne garancije primene šerijatskog prava u tadašnjoj Jugoslaviji. Šerijatskom pravu i šerijatskim sudovima posvetio je pažnju i Mehmed Begović u radu Organizacija islamske verske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji (Arhiv, br. 5/1933,375-387). Iako su u ovim radovima dati vredni podaci kako o šerijatskom pravu i njegovoj primeni tako i o uspostavljanju, uređenju, delovanju i karakteru šerijatskih sudova, njihov glavni nedostatak je ograničenost na određena pitanja ili pojedine perio-de u procesu delovanja ovih ustanova.

Na treće mesto dolaze dela u kojima se u opštem kontekstu izlaga-nja obrađuju pojedina pitanja iz ove oblasti. To su uglavnom sistematska izlaganja šerijatskog materijalnog i procesnog prava i izlaganja o pojedi-

209



nimgranama jugoslavenskog pravnog sistema. U prvu grupu radova ove vrste spadaju dela A. Bušatlića, Šerijatsko-sudski postupnik s formularima (Sarajevo, 1926) i ,,Porodično i nasljedno pravo Muslimana’’ (Sarajevo, 1926); Mehmeda Begovića, Šerijatsko bračno pravo sa kratkim uvodom u izučavanje šerijatsko prava (Beograd, 1936) i Abdulaha Školjića, Šerijatsko nasljedno pravo (Sarajevo, 1941).

U ovim radovima se govori o pojedinim ustanovama šerijatskog prava, ali i o nadležnosti šerijatskih sudova u izvesnim pitanjima, šerijatsko-sud-skoj praksi u tadašnjoj Jugoslaviji i pokušajima da se putem nje reformišu i sami šerijatskopravni propisi. U drugu grupu ove vrste spadaju sistemat-ska izlaganja pojedinih grana ili problema celokupnog jugoslavenskog pravnog sistema toga doba. To su radovi Dragutina Tomca, Ustav i bračno pravo (Zagreb, 1925), Srećka Culje, Građansko procesno pravo Kraljevi-ne Jugoslavije I-II (Beograd, 1936-1938) i Slobodana Jovanovića, Ustavno pravo Kraljevine Srba, Hravata i Slovenaca (Beograd, 1924). Na ovome mestu treba posebno istaći i podvući celokupno delo Dragutina Tomca.

Prilikom razmatranja obaveznosti šerijatskog prava i karaktera šerijat-skih sudova, on je pristupio istorijskom tumačenju člana 109 Vidovdan-skog ustava i, po našem saznanju, prvi u jugoslavenskoj literatuiri toga vremena ukazao na političke okolnosti i pravne posledice ustavne garan-cije šerijatskih sudova.

Na četvrtom mestu među literaturom o Šerijatskom pravu i šerijat-skim sudovima u Jugoslaviji dolaze brojni, mahom kraći, radovi koji se bave pojedinim važnijim, odnosno spornim pitanjima iz primene šerijat-skog prava i nadležnosti i prakse šerijatskih sudova. To su, pre svega, rado-vi Ahmeda Bušatlića, Mehmeda Ali Ćerimovića, Kasima Hadžića, Abdula-ha Škaljića i drugih. Na kraju dolaze razni publicistički radovi o Šerijatskom pravu i šerijatskim sudovima u dnevnoj ili periodičnoj štampi koji mogu biti dobro upustvo za ulazak u stvarne probleme šerijatskog prava i šeri-jatskog sudstva u datom periodu.1

Ovaj rad predstavlja pokušaj da se pitanje primene šerijatskog prava putem državnih šerijatskih sudova u jugoslavenskoj državi od 1918-1941. 1 O izvorima šerijatskog prava vidi, Amin Ahsan Islahi, Islamic Law Concept and Codification, Lahore 1979, 27-51, i Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd, 1983,105-125, 147-166.

210



godine što potpunije obradi. To predstavlja napor da se sa osloncem na dosadašnje naučne rezultate pruži potpunije viđenje i objašnjenje pojava koje proizilaze iz ove situacije, a što, svakako, omogućava i istorijska dis-tanca sa koje se one posmatraju. Pri tome nam pažnju privlači nekoliko pitanja. Na prvom mestu to je problem obaveznog važenja šerijatskog prava za muslimane u Jugoslaviji u porodičnim, naslednim i zadužbinskim stvarima. Poznato je da su jugoslavenski građani drugih veroispovesti određena bračna pitanja uređivali propisima verskog prava pred crkve-nim (duhovnim) sudovima. Međutim, ono što je karakteristično za pri-menu šerijatskog prava je okolnost da je ono važilo u većem obimu nego što je to slučaj sa crkvenim pravima, da je važilo na celokupnoj državnoj teritoriji i da je primenjivano preko državnih sudova.

Postavlja se pitanje razloga koji su do toga doveli. Posebno, šta je dovelo do toga da se načelo o obaveznom važenju šerijatskog prava za muslimane u praksi jugoslavenske države 1918-1941. god. ostvaruje pre-ko delatnosti državnih šerijatskih sudova? Na drugom mestu potrebno je upoznati strukturu i funkcionisanje šerijatskih sudova. Kako su oni bili uređeni i koje mesto su zauzimali u sudskom sistemu jugoslavenske dr-žave? Kakav odnos su imali prema Islamskoj verskoj zajednici i koliko su imali sličnosti s duhovnim sudovima drugih verskih zajednica? Ko su bili šerijatske sudije i kakav je bio njihov profesionalni, društveni i politički položaj? Na koji je način bilo pravno regulisano delovanje šerijatskih su-dova i koji su bili njihovi stvarni nedostaci?

Bavljenje šerijatskim sudovima neodvojivo je od pitanja prava koje su primenjivali. U tom pogledu veoma je važno ustanoviti pravne izvore na kojima su ovi sudovi zasnivali svoje odluke i razmotriti pitanje koliko su šerijatski sudovi u Jugoslaviji svojom praksom uticali na modifikovanje tradicionalnog šerijatskog prava.

S druge strane, postavlja se pitanje kakve je posledice na status šeri-jatskog prava imala okolnost da su njegovi pojedini propisi zadobili izvrš-nu sankciju jugoslavenske države? Na kraju potrebno je ukazati na druš-tveno-pravne posledice primene šerijatskog prava i postojanja državnih šerijatskih sudova.

211



Kako je primena posebnog prava uticala na muslimansko stanovniš-tvo, a kako na pokušaje izjednačenja jugoslavenskog građanskog prava i proces formiranja jedinstvene pravne svesti? Izlaganje normativno-prav-nih aspekata ustanove šerijatskih sudova zasnovano je na objavljenoj gra-đi, službenim publikacijama, dnevnoj i periodičnoj štampi, dok su pravno-teorijske i istorijsko-sociološke analize zasnovane na relevantnoj literatu-ri. Svakako da je veliki nedostatak ovog rada delimično neproučena doku-mentacija s područja BiH koja se nalazila u Arhivu BiH i čije proučavanje je zaustavljeno usled ratnih zbivanja na ovom području. Isti slučaj je i sa dokumentacijom Vrhovnog islamskog starješinstva u Sarajevu i Starješin-stva Islamske zajednice za BiH, Hrvatsku i Sloveniju. Međutim, potrebno je istaći da dokumentacija koja je u predratnim vremenima proučavana u ovim Arhivama nije bila sređena, pa je mnogo puta to činilo nedostu-pnom za naučnu obradu i analizu, što joj umanjuje značaj za naš rad.

Međutim, nedostupnost arhiva šerijatskih sudova donekle ublažava okolnost da je objavljen deo odluka Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu koje su izdate u periodu 1900-1944. Pošto su povremeno u dnevnoj i pe-riodičnoj štampi objavljivane važnije odluke šerijatskih sudova, posebno Vrhovnog, ta štampa u ovom slučaju dobija karakter prvorazrednog izvo-ra. U izlaganju materije korišćen je dvostruki metod: hronološki prikaz (u raspravi problema donošenja pravnih propisa o šerijatskim sudovima i njihovog izvršenja) i problemski metod obrade (prilikom bavljenja struk-turom i funcionisanjem šerijatskih sudova, izvora šerijatskog prava, posle-dica njegove primene i slično).

OPŠTE NAPOMENE O ŠERIJATSKOM PRAVU I NJEGOVOJ PRIMENI

U JUGOSLOVENSKIM ZEMLJAMA DO 1918. GODINE

Postojanje i delatnost šerijatskih sudova u jugoslavenskoj državi 1918-1941. predstavlja samo jednu, dakle poslednju, etapu u procesu primene šerijatskog prava u ovim krajevima. Šerijatsko sudstvo u periodu 1918-1941. se, zbog toga, ne može izolovano posmatrati. Mora se imati na umu njegova prethodna istorija u kojoj se kriju začeci određenih ideja i osnove rešenja koja su se ostvarivala u vremenu koje je dolazilo. Istorijski prikaz primene šerijatskog prava u jugoslovenskim zemljama nameće se, zato,

212



kao neophodan uvod u razmatranje šerijatskog sudstva u periodu između dva svetska rata.

Tako će se u strukturi ovog istorijskog fenomena moći ustanoviti ele-menti opštosti i posebnosti, stalnosti i promene. Okolnost da su ustanove šerijatskih sudova, u različitim oblicima, postojale i u drugim zemljama u kojima su muslimani predstavljali verske manjine pomoći će nam da njihovu prisutnost u Jugoslaviji ne posmatramo izdvojeno. Pre istorijskog osvrta na primenu šerijatskog prava, biće korisno da se daju neke opšte napomene o ovom pravu i sistemu sudova putem kojih je primenjivano.

O ŠERIJATSKOM PRAVU I SUDSTVU

Joseph Schacht, naučnik koji je svojim istraživanjem šerijatskog prava dao pečat savremenoj orijentalistici i jednom delu muslimanske pravne nauke, napisao je da je “jedno od najvažnijih nasleđa koja je islam ostavio civilizovanom svetu jeste njegovo versko pravo-šerijat.”2

Smatra se da je u islamu pravo ono što je teologija u hrišćanstvu - najtipičnija manifestacija verskog učenja. Za muslimane pravo nije samo elemenat ukupnog islamskog učenja već njegov funkcionalan izraz.

U stvari, koncept prava kao sistema normi koje su sankcionisane dr-žavnom prinudom nepoznat je islamskom učenju. 3Islamski termin “šeri-jat” koji se obično prevodi kao “pravo” ili “Zakon” označava “celokupnost čovekovih dužnosti”. Izvorno, ovaj termin je označavao “put prema vodi”, ali je u islamskom kontekstu zadobio značenje puta kojim musliman treba proći da bi postigao spasenje.

Zbog takvog shvatanja i funkcije, šerijat je obuhvatio verske, pravne i moralne elemente uključujući čak i pravila ličnog ponašanja, higijene i slično. U raznovrsnosti elemenata koji su činili konglomerat označen kao “šerijat” mogli su se postupno uočiti delovi koji sadrže norme čije pošto-vanje nije prepušteno volji pojedinaca. Angažovanje državne vlasti u cilju osiguranja primene ovih pravila kvalitativno ih je izdvojilo u odnosu na ostale norme za čiju povredu je ostajala sankcija ličnog osećanja greha ili 2 Joseph Schacht, Islamic Religious Law, The Legacy of Islam, Oxford 1979, str. 392.3

213



osuda javnog mnjenja.

Norme saštićene državnom sankcijom postale su pravo u modernom smislu riječi i predstavljale su osnovu za izgradnju jednog čisto pravnog sistema utemeljenog na učenju islama. U toku istorije islama, međutim, ovakav isključivi sistem nije izgrađen. Iako su islamski pravnici bili svesni da brojni propisi koje su tumačili objektivno izmiču ne samo kontroli jav-ne vlasti već i ostalih pojedinaca izvan subjekta o kome se radi, oni su ih i dalje svrstavali u discipline koje se bave proučavanjem šerijata.

Za njih je život sa svim svojim manifestacijama bio jedinstvena celi-na, pa su takve morale biti i norme koje ga regulišu. Svaki ljudski akt su procenjivali sa stanovišta islamskog sistema vrednosti. Bliska povezanost sa religijom koja karakteriše jednu etapu u istorijskom razvoju mnogih pravnih sistema, ovde nije napuštena sve do najnovijeg doba. U islam-skom učenju ostala je neosporena teza da vera treba da reguliše područje prava. Ovo shvatanje bitno je opredelilo opšti koncept, način izgradnje i područje važenja onoga što se naziva pravom u islamu.

Po islamskom učenju šerijat se u osnovi saznaje putem idžtihada. Glavni izvor sadržaja šerijatskih normi je ono što je autoritativno “dalo”. To je Kur’an kao sakralni tekst islama i Sunnet kao normativna praksa Mu-hameda, a.s. Ove dve kategorije, koje se po kvalitetu međusobno razliku-ju, čine ono što se u istoriji prava označava kao ius divinum. Verovanje da su ovo nepromenjive osnove islamskog učenja imalo je za logičku posledi-cu da se kao put konkretizacije opštih načela i propisa prihvati tumačenje, a za osnovni metod dogmatički. Pošto je islam odbacio bilo kakav koncept sveštenstva kao posebne kategorije i crkvu kao versku organizaciju, tu-mačenje osnovnih tekstova došlo je u nadležnost uleme - poznavalaca arapskog jezika i islamskog jezika u celini. Oni su posebnu pažnju posvetili delovima Kur’ana i Sunneta koji sadrže propise (ahkam).

Tumačenjem i razradom ovih tekstova dolazilo se do sadržaja normi koje će regulisati novoiskrsla pitanja svakodnevnog života. Celina ovih tu-mačenja čini ono što je “konstruisano”. Islamski naziv za ovu celinu je fikh, što doslovno znači “razumevanje”, a obično se prevodi kao “jurispru-dencija”, odnosno “pravna nauka”. Fikh u potpunosti odgovara definisa-

214



nju jurisprudencije rimskog prava kao “poznavanja božanskih i ljudskih stvari” (rerum divinarum atque humanarum notitia).

Pravna nauka, bilo u obliku pojedinačnog mišljenja (idžtihad), bilo u formi saglasnosti učenjaka (idžma, communis opinio doctorum), pred-stavlja drugi izvor sadržaja šerijatske norme.

U ovu kategoriju se ubrajaju i postupci “pravovernih halifa”, prve če-tvorice vladara islamske države, koji imaju karakter precedenata. Zaklju-čivanje po analogiji (kijas), koje tradicionalna šerijatsku teorija navodi kao izvor prava, stvarno predstavlja jedan metod tumačenja i formulisanja norme kao što i uvažavanje opšte koristi (masleha, utilitas publica) i pra-vičnosti (istihsan) ne predstavlja samostalne izvore već ciljeve kojima se tumač prava rukovodi.

Kao treći izvor sadržaja šerijatske norme dolaze običaji koji su u sagla-snosti sa opštim principima islama. Ovom kategorijom su mogle biti obu-hvaćene i neke ustanove ranijih prava, pošto se recepcija kao samostalan izvor nikada nije priznala u teoriji šerijatskog prava.

Važno je spomenuti da su jedino učenjaci bili nadležni da tumače osnovne islamske tekstove. Državna vlast na tom području nije imala ni-kakve ingerencije. Njena isključivu funkcija, prema islamskom učenju, je bila da osigura primenu propisa koje formuliše pravna nauku. Učenjaci koji su udarili temelje islamskoj jurisprudenciji bili su često u opoziciji vla-dajućim krugovima u islamskoj državi. Zbog okolnosti da je država teorij-ski bila ograničena na davanje sankcije normama koje formuliše pravna nauka, pravo u islamu je nazvano izrazitim primerom “pravničkog prava”.4

Ista koncepcija koja je odredila način izgradnje prava u islamu uticala je i na tradicionalno shvatanje njegove strukture. Ius i fas su činili jedin-stvenu ceiinu. Islamska jurisprudencija je celokupno područje svog bav-ljenja posmatrala kao dva dela jedne celine. To je područje odnosa čove-ka i Boga (ibadat) i odnosa između ljudi (muamelat). Oštra podela između ova dva područja ne postoji. S obzirom da klasifikacije islamske jurispru-dencije ne odgovara današnjem shvatanju prava, potrebno ih je imati na umu pošto su za izučavanje pravne istorije merodavne koncepcije koje su

4

215



efektivno regulisale život uprošlosti, a ne naše predstave o pravu u isla-mu. Podela na ibadat i muamelat značajna je iz još jednog razloga. Naime, na prvom području je, po učenju islama, isključena bilo kakva ingerencija ljudskog uma: važe isključivo tekstovi Kur’ana i Sunneta za koje se ve-ruje da su božanskog porekla, odnosno inspiracije. Na drugom području je otvorena mogućnost ljudske inicijative. Opšta načela se razrađuju, a opšte norme preciziraju naporima učenjaka koji su određeni vremenom i društvenim okolnostima u kojima žive. Prema tome, takva tumačenju se mogu izmeniti kada se izmene okolnosti u kojima su donesene i za koje vrede. To će se kasnije pokazati jako važnim za pokušaje reforme šerijat-skog prava, uključujući i one na području nekadašnje Jugoslavije.

Proces tumačenja šerijata nesmetano je tekao četiri veka (7-11 v.n.e.). Posle toga, islamski učenjaci su postigli načelnu saglasnost o zaokruženo-sti i dovršenosti pravnog zdanja islama. Glavni motiv je bio strah od idej-nog rastakanja islamskog sveta. U to vreme sve oblasti islamske pravne nauke nisu bile jednako razvijene, kao što nisu bile na jednak način ni zahvaćene u izvorima islamskog učenja.

U Kur’anu i Sunnetu oblasti naslednog i porodičnog prava su bile uređene do u detalje tako da su pravnoj nauci preostale sistematizacije i izvesne analogije. O krivičnom, stvarnom i obligacionom pravu govorili su propisi opšteg karaktera. Uloga jurisprudencije i običaja, posebno u poslednje dve oblasti, bila je velika. Za oblasti državnog i međunarodnog prava postojala su samo opšta načela. Pravna nauka imala je na osnovu njih da izradi cele pravne grane.

Ove zadatke islamska jurisprudencija je u stvarnosti različito izvršila. Na području ibadata, što uslovno možemo prevesti kao “verski obredi”, bilo je najčvršće uporište propisa sadržanih u izvorima islamskog učenja. Međutim, na ovom području je izuzetno intervenisala državna vlast pu-tem svojih sudskih i drugih organu. Izvan verske administracije, to je obič-no bio slučaj kada se vjerski nalog (nepoštovanje posta, vređanje svetinja i slično).

Odgovarajući propisi pravnog karaktera koji su tada dolazili u obzir spadali su u krivično pravo (ukubat). Nu području muamelata, sfera po-

216



rodičnih odnosa, nasledstva i vakufa postala je gotovo isključivi domen šerijata. Okolnost da su prva dva područja detaljno uređena u Kur’anu i Sunnetu dala je propisima ovih pravnih grana nepromenljivi karakter, a njihovo poštivanje uzdigla na nivo verske obaveze.

Praktično, primena šerijatskog prava na ovom području, nazvanom el-ahvala-š-šahsije (lični status), predstavljala je poslednje sredstvo da se očuva islamski identitet pojedinca i porodice uprkos promenama politič-ke vlasti i nestajanju islamskih normi iz javnog života.5

Nešto drugačiju ulogu je imalo vakufsko pravo. Svrstavanje zaduž-bine u pobožna dela čiji je cilj približavanje Allahu, a funkcija osiguranje materijalne osnove verskim, školskim, kulturnim i drugim ustanovama dovelo je vakufsko pravo u najužu vezu sa javnim manifestovanjem islam-ske vere. U svesti muslimana ove tri pravne grane su postale pokazatelj slobode i javnopravnog statusa islamske vere.

Njihova primena se počela postavljati kao uslov za ostanak muslima-na na područjima gde je prestala vlast islamskih država. To će se iskazati i na Balkanu nakon prestanka osmanlijske uprave. Insistiranje na poseb-nom značaju ličnog statusu rezultat je, dakle, karakterističnog toka ra-zvoja islamske pravne nauke i istorijskog stanja islamskog društva. Ovo stanovište se može posmatrati u isto vreme i kao posledica i kao faktor korigovanja teze o sveobuhvatnom važenju šerijata u islamskom društvu. Nekoliko razloga dovelo je do toga da šerijat ostavi vrlo slab uticaj na po-dručja državnog, krivičnog i finansijskog prava.

Na prvom mestu to je okolnost da monarhija koja je uspostavljena tri-deset godina nakon Muhamedove smrti nije mogla da prihvati postojanje nezavisnih izvora javno-pravnih propisa, u ovom slučaju pravne nauke. Izvori islamskog učenja o ovim pitanjima su sadržavali opšta načela ili pro-pise. Nestabilne političke prilike su obeshrabrivale pravnike da se bave njihovom razradom, jer je to podrazumevalo i kritiku nasilničkog pona-šanja pojedinih vladara ili dinastija. Lični rizik takve kritike brojni pravnici nisu bili spremni da podnesu.

5 Zbornik zakona i naredaba za BiH, 1881, str. 342.

217



Na kraju, nadležnost države da uredi primenu šerijata otvarala je mo-gućnost da se administracija faktički pretvori u zakonodavstvo. Iz ovih razloga, propisi koji se odnose na državnu upravu predstavljaju teorijski odraz rane prakse islamske zajednice i postupaka cenjenih vladara. Pod imenom es-sijasetu-š-šerije (uprava u skladu sa šerijatom), ove norme su činile posebnu celinu i nisu se svrstavale u Fikh. Nedovoljna razrada krivično-pravnih principa sadržanih u izvorima islamskog učenja imala je za posledicu da su državne vlasti zadobile znatnu slobodu za primenu svo-jih uredbi utemeljenih na precedentima i običajima. Ovi propisi su imali karakter zemaljskog prava i primenjivani su na celokupno stanovništvo.

U oblasti finansijskog prava, pored nekoliko islamskih ustanova (zekat - davanje određenog dela imovine u korist siromašnih ili za javne potrebe, fej - ratni plen itd.) snažan uticaj su ostavili propisi vizantijskog i sasa-nidskog prava, opšte društveno-ekonomske strukture islamskih srednjo-vekovnih država i tako dalje. Izlaganje istorijskog stanja pojedinih grana pravnog sistema u islamu nam omogućava da razumemo različit odnos muslimanskog stanovništva prema pravu zemalja u kojimu su živeli. Ako izrazom šerijatsko pravo označimo onaj deo pravne nauke islama koji je zadobio državnu sankciju, onda možemo zaključiti da je za poštovanje ovih propisa postojala posebna verska motivacija muslimanskog stanov-ništva. Iako sami šerijatski pravnici nisu prilikom definisanjci šerijatskog prava koristili elemenat državne sankcije, to nam se iz današnje perspek-tive i s obzirom na istraživanje državnih šerijatskih sudova ne samo što čini mogućim već i neophodnim.

Na drugoj strani potrebno je izvršiti distanciranje pravnih i verskih ele-menata, s obzirom na okolnost da je tradicionalno uključivanje verskih obreda u pravnu strukturu islama praktično korigovano usled nemoguć-nosti da se ostvari pravna zaštita većine takvih normi.

U tom pravcu išao je i državno-pravni razvoj Osmanlijske Carevine u poslednjem veku njenog postojanja. Od druge polovine 19. veka nad-ležnost šerijatskih sudova je izuzetno protezana na vanpravna pitanja (uglavnom upravno-verske stvari).

Istovremeno, recepcija evropskih prava na područjima ranije domi-

218



nacije državnog zakonodavstva islamskih zemalja onemogućila je izrica-nje sankcije za prekršaje verskih normi. U Bosni i Hercegovini, naredbom Zemaljske vlade br. 2050 od 2. V 1881. godine šerijatski sudovi su upozo-reni da se u smislu hatt-i-humajuna (propis o neizricanju kazne zatvora ili globe) iz 1856. godine ne mogu izricati krivične sankcije za prestup ver-skih normi.6 Ova činjenica je posebno značajna za primenu šerijatskog prava u jugoslavenskim zemljama.

Verski karakter šerijatskog prava od tada se manifestuje samo kroz shvatanja Muslimana o poreklu i karakteru šerijata, njegovoj obavezno-sti i principu primene. Uporedo s razdvajanjem verskih i pravnih propisa načelno je izvršeno i razgraničenje delokruga organa koji su nadležni za primenu pojedinih aspekata islamskog učenja (državni šerijatski sudovi i Islamska verska zajednica). Šerijatsko prava se sada još više afirmiše kao građansko partikularno pravo Muslimana, a tek pojedine usatanove pod-sećaju na nekadašnje jedinstvo vere, morala i prava. Opšta zamisao šeri-jatskog sudstva naslanja se na specifičan koncept islamske države za koji je karakteristično jedinstvo vjerskih i svjetovnih funkcija.6

Sudstvo spada u islamskoj državi u nadležnost državnog poglavara (imama, halife) gdje se još ubrajaju: predvođenje skupnih molitvi, tuma-čenje šerijata, proglašenje i vođenje rata i nadzor nad javnim životom. Svoja ovlašćenja halifa delegira pojedinim državnim službenicima. Tako i kadija deluje kao predstavnik i ovlašćeno lice od strane samog halife. Iako osnova kadijske vlasti nije nezavisna, u samom sudskom procesu on je vezan jedino za zakon.

Princip delegacije-reprezentacije imao je za posledicu vršenje sudij-ske funkcije od strane sudije pojedinca. U islamskom pravu, tako, nije va-žila maksima junge unique-juge inique (jedan sudija-nepravedan sudija). Premda su tokom istorije postojala savetodavna tijela i, u islamskom sud-stvu, ona se ne mogu porediti sa zbornim sudskim telima koja su na ovim prostorima uvedena u toku 19. i 20. vijeka.

Zamisao o delegaciji sudske vlasti vremenom je u teoriji modifikova-na u pravcu teze da je kadija zastupnik islamskog društva u celini, a ne halife. U bilo kom obliku da je ova ideja izražena zanimljivo je pitanje nje-6 Fikret Karčić, Historija šerijatskog prava, FIN, Sarajevo, 1997, STR. 104.

219



nog važenja u slučaju šerijatskih sudova u neislamskim zemljama. Klasič-no islamsko sudstvo nije poznavalo različite stepene jurisdikcije. Sudske ustanove različitog ranga koje su postojale u islamskim zemljama nisu bile izgrađene na nečelu višestepenosti već su proisticale jedna iz druge, a sudije višeg ranga vršili su, uglavnom, administrativne funkcije. U takvim prilikama sudske greške korigovane su ustanovom “izviđanja presude nakon osuđenja” i žalbom posebnim telima ustanovljenim pri upravnim organima (medžlisu-1-mezalim). S obzirom na ideju reprezentacije-dele-gacije stvarna nadležnost kadije mogla je biti ograničena aktom političke vlasti. Polazeći od toga klasični islamski pravnici su razlikovali opštu i po-sebnu nadležnost kadije.


Amela Muratović 37.018.26

37.064.1

INSTITUCIONALNO I PORODIČNO VASPITANJE - SA POSEBNIM OSVRTOM NA VAŽNOST KVALITETNE SARADNJE IZMEDJU

VRTIĆA I RODITELJA

Sažetak

Predškolski period je vrijeme za pomoć i podršku djetetu u sticanju socijalnih kompetencija u međuodnosima konteksta predškolske usta-nove (jaslica, vrtića, PPP) iz razloga što se u tom periodu (predškolskom dobu) stvaraju preduslovi za dobro funkcionisanje djeteta u socijalnom kontekstu.

Partnerski odnosi roditelja (porodice) i predškolske ustanove (jaslica, vrtića, PPP) mogu biti važna podrška djeci u oblikovanju mogućih situacija kako bi se uspostavili socijalni odnosi, pa se ti odnosi (partnerski) name-ću kao nezaobilazan faktor u procesu socijalizacije djece u predškolskim ustanovama (jaslicama, vrtiću, PPP).

Glavna hipoteza u ovom radu kandidira partnerstvo roditelja i vaspi-tača kao ključni faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim usta-novama uvodeći nas u socijalni kontekst predškolske ustanove (jaslica, vrtića, PPP) na način da se potiču, realiziraju i razvijaju dječije socijalne kompetencije kao neizostavni dio predškolskog kurikuluma.

Abstract

The preschool period is the time to help and support the child in the acquisition of social competence in the context of interrelations pre-schools ( kindergartens, nurseries ) because during this period ( pre-scho-ol season ) creates preconditions for the good functioning of the child in a social context .

Partnership relations between parents (families) and pre-schools

222

Amela Muratović


(kindergartens) could be an important support to children in shaping the possible situations in order to establish social relations , and these relati-ons ( partnership ) imposed as an essential factor in the process of socia-lization of children in pre-school institutions (crib , kindergarten).

The main hypothesis of this empirical research run partnership of pa-rents and kindergarten as a key factor in quality of socialization of chil-dren in kindergartens introducing us to the social context of preschools ( kindergartens ) so as to encourage , realize and develop the children’s social competence as an essential part of pre-school curriculum . That is why this empirical research focused on the challenges and the percepti-ons of parents of children in kindergarten (Founder : The Islamic Commu-nity in Serbia ) on social competence and behavior of their children , the parents communicate with teachers in kindergartens , on informing pa-rents about the program , on the participation of parents in PTA meetings in kindergartens and the participation of parents in their daily activities kindergarten.

Quantitative analysis of the results obtained by the research are on the trail of the existence of partnerships parents ( family ) and kindergar-ten (nativity scene) as well as the possibility of upgrading the existing re-lations through a variety of methods and forms , through new programs and associated research like this.

The importance of partnership as a factor of quality of socialization of children in institutions for the education of pre-school children has been recognized by parents who are their responses to the given claims from five- point Likert scale assessments showed the importance of socializa-tion for your child , identify problems along the way of children’s social competence , but also the need to help teachers and associates in pres-chool institutions in strengthening children’s social competence .

The resultant removal of such attitudes of parents us to the need of direct communication , understanding, trust and acceptance among pa-rents (families) and nursery schools (kindergartens).

Keywords : partnership, parents, educators, communication, social competence.

223

INSTITUCIONALNO I PORODIČNO VASPITANJE - SA POSEBNIM OSVRTOM NA VAŽNOST KVALITETNE SARADNJE IZMEDJU VRTIĆA I RODITELJA


Uloga porodice u procesu predškolskog odgoja

Posljednje decenije prošloga vijeka se počelo ozbiljnije razmišljati i redefinirati položaj porodice u procesu vaspitnja djece predškolskog uzra-sta. Bolja pozicija porodice u društvenoj stvarnosti dala joj je posebnu ulogu te je definirala kao „kamen temeljac društvu“,1 ili kao „vrelo i nosi-teljicu života“.2 Mjere koje su se donijele za unpređenje funkcija vaspi-tanja u porodici podrazumijevaju dodatnu edukaciju za roditelje, njihovo aktivnije učešće u radu jaslica, vrtića i PPP-a, jer je praksa pokazala da institucije (pa i roditelji) nisu na očekivanom nivou.

Slika 1. Kvalitet partnerstva roditelja (porodice) i predškolske ustano-ve (jaslice, vrtić, PPP)

Roditelji (otac i majka) su neodvojivi dio porodice čije podsticanje i razvoj njihovim emocionalnih mogućnosti ima poseban značaj koji nagla-šava i Kamenov3 preporučujući i naglašavajući posebnu ulogu i odgovor-nost oca u vaspitanju. Porodica može ostvariti svoju funkciju (naročito 1 http://ff.uns.ac.rs/studije/doktorske/uvid_javnosti/AleksejKisjuhas_disertacija.pdf2 https://ika.hkm.hr/novosti/obitelj-vrelo-i-nositeljica-zivota/3 Kamenov, E.(1987). Predškolska pedagogija, Knjiga I. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.

224

Amela Muratović


društvenu) snažnije i kvalitetnije ukoliko joj predškolska ustanova bude podloga, uz uslov da su ostvareni saradnički (partnerski) odnosi između porodice (roditelja) – predškolske ustanove (jaslica, vrtića, PPP), odnosno njihove uloge komplementarne. Zamjenskih uloga nema, a te se uloge trebaju nadopunjavati, bez umanjena bilo čijih odgovornosti na dječiji vaspitni uticaj. Uspješna saradnja ove dvije institucije (obitelj i predškol-ska ustanova) za posljedicu će imati i bolje rezultate u radu.

Od posebnog je značaja umijeće vaspitača da uspostavi kvalitetnu sa-radnju sa porodicom, da zadobije njeno povjerenje s ciljem obostranog razumijevanja. To je, dakle, puno važno jer kratkotrajan boravak djece u ustanovi polučuje slabije rezultate za razliku od rada sa porodicom.

Partnerstvo porodice i ustanove treba da podupre kontinuitet u dječi-jem razvoju. Na vaspitačima (predškolskoj ustanovi) i roditeljima (porodi-ci) je posebna odgovornost jer izostanak bilo kojeg partnera ima gotovo uvijek za posljedicu izostanak komunikacije, odnosno izostanak kvalitet-nih odnosa. Tada ne možemo govoriti o partnerstvu. Prepozna li se izosta-nak kvalitetnih (partnerskih) odnosa na potezu su vaspitači da „pokrenu“ mehanizme poput što češćih razgovora, prijema, posjeta vaspitača domu djece iz vrtića, razni oblici druženja i dr.

Kamenov4 smatra da bi „roditelji imali više koristi od saradnje sa predškolskom institucijom ako nisu skolni da se uključe u njen život i rad, a čak i kada se uključe, njihovo prisustvo stvara problem vaspitaču, jer mora da dijeli svoju pažnju između djece za koju je prvenstveno odgovo-ran i roditelja kojima je potrebna pomoć kako bi se uspješno snalazili u uslovima predškolske institucije“5

Uspostavljanje saradnje s roditeljima: Uloga vaspitača

Uspješnoj saradnji roditelja i vaspitača, „doprinose ljudske kvalitete koje bi trebao posjedovati svaki vaspitač, sposobnost dubljeg uviđanja stvari, empatija i tolerancija.6 S obzirom da je predškolska ustanova prva institucija s kojom roditelji uspostavljaju saradnju u cilju pravilnog vaspi-tanja svog djeteta, to je razlog više za njeno uspješno funkcioniranje. Ova 4 Kamenov, E.(1987). Predškolska pedagogija, Knjiga I. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.5 Kamenov, E.(1987). Predškolska pedagogija, Knjiga I. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.6 Omerovic, M. i drugi. (2009). Predškolska pedagogija. Ofset, Tuzla., str. 231

225



Slika 2. Cilj pratnerstva između roditelja (porodice) i predškolske usta-nove (jaslice, vrtić, PPP)

saradnja može doprinijeti uspješnoj saradnji roditelja s vaspitno-obrazov-nim institucijama i na ostalim stupnjevima obrazovanja“.7

U saradnji predškolske institucije (vaspitača) i roditelja (porodice) najveću odgovornost imaju vaspitači. Tome doprinose i mogućnosti vas-pitača da svoje ciljeve prilagode novim ulogama koje se nameću shodno narastajućim potrebama djece.

U priči o promjenama novih uloga vapitača brojni autori (Musić i dr., 2009, prema Poulton i Džejms) govore o slijedećim ulogama vaspitača kao što su:

- “kućne posjete radi pozivanja djece da posjećuju grupu sa svojim roditeljima i kasnije da bi se roditeljima objašnjavali ciljevi aktivnosti u

7 Ibid.

226

Amela Muratović


instituciji,

- prihvatanje majke kao ravnopravnog partnera u procesu pomaga-nja djetetu da uči i razvija se, bez obzira na loše uslove u kojima oni žive,

- prihvatanje činjenice da će majka htjeti da zna više od njega o razvitku i napredovanju u učenju sopstvenog djeteta,

- traganju za načinima da se i u instituciji postigne interesovanje za aktivnosti kakvo postoji u kući,

- spremnost da se izvjesne odgovrnosti i zaduženja prenose s usta-nove na roditelje,

- otkrivanje za šta su sposobni roditelji koji dođu u instituciju kako bi se sopstvene mogućnosti i postupci iskoristili za dopunjavanje s njima,

- naizmjeničan rad s djecom i odraslima da bi se na kraju radnog vremena održao seminar za roditelje koji su pomagali, vodeći računa o svim mogućim zahtjevima koje pred vaspitača postavlja svakodnevni rad s djecom”.8

Vaspitač mora imati određene kompetencije kako bi bio u stanju uklju-čiti roditelje u rad predškolske ustanove, da učestvuje u svakodnevnom životu djece, njihovih porodica i lokalne zajednice. Roditelje je potrebno animirati i privući predškolskoj ustanovi, mišljenja je Musić i dr. (2009) da što aktivnije sudjeluju u njenom životu i radu. “Ciljevi vaspitanja predš-kolske djece od strane porodice i predškolske ustanove treba da su je-dinstveni. Roditelji pored dovođenja i vraćanja djece kući iz predškolske ustanove mogu sudjelovati u brojnim drugim aktivnostima (npr. kuhanje zajedno s djecom, pripremanje materijala i opreme, praćenja na izletima, šetnjama, itd.). “Saradnja se može odvijati i na zajedničkom planiranju vaspitno-obrazovnih aktivnosti s predškolskom djecom, skupova na koji-ma se raspravlja o zadacima i metodama predškolskog vaspitanja i obra-zovanja, pa do zajedničkog učestvovanja roditelja i vaspitača u organizo-vanju dječijih aktivnosti. Saradnju nikako ne treba shvatiti jednostrano i ona zahtijeva od roditelja i vaspitača mijenjanje njihovih uloga u vaspit-no-obrazovnom procesu, kao i promjene u međusobnim očekivanjima”

8 Kamenov, E. (2006): Vaspitno-obrazovni rad u pripremnoj grupi dečjeg vrtića, Dragon, Novi Sad., 230.

227



(Musić i dr. 2009, prema Kamenov, 1999).9

Saradnja porodice (roditelja) i predškolske ustanove (vrtića, jaslica, PPP-a)

Put usklađivanja vaspitnih uticaja o kojima je bilo riječi u prethodnom poglavlju, temelji se na dobroj saradnji porodice (roditelja) i predškol-ske ustanove je u kontaktima (pojedinačnim i grupnim) za koje Mitrović (1981) kaže da su to „posjećivanje porodice od strane vaspitača, otvoreni dan za roditelje, roditeljski sastanci (grupni i opšti) i individualne i kolek-tivne konsultacije“.10

Neposredan kontakt sa roditeljima nerijetko imaju i drugi profesio-nalci iz tima (pedagozi, psiholozi, socijalni radnici) pa je i na njima velika odgovornost, jer partnerstvo (saradnja) vrtića (predškolske ustanove) i roditelja (porodice) u konačnici, za cilj imaju razmjenu informacija, nakon kojih bi i boravak djece u predškolskoj ustanovi bio kvalitetniji. Ta infor-misanost roditelja i mogućnostima rada sa djecom i njihovim postignući-ma, napredovanjima, stepenu usvojenosti sposobnosti i vještina, s jednu stranu, i upoznavanje vaspitače aktivnostima djeteta unutar porodice, i njegovim životom i radom, njihovim sposobnostima i mogućnotima ra-zvoja u porodici, s drugu stranu, od posebne su važnosti.

Na istom tragu je i Grandić (2001) koji kaže da „međusobna informi-ranost vaspitača i roditelja ima osnovnu namjenu da pokrene aktivnost vaspitača u pravcu uspješnijeg pojedinačnog i grupnog djelovanja, a da roditelja pokrene na one postupke koji doprinose ujednačavanju dje-lovanja s vaspitačem“.11 Vaspitači informišu roditelje (porodicu) o svim promjenama bilo da su one pozitivne (nadarenost, sklonosti) ili negativne (promjene ponašanja). Te promjene ponašanja su alarm kako za vaspita-če, tako i za roditelje (porodicu) da je djetetu potrebna podrška. Roditelji

9 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.10 Mitrovic, D. (1981). Predškolska pedagogija. Svjetlost, Sarajevo.11 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.

228

Amela Muratović


će svaku promjenu u ponašanju, ma kojeg člana porodice, registrirati i o njoj obavijetiti vaspitača, kako bi se izbjegla „zamka“ dječijoj priči koja je nerijetko izražena utjecaju dječije mašte.

Potrebu razmjene informacija o djetetu i njegovom ponašanju izme-đu vaspitača i roditelja (porodice), Stevanović (2001) vidi kao pravi put da se nadrastu teškoće, pa kaže:

„Veći uspjeh u vaspitanju djece moguće je ostvariti programsko – funk-cionalnom saradnjom porodice i predškolske institucije. Oblici saradnje su raznovrsni: individualni kontakt (dnevni, sedmični, mjesečni, planira-ni, spontani, dvosmjerna komunikacija), roditeljski sastanci (informativni, stručni, rekreacijski za manje ili veće grupe djece, vapitne grupe i za cijelu instituciju), kutić za roditelje – gdje mogu pogledati dječije radove, po-sjete roditeljskom domu ili hospitaliziranoj ustanovi, neformalni (slučajni kontakti), tribina za roditelje (edukacija roditelja za rješavanje vaspitnih pitanja u radu sa djecom, učenje kod kuće), programska saradnja (uklju-čivanje roditelja u realizaciju pojednih dijelova programskih sadržaja) i donošenje odluka – uključiti roditelje u donošenje važnih odluka“.12

Slika 3. Kompetencije vaspitača i saradnika

12 Stevanovic, M. (2001). Predškolska pedagogija, knjiga I. Denfas, Tuzla., str.138

229



Grandić (2001) vidove saradnje porodice (roditelja) i predškolskih ustanova (vaspitača) vidi kao „individualno informiranje (razgovor sa jednim ili oba roditelja), razgovori u vrtiću, razgovori u dječijem domu, pismeno informiranje, grupni razgovori, roditeljski sastanci, izložbe, pri-redbe i proslave, prikazivanje usmjerenih aktivnosti“.13

Individualno informisanje je najčešći vid saradnje vrtića (predškolske ustanove) i roditelja (porodice) koje se realizira nepoerednim susretom roditelja i vaspitača. Neposredni susreti o kojima je riječ posebno su važni jer se „partneri“ međusobno upoznaju, razgovaraju, razmjenjuju infor-macije, razgovaraju o sadržajima, dogovaraju o didaktičkim materijalima, metodama i oblicima rada sa djecom.

Brojni su radovi na tragu priče o djeci, njihovom razvoju, te individu-alnim kontaktima gdje se pružaju individualne informacije, od kojih se sama kao argument nameće ona Grandićeva (2001) s čime se to roditelji informišu od strane vaspitača:

- „s utiscima vaspitača o cjelokupnom dječijem razvoju,

- s postupcima koje bi mogli i lično primjenjivati da bi usmjerili ili promjenili dječije ponašanje,

- da li su u toku boravka u ustanovi zadovoljene sve dječije potrebe (za hranom, odmorom, kretanjem),

- da li je dijete postiglo izuzetne rezultate na nekom polju,

- da li su tačni djetetovi iskazi koji se odnose na zahtjev vaspitača ili na boravak u vrtiću“.14

Osim informacija koje vaspitači pružaju roditeljima po pozivu ili na tra-ženje, iste se mogu pružiti „u prolazu“ jutrom kada roditelj dovede dijete u predškolsku ustanovu ili prilikom dolaska po dijete u poslijepodnevnim satima a riječ je o informacijama o onome što se dešava tokom dana ili su u pitanju određene upute (preporuke) za naredni dan. Informacija koje se pruža roditeljima može imati sadržaj o dječijim aktivnostima, njegovom 13 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.14 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.

230

Amela Muratović


razvoju i napredovanje za duži vremenski period.

U novije vrijeme se otvaraju mogućnosti za pravovremene i sadržajne informacije o djetetovom boravku u predškolskoj ustanovi kroz program prepoznat sintagmom „dan otvorenih varta“, Tim programom se otvara mogućnost da se roditelji djece čija djeca u jaslicama, vrtiću ili PPP-u, kao i roditeljima koji namjeravaju smjestiti svoje dijete u predškolsku usta-novu upoznaju sa mogućnostima, programskim sadržajima, te oblicima i metodama u radu sa djecom kao i sa okruženjem u kojima borave ili trebaju boraviti djeca predškolskog uzrasta. Dani otvorenih vrata se or-ganiziraju tokom septembra a mogući razgovori, koje vodi vaspitač, se odvijaju bez prisustva djeteta iz kojih vaspitač treba da stekne nova isku-stva na tragu iskustava roditelja nakon čega će se voditi evidencija. Nije samo vrtić mjesto susreta i dogovora vaspitača i roditelja. Ponekada se ti razgovori (razmjena informacija) mogu upriličiti i u porodici (dječijem domu), kojom će se prilikom vaspitači upoznati „iz prve ruke“ sa uslovima u kojem dijete boravi i razvija se. Dolazak će inicirati sami vaspitači, pro-naći neki valjan razlog (rođenje novog člana, bolest djeteta, rođendan i dr.). Ovim susretima trebaju, po mogućnosti, prisustvovati oba roditelja prije svega radi cjelovitog i sveobuhvatnog upoznavanja porodice (oba roditelja) od strane vaspitača.

Nerijetko usmeno saopštene informacije ne daju očekivane rezultate pa će vaspitači tragati za novim mogućnostima od kojih su pisane infor-macije posebno pogodne. Te pismene informacije su, smatra Musić i dr. (2009) pogodne u slijedećim situacijama:

a) „Kad roditelje treba upoznati sa svim aktivnostima u kojima dije-te učestvuje u toku dana. Raspored aktivnosti trebalo bi staviti na ogla-snu ploču kako bi roditeljima bio vidljiv tokom cijele godine. Povremena obavještenja služe da bi se roditelji informirali u što kraćem vremenu o pitanjima koja su im značajna (npr. zaključci poslije održanih roditeljskih sastanaka, odluke koje se trebaju primjenjivati, a rezultati su zajedničkog dogovora itd.);

b) Obavještavanja roditelja šta djeca rade iz pojedninih oblasti, od-nosno zanimanja i

231



c) Informisanje roditelja o jelovniku tokom naredne sedmice“.15 (

Čvršća saradnja partnera u odnosu roditelj – vrtić se može ostvariti pismenim informacijama bilo sa koju stranu dolaze. Ona ne mora biti ofi-cijelna (zvanična) informacija razmijena na poznati način, ona može biti smještena na list papira ili poleđinu dječijeg crteža.

Neka neprimjerena ponašanja kod djece, smatra Šehović (2009) na-ročito ona koja su u masovnijim pojavnim oblicima, ukazuju na potrebu organizacije grupnih roditeljskih sastanaka (5-15 roditelja) koji su ekono-mičniji i imaju određene prednosti nad ostalim:

- pruža mogućnost konkretnog razgovora o problemu zajedničkom za sve članove grupe,

- postoji mogućnost razmjene iskustva među roditeljima,

- vrijeme je maksimalno iskorišteno, jer se angažiraju na pitanja koja ih zanimaju,

- ovo je mogućnost da vaspitač upozna kako se djeca u različitim problemima ponašaju u različitim porodicama.

Pored mnogo prednosti u organizaciji grupnih oblika saradnje sa ro-diteljima, grupni oblik saradnje ima i svojih manjkavosti kao što su: a) nemogućnost da se govori o pojedninačnom djetetu, b)grupi roditelja ne daju se informacije za koje su zainteresirani svi roditelji jedne vaspitne grupe (to se radi na roditeljskim sastancima)16

Oblici saradnje: Usmjerene aktivnosti

Kolektivno inforrniranje roditelja je grupno informsanje kojim se predstavljaju „sadržaji aktivnosti vaspitača u toku boravka djece u usta-novi, odnos vaspitača prema aktivaciji pojedinog ili sve djece, nivo dječije pažnje i mogućnosti i načini razvijanja namjrne pažnje i vidovi podsticanja dječijih aktivnosti i sl.“17

Usmjerene aktivnosti prema Grandiću (2001) idu slijedećim tokom: 15 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.16 Ibid.17 Amela Muratović:”Partnerstvo roditelja i vaspitača kao faktor kvalitetne socijalizacije djece u predškolskim ustanovama Mešihata IZ-e u Srbiji na području Sandžaka, Master rad, IUNP, Novi Pazar, 2015.

232

Amela Muratović


„ovaj oblik saradnje treba nagovijestiti na jednom od prethodnih rodi-teljskih sastanaka, na tabli za obavještavanje napisati poziv i vrijeme tra-janja, objasniti djeci će raditi pred roditeljima kao što rade svakodnevno, osigurati pregled zbivanja od strane posjetilaca uz što manje ometanje rada, nakon prikazivanja usmjerenth aktivnosti s roditeljima se dogovori-ti o terminu razgovora o viđenom“.18

Metode u saradnji vaspitača i roditelja

U saradnji sa svojim roditeljima vaspitači upotrebljavaju slijedeće me-tode:

- „verbalne metode (izlaganje-predavanje, monolog i razgovor)

- tekstualna metoda (izvještaji, nalaze, analize, odluke)

- metoda ilustracije (rad na predmetima iz prirode, dječijeg stvara-laštva, na fotografijama, skicama, grafikonima....)

- metoda demonstracije (demonstracija radnje jednog djeteta, de-monstracija aktivnosti manje grupe djece.)“19

Saradnja predškolskih ustanova i škole

Značajno mjesto u sveukupnosti života i rada predškolske ustanove, zauzima saradnja predškolske ustanove i škole koju će dijete pohađati na-kon što se steknu uslovi. Ta saradnja je utemeljena na potrebama djeteta za što bezbolniji prijelaz iz predškolskog u školski ambijent. Stoga se ta saradnja tretira kao, s jednu stranu društveni, a sa drugu, pedagoški pro-blem. U ranije definiranu saradnju na relaciji roditelj – predškolska usta-nova, nužno je pridodati i saradnju sa pedagoško-psihološkom službom. Takve vidove saradnje navodi i Mitrović (1981) pa kaže da je potrebno da se osiguraju pretpostavke za slijedeće saradnje:

- „saradnja vaspitača predškolskih ustanova i nastavnika početnih razreda osnovne škole,

18 Ibid.19 Ibid.

233



- saradnja pedagoško – psiholoških službi,

- susreti djece predškolskth ustanova i učenika prvih razreda osnovne škole,

- uzajamna saradnja rukovodioca predškolskih ustanova i škole“.20

Zaključak

Konačno, kontinuitet praćenja i razvoja djeteta se najčešće može pre-poznati u aktivnostima na saradnji između vaspitača predškolskih ustano-va i nastavnika (učitelja) razredne nastave (početnih razreda osnovne ško-le). Saradnja vaspitača predškolske ustanove sa školom u naravi može biti direktna i indirektna dok su vidovi saradnje mnogostruki. Obično vaspita-či ugovaraju sastanke sa aktivom nastavnika završnih razreda u razrednoj nastavi (četvrtih ili petih razreda ovisno da li osnovno školovanje traje osam ili devet godina) organizirajući zajedničke posjete starije vaspitne grupe školi, razmjenjujući svoja iskustva o problemima koji su zajednički. Ovom saradnjom vaspitači stiču potrebna iskustva koja doprinose njiho-vom kvalitetnijem radu, a sa drugu stranu, nastavnici (učitelji) u škola-ma bolje upoznaju djecu, te oblike, i metode rada u vrtićima. Nastavnici (učitelji) mogu organizovati posjete predškolskim ustanovama (vrtićima) s ciljem razmjene iskustava o pitanjima opšteg interesa za djecu koja su učenici škole, a ranije su boravili u toj predškolskoj ustanovi.

20 Mitrovic, D. (1981). Predškolska pedagogija. Svjetlost, Sarajevo., str 181-182.


Fatima Fejzović316.66-055.2:28

28-662:3727-055.2(082)

ŽENA I OBRAZOVANJE U SUNNETU POSLANIKA S.A.V.S

Sažetak

Uzvišeni Allah stvorio je i muškarca i ženu, ali svakome od njih dao je posebne obaveze i posebne zadaće na ovome svijetu. Ono što razlikuje ženu od muškarca jeste da ona ima najveće počasti ovoga svijeta, a to je biti majka. Na taj način žena je ta koja rađa i odgaja generacije. Prema tome, ako budemo imali obrazovanu ženu vjernicu imat ćemo i genera-cije obrazovanih vjernika. Sve što je ispod navedenog znači manje i za buduće generacije bilo muškaraca ili žena.

Abstract

Allah Almighty has created a man and a woman, but he has given each of them special obligations and a glorious task in this world. What distinguishes a woman from a man is that she has the greatest honor of this world, and that is to be a mother. In this way, the woman is the one who works and educates the generations; therefore, if we have an edu-cated woman, we will have a generation of educated believers, all that is below the above is less credible and for future generations of either men or women.

Uvod

Insan je stvoren kako bi tragao, kako bi saznavao nešto novo, vidio ne-što drugo i drugačije. Na tom putu traganja koristi resurse koje posjeduje i koje može priuštiti. Svaki novi trag je novo iskustvo, novi uspjeh, nova radost i sreća.

Ako insan zapostavi tu stranu, ne dopuni taj dio, onda on počinje biti

236

Fatima Fejzović


ono što neko drugi hoće i želi. Ako insan ne uči onda će morati slušati one koji su učili i morat će se za njima povoditi, iako su možda na pogrešnom putu. Onda će ih on slijediti plaćajući zbog svog neznanja. Kada čovjek ne želi raditi onda je prinuđen pružiti ruku i tražiti od drugih, te na njihovu dobru volju večerati ili ne večerati.

Stvoreni smo različiti kako bi neki bili uzor, a drugi ibret. Svako zna šta posjeduje, šta nosi u sebi i šta pruža drugima. Jedno znamo svi - da koliko god imamo dobru stranu imamo i onu lošu koja nas ipak čini čovjekom koji griješi. Često tražimo uzora u drugim ljudima, a kada se desi da im se ispolji ona loša strana onda dolazimo do razočarenja.

Uzvišeni Allah je svakog čovjeka stvorio sa određenim razlogom. Dao mu je sluh, vid, jezik, pamet… Dao mu je tijelo koje mora njegovati i odr-žavati, ali isto tako mu je dao i dušu koju mora hraniti, a i pamet koja se troši, pa se mora dopunjavati.

Ne smiješ nahraniti jedno, a da zapostavljaš drugo. Ako ostaviš sebe bez hrane određeni vremenski period, neminovno nakon toga ti dolazi smrt. Isto tako ne smiješ zapostaviti svoju dušu, a jedina hrana za dušu je kod Gospodara. A po isteku našeg života tijelo se spušta u zemlju, a duša se vraća Gospodaru. Da bi imali zdravo i funkcionalno tijelo moramo ga njegovati i hraniti, moramo unositi dovoljno hrane da bi živjeli. Ako kojim slučajem ne unosimo dovoljno vode može doći do dehidracije tijela i ne možemo na pravi način funkcionisati. Isto je i sa hranom – ako se ne budemo dovoljno hranili nećemo dugo izdržati. Dnevno je potrebno tri obroka, a vremenska razlika treba biti šest sati. Rijetko ko od nas zapo-stavlja ove obaveze što se tiče hrane ili vode.

Briga o intelektu nije ništa manje značajna od brige o tijelu. Muslima-nu je obaveza, kao i muslimanki, da traži znanje jer nalazimo potvrdu u Kur’anu Časnom i hadisima Poslanika s.a.v.s.

Obrazovanje – prva kur’anska naredba

Prve kur’anske riječi objavljene posljednjem Božjem poslaniku Mu-hammedu a.s. odnosile su se na čitanje, razmišljanje/razumijevanje, zna-nje i spoznaju, na sve one složene kognitivne procese koje obrazovanje u sebi involvira. Nabrojane mogućnosti odlike su kojima je (jedino) čovjek

237



uzdignut iznad svih ostalih stvorenja u univerzumu. Znati čitati/prepozna-vati znakove iz prirode, dokučiti svojim čulima i razumom, ali i srcem, da je sve oko nas, kao i nas same, stvorio Allah dž.š., može se samo pomoću adekvatnog obrazovanja/znanja.

Čovjek može slijepo vjerovati i bez znanja, ali samo istinskim znanjem čovjek dokučuje pravi smisao vjerovanja, a time i pravi smisao ovoze-maljskog, prolaznog postojanja. Kada čovjek istinski spozna Boga i prizna Ga za svoga Stvoritelja, tj, kada iskusi pravo znanje, tek će onda dokučiti smisao vjere, namaza, posta, zekata i hadža, dobročinstva prema rodbini i svim ljudima, ali i smisao patnji, iskušenja i žrtve, odnosno smisao cje-lokupnog života. A znanje je, kao i život, dar Božji, mogućnost da čovjek širi svoje vidike, spoznaje život u njegovoj punini te ga sebi i drugima olak-šava i čini kvalitetnijim. Takvo znanje, koje je plod sistemskog (školskog) obrazovanja, rada, istraživanja, eksperimenta i iskustva, islam uvažava i podstiče i ono može pomoći u spoznaji Boga i svega što čovjeka okružuje, ali se ne može zamijeniti znanjem koje su iskusili isključivo Božji poslanici.

To znanje, koje se ne može steći ni iskustvom ni eksperimentom već direktnim Božjim odabirom, odnosno direktnim Božjim poučavanjem, do nas je preneseno i u potpunosti sačuvano u Kur’anu, Božjem vječnom govoru, i ono nas uči ko nas je stvorio, kako ispravno i na pravi način obožavati Boga, kako djelovati, šta je dobro i dozvoljeno, odnosno što je zlo i zabranjeno, kako se odnositi prema sebi, drugim ljudima i svemu što nas okružuje, gdje su granice ljudske slobode, zašto živimo i umireno i šta će biti s nama nakon smrti. Istinsko znanje ima veliku motivacijsku snagu na vjerničko ponašanje i djelovanje, ali u isto vrijeme podrazumijeva i čovjekovu odgovornost da svojim ponašanjem i svakodnevnim življenjem odražava Božju volju. I zato dva puta u imperativnoj formi, sadržanoj u prvoj kur’anskoj naredbi IKRE, Stvoritelj svjetova Svome Poslaniku a.s., ali i svim muslimanima, naređuje da čitaju, studiraju, istražuju, obrazuju se, stiču i šire znanje.

Nažalost, visok je procenat današnjih muslimana koji su potpuno za-nemarili prvu kur’ansku naredbu, koji o svojoj vjeri ne znaju ni najvažnije informacije. Mnogi muslimani samo površno primjenjuju ono što su čuli od svojih djedova ili roditelja, a što je u većini slučajeva potpuno pogreš-

238

Fatima Fejzović


na interpretacija islamskih propisa prerasla u puki folklor pomiješan s ne-islamskim običajima.

Allah dž.š. i na drugim mjestima u Kur’anu, osim u poglavlju El-Aleq, potencira znanje i vrijednost umnih ljudi. Evo nekoliko kur’anskih ajeta koji govore o vrijednosti znanja/obrazovanja:

“On daruje znanje onome kome On hoće, a onaj kome je znanje daro-vano – darovan je blagom neizmjernim. A shvatiti mogu samo oni koji su razumom obdareni.” (El-Beqare, 269)

“I reci, Gospodaru moj, Ti znanje moje proširi…” (Ta-ha,14)

I Allah će na visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato znanje. A Allah zna ono što radite.” (El-Mudžadele, 11)

”Reci: Zar su isti oni koji znaju i oni koji ne znaju? Samo oni koji pameti imaju pouku primaju!” (Ez-Zumer, 9).

“Savjetujem ti da neznalica ne budeš.” (Hud, 46)

Svaka žena muslimanka osim što se brine o svom tijelu, mora se bri-nuti i o svojoj duši i o svom umu, jer briga o intelektu nije ništa manje značajna od brige o tijelu. Muslimanki je obaveza, kao i muslimanu, da traži znanje jer nalazimo potvrdu u Kur’anu Časnom i hadisima Poslanika s.a.v.s.:

„Uči u ime tvoga Gospodara koji stvara.“ (Sura Alek, 1)

„Traženje nauke je obaveza svakog muslimana i muslimanke.“ (Ibn Ma’dže)

I praksa prvih generacija nam potvrđuje veliki značaj nauke u životu jedne muslimanke. Navodi se u brojnim predajama da su žene u vrije-me Poslanika s.a.v.s. učile i bile aktivne na polju traženja i širenja znanja. Iz velike želje za sticanjem znanja, žene ensarijke su tražile od Poslanika s.a.v.s. da odredi jedan dan u kojem će žene moći dolaziti njemu i uzimati znanje od njega, pa je Poslanik s.a.v.s. to prihvatio.

„U jedinstvenoj generaciji ashaba žena nije oklijevala u traženju zna-nja i pojašnjavanju šerijatskih propisa od Allahovog Poslanika s.a.v.s. Uporno je postavljala pitanja iz onoga što je interesovalo ako bi posum-

239



njala u nečiju fetvu ili ako bi bila uvjerena u ispravnost nečije fetve. Tražila je preciznost pri razumijevanju određenog pitanja, sve dok ne bi došla do jasnog dokaza, a tako je postupala svjesna, inteligentna i razborita žena.“ (Ličnost žene muslimanke, dr. Muhammed Ali El-Hišam)

Nijedna religija ili ideologija u povijesti ljudskog roda nije više isticalo i afirmiralo znanje i intelektualno sazrijevanje nego što je to činio islam. Uzvišeni Allah sa prvim ajetom objavljenim Poslaniku islama, Muhamme-du, s.a.w,s,, jasno podvlači tu posebnu karekteristiku islama, kojom se on distancira od svih predašnjih religija i učenja. Razlika, po islamu, između vjernika koji znaju i onih koji ne znaju je nemjerljiva. Znanje se ne dijeli na islamsko i neislamsko. Svako znanje koje afirmira istinu i koje upućuje na Allaha je bitno.

Prenosi se da je Aiša r.a. bila pravnik u islamu sa svojih nepunih 20 go-dina, davala je fetve i bila savjetnik nekim od najpoznatijih ashaba. Musa ibn Talha je rekao: „Nisam vidio nikog ko govori rečitije od Aiše.“ I u kasni-jim generacijama zabilježen je jedan broj žena koje su dale veliki doprinos nauci i pred kojima su učili mnogi velikani, kao što su Buhari, Ibn Hadžer El-Eskalani i drugi.

Nakon ovih generacija koje su ostavile dubok trag u čovječanstvu, jav-ljaju se generacije koje svjesno ili nesvjesno ženu distanciraju od nauke i društvenog angažmana. Nakon velikana islama koji se nisu libili uzimati znanje od žene, javljaju se muslimani koji se zadovoljavaju da im supruge i kćerke vrše ulogu mašina za pranje, kuhanje, čišćenje i reprodukciju, dok su se žene zadovoljile ponosom na odgojenu djecu, skuhan ručak i obri-sanu prašinu. Zbog nerazumijevanja prioriteta ovakva situacija rezultira nedostatkom stručnog kadra u svakodnevnim životnim potrebama koje prirodno pripadaju ženi. Dr. Jusuf El-Karadavi spominje primjer da su se u nekim mjestima ljudi toliko fokusirali na fikh i njegovo razumijevanje da su zapostavili sve druge oblasti, pa je bilo i do 50 fakiha, a nijednog ženskog ginekologa. Pored toga što nije bilo žena ginekologa, nije bilo ni muškaraca muslimana u toj oblasti, pa su bili primorani da žene vode nemuslimanima. Na njima je tada bilo samo da donose fetve da li ih ne-musliman može pregledati ili ne. Uzrok ovakvog stanja bio je neangažman žene na polju nauke.

240

Fatima Fejzović


Obrazovanje i status žene u svijetu

Pitanje položaja i prava žene u društvu jedno je od najaktualnijih pita-nja. Budući da žene čine više od polovine ljudske populacije, te da su one te koje rađaju i odgajaju i ostatak ljudske populacije, jako je bitno boriti se za njihova prava koja im je Allah dao. Kroz historiju žena je u mnogim društvima konstantno bila ponižavana i omalovažavana do tog nivoa da su joj ukidana osnovna ljudska prava. U takvom ambijentu žena nije mo-gla dostojanstveno i potpuno izvršavati svoju ulogu odgajanja budućih generacija.

- Grčka civilizacija se smatra najsvjetlijom među svim starim civiliza-cijama. U tom „svijetlom“ društvenom sistemu žena je bila degradirana i sva prava su joj oduzeta. Grci su žene gledali kao polu-ljudska bića, koja su ništavna u odnosu na muškarce.

U prvom razdoblju grčke civilizacije ženi je bilo zabranjeno obrazovati se tako da uopće nije bila prisutna u javnom životu. Bila je prezrena, sma-trana nečistom i djelom đavolskim. Zakonski gledano, žena je bila poput predmeta, kupovali su je i prodavali po pijacama, bez slobode i bez bilo kakvih građanskih prava. Bila je bez prava na naslijeđe, cijelog života osu-đena na bespogovornu poslušnost muškarcu koji ju je mogao udati za koga on hoće i koji je raspolagao njenim imetkom. Pravo razvoda braka bilo je isključivo u rukama muškaraca, a ženi nije bilo dopušteno ni da zatraži razvod, osim u iznimnim prilikama do kojih je bilo vrlo teško doći zbog silnih ograničenja. Ženu koja bi pokušala stići do suda muž bi zarobio na putu do sudije i primoravao da se vrati kući.

U kasnijem periodu grčke civilizacije položaj žene se promijenio: po-čela se miješati sa muškarcima po klubovima, nemoral se proširio, a blud je postao nešto što čak nije ni osuđivano. Javne kuće postale su sjedišta politike i književnosti, a potom su i nagi kipovi proglašeni umjetnošću i kulturom.. Vrhunac zablude bila je pojava nastranog odnosa muškarca sa muškarcem i žene sa ženom. I sve te zablude predstavljali su kroz svoju mitologiju i božanstva.

Sve to je davalo lažna prava ženi, nudeći joj “slobodu” iza koje stoji želja pokvarenjaka da je iskoriste u zadovoljavanju svojih prohtjeva. Žena

241



je sve više tonula u nemoral, želeći da na taj način iskaže svoja prava i “slobodu”, a zapravo je bila sve zarobljenija.

- Pred Vavilonskim zakonom žene su bile degradirane i bez ikakvih prava. Ako bi čovjek ubio neku ženu, umjesto da on bude kažnjen – nje-gova supruga bi bila ubijena.

- U Hamurabijevom zakonodavstvu žena je ubrajana u stoku koju su posjedovali. Ako bi neko ubio nečiju kćerku, kazna je bila da ocu ubijene da svoju kćerku da je ubije ili zadrži u vlasništvu.

- Stari indijski mudraci smatrali su kako čovjek ne može usvojiti znanja i spoznaje dok potpuno ne prekine sve porodične veze. Manovo zakono-davstvo nije davalo ženi pravo na samostalnost u odnosu na oca, supruga ili sina. Dakle, žena je cijelog života bila manje vrijedna. Ona nije imala pravo čak ni na život nakon smrti svoga muža. Bila je dužna umrijeti na dan muževe smrti, te da bude sa njim živa spaljena na istoj lomači. Taj je običaj postojao kod Indijaca sve do početka XVII stoljeća, kada je, uz veli-ko opiranje indijskog svećenstva, i dokinut.

U zakonu Hindusa piše: „Strpljenje na teškoj sudbini, vjetar, smrt, pa-kao, otrov zmije i vatra nisu ništa gori od žene.“

- Jevreji ženu smatraju prokletom zato što je zavela Adema. U Tevratu piše: „Gorčina žene veća je od gorčine smrti; dobar čovjek pred Bogom nađe spas od nje. Jednog čovjeka među hiljadu sam našao, ali među svi-ma njima ne nađoh ženu.“

- Prvi kršćani bili su pod jakim dojmom nemorala i razvrata kojeg su vidjeli kod Rimljana i svega onoga što je dovelo do prave moralne erozije, smatrajući ženu glavnim krivcem za takvo stanje. Razlog za to bio je izla-zak žene i njeno odavanje prohtjevima i slobodnim kontaktima sa

muškarcima. Oni su onda konstatovali da je brak počast koje se treba kloniti, te da je neženja Bogu draži od oženjenog. Obznanili su da su žene đavolja kapija, da se ona treba stidjeti svoje ljepote zbog toga što je ta lje-pota oružje đavolje u izazivanju spletki i kušnji. Svećenik Sostam je rekao: „Ona je nužno zlo, željena bolest, opasnost za porodicu i kuću, ljubav koja razdire i prerušena nedaća.“

242

Fatima Fejzović


U V stoljeću zasjedalo je vijeće Makom koje je razmatralo slijedeće pitanje: Da li je žena tijelo bez duše ili ona ima dušu? Na kraju su zaključili da nijedna žena, osim Mesihove majke, nema u sebi plemenitu dušu koja bi je spasila Pakla.

Kada su zapadni narodi prigrlili kršćanstvo, njihovo svećenstvo bilo je pod jakim uticajem takvog poimanja žene. Tako su Francuzi 586. godine (U vrijeme Poslanikove s.a.v.s. mladosti) problematizirali pitanje: Da li je žena ljudsko biće ili je nešto drugo?Na kraju su zaključili da je žena ljudsko biće stvoreno samo da služi muškarcu.

Prezir Zapada prema ženi i nepriznavanje njenih prava trajao je i to-kom čitavog Srednjeg vijeka. Čak je i u vrijeme vitezova društveni status žene ostao nepromjenljiv, mada su u tom periodu iskazivali naklonost prema ženama i hvalili njihovu ulogu. I dalje je smatrana manje vrijed-nom i bez prava na raspolaganje svojim imetkom bez dopuštenja muža.

Zakon Engleske je sve do 1805. godine dozvoljavao mužu da proda svoju suprugu, precizirajući cijenu žene: šest funti (pola šilinga, ili četvrt sirijske lire, ili 0,36 eura)

Godine 1961. dogodilo se da je jedan Italijan prodao drugom čovjeku svoju suprugu na rate. Kada je kupac odbio platiti dogovoreni iznos, pro-davac ga je ubio. (Časopis Hadaretu-l-islam, druga godina 1078. stranica)

Francuskom revolucijom (koja se desila krajem XII stoljeća po Hidžri) ukinuto je ropstvo i objavljena sloboda čovjeka kojom se nije mislilo i na ženu. Francuski je zakon precizirao kako žena ne može sklapati ugovor bez pristanka staratelja, ukoliko se radi o neudatoj ženi. U tekstu tog zakona kaže se da su osobe sa nepotpunim ovlastima: maloljetnik, maloumnik i žena. Tako je bilo sve do 1938. godine kada je zakon izmijenjen u korist žena, ali su i dalje ostala određena ograničenja za udate žene.

- Kod predislamskih Arapa žena je bila bez ikakvih prava, ponižavana, zlostavljana i omalovažavana. Smatrali su ženu predmetom koji služi za zadovoljenje muških hirova. Nije joj bilo dozvoljeno izabrati bračnog dru-ga, već bi je staratelj davao kome je on htio. Muškarac je mogao sklopiti brak sa neograničenim brojem žena.

243



Žena u tom periodu nije imala pravo posjedovanja, jer je i ona sama bila posjedovana i nije imala pravo nasljedstva, već je i ona sama često bila nasljeđivana. Kada bi čovjek umro i ostavio djecu iz više brakova, najstariji sin imao je pravo oženiti se ženom svoga oca, smatrajući je na-sljedstvom poput ostale očeve imovine. Život žene nije bilo nešto što se smatralo vrijednim kao život muškarca. Često se za ubistvo žene ne bi odgovaralo. U mnogim plemenima djevojčice su žive zakopavane jer su smatrane sramotom.

Kako navodi dr. Mustafa Sibai, jedino čime se arapska žena tog vreme-na može pohvaliti svojim sestrama u svijetu jeste briga muža prema njoj, odbrana njene časti i osveta zbog povrede njenog dostojanstva. (Prelje-vić, Muslimanska porodica, str. 101, 102, 103, 104.)

Vremena se mijenjaju, a sa njima i ciljevi obrazovanja. Klasično obra-zovanje koje je nekada superiorno vladalo, danas je skoro dio historije. Ušli smo u doba brzih promjena i što se brže reaguje na njih to će se i metodi sticanja znanja mijnjati, a obrazovanje biti svrsishodnije i produk-tivnije.

Kada je u pitanju rodna ravnopravnost, žene su u obrazovanju vidjele svoju šansu, smatrajući da bi na tom planu mogle ostvariti veća prava nego u drugim oblastima. Na putu ka tom cilju mnogo toga bi trebalo da zavisi od njih samih, truda koji ulažu, a drugi faktori nisu mnogo bitni ‒ logički se nameće, ali da li je baš tako...

Kada se osvrnemo unazad, samo vijek ili dva, vidjet ćemo da su žene itekako bile diskriminisane i u pogledu obrazovanja. Dugo se smatralo da je ženama mjesto kod kuće i da ne moraju da se posebno obrazuju. Često su ostajale nepismene i na taj način još više zavisne od informisanijih u kući i u okruženju, naročito onih koji su umjeli da čitaju i pišu.

Industrijska revolucija pravi značajne pomake i u obrazovanju, ali su žene i dalje manje zastupljene. Prvobitne škole za djevojčice bile su orga-nizovane kao specijalne škole za dame. O siromašnim slojevima još niko nije mislio...

Početni razvoj ženskog obrazovanja isključivo je zavisio od klasnih i rodnih ideologija, što je pripadnicama nekih pravaca ženskog pokreta da-

244

Fatima Fejzović


valo sve više povoda za kritiku. Prve (odvojene) škole i druge institucije osnovane su pošto kućno obrazovanje, iako se smatralo idealnim, nije zadovoljavalo potrebe svih društvenih slojeva. Iako se ne smije umanjiti značaj prvobitnih institucija, njihovo osnivanje je i dalje podržavalo sta-vove da je zajedničko obrazovanje muškaraca i žena opasno i nezamislivo.

Sve te institucije brižljivo održavaju različitost žena razradom drugači-jih, ženskih programa.

Masovno opismenjavanje poslije Drugog svjetskog rata doprinijelo je umnogome da se smanje razlike između muškaraca i žena u pogledu ob-razovanja.

Reklo bi se na prvi pogled da u 21. vijeku te razlike postoje samo u marginalizovanim grupama, siromašnim sredinama i zabačenim selima koja su na ivici svake komunikacije.

Obrazovanje predstavlja jednu od najvažnijih karika u postizanju rav-nopravnosti među polovima. Iako normativi i standardi u Evropi i kod nas garantuju pravo na školovanje bez diskriminacije, u praksi je iznenađuju-ća razlika između stepena obrazovanja među ženama i muškarcima istog životnog doba. Ogromna je razlika u obrazovanju žena iz gradskih i seo-skih sredina. Udžbenici i dalje sadrže stereotipe o muškarcima i ženama i njihovim društvenim ulogama.

Obrazovanje je veoma važno za ljudski razvoj. Tako se izgrađuju i for-miraju kulturni obrasci koji obuhvataju: stereotipe u programima i udž-benicima, posebne oblike i vidove obrazovanja za porodični život i za rje-šavanje konflikata u porodici, obrazovanje žena u pogledu ljudskih prava i dr.

U evropskim naučnim institucijama broj žena i muškaraca je gotovo izjednačen, međutim, manji je broj naučnica koje su i članovi naučnih savjeta, ili koje su u rukovodstvu visokoškolskih ustanova. Prema statisti-ci, samo jednu trećinu naučnika u visokoškolskim ustanovama i vladinim naučnim institucijama predstavljaju žene.

(http://www.rts.rs/page/magazine/sr/story/2523/nauka/2720363/zene-i-obrazovanje-prvi-deo.html)

245



Bošnjakinje Sandžaka nekad i sad

Bošnjakinje su oduvijek bile okićene moralnim vrijednostima, krasili su ih pobožnost, dostojanstvo, iskrenost, stidljivost, oštroumnost, blago-naklonost, odanost vjeri i požrtvovanost za svoju porodicu. Takve žene su odgajale velikane bošnjačkog naroda. Njihova odjeća bila je u skladu sa osobinama koje su posjedovale. Ponosno su nosile bošnjačke dimije, šal-vare, obavezno mahramu, čaršafe i feredže. Čak su i neprijatelji bošnjač-kog naroda dobro znali da se ispod tih mahrama i feredža nalaze hrabre, sposobne i nadasve jako uticajne žene.

Pojavom komunističke vlasti počela je propaganda o tome da su Boš-njakinje odsječene od svijeta, te da je neophodno sa lica i glava strgnuti im velove kako bi, navodno, bile slobodne i počele se obrazovati. Da ko-munistička vlast nije bila dušebrižnik Bošnjakinjama potvrđuje i to da i nakon skidanja feredža žene nisu dobile ništa posebno što bi unaprijedilo njihov život, već je skidanje feredža samo otvorilo vrata ka gubljenju mo-ralnih vrijednosti, a posebno stida.

Godine 1950. donesen je zakon koji Bošnjakinjama zabranjuje noše-nje feredža na javnim mjestima. Bošnjaci su ucjenjivani na različite načine da podrže “otkrivanje muslimanki”, te da na javnim skupovima okupljaju Bošnjakinje koje će se popeti na binu i javno skinuti feredžu. Ovakav način otkrivanja i navodnog oslobađanja trebao je poslati poruku svijetu da su i same Bošnjakinje željno očekivale da budu otkrivene, što svakako nije bilo istina. Ispovijesti Bošnjakinja kojima je na silu skinuta feredža svje-doče nam o duševnoj patnji koju su preživljavale odvojivši se od svojih feredža.

Pošto je izlazak sa feredžom bio kažnjavan novčano i lišavanjem slo-bode, neke od Bošnjakinja odanih svojoj vjeri i tradiciji više nikada nisu izašle iz svojih kuća, nikada više njihova lica nisu ugledala svjetlo dana ne želeći se povinovati naredbama neprijatelja vjere. Koliko su teško podni-jele skidanje feredža govori i svjedočenje jednog od Bošnjaka čiji je zada-tak bio da obavijesti muslimanke o zabrani feredža, pa ih je okupio i htio im se obratiti, ali nakon što im je saopćio da se moraju otkriti, nije mogao nastaviti svoj govor zbog plača i jecaja okupljenih žena.

246

Fatima Fejzović


Da bi muslimanke što bolje prihvatile skidanje feredža, komunistička vlast je pregovarala sa uglednim ljudima i tražila od njih da javno podrže ovaj čin. Neki su pristali zbog ličnih interesa, neki zbog prijetnji, a neki ni po cijenu života nisu htjeli pristati. Nadaleko je čuven primjer novopazar-skog efendije Ismaila Filibalića koji se svojim životom protivio otkrivanju muslimanki. Ismail-efendija je bio najveći autoritet među ulemom, pa su na sve načine pokušali slomiti otpor ovog velikana, jer su znali da ako nje-ga slome, to će sa drugima ići mnogo lakše. Njemu kao odanom vjerniku draža je bila smrt nego stavljanje potpisa i ohalaljivanje otkrivanja musli-manki, pa je molio Uzvišenog Gospodara da preseli na Ahiret prije nego bude iskušan time. Uzvišeni Allah je čuo vapaje Svoga roba Ismaila i kada su došli predstavnici komunističke vlasti da iznude njegov potpis, već prije njih bijaše došao Melek smrti i uzeo čistu i plemenitu dušu Ismail-efendi-je, Allah mu podario Svoj rahmet i vječiti Džennet.

Nakon ovog perioda povećava se uticaj antibošnjačke kulture na Boš-njake, pa su fesove zamijenili zapadnim šeširima, lijepe dimije kratkim suknjama, a mahrame otkrivenom kosom. Skidanje feredža je početak otkrivanja Bošnjakinja, zapakovan u dušebrižnički celofan. Ovim su odš-krinuta vrata skidanju mahrama i otkrivanju tijela koje i danas kod na-ših muslimanki možemo vidjeti. U periodu vladavine komunističke vlasti u Sandžaku mahrama je uglavnom krasila glave starijih žena, dok među mlađim ženama i djevojkama toga skoro i nije bilo. Otvaranjem ženskog odjeljenja Medrese Gazi Isa-beg u Novom Pazaru 1996. godine počinje novi period za Bošnjakinje ovog kraja. Od tada primjetno raste broj po-krivenih žena i djevojaka i iz godine u godinu taj broj se naglo povećava. (http://www.n-um.com/bosnjakinje-sandzaka-nekada-i-danas/)

Islamska zajednica je odigrala veliku ulogu u obrazovanju žene mu-slimanke na našim prostorima, ali i šire. Otvaranjem dječijih mekteba, medresa, fakulteta, univerziteta i drugih ustanova otvorena su sva vrata ka zdravom obrazovanju žene muslimanke koja više neće morati ići u stra-ne sredine ili odustajati od daljeg školovanja i obrazovanja. Samo jedan primjer kako se sada djeca od samog rođenja obrazuju jesu islamski vrtići.

Predškolska ustanova ,,Reuda“ (mektebi, vrtići) Mešihata Islamske za-jednice u Srbiji na području Sandžaka počela je sa radom 1998. godine,

247



a vrtići su nastali kao realna potreba i zahtjev novog vremena za institu-cionalnim vaspitanjem djece predškolskog uzrasta. Predškolska ustano-va pod nazivom ,,Reuda“ i školska ustanova pod imenom „Vildan“, čiji je osnivač Mešihat Islamske zajednice, od posebnog su nacionalnog i druš-tvenog interesa.

Osnovna djelatnost ustanove je društvena briga o djeci, preventivna zdravstvena zaštita i islamsko odgajanje i obrazovanje djece od jedne do sedam godina života. Sve je počelo u prostorijama starog objekta u dvo-rištu Altun alem džamije (Novi Pazar) sa jednom vaspitačicom, jednim kombijem i jednim vozačem, te trinaestoro djece.

Dvije godine kasnije (2000) predškolska ustanova (mektebi, vrtići) preselili su se u novi, odgovarajući prostor za rad u bivšim Medresinim učionicama, također u dvorištu Altun alem džamije, ali u novom objektu.

Vrtić (mekteb) je tako nastavio svoj rad sa pet grupa, četiri vaspitačice, dva kombija i dva vozača. Sa dinamičkim širenjem i jačanjem nastavljeno je i dalje tako da je 2001. godine dobijen još jedan novi objekat u dvorištu Lejlek džamije, zatim je otvoreno odjeljenje u Požegi (Novi Pazar), sa dvije grupe.

U školskoj 2003/04. godini počeo je sa radom dječiji mekteb (vrtić) na Paricama (Novi Pazar), koji ispunjava sve zakonom propisane uslove za izvođenje vaspitno-obrazovnog rada. U njemu je smješteno 10 grupa predškolskog uzrasta, zatim mekteb (vrtić) u Tutinu, u prostorijama Med-žlisa Islamske zajednice i naselju Kleče.

Trenutno u Reudi ima 70 uposlenih radnika. Nastava se obavlja u 16 objekata, od kojih su 11 u Novom Pazaru, 2 u Tutinu, 1 u Prijepolju, 1 u Priboju i 1 u Sjenici. Ima preko 900 polaznika raspoređenih u 35 grupa. (Mehmedović, Predškolska ustanova „Reuda“ Mešihata Islamske zajedni-ce u Srbiji – primjer kvalitetne socijalizacije i pripreme djece predškolske dobi za školu, str. 57)

Majka, odgajateljica djece i učiteljica ljudi

Najveća, ali ujedno i najteža uloga svake žene jeste da bude majka.

„Nijedna religija ili ideologija u povijesti ljudskog roda nije više isticala

248

Fatima Fejzović


i afirmisala znanje i intelektualno sazrijevanje nego što je to činio islam. Uzvišeni Allah sa prvim ajetom objavljenim Poslaniku islama, Muhamme-du s.a.v.s. jasno podvlači tu posebnu karakteristiku islama, kojom se on distancira od svih pređašnjih religija i učenja. Razlika, po islamu, između vjernika koji znaju i onih koji ne znaju je nemjerljiva.“ Znanje se ne dijeli na islamsko i neislamsko. Svako znanje koje afirmiše istinu i koje upućuje na Allaha je bitno.

Te prve korake i riječi dijete usvaja od svoje majke. Na osnovu prika-zane ankete vidjeli smo da je većina odgovorila da majka ima veći uticaj na odgoj djeteta. Prema tome, ona nosi veći dio emaneta prema odgoju svog djeteta, a otac je tu kao oslonac svojoj supruzi i staratelj, opskrbitelj za svoju porodicu. Majka muslimanka ima tu čast što je baš ona ta oda-brana majka – vjernica koja podučava islamu, koja djecu uči vrlinama i raznim pozitivnim osjećajima.

Neke druge žene su se rodile u neislamskoj zemlji, kao kršćanke, Je-vrejke, ateistkinje ili kao pripadnice neke druge vjere mimo islama. A maj-ku muslimanku je Allah odabrao! Svaka majka u duhu islama posjeduje unutarnju ljepotu i njome njena djeca postepeno tokom svog djetinjstva i daljeg razvoja stiču te unutarnje ljepote. Ukoliko se majka tiho obraća svom djetetu onda će dijete govoriti tiho, a ukoliko majka priča glasno onda će i dijete pričati glasno. Ako majka nosi hidžab njena kćerka će ta-kođer uzeti majku za uzor u nošnji, pa će i ona nositi hidžab.

Majko, pa zar ne vidiš koliko si uticajna ličnost na svoju djecu?! Na svoju porodicu?! „Možeš se osjećati sretnom kada vidiš samo jednu či-njenicu: položaj muslimanke u islamskim zemljama i položaj nevjernice u nevjerničkim zemljama.“

Muslimanka u islamskim zemljama je vjernica, ona koja udjeljuje, po-sti, klanja noćni namaz, koja je pokrivena, poslušna svome mužu, bogo-bojazna, uljudna prema komšijama i milostiva prema svojoj djeci... Blago njoj za veliku nagradu koja je čeka, mir i zadovoljstvo... „Jedna od priori-tetnih roditeljskih dužnosti je da svoju djecu obaspe samilošću, nježnošću i ljubavlju kako bi se razvijala duhovno zdrava, ispunjena povjerenjem, vedrinom i optimizmom.“

249



„Historija još nije rekla svoju posljednju riječ. Razum nikada ne prizna-je kraj. Život je poput tijela. „Život je kao građevina. Može se obnoviti i na-novo izgraditi.“ Zato, ako majka osjeti da je pogriješila sa odgojem prvog djeteta, ako ga nije podučila principima vjere, ako ga nije slala u mekteb, ako ga nije podučavala kur’anskim ajetima, onda neka na drugom djetetu ispravi greške. „Majka čije dijete padne s visokog mjesta ne treba gubiti vrijeme na vrisku, već se mora posvetiti previjanju rana.“ Dakle, majka ni tada ne smije da posustane, već mora biti podrška svom djetetu i u najtežim trenucima. Mnogo je teško kupiti plemenite dragulje mudrosti i lijepih savjeta, zato je majka ta koja čezne, srce koje voli i iskrena je, rije-šena je i ispravno se ophodi prema svojoj djeci.

Svaka majka u islamu mora podučiti djecu sljedećim principima etike kao što su:

• Iskrenost;

• Emanet;

• Puzdanost;

• Odgoj u govoru;

• Čuvanje srca od mržnje;

• Strpljivost;

• Blagost;

• Opraštanje;

• Plemenitost i čast;

• Umjerenost i skromnost;

• Čistoća;

• Zdravlje;

• Stid;

• Osjećaj bratstva

(Plojović, Islamska porodica na Zapadu između integracije i asimilaci-je sa posebnim osvrtom na zemlje Beneluxa, str. 36)

250

Fatima Fejzović


Zaključak

Islam ženi daje prava sa intencijom da je zaštiti i uzdigne na mjesto koje joj pripada, a današnje prozapadne civilizacije nude ženi prava i slo-bodu želeći da je iskoriste. Žena se mora otrgnuti svemu onome što ugro-žava njenu osnovnu ulogu i biti čvrst stub svojoj porodici i zajednici. Koliko god je bitna uloga žene unutar porodice, isto toliko je bitna uloga žene unutar njene zajednice. Žena može odgojiti dobre potomke unutar svoje porodice, ali ih vremenom mora pustiti u zajednicu u kojoj će biti izloženi mnogim devijacijama. Ilustrativno kazano, to je kao da zdravu jabuku sta-vi među puno truhlih - vremenom će i zdrava jabuka struhnuti ako nema ko otkloniti truhle. Žena koja je posvećena samo svojoj porodici ne odvaja dio svog vremena za zajednicu i ne pokušava se boriti protiv devijacija i poroka koji haraju društvom, mora znati da sutra i njeno dijete može biti žrtva svega lošeg što nudi jedno društvo.

Samo jaka žena može odgojiti jaku porodicu, a samo jake porodice nam mogu pokloniti jaku i ispravnu zajednicu. Žena kao majka, supruga, sestra, kćerka i uopće kao član zajednice jako je bitan faktor, pa mora us-postaviti balans kako bi sebe u određenoj mjeri dala u svakom segmentu porodičnih i društvenih angažmana.


Mediha Mehmedović-Hadrović37.014.5:28(497.11 Санџак)

37.03-053.4:28(497.11 Санџак)

ULOGA ISLAMSKE ZAJEDNICE NA POLJU OBRAZOVANJA DJECE PREDŠKOLSKOG UZRASTA

Sažetak

Predškolska ustanova “Reuda” Mešihata Islamske u Srbiji - primjer kvalitetne socijalizacije i pripreme djece predškolske dobi za školu

Predškolski period je vrijeme za pomoć i podršku djetetu u sticanju socijalnih kompetencija kroz predškolske ustanove iz razloga što se u tom periodu stvaraju preduslovi za dobro funkcionisanje djeteta u socijal-nom kontekstu. Predškolska ustanova “Reuda” (mektebi, vrtići) Mešiha-ta Islamske zajednice u Srbiji na području Sandžaka počela je sa radom 24.02.1998. godine i tako omogućila bošnjačkoj djeci da se od najranijeg djetinjstva vaspitavaju u islamskom duhu, da uče o svojoj vjeri, običajima i tradiciji na svom maternjem bosanskom jeziku. Kroz ustanovu je prošlo preko 15.000 djece. Nastava se odvija na tri nivoa: jaslice, srednje gru-pe i predškolske grupe. O kvalitetnom radu vaspitačica govore upravo ove brojke djece i potvrde roditelja koji su svoj evlad dali ovoj ustanovi na emanet. Da bi vaspitač bio pravi odgajatelj mora istovremeno voljeti djecu i poštovati dječiju ličnost. Djeca su emenet roditelja, ali i cijelog društva. Osnivanjem vrtića “Reuda”, Medrese “Gazi Isa-beg”, Fakulteta za islamske studije i Internacionalnog univerziteta, Mešihat IZ-u Srbiji omo-gućio je zdrav ambijent za podizanje zdrave stabilne ličnosti.

254

Mediha Mehmedović-Hadrović


Abstract

Pre-school institution “Reuda” of Mesihat Islamic community in Ser-bia - an example of quality socialization and preparation for children of pre-school age for school.

The pre-school period is the time to help and support the child in acquiring social skills in the means of pre-school institution because the preconditions for a good functioning of the child in a social area are crea-ted in that period. Pre-school institutions “Reuda” (Islamic kindergartens) Mesihata of the Islamic Community in Serbia on the territory of Sandzak started their work on 24.2.1998. and this way enabled the Bosniak chil-dren to be educated in the Islamic spirit from their earliest childhood, to learn about their faith, customs, tradition in their native Bosnian langua-ge. Approximetely 15 000 children was educated in these educational in-stitutions. Education takes place in three levels: nurseries, middle groups and pre-school groups. When it comes the quality work of the educators, number of students are good sign of trust parents have towards institu-tions. In order for a teacher to be a real educator, he or she must at the same time love children and respect the child’s personality. The children are entrust of parents as well as of the whole community. By establishi-ng the kindergartens Reuda, Islamic High School Gazi Isa beg, IUNP, and Faculty of Islamic Studies; Mesihat IZ in Serbia has provided a healthy environment for building a healthy stable person.

Uvod

Da bi vaspitač uistinu bio pravi odgajatelj, on mora istovremeno volje-ti djecu i poštovati dječiju ličnost. Za pravilan pedagoški postupak treba u prvom redu poznavati djecu, ali to nije dovoljno. Da uspjeh bude potpun, djecu treba voljeti. Kao vaspitač smatram da je, od svih osjećanja usmje-renih ka djetetu, najvažnije osjećanje ljubavi. „Pedagog srca“ je smatrao da je ljubav odgojna snaga upravo zato što je ona unutarnji zakon čovje-kovog života i jedini način da čovjek postigne sreću kojoj prirodno teži. Uloga majke kao prvog i najvažnijeg odgajatelja i savjetodavca u životu

255



djeteta je neophodna i najsvrsishodnija. Prvi kontakt koji dijete ostvari sa majkom prilikom dojenja ostavlja duboke utiske i važne temelje na njegov emocionalni i kognitivni razvoj.

Dok je društvo smatralo dječiji mozak statičnim i nepromjenljivim, danas ga stručnjaci vide kao krajnje dinamičan i plastičan organ koji se razvija podražajima iz okruženja i iskustvom, što iznova potpomaže pro-ces nastajanja novih sinapsi (sinaptogeneza). A najintenzivniji razvoj si-napsi odvija se upravo do desete godine života, dakle, u periodu najveće prijemčivosti, plasticiteta, fleksibilnosti mozga. Ukoliko se nervni centri i veze dovoljno ne stimulišu u tom periodu, oni se izgleda nepovratno sasuše i uvehnu.

U različitim organizovanim i uzrasno prilagođenim aktivnostima koje se svakodnevno odvijaju u vrtiću, dijete postaje spretnije i okretnije, sposobnije i samostalnije. Kreativne radionice iz oblasti za koje dijete pokazuje interesovanje, male grupe u kojima vaspitači mogu da poštuju specifične navike djeteta koje ne ugrožavaju ostale, kao i puno ljubavi i razumijevanja čine boravak u skladno uređenom prostoru vrtića ,,Reuda“ Mešihata Islamske zajednice u Srbiji.

Osnovna djelatnost ove ustanove je briga o djeci, preventivna zdrav-stvena zaštita i islamsko vaspitanje i obrazovanje djece od jedne do sed-me godine života.

Vaspitanje

Vaspitanje (odgoj) je tradicionalna pedagogija, smatra Pataki (1964). Razmatra je kao “djelatnost oblikovanja i izgrađivanja čovjeka kao ljud-skog bića”, odnosno, tradicionalna pedagogija je izričita u tvrdnji da vas-pitanje (odgoj) može biti “samo ona djelatnost oblikovanja i izgrađivanja čovjeka koja je opravdana vaspitnom namjerom i svjesno sprovedena prema određenom planu”. (Pataki, 1964, str. 18)

Međutim, za Dirkema (1981) vaspitanje ,,ima za cilj da kod djeteta stvara i razvija određeni broj fizičkih, intelektualnih i moralnih stanja koja

256



od njega traže i političko društvo u cjelini i posebna sredina za koju je po-sebno namijenjeno”. (Dirkem, 1981, str. 41)

Enciklopedijski rječnik vaspitanje (odgoj) definiše shodno vremenu i okolnostima, i to „kao jednu od osnovnih i trajnih društvenih pojava i dje-latnosti“, odnosno kao „svjesnu, namjernu i organizovanu djelatnost koju vrši vaspitač1 kao posrednik između društva i vaspitanika“.

Enciklopedija leksikografskog zavoda (1968) vaspitanje definiše kao “svjesnu i plansku djelatnost u smislu upravljanja duhovnim i tjelesnim razvitkom, dok je za Pedagošku enciklopediju (1989) vaspitanje “proces osposobljavanja ljudi za ljudski smislen stvaralački način reprodukcije i produkcije osnovnih uslova njihove egzistencije: rada, društvenih odnosa i slobodnog vremena”.

Složenost definisanja vaspitanja kao pedagoškog dobra nagovještava Gudjons u svom radu Pedagogija - temeljna znanja (1994). On (Gudjons) nudi shvatanje vaspitanja pomoću slika, dok Kron predlaže šest slika, i to: vučenje, vođenje, upravljanje, puštanje da raste, prilagođavanje, poma-ganje.

Vaspitanje u svjetlu islama

Djeca su jedna od najvećih blagodati koje je Allah dž.š. dao čovjeku na dunjaluku. Djeca su emanet svojim roditeljima i šerijatska je obaveza ispoštovati ovaj emanet kroz islamsko vaspitanje i obrazovanje u pogledu vjerskih načela i drugih nauka. Islam je naš odnos prema djeci regulisao putem Kur’ana i Sunneta.

Allah dž.š. je u srcima roditelja usadio ljubav, osjećanja i milost prema djeci. Da nije toga cijeli ljudski rod bi brzo izumreo, roditelji ne bi imali strpljenja odgajati svoju djecu, ne bi ih vaspitavali, danonoćno bdjeli nad njima, štititi njihove interese. Kur’an opisuje dijete kao ukras života: „Bo-gatstvo i sinovi su ukras u životu na ovom svijetu.“ (Al-Kahf, 46)

Opisuje dijete kao radost, ako su vaspitani kao pravi vjernici: „Oni go-1

257



vore: Gospodaru naš, podari nam u ženama našim i djeci našoj radost i učini da se časni na nas ugledaju!“ (Al-Isra, 6)

Ovo su samo neki od kur’anskih ajeta koji nam opisuju vezu među roditeljima i djecom. Allah dž.š. je pohranio srca roditelja kada su u pi-tanju njihova djeca, a razlog je jasan: njihovo vaspitanje, njihova korist i dobrobit.

Naša plemenita vjera islam je utvrdila neposredno postojanje milosti u ljudskom srcu i naredila roditeljima i svim onim koji imaju udjela u vas-pitavanju djece da steknu i okite se ovom moralnom osobinom. Allahov Poslanik a.s. je veliku pažnju pridavao ovoj osobini. Prenose Ebu Davud, Tirmizi, od Omera ibn Šuajba, od njegovog oca, od djeda r.a. da je kazao: „Rekao je Allahov Poslanik: - Nije od nas onaj koji nije milostiv prema dje-ci i ne poštuje stare ljude.“ (Bešir, 2007, str. 195)

Poslanik a.s. kao vaspitač

Allahov Poslanik s.a.v.s. ne samo da je dostavio poslanicu koja mu je povjerena, već je svojim metodološkim pristupom nadmašio sve pret-hodnike i ostao najbolja paradigma do Sudnjeg dana. Poslanikove s.a.v.s. metode vaspitanja bile su rezultat Allahovog dž.š. nadahnuća. Vaspitavao ga je njegov Gospodar, pa su otuda i metode koje je koristio bile savršene i potpune.

Ako sa bilo kojeg aspekta analiziramo vaspitne metode Allahovog Poslanika s.a.v.s. otkrit ćemo njihovu nedostižnost i beskrajnu mudrost. Vaspitanje se definiše kao proces formiranja čovjeka kao ljudskog bića, sa svim njegovim fizičkim, moralnim, intelektualnim, estetskim i radnim kvalitetima. Temeljni smisao vaspitanja u njegovom opsežnijem značenju sastoji se u prenošenju prethodnih iskustava čovječanstva, dosega i teko-vina kulture i civilizacije na nove i mlade naraštaje, koji se tek pripremaju za život.

To je čitav spektar izgrađivanja pozitivnih crta karaktera, formiranje slobodne svestrano razvijene čovjekove ličnosti. Ukoliko se shvati u širem

258



smislu, odgoj obuhvata čitav proces razvijanja i oblikovanja ličnosti vas-pitanika. Allahov Poslanik s.a.v.s. je tokom 23-ogodišnje poslaničke misije preporučio način ponašanja naše djece kako bi vremenom dostigla nivo vjernika kakav se od njih očekuje. (Kurdić, 2011, str. 86)

Period djetinjstva je period prefinjene osjećajnosti i sentimentalnosti. Zbog toga treba posebnu pažnju pokloniti tom segmentu dječijeg života. Naravno, opet nam je uzor Allahov Poslanik s.a.v.s. koji je na perfektan način pokazao kako da priđemo našoj djeci, na koji način da probudimo njihove emocije i kako da razvijemo tu prefinjenu sentimentalnost u nji-hovim mladim bićima. Poslanik a.s. je rekao: ,,Ko god ima dijete sa njim se treba ponašati poput djeteta.“

Brojne su predaje u kojima se govori da se Vjerovjesnik s.a.v.s. volio igrati sa djecom, a posebno sa svoja dva unuka Hasanom i Husejnom r.a. Njegova pažnja prema njima bila je tolika da ne bi sa sedžde ustajao sve dok oni ne bi ustali sa njegove glave. Ljudi su prepričavali i govorili o doga-đaju koji se desio u džamiji kada je Božiji Poslanik a.s. predvodio džemat. Poslanik a.s. je bio na sedždi, a iza njega muslimani koji su slavili svoga Uzvišenog Gospodara. U tom trenutku je Hasan potrčao prema djedu i sjeo mu na leđa, potpuno bezazleno, puštajući krike zadovoljstva, veselo, dražesno. A Božiji Poslanik a.s. nije ga ni pomakao niti ga je prekinuo u njegovom razdraganom veselju. Kada je završio namaz, podigao ga je sa velikom pažnjom i ljubavlju. Potom ga je stavio na krilo, grleći ga i ljubeći dok je mališan zavlačio prstiće u njegovu kosu i bradu

Uloga Islamske zajednice u obrazovanju djece predškolske dobi

Imajući u vidu neprimjeren odgojno-obrazovni rad u državnim vrti-ćima koji se odvijao nad bošnjačkom djecom, Mešihat je donio odluku o početku rada ove ustanove 24.02.1998. god. Po prvi put se omogućilo bošnjačkoj djeci da se od najranijeg djetinjstva vaspitavaju u islamskom duhu, da uče o svojoj vjeri, običajima, tradiciji na svom maternjem bo-sanskom jeziku.

259



Predškolski period je najvažniji period u razvoju mlade ličnosti. To je period kada se postavlja temelj buduće ličnosti. Taj temelj mora biti čvrst, iz kojeg će izrasti čvrste i snažne ličnosti, ličnost sa jasno izraženim nacio-nalnim i vjerskim identitetom.

Predškolska ustanova ,,Reuda“ (mektebi, vrtići) Mešihata Islamske za-jednice u Srbiji na području Sandžaka počela je sa radom 1998. godine, a nastala je kao realna potreba i zahtjev novog vremena za institucional-nim vaspitanjem djece predškolskog uzrasta. Predškolska ustanova pod nazivom ,,Reuda“ i školska ustanova pod imenom „Vildan“, čiji je osnivač Mešihat Islamske zajednice, od posebnog su nacionalnog i društvenog interesa.

Osnovna djelatnost ustanove je društvena briga o djeci, preventivna zdravstvena zaštita i islamsko odgajanje i obrazovanje djece od jedne do sedam godina života. Sve je počelo u prostorijama starog objekta u dvo-rištu Altun alem džamije (Novi Pazar) sa jednom vaspitačicom, jednim kombijem i jednim vozačem, te trinaestoro djece.

Dvije godine kasnije (2000) predškolske ustanove (mektebi, vrtići) su se preselili u novi, odgovarajući prostor za rad u bivšim Medresinim učio-nicama, također u dvorištu Altun alem džamije, ali u novom objektu.

Vrtić (mekteb) je tako nastavio svoj rad sa pet grupa, četiri vaspitači-ce, dva kombija i dva vozača. Sa dinamičkim širenjem i jačanjem nastav-ljeno je i dalje tako da je 2001. godine dobijen još jedan novi objekat u dvorištu Lejlek džamije, zatim je otvoreno odjeljenje u Požegi (Novi Pazar) sa dvije grupe.

U školskoj 2003/04. godini počeo je sa radom dječiji mekteb (vrtić) na Paricama (Novi Pazar), koji ispunjava sve zakonom propisane uslove za izvođenje vaspitno-obrazovnog rada. U njemu je smješteno 10 grupa predškolskog uzrasta, zatim mekteb (vrtić) u Tutinu, u prostorijama Med-žlisa Islamske zajednice i naselju Kleče.

Trenutno u vrtiću ima 80 uposlenih radnika. Nastava se obavlja u 17 objekata, od kojih su 11 u Novom Pazaru, 2 u Tutinu, 1 u Prijepolju, 1 u Priboju i 1 u Sjenici. Ima preko 930 polaznika raspoređenih u 35 grupa.

260



Prema ocjenama Mešihata Islamske zajednice u Srbiji (osnivač), dje-čiji mektebi (vrtići) „Reuda“ s dostignutim nivoom razvoja obezbjeđuju uspješno ostvarivanje svih programskih zadataka u oblasti vaspitanja i ob-razovanja, njege djece i preventivne zdravstvene zaštite.

Mekteb „Reuda“ radi po grupama: u manjim po 3 sata i cjelodnev-nom boravku po 6 sati. Obezbijeđena je ishrana i prijevoz kombijem u oba pravca.

Predškolska ustanova „Reuda“ (vrtići, mektebi) prostorno, materijal-no-tehnički i kadrovski spremna je da u potpunosti realizuje program vas-pitno-obrazovnog rada.

Uvažavajući dostignuti nivo razvoja ove ustanove i želju da postane savremeni subjekt sticanja prvih saznanja o svojoj vjeri, kulturi i običaji-ma, Mešihat Islamske zajednice u Srbiji, kao njegov osnivač, programom razvoja u prioritete je zacrtao i brži razvoj i jačanje materijalne osnove rada dječijeg mekteba „Reuda“.

Prostorni uslovi dječijeg mekteba (vrtića) „Reuda“ odgovaraju nor-mativima za rad sa djecom uzrasta od jedne do sedam godina starosti. Objekti su građeni prema standardima i propisima i imaju prateću infra-strukturu. Pored objekata postoje djelimično uređeni poligoni - dvorišta sa drvećem, cvjetnim platoima i travnatim površinama. Svi objekti ove ustanove raspolažu sopstvenim potrebnim zbirkama knjiga, kaseta, dvd-ova za realizaciju informativnih i muzičkih sadržaja i programa odgojno-obrazovnog rada.

Osnovni cilj rada sa djecom u vrtiću (mektebu) je cjelovit razvoj uku-pnih potencijala djeteta i napredovanje u svakom od njegovih aspekata, uz proširivanje, odnosno, kvalitativno usavršavanje onih domena koje je već osvojilo, te sticanje prvih saznanja o svojoj vjeri, kulturi, običajima i formiranje snažne islamske ličnosti bez kompleksa sa izraženim vjerskim i nacionalnim identitetom.

Cilj vaspitanja Predškolske ustanove ,,Reuda“ je usmjerenje na formi-ranje slobodne, humane i moralne ličnosti koja će tokom svog života težiti uspostavljanju istinskih ljudskih odnosa, u kojima će čovjek biti najvrjed-nije biće, cijeniti se i poštovati njegovo dostojanstvo i gdje će se ostvariti

261



jednakost svih članova ljudske zajednice. (Monografija Predškolske usta-nove ,,Reuda“)

ZAKLJUČAK

Porodica je prva društvena zajednica u koju dijete dolazi. Još kao no-vorođenče dijete ostvaruje svoju prvu emocionalnu vezu sa svojom maj-kom. U prvim mjesecima života djeteta najvažnija osoba za dijete jeste majka, dok se otac javlja nekoliko mjeseci kasnije. Pretjeranom pažnjom, udovoljavanjem svim njegovim zahtjevima, koji u tom slučaju rastu geo-metrijskom progresijom, samo se škodi djeci. Postaje i ostaje razmaženo, lijeno, sebično, bespomoćno i bez radnih navika. Bit će nesamostalno i uvijek će zavisiti od drugih, a posebno će biti lišeno radosti zbog uspješno savladanih teškoća. Roditelji treba da budu jedinstveni u postupcima pre-ma djetetu, složni u ljubavi prema njemu, kao i u kazni, u protivnom mije-nja se emocionalni život djeteta prema roditeljima u negativnom pravcu, a to nijedan roditelj ne želi. Ovakav proces se može ostvariti samo u zdra-voj porodici koja igra najvažniju ulogu u islamskom vaspitanju.

Vaspitanje je nešto zajedničko u čemu i dijete mora učestvovati, čime se stvara osjećaj zajedništva i međusobne odgovornosti, što je veoma bitno za odgoj. Iskreno i otvoreno ponašanje prema djetetu je prvi korak ka povjerenju, a od povjerenja do uspjeha je samo korak.

Na kraju, naglašavam da je dijete dar koji je dat roditeljima na ema-net. Taj dar mora biti uvažvan i ne smije se zaboraviti da se dijete poštuje i cijeni zato što njegovo duševno zdravlje zavisi od toga koliko se prema njemu pokazuje poštovanja, a moralni odgoj će biti uspješniji bude li se poštovalo i uvažavalo. Časni Poslanik s.a.v.s. je rekao: „Poštujte svoju dje-cu i poučite ih dobrom edebu.“

Porodica je temelj, ali ništa ne bismo uspjeli da ostvarimo sa našom djecom bez stručne pomoći, a to su vaspitači koji su prošli kroz instituciju Mešihata Islamske zajednice u Srbiji, Predškolske ustanove „Reuda“ i stali na svoje noge, sada kao ostvarene majke, intelektualke, vaspitačice budu-ćim sandžačkim rasadnicima vjere.


Jasmina Radončić821.163.4(497.16).09-31 Хоџић З.

GUSINJSKA GODINA ZUVDIJE HODŽIĆA

SAŽETAK

U radu, kao i u spomenutom djelu, se spominje Gusinje. Gusinje je rodno Zuvdijino mjesto. Kroz ovo djelo nam je opisao pojedine događaje koji su bili specifični samo za Gusinje. Piše nam o Gusinjanima, njihovim osobinama, historiji, čaršiji, pojedinim ličnostima i o tome kroz šta su prošli u toku rata, pogotovo djevojke i žene. Gusnje ima neku snagu da veže za sebe. U to smo se uvjerili na Rufininom primjeru.

Ključne riječi: vjera, Gusinje, pokrštavanje, strijeljanje, iseljavanje.

ABSTRACT

In a work, like in a mentioned literary work, Gusinje is mentioned. Gu-sinje is Zuvdijas birthplace. Through this literary work he described cer-tain events that were specific only for Gusinje. He writes about the locals (Gusinion people), their characteristics about history, individual persons and to what they went throught during the war, especially girls and wo-men. Gusinje has some power to connect to itself. We were convicend of this in Rufinas example.

The key words: faith, Gusinje, christening, shooting, emigration.

Uvod

U ovom radu ćemo se baviti tematikom spomenutog romana Zuvdije Hodžića. U romanu se spominje njegovo rodno mjesto Gusinje, ali to nije današnje Gusinje već ono kakvo je nekad bilo. Kad kažemo nekad, misli-

264

Jasmina Radončić


mo na Gusinje koje se pamti po pričama starijih. To je ono Gusinje kakvo je bilo prije rata koje ga je zadesilo.

Čitajući djelo možemo oživiti tadašnju sliku, atmosferu, vrijeme, hi-storiju, tradiciju i poželjeti da se makar na kratko vratimo u to vrijeme. Tada ljudi nisu mislili loše jedni drugima, nisu gledali koje je ko vjere, bili su složni, uvijek spremni da pomognu. Gusinje je vrelo inspiracije Zuvdije Hodžića kad je u pitanju književnost i umjetnost. To je grad na granici kome je historija i sudbina dala neke specifičnosti. Granica nije sinonim za suprotnosti već most spajanja različitosti. U Zuvdijinim djelima granica nije predstavljena kao mjesto koje razdvaja već kao mjesto koje spaja. I s jedne i s druge strane su ljudi, njihove sudbine. Događaji na granici su uz-budljivi jer je prikazao vrijeme sukoba država, ali ne i među ljudima. Tada je bio poseban odnos poštovanja čovjeka prema čovjeku.

Čitajući njegove romane vidimo koliko je bio vezan za svoj kraj i svo-je junake. Gusinje je bilo trgovačko mjesto pa je zbog toga bilo mnogo vjera. Zuvdija piše o univerzalnoj temi, o sudbini. Pisati sudbinu jednog čovjeka je isto kao da vidimo drugog čovjeka. Nema izolovanih sudbina u svijetu jer se one ponavljaju. Ono što se dešavalo u Gusinju dešavalo se i na drugom mjestu. Književni stvaralac na modernim osnovama i autor širokih interesovanja, Zuvdija Hodžić, svojim književnim opusom zauzi-ma značajno mjesto u savremenoj crnogorskoj književnosti. Savremena književnost, možemo reći, nastaje u vremenu koje je blisko onima koji je stvaraju, kao i onima koji je čitaju. Ona sažima, sadrži pojave, probleme bliske duhu toga vremena.

Nova književnost koja nastaje na ovim prostorima uspjela je da raski-ne sa tradicionalnim okvirima i shemama. Postmodernizam je dao mo-gućnost ovom piscu da ranije stečena iskustva ukomponuje u jednu dru-gačiju formu. Primjer ovakvog literarnog djelovanja (dekomponovanja i fragmentarnog povezivanja) kod nas uspio je ostvariti Zuvdija.1

Veoma je zanimljiv i Zuvdijin umjetnički rad. Zuvdija slika stare ulice, sokake, kuće, avlije, kule i džamije, istinski lirski i sjetno interpretira stare objekte i prošlo vrijeme Gusinja i Plava sa preciznošću. Sve to radi samo sa jednim jedinim ciljem, ne da fascinira, nego da otrgne od zaborava 1 Emina Seferović, Davidova zvijezda Zuvdije Hodžića, Almanah, br. 43-44, Podgorica, 2009, str. 25-48.

265



jedno vrijeme ili da ukaže na njegovu bitnost. On nastoji da strogom pra-vilnošću crteža slikani objekt bude istinit i istinito dopadljiv. On slikom ne priča nego predstavlja. Sa istinskim nadahnućem vrsnog crtača prikazani su nekadašnji sokaci i ulice ove dvije i danas živopisne varoši Plava i Gusi-nja. Vješta Zuvdijina ruka crta bez predrasuda upečatljivo sažetu hroniku, dočaravajući duh jednog vremena. On se svojim slikama ne suprotstavlja ničemu likovnom, osim zaboravu.2

Historija Gusinja

U sljedećem poglavlju ćemo navesti podatke o nekadašnjem Gusinju, o onom Gusinju koje nam opisuje Zuvdija u romanima.

Punih 350 godina pod vlast Gusinja su bili: Podgorica, Plav, Murina, Andrijevica, Berane, Rožaje i dijelovi sjeverne Albanije. Gusinje je dalo četiri paše: Ibrahim-pašu Pašić, Mehmed- -pašu Šabanagić, Ali-pašu Šabanagić i Džafer-pašu Koljenović. Prema podacima historičara Rifata Baše i Saliha Akaja objavljene 1852. godine u Istanbulu o Gusinju piše da je Gusinje kaza (pokrajina) i velika kasaba koja ima: 1 500 kuća, 5 dža-mija, 8 vjerskih škola (mekteba), 1 medresu, 352 dućana, 7 hanova, 27 kahvečajnica, 1 ruždiju (nižu gimnaziju). Ovi podaci nam govore o živosti ove čaršije. Gusinje sa okolinom broji 23 804 stanovnika. Gusinjana ima u 103 države svijeta. Gusinje je 1962. godine imalo: 10 krojačkih dućana, 10 obućarskih dućana, 5 mesarskih radnji, 3 pekare, 3 berbera, a osnovna škola “Džafer Nikočević” brojala je 1 853 učenika i bila najveća u Crnoj Gori.3 Nakon 1912. godine počinje iseljavanje iz ovog kraja, najprije za Tursku, a kasnije i za Evropu i Ameriku. Po Ali-paši gusinjskom Šabana-giću danas se naziva i poznato turističko izletište, Ali-pašini izvori. Danas je sačuvan samo dio kula, kuća i džamija iz perioda Osmanske imperije. Gusinje je vrlo jedinstveno po arhitekturi. Arhitektura starog Gusinja ima primjesa tursko-istočnjačkih elemenata, a također, ima primjesa i primor-ske zone. Razlog za to jeste da su Gusinjani bili čuveni trgovci, pa su sa sobom i donosili nove arhitektonske momente. Imamo kule koje su gra-đene u tom stilu. Tu su čuveni pendžeri. Kule su pravljene za odbranu od neprijatelja.

2 Gojko Kastratović, Otkrivanje zavičaja, Almanah, br. 29-30, Podgorica, 2005, str. 351-352.3 http://montenegrina.net/fokus/gusinje-da-li-ste-znali/

266

Jasmina Radončić


Mitar S. Vlahović, u radu “Etnološka zapažanja u okolini Plava i Gu-sinja”, Beograd l938, piše: “Značajno je napomenuti da najstarije musli-mansko stanovništvo Gusinja čuva osobine ikavskog govora”. Rizah Gruda navodi pismo gusinjskih muhadžira, koji iz Turske, l9l4. godine, poručuju svojti u Gusinju: “Čuvajte naš lipi gusinjski jezik. Naše lipe riči: pisak, mli-ko, liska, sić, misti”, dok Mustafa Memić citira dio pisma “da se ne smije izgubiti naš lipi gusinjski jezik” i tvrdi da je ikavica u Gusinju bila glavna sve do Drugog svjetskog rata. Tako i danas, ako vas neko od starijih Gusinjana, upita: “Imaš li sina?”, ne misli na dite ili dijete, već na hranu za stoku.4

Pokrštavanje u Gusinju i Plavu

U uvodnom dijelu Gusinjske godine pisat ćemo o pokrštavanju musli-mana u Plavu i Gusinju. Riječ je o tragediji koja ima sva obilježja genocida, sve vrijeme se šutjelo, tretirajući je „tabu temom“. Naredbom crnogor-skog kralja naređeno je da budu strijeljani gdje budu zatečeni, bez ikak-vih objašnjenja ili saslušanja i ne pomišljajući da makar formalno budu predati Vojnom prijekom sudu koji je tih dana bio uspostavljen. Odluke o strijeljanju su donijete na osnovu formalnih grupnih saslušanja ili su naknadno falsifikovane pa i u slučajevima kada je dotični već bio strije-ljan. Zatvorene su džamije, ruždije (niža gimnazija koja je radila po sred-njoevropskom nastavnom planu i programu i imale priznati status nižih gimnazija), isto tako medresa (srednja škola) i mektebi koji su radili po vjerskom programu i zamjenjivali osnovne škole. Pokretana je inicijativa da se sve zatvorene džamije pretvore u crkve. Samim činom pokrštavanja ukinuta su dotadašnja i nametnuta nova crnogorska imena. Zabranjen je muslimanski post i uvedena obaveza pravoslavnoga posta, a to su kon-trolisali „kumovi“. Oni su imali pravo da ulaze u kuće nasilno pokrštenih i da, u vrijeme posta, kontrolišu šta pokršteni jedu i da o tome obavješta-vaju pravoslavnog svećenika. Također su strogo vodili računa da li se vrši muslimanski obred klanjanja, makar i na tavanima. Izdata je naredba da jednom sedmično (nedjeljom) svo odraslo stanovništvo, muško i žensko, djevojke, udate i stare žene, obavezno moraju izlaziti na „begluk“ na lije-vu stranu rijeke Grnčara (u Gusinju), odnosno na „Racinu“ na ulazu u Plav i da igraju u crnogorskom, u narodu ostalo po zlu zapamćeno „šareno 4 Zuvdija Hodžić, Ambijentalno-socijalne specifičnosti i narodna poezija, Almanah, br. 31-32, Podgorica, 2005. godine, str. 209-211.

267



kolo“. Nikada do tada djevojke i udate muslimanke nisu izlazile na vidik pripadnicima druge vjere, čak ni kada su kao prijatelji i komšije ulazili u njihove kuće, makar da im čestitaju Bajram. Poslugu gostiju do sobnih vrata obavljala su muška čeljad. Sada su nakon viševjekovne tradicije žene i djevojke bile primorane da „ruku za ruku“ igraju u „šarenom kolu“. Ne može se pisati o pokrštavanju a zataškivati šta je tome prethodilo. To je bilo masovno strijeljanje koje je prethodilo nasilnom pokrštavanju.5

Nošnja je često označavala vjersku i narodnu pripadnost. Nikada pri-padnici islamske vjeroispovijesti nisu nosili crnogorske kape, jer je na nji-ma bio izvezen krst, a oko krsta četiri slova “S” ispisana ćiriličnim pismom, što je označavalo: “Samo sloga Srbina spašava”. Pošto se Muslimani i Al-banci Plava i Gusinja nikada nisu osjećali Srbima, a krst na glavi je proti-vrječio njihovoj vjerskoj pripadnosti, oni nikada nisu nosili ove “kapice”. Tokom prva četiri mjeseca okupacije, putem podmićivanja (novčane na-grade za saradnju i vjernost) javilo se samo pet građana koji su prihvatili da nose crnogorske kape. Interesantno je da je prvi “udar” izvršen na islamsku ulemu ili vjeroučitelje, vjerujući da će upravo oni povući mu-slimanski narod za sobom. Tada je od 430 muslimanskih domaćinstava, koliko ih je prije zauzimanja ovog grada bilo u njemu, ostali da žive u svom gradu njih oko 30, želeći da u njemu žive među Crnogorcima. Međutim, kad su crnogorske vlasti naredile da i oni moraju staviti crnogorske kape na glavu, tada je i tih preostalih tridesetak Nikšićana krenulo u muhad-žirluk. Peterica građana Plava i Gusinja koji su stavili crnogorske kape na svoje glave, bili su izloženi preziru i neke vrste bojkota od čitavog musli-manskog stanovništva Plava i Gusinja.6

Za građane Plava i Gusinja, prvenstveno Bošnjake i Albance, bilo za one koji još žive u svom zavičaju, bilo da su se iz raznih razloga rasuli po svijetu, 5. i 6. maj 1913. godine, datumi su koje treba, ne samo pamtiti, već na određen način i obilježavati. Vraćeni su ključevi od džamija. Bilo je saopćeno da svako, ko to želi, može da se vrati u svoju raniju vjeru i da klanja u svojim džamijama. Zakazan je novi zbor u kojem je kraljevski iza-

5 Mustafa Memić, Pojave prozilitizma u plavsko-gusinjskom kraju 1913. i 1919. godine, Sarajevo, 2004. godine, str. 9-11.6 Mustafa Memić, Pojave prozilitizma u plavsko-gusinjskom kraju 1913. i 1919. godine, Sarajevo, 2004. godine, str. 122-124.

268

Jasmina Radončić


slanik general Mašan Božović saopćio: “Slobodni ste da možete ići u koju god vjeru hoćete.” Tada je masa tih “dobrovoljno” pokrštenih ljudi jurnula prema rijeci Grnčar, koja je sto metara od mjesta gdje se održavao zbor, zagazili u rijeku, zasukali rukave, i pošto je pijeska bilo dovoljno, poželjeli da pijeskom i vodom trljaju dijelove tijela, prvenstveno ruke, da bi sa njih isprali “vodicu” kojom ih je prota Šekularac prskao tri mjeseca, dok im ne bi potekla krv, koju su nosili u svojim genima. Radili su to oni i ranije, ali tajno, da ih “kum” ili ko drugi ne oda. Sada su to radili javno i iz prkosa, da vide prota Šekularac, njihovi “kumovi” i pravoslavne komšije, da Grnčar svu tu gadost sa njih zauvijek spere i kroz Plavsko jezero, niz Lim i Drinu, ponese u Savu, Dunav, Crno more.

Da svijet sazna o njihovoj navodnoj “dobrovoljnosti” i šta se u njiho-vim njedrima njeguje. A onda su od Grnčara grabili da što prije stignu do jedne od džamija koje su tri mjeseca bile zatvorene, da zauzmu mjesto gdje mogu klanjati namaz. Mnogi nisu našli mjesto pa su morali klanjati u džamijskim baštama, pa i na ulici. Iako su do vjere mnogo držali i za nju ginuli, u džamije su rijetko ulazili, osim petkom kada su klanjali džuma-namaz i u vrijeme bajramskih svečanosti. Sasvim drugačije su se odnosili prema vjerskim obavezama, pa i klanjanju, od kada su se, kako se kaže, “dobrovoljno” pokrstili. Tada su krišom obavljali molitvu na tavanu tamo gdje ih ne može primijetiti “kum” ili bilo koji drugi obavještajac. Da li iz inata, ili da iskažu svoju vjeru kada su iz nužde prihvatili drugu. Slično se, narednog dana, događalo i u Plavu.7

Gusinje, glavni junak u Hodžićevom romanu Gusinjska godina

Hodžić nije uzeo za glavnog junaka jednog čovjeka, niti jednu porodi-cu, niti jednu priču koju bi mogao pratiti. Za glavnog junaka uzima Gusi-nje. Gusinje postaje ličnost oko koje će se okretati priče, anegdote. Doga-đaji govore umjesto piščevih napomena. Gusinjska godina je sastavljena od gusinjskih ljudi koji pričaju priču o sebi bez kraja i prekida. Gusinje je mjesto nevjerovatne snage i moći da vezuje za sebe. Kroz cijeli roman teče strah da Gusinja jednom neće biti na dunjaluku, ali ostavlja otvorenu nadu da svijet neće moći bez Gusinjana. Kada pomislimo na Gusinjane iz

7 Mustafa Memić, Pojave prozilitizma u plavsko-gusinjskom kraju 1913. i 1919. godine, Sarajevo, 2004. godine, str. 187-188.

269



romana, kao da nisu ljudi sa ovog svijeta, u dobrom i lošem smislu. Sigurni su u sebe. Opisuje ih kao prvoklasne junake. Gusinjani se u zajedničkoj nesreći slažu, čuvaju i paze kad su daleko od zavičaja – “da su najveći krv-nici - tamo se zbliže i čuvaju.” Pisac pronalazi razne načine da opiše svoj narod kroz spise, priče, upoređujući ih sa rijekom, zmijama. Ne može se pričati o Gusinjanima, a da se ne govori o njihovoj želji da, ako jednom odu iz Gusinja, se ponovo vrate. Ovaj fenomen je opisan sa takvom osje-ćajnošću da se lice zavičaja više nikad neće gledati istim očima. Hodžić to naziva zovom smrti, želja da se samo još jednom, poput zavisnika od Gusinja, vrati i umre. Svjesni toga kuda idu, pripovjedači u Hodžićevom romanu ne zastaju ni toliko da se čitalac odmori od te količine događaja u jednoj godini. Hodžić nas uvodi u jedan svijet koji iz najmirnijeg stanja prelazi u krvavo.

Gusinjska godina

Gusinjska godina je moderno i vješto komponovana hronika samo jedne u nizu nesretnih, krvavih godina u pograničnoj kasabi. Iako je viso-kim planinama odsječena od svijeta, ta kasaba je primila uticaje sa svih strana. Veliki svjetski procesi u njoj su izazivali mučne vjerske, plemen-ske i međunacionalne trzavice, rijetko kad bez ubistava. S druge strane, ona posjeduje magičnu, pogubnu moć da veže za sebe, i svoje stanovnike i strance. Takvo Gusinje u nemirnim vremenima se pretvara u nepred-vidljive događaje u kojima isto prolaze pravi i krivi, dobri i zli. Hodžić je naslikao živote velikog broja ličnosti, a veći je broj onih čije su sudbine samo naznačene. To je ona godina kada je Gusinje odbilo da se povinuje odlukama Berlinskog kongresa i uđe u sastav crnogorske države. Pisac je opisao zbivanja, povezao činjenice, motive, sudbine junaka.8

Valja reći nekoliko riječi o njegovom načinu kazivanja. To je pričanje bez mnogo okolišanja a ipak potanko, pričanje u kojem se očituje slatkoća koja se sluša otvorenih usta. Jezik je starinski, sa dosta turcizama i loka-lizama, što pripovijedanju daje odgovarajuću aromu vremena i prostora. Hodžić je nastojao da „snimi“ skriveni život čaršije, pustio da progovori sve ono što se pripovijeda otkako je vijeka i Gusinja. Hodžić je uspio da pripremi scenu kada „šaka ljudi prkosi carevima i kraljevima, zakofrčila 8 http://www.almanah.co.me/ostale/izdanja.htm

270

Jasmina Radončić


nos i plazi im jezik“. A to je upravo bilo te čuvene gusinjske godine kada su se oni borili protiv čitavog svijeta, dokazujući svoj junački identitet. 9

Od februara do maja 1913. godine u Plavu i Gusinju dogodili su se najteži zločini u tada okupiranim krajevima. Sve analize upućuju na za-ključak da je to bila osveta za tri teška poraza koje su Plavljani i Gusinjani, uz pomoć okolnih albanskih plemena, nanijeli crnogorskoj vojsci. Da je u pitanju bila osveta, upućuje činjenica da ono što se tada dogodilo u Plavu i Gusinju nije se dogodilo ni u jednom drugom kraju u Sandžaku. Crnogor-ska vlast bila je uspostavljena u svim selima i u obje varoši. Da bi se narod uplašio, najprije je javno strijeljano dvanaest uglednih Plavljana. Narod je obaviješten da mora izaći i prisustvovati strijeljanju i tom prilikom uzvi-kivati “Živio kralj!” Za predsjednika suda imenovan je jedan mladi hodža (mula Hajro Bašić). On je prilikom pokrštavanja dobio ime Balša, a prezi-me Balšić. Dobio je čin crnogorskog majora. Ubijeno je 8 500 muslimana, a 12 500 pokršteno.10

Gusinjska godina je dosta kratak roman, a ima sve osobine dobro kon-cipiranog savremenog romana. Gusinjana ima svuda, na svim kontinenti-ma, u svim vlastima i politikama. Svi oni nose u sebi tajnu koju ljubomorno čuvaju od svega svijeta, i od sebe samih, do sudnjega časa, a to je nekakva želja i obaveza pred samim sobom da se kosti donesu u Gusinje i ostave tamo, makar i bez vidnog obilježja, ali samo da su tu. I nekakvom čudnom sudbinskom slučajnošću, svi oni uspijevaju u svojim namjerama. Takav je i Muktar-aga, koji šest jezika zna i koji je odbio da se vrati u Stambol, iako mu je moglo biti. Hodžić je u svoj roman unio mnoge anegdote koje su Gusinjani izrekli o sebi, a neke od drugih prekalemili, kao što to često biva i u drugim krajevima i sredinama. Njegovi junaci kao ispred filmske kamere promiču ispred čitaoca. Svi oni na svojim leđima nose neobična bremena sudbina nesvakidašnjih, vrlo rijetkih individua, koje su od vlasti i časti za gusinjske prilike došle do prosjačkog štapa. Takva je sudbina stigla i Medagu, čije je nekad bilo cijelo Gusinje i koji je sedam žena imao, a sad živi od milostinje. Hodžićevi junaci su i pravi junaci, i svojevrsni osobenja-ci, i patnici sopstvenom kaznom pogođeni, ali i ljudi koji umiju da oslušnu i pravilno ocijene zov novog doba, zov budućnosti. Oni iznad svega cijene 9 Zuvdija Hodžić, Gusinjska godina, pogovor, Almanah, Podgorica, 2009, str. 182-188.10 Mustafa Memić, Gusinjsko-plavska krajina u vrtlogu historije, Srajevo, 2008. godine, str. 67-68.

271



čovještvo, koje ni u jednom vremenu ne bi smjelo izgubiti svoju pravu cijenu, vole istinu, makar i poraznu. Hodžićev roman je natopljen više-dimenzionalnošću sudbina koje su i klasične i savremene, koje su, često, univerzalne. Osim toga, pričanje je jednostavno, nenametljivo, jednom riječju - divno. 11 Roman je podijeljen u 21 poglavlje koje čini jedinstvenu cjelinu, ali su i te cjeline posebne za sebe.

U prvom poglavlju Zuvdija nam govori o požaru od kojeg se narod uplašio da im ne izgore kuće, košare, dućani, voćke, čaršija. Od straha su se mnogi razboljeli. Stoka je podivljala. Neko je razbio Šabanovića du-ćan, rasturio robu po čaršiji i sokacima. Došla je vijest da se treba okupiti vojska. U rat su otišli mnogi ali su se vratili samo Memija hotski i derviš Šišman koji su ubrzo preselili. Umro je i Šaćir-fenjerdžija. Mula-Fejzulah je otvorio mekteb, a istog ljeta se otvorila i jedna mala hrišćanska škola. Tonku je Muhtar-aga ostavio hroniku koju je vodio stari Dervišuka. U njoj je bilježio sve važnije događaje u čaršiji i kasabi. Jusuf je doveo goste do hana jer je on bio najsigurniji i najpouzdaniji od bilo koga. Večerali su i legli. Kad je bio pri kraju rada na knjizi Odnosi Velikih sila nastali aferom oko odbijanja Plava i Gusinja da se pripoje Crnoj Gori i povinuju odluka-ma Berlinskog kongresa, Tonko je poželio da vidi ta mjesta, upozna ljude i popriča s nekim od učesnika o tim događajima. Sa sobom je poveo i kćer-ku Rufinu. Pokajao se što je uzeo, jer je, ulazeći u Gusinje osjetio čudan, neodređen nemir, strah.

„Ulazeći u ovo mjesto Tonko je osjetio čudan, neodređen nemir, strah, zebnju. Pokajao se što je Rufinu doveo. I samo ime mjesta odavalo je ne-što mračno i tajanstveno, nepoznato i nesigurno. I prvo jutro, koje je do-čekao u njemu, učinilo mu se mutno, bez sjaja i širine, stisnuto i bezglasno, hladno i sivo.”12

Za razliku od njega, Rufina je bila ubijeđena u suprotno.

„Iako je rođena i odrasla u gradu kojemu sunce bogato poklanja svo-je blago, bila je sigurna da nigdje nije osjetila punu, treperavu i životnu svjetlost kao ovdje. Budila se radosno uzbuđena. Nju je i samo ime mjesta

11 Enes Duraković, Bošnjačka književnost u književnoj kritici, knjiga 4, novija književnost-proza, Alef, Sarajevo, 1998. godine, str. 777-780. 12 Zuvdija Hodžić, Gusinjska godina, str. 18-19.

272

Jasmina Radončić


podsjećalo na nešto svijetlo, uzvišeno, mediteransko. Voljela je da to ime izgovara polako i tiho, otegnuto, razdvajajući ga na slogove, kao da osluš-kuje i mjeri unutrašnje, samo njoj znane zvukove.”13

Na jedan način Tonko osjeća i doživljava Gusinje, a Rufina na skroz drugačiji. Jusuf ih je smjestio u velikom Ustref-begovom hanu, glavnom sastajalištu čaršijskog svijeta, u najboljoj gostinskoj sobi. Rufina se osje-ćala kao nerazdvojni dio ovog kraja i ljudi, kao da je nekad davno tu bila i živjela. Voljela je da tu zauvijek ostane. Sljedećeg jutra Rufina je slušala razgovor dva mladića sa nekim starcem. Pričao im je da su se ranije u njihovom sokaku rađali blizanci. Neki su toliko ličili da su ih roditelji jedva razlikovali, a neki se nisu ličili. Muftija je pronašao u starim knjigama da se blizanci rađaju zbog vode iz bunara. Ta voda liječi nerotkinje, lice kad nagrde lišaji i kraste, koga zmija opeči otrov će se maći od te vode kao da ga je neko rukom makao. Dolazio je narod iz svih krajeva i uzimao vode sa bunara sve dok se u njega nije utopilo Sujkovo dijete. Zbog te nesreće, ljudi su zatrpali bunar. Jedan od momaka upita starca je li istina da se u Gusinju jednom čak rodio zmaj? Starac je počeo pričati o tom dječaku i događaju.

Jevreji su došli u Gusinje i otvorili trgovinu. Gusinjani nisu htjeli kod njih kupovati jer im nisu davali veresiju na koju su navikli. Došli su s na-dom da će im posao dobro krenuti, a otići će razočarani i ljuti jer im je propao trud. Jusuf je Rufinu upoznao sa jednim starim čovjekom kojem je nadimak Arap. Arap joj je pričao o konjima.

„Arap zna sve o konjima. Voli ih mnogo. Prostre pustaćiju pored njih i zaspe, pije istu vodu, a umije s njima i da priča. Niko bolje od njega ne može da odabere i prepozna dobrog konja. Dovoljno je da mu pogleda oči, uši, vrat, noge ili nozdrve. Odmah mu odredi ćud, snagu, brzinu i zdravlje. Ni dan-danas nema čovjeka koji bi mogao da ga pobijedi.”14

Njegovi konji su se na daleko pročuli. Rufina je željela da upozna Ara-povog konja. Zove se Duka.

„Konj joj okrenu usku, lijepu i suhu glavu, sa izrazitim, koščatim izbo-činama. Pogleda je bistrim i velikim očima, pa čučnu, osloni se na koljena, 13 Zuvdija Hodžić, Gusinjska godina, str. 19.14 Isto, str. 33.

273



da ga uzjaše lako, da se ne muči. Zarza veseo. Ona se oslobodi straha, izjaha i na sokak. Željela je da je svako vidi.”15

Kajmakam Bektaš-beg, zastupnik vezira, primio je Tonka. Pričaju o Gu-sinju i Gusinjanima.

„Ovo mjesto, priznajem, ima neku nevjerovatnu snagu i moć da veže za sebe, da savije čovjeka i udahne mu od svoje duše, uđe u krv i misao. Čovjek je tu i rob i slobodnjak, u isti mah. I sve što čini i osjeća, vezano je za ovo mjesto.”16

Oficir Šeho je tražio odobrenje da ode nekoliko dana u Gusinje i da se vrati. Vojne vlasti mu nisu odobrile jer je bio sposoban i potreban oficir. Šeho je jedne noći pobjegao i otišao u Gusinje. Nikome se nije javio. Za tri dana se vratio. Vlasti su ga strijeljale i proglasile bjeguncem i izdajnikom iako to nije jer se ponovo vratio. Šeho je osjećao da će ga strijeljati ali nije mogao izdržati da ne ode još jednom u Gusinje. U takvom njegovom po-stupku vidimo žudnju za zavičajem. Ali-paša je poslao Ćerima da odnese tri ćese dukata u Sarajevo nekome kome je bio dužan. Novac je za sebe potrošio, a u Gusinje se vratio tek kad je čuo da je Ali-paša umro. Kad je Ali-paša čuo šta se desilo sa Ćerimom, htio je da ga objesi ali mu je ipak oprostio. Tonko se u hanu upoznao sa Muhtar-agom. Poslije akšama su razgovarali. Tonko je pričao o njegovim i Rufininim utiscima. Muhtar-aga zna šest jezika, druguje s knjigama, sakuplja i zapisuje sve pjesme koje su nastale u tim krajevima. Gusinjani više vole da pričaju o nečemu što je bilo nego o sutrašnjem danu. Tako su pričali da je jednog ljeta pao žut snijeg i uništio voće i povrće, a obradovao djecu. Osim ove, Gusinje je imalo i druge neobične priče. Došla je vijest da dolazi novi zapovjednik, Ali-paša Šabanagić. Ta vijest je uznemirila građane jer su ga prije godi-nu dana smijenili i istjerali iz Gusinja. Spremali su dobrodošlicu za njega. Husaga je šutio sakriven u strahu i muci jer se zamjerio Ali-paši pa se sad plaši osvete. Svi su strahovali zbog Ali-pašinog dolaska.

Baš kad su ga očekivali, došla su dva glasnika i rekla da je Ali-paša otrovan. Ujutru ih je iznenadio veliki, svileni Ali-pašin bajrak na čardaku. U toku noći pašini ljudi su uhvatili sve one koji su mu se zamjerili. Čula se 15 Isto, str. 34.16 Isto, str. 39.

274

Jasmina Radončić


priča da se Ali-pašina sestra Zinka tajno sastaje sa nekim vojnikom. Kad je to čuo Ali-paša, naredio je da se vojnik stijelja a sestru da objese u Kršli. Sestra ga je proklela i za nekoliko godina se potpuno ugasila čuvena poro-dica Šabanagića. Krajem ljeta je izgorilo pola čaršije. Ali-pašu hitno zovu u Istanbul. Sa sobom uzima najpouzdanije i najviđenije Gusinjane. Na pr-vom konaku ih je jedan Rugovac prevario, ušao kod paše i ubio ga. Kad su se vratili u Gusinje, dobili su vijest da Gusinje i Plav po odluci Berlinskog kongresa treba da se preda Crnoj Gori. Bar i Ulcinj su također pripali Crnoj Gori. Ta vijest je unijela nemir među gusinjskim stanovništvom. Turska je naoružala Plavo-Gusinjane. Leševi su se svuda nalazili, na komadima leda nosila ih je rijeka, mirisali psi, napadali gusti rojevi mušica. Crnogorci, da bi se osvetili, uzeli su ovaj kraj na silu. Turska se povukla. Skenderova kćerka je pobjegla za vlahom. Samo se o tome pričalo. Zatim su pričali da se rodio sin Ziku Kurtešu.

Bejto je rekao da će to dijete prije nego napuni deset godina biti ne-kome krvnik. Tako je i bilo. U devetoj godini je bez ikakvog razloga zaklao dvoje djece. Sehad Meleć, kajmakamov zamjenik, iznenada je ušao u Ton-kovu i Rufininu sobu i tražio odobrenje za boravak. Meleć mu je nadimak jer često koristi uzrečicu „meleća mu“. Tonko je rekao da je već pokazao kajmakamu, ali je Sehad ponovo tražio. Kad je Tonko našao pismeno odo-brenje, Sehad ih je ispitivao koliko planiraju da ostanu i da se ne zadrža-vaju dugo. Ljudi su u kajmakamovoj odaji sjedjeli i razgovarali, a Rufina je posmatrala čaršiju sa prozora. Poslije joj se pridružio kajmakam. Pričao joj je o ljudima i njihovim sudbinama. Arap priča Rufini o Dželal-begu da se izdvajao od ostalih hrabrošću i vještinom. Vlasti nisu mogle nikako da ga uhvate. Jednog dana se predao. Odveli su ga u Istanbul, pa poslije u Jemen. Za dvije godine se vratio u znak zahvalnosti jer je spasio život diz-daru kojeg je napala grupa beduina. Dželal-beg je već tog dana pobjegao i stigao do Gusinja. Veselje je trajalo do zore, ali ga prekinu pucanj puške koji je ubio Dželal-bega. Došao je u Gusinje da umre. Stigao je samo da kaže riječ Grlja. Grlja je naziv gusinjskog vodopada. Kod Gusinjana je po-stojao nagon da rađaju mnogo djece. Evo kako to objašnjava Zuvdija.

„Jedno da utopi voda Dolja, jedno da umre, jedno će neko ubiti, jedno

275



da ga osveti, jedno da ide u svijet, jedno da ostane kod kuće.”17

Svi se rode sa žudnjom da lutaju, odlaze u svijet i da se makar ostarali vrate i tu umru. Postoji priča da ne postoji mejsto u kojem nema nekoga iz Gusinja. U nekim gradovima ih ima više nego u zavičaju. Danas ih ima najviše u Americi. Svi se oni vraćaju jer im „nigdje nije toplo i lijepo kao pod ledenim busenjem gusinjske zemlje“.18

„U tuđini, kad zaspu, okreću glavu prema zavičaju. Prema mjestu đe se on nalazi. Mnogi od njih, opasno i smrtno ranjeni, nađu u sebi još toliko snage da, puzeći i bauljajući, pređu nevjerovatne daljine, samo da stignu do Gusinja i da se tu, đe su prvo otvorili oči i prohodali – smire. Imali su snage još samo da umru. Srećni što su dotle izdržali.”19

Muhtar-aga je pokazao Rufini svoju svesku sa rukopisima koje nije objavio. U mahali je živio hadži Dino. Zvanje su mu dali Gusinjani iako nikada nije vidio Mekku. Kaba je bila njegova velika ljubav. Znao je sve u vezi sa njom. Uživao je da priča o njoj. Nije bilo suđeno da je vidi. Razboj-nici su ga ubili i opljačkali. Rufina je osjećala zahvalnost prema Muhtar-agi što je upoznao sa zanimljivim i dragim osobama, njihovim osobinama i životom. Stare majke svakog časa očekuju da im dođu sinovi iz daleka.

„Zbog živih, zbog nijeme tuge ojađenih starica što čame na pragovima ugašenih domova, čekajući da se vrate njihovi dobri, mili i nevini sinovi. Zbog njih što sa zebnjom i strekom gledaju u zvijezde padalice, uporno i sa strahom zureći u daljinu. Zbog njih što noću pale svijeće, da njihovi sinovi vide da su one kući, ne spavaju, ne moraju ni da udare zvekirom, vrata se ne zatvaraju, samo su potkočena, da ih vjetar ne devera...”20

Kad je došla Rufina, primijetila je da je privukla pažnju mještana, po-sebno kod tihog mladića koji se zove Uzeir. Često je mislila o njemu i on o njoj. Svidjeli su se jedno drugom. Sehad Meleć je to primijetio. Sehad je napao Uzeira. Uzeir je od ljutnje uhvatio Rufinu za grlo. Rufinu su ubili nožem, a Uzeira našli zaklanog. Crnogorske vojske su napale malo po-granično mjesto. U Muhtar-aginoj kući su se skupili muslimani, hrišća-

17 Isto, str. 107. 18 Isto, str. 108. 19 Isto, str. 108. 20 Isto, str. 124-125.

276

Jasmina Radončić


ni i katolici. Došla je vijest da Crnogorci sve redom krste, a ko se protivi tome u čelo mu utiskaju krst nožem. Velika džamija se napunila džema-tlija, mudrih staraca, hodža, uglednih mještana, bogatih i siromaha da se dogovore šta će i kako će. Dogovorili su se da ne daju svoju vjeru, učili su dove i rasporedili se po planinama. Sakrili su se u tajna skloništa. Gusinje je napadnuto, strijeljaju one koji neće da se pokrste. Neko je pobjegao u Tursku. Amir-hodža je sve posmatrao sa munare, klanjao i učio dove. Ušli su u džamiju. Hodža je izdao svoju vjeru, stidio se svog postupka ali je rekao da će se osvetiti. Zatim je rekao gdje su se ostali sakrili i odveo ih do njih. Proljeće je ponovo u Gusinju, ali ništa više nije isto. Ne može se ništa posijati od ljudskih kostiju. Tonko se sjeća sa kakvim je uzbuđenjem i srećom Rufina posmatrala ovo mjesto.

„Pogled mu se spušta na niske nišane, malo podbočeno i iskrivljeno kamenje što se svuda razmnožilo, kao da niče iz trave. Mnogo ga je, gro-blje je veliko, prešlo je i na polje s druge strane rijeke, zahvatilo i glavice.”21

Tonko je osjećao da će na proljeće i on umrijeti i pita se hoće li imati mjesta za njega od toliko grobova. Ugasili su se zanati i trgovina kao da ih nikad nije bilo. Arap je pričao Tonku o Muhtar--agi. Razgovaraju o prošlim događajima, ratovima, nadaju se da će sadašnje generacije biti bolje i da se neće klati. Djeca idu u školu i uče ih da mrze Turke. Mnogi dućani su zapušteni, razvaljeni, propali, a iznad drugih, obnovljenih okačene su firme sa imenima novih vlasnika. Na rogovima kuća su veliki krstovi, čuju se zvona sa crkva, ne zovu se imenima jer su im imena mrska, na silu su ih dobili. U Tonku se javlja isti nemir kao kad je došao u Gusinje. Čita listove starih zapisa koje mu je ostavio Muhtar-aga.

Zaključak

U Gusinjskoj godini je prisutno prisiljavanje bošnjačkog i albanskog stanovništva islamske vjere da prihvate nošenje crnogorskih kapa. Otpo-čeo je proces masovnog strijeljanja, najprije prvaka tog kraja, a onda i velikog broja građana različitih socijalnih struktura. Sve je to bilo u funkciji masovnog pokrštavanja stanovništva. Oni koji su bili u mogućnosti bježali su preko albanske granice. Pokrštavanje je pratilo promjenu ličnih ime-na, zatvaranje džamija, mekteba, medresa i ruždija. Uvedena je obaveza 21 Isto, str. 153.

277



pravoslavnog i zabrana muslimanskog posta. Zabranjeno je uobičajeno pokrivanje muslimanskih žena i kao zvanična obaveza uvedeno takozvano “Šareno kolo” u kojem su svake nedjelje morale otkrivene igrati djevojke i žene zajedno sa crnogorskom omladinom. Sve to i druge obaveze traja-le su do 5. maja 1913. godine, kada je javno pročitana deklaracija kralja Nikole o slobodi vjeroispovijesti i otvaranju džamija. Koliko se zna, samo su tri porodice ostale na pravoslavnoj vjeri. Život je počeo iznova. Od tog dana počinje novi život Plavljana i Gusinjana. Ova tragična događanja jed-nog naroda, u vremenu kada su se dešavala, nisu zabilježena, niti kasnije objašnjavana. Oko 80 godina bila su “tabu tema” za javnost, iako su du-boko urezana u njedrima onih koji su ih preživjeli i njihovih potomaka, jer su bila predmet usmenih razgovora, pa su sačuvana kao tradicija ljudi ovog podneblja.

Djelo se zove Gusinjska godina jer je to ta godina koja je promijenila Gusinje iz korijena. Gusinje je nekada bilo puno vjere. Gusinjani su prošli kroz veoma težak period. Najgore je kad se čovjeku oduzme vjera, a upra-vo to se i oduzelo Gusinjanima i Plavljanima. U romanu se susrećemo sa temama karakterističnim za bošnjačkosandžačku književnost a to je mu-hadžerluk i želja za povratkom u rodni kraj da se tu u njemu i umre. Dok Zuvdija opisuje gusinjsku čaršiju imamo utisak kao da nam je poznata ili kao da nas upoznaje sa njom i želimo da odemo tamo da se uvjerimo u sve to o čemu nam piše. Poželimo da se upoznamo sa tom čaršijom, ljudi-ma, kulturom, načinom razgovora, ponašanja. Vidi se da je Turska vladala jer se Behudin objesio i hodže nisu dozvolile da se kopa u groblje već su mu izdvojili mezar da se zna da je podigao ruku na sebe i da je uradio veliki grijeh. Vrijeme se računalo po Hidžri. Saznajemo da su Gusinjani dobri ljudi.

„A nepošteni nijesu, ni podmukli, Bože sačuvaj, to im niko ne može reći. Prije bi oprostili čovjeku koji ubije desetoricu no čovjeku koji ukrade.”22

Po Ali-paši i danas nosi naziv jedan izvor. Narušen je mir koji se ne može vratiti. Slika Gusinja na početku romana je onakva kakva stvarno jeste, a na kraju je prikazano Gusinje koje se ne prepoznaje. Gusinje su na silu promijenile vlasti i više nikada neće biti kao što je bilo nekada.22 Isto, str. 39.


msc. Salahudin Fetić316.774(497.11)”2000/...”

070.11(497.11)”2000/...”

SANDŽAČKO STANJE U MEDIJIMA I NOVINARA U NJIMA

Sažetak

Ovu temu tretiramo u povodu 1. februara – Dana novinara Sandža-ka, kada je 1932. godine u kulturnoj prijestolnici Sandžaka nastao prvi sandžački štampani medij – Revija Sandžak1. Nešto ranije, 1970. godine, doduše izvan Sandžaka, sandžački novinarski prvijenac Mehmed Šakir Kurtćehajić2, postavio je temelje sandžačkog novinarenja.

Od tada, pa do danas novinarstvo u Sandžaku je preživljavalo razne etape. Prof. dr. Šefket Krcić, kao jedan od urednika Revije u njenoj bogatoj historiji, podijelio je u pet etapa novinarstvo u Sandžaku, u svom tekstu «Glas istine i pobune», objavljenom u Reviji Sandžak i na mnogim drugim portalima.

U ovom radu poseban osvrt dajemo na petu etapu, na period od 2000. godine pa nadalje, tj. od osnivanja Internacionalnog univerziteta pa na-dalje, analizirajući u kojoj mjeri je razvoj društveno-političkih okolnosti ali i IT industrije uticao na razvoj, uspon ili degradaciju medija, novinarskog zvanja i položaja novinara u Sandžaku.

1 Inicijativu za pokretanje Revije Sandžak dala je multietnička grupa naprednih sandžačkih intelektualaca, među kojima su bili Sreten Vukosavljević, Rifat Burdžović, Milivoje Žugić, Tomaš Žižić, Mirko Tomić i Murat-ef. Šećeragić. Do tada na sandžačkom tlu nije postojao niti jedan medij. Bila je to prva medijska baklja koja iz Prijepolja poče bacati zrake svjetlosti na do tada sandžački medijski mračni prostor, čime Prijepolje postade kolijevka sandžačkog novinarstva. Obzirom da je taj datum historijski omeđio početak medijske publicistike i žurnalistike u širem kontekstu razvoja stvaralaštva u Sandžaku, Udruženje novinara Sandžaka je 1992. godine 1. februar proglasilo Danom novinara Sandžaka.2 Mehmed Šaćir Kurtćehajić, (1844-1872) bio je jedan od začetnika štampane riječi i novinarstva na bosanskom jeziku. Rođen je u Bijelom Polju, 1844. godine, u porodici Mehmeda Kurtćehajića, koji je, kao kadija, službovao u nekoliko bosanskih gradova. Službovao je najprije kao pisar u sjedištu Pljevaljskog kadiluka, zatim pri sudu Novopazarskog sandžaka, da bi zatim bio premješten u Sarajevo, u vilajetsku službu. 1866. godine počinje pisati u listu „Bosanski vjesnik“, a zatim pokreće list „Sarajevski cvjetnik“ koji je izlazio sedmično, na četiri strane, dvojezično, s uporednim tekstom arebicom na turskom i ćirilicom na bosanskom jeziku. 1869. godine, biva postavljen za direktora Vilajetske štamparije. Obolivši od tuberkuloze, po savjetu ljekara, u julu 1872. godine, odlazi na liječenje u Beč gdje iste godine umire u 27-oj godini života.

280

msc. Salahudin Fetić


Abstract

This topic is treated on the occasion of February 1 - Sandžak Journali-sts’ Day, when the first Sandžak printed media was created in the Sandžak Cultural Capital Prijepolje in 1932 – called Sandžak Revija. Somewhere earlier, in 1970, even outside Sandzak, Sandzak journalist debutant Mehmed Šakir Kurtćehajić set the foundations of Sandzak journalism.

Since then, until today, journalism in Sandzak has undergone various stages. Prof. dr. Šefket Krcić, as one of the editor of the magazine in its rich history, has divided into five stages of journalism in Sandžak, in its text “Voice of Truth and Rebellion”, published in Sandžak Magazine and many other portals.

In this article, we give a special review on the fifth stage, for the pe-riod from 2000th onwards, from the founding of the International Uni-versity, analyzing to what extent the development of socio-political cir-cumstances as well as the IT industry influenced the development, rise or degradation of the media, the journalistic profession and the position of journalists in Sandzak

POJAVA INTERNACIONALNOG UNIVERZITETA SMJERA ZA ŽURNALISTIKU

Zašto bih počeo od Internacionalnog univerziteta? Zato što je 2002. godine osnivanjem Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru, uspo-stavljena prva katedra za Žurnalistiku u Sandžaku. I to smatram, nakon 1932. godine i osnivanja Revije Sandžak, najvažnijom tačkom u povije-sti medija i novinarstva u Sandžaku. Iako taj departman nije dugo trajao, ostavio je jako važan trag.

Zbog nezainteresiranosti za ovu katedru, smjer Žurnalistike biva pri-vremeno zamrznut, i to stanje na žalost i dan danas traje. Mediji su se osnivali, pojavljivali, nikad viša ekspanzija medija nije bila nego li danas, pogotovo ako uzmemo elektronske Internet medije u obzir. Nestanak

281



Žurnalističkog departmana uzrokovao je dvije stvari:

• Prvo, novinarstvom počinju da se bave ljudi koji ovaj po-sao, poziv ili misiju vole da rade, i imaju ogromnu ljubav prema njemu. Iako su u profesionalnom i obrazovnom smislu završavali druge smjerove i fakultete, vezivali su se za novinarstvo. Tako da danas, dio novinarskog neba čine novinari zaljubljenici u novinar-stvo, idealisti, oni koji žele da mijenjaju stanje na bolje, oni koji žive moralnim i novinarskim kodeksima i primjenjuju ih u svakod-nevnom poslu. ITD.

• No na žalost takvih je manje. Više je onih drugih. Onih drugih, koji su vidjeli prazan prostor i šansu da se etabliraju pod novinarskom kapom, a zapravo taj zanat (jer ga ovi drugi zasigur-no ne doživljavaju niti kao misiju niti poziv) koriste, zloupotrje-bljavaju za svoje lične finansijske, političke, jeftine interese, ili in-terese onih koji debelo plaćaju njihove «usluge»

NOVI MEDIJI

Pojavom novih Internet medija i društvenih mreža, već komplicirana novinarska slika u Sandžaku još se dodatno komplicira. Opet, sa dvojakom refleksijom:

• Pozitivnom, jer su oni novinari diskreditovani po raznim osnovama «neposlušnosti» itd dobili priliku da za «jeftine pare» ponovo budu u medijskom etru.

• Negativnom, jer su opet, koliko oni dobri, toliko oni loši, dobili još jednu, opet jeftinu priliku da rade za svoje prizemne i niske interese.

Još jedna stvar koja utoliko više je otežavala i otežava i danas to me-dijsko Internet nebo, jeste bezimenost tih informativnih web portala. Jer ako nema imena, nema impresuma, redakcije, nema odgovornosti za jav-no izrečen stav.

No, Internet portali su ipak trebali i trebaju određeno tehničko znanje

282



ili podršku, trebalo je zakupiti domen, uplatiti hosting, trebalo je postaviti neku platformu, izdizajnirati sajt itd. Međutim, ubrzo se pojavljuju i druš-tvene mreže, prije svega Facebook, Twitter, potom i Instagram, te brojni drugi (pobrojao sam samo najvažnije), za koje nije potrebno angažirati tehničko osoblje, dizajnere, programere itd, već je dovoljna elementarna pismenost u radu na računarima kako bio se kreirali i objavljivali multime-dijalni sadržaji.

Zbog te uproštenosti, društvene mreže su se toliko brzo proširile, da je ubrzo postalo manje važno šta se nalazi na TV, radio ili štampanom me-diju, pa čak i webu, jer ako Vas nema na društvenim mrežama, nema Vas u dovoljnoj mjeri među ljudima.

Koliko je tačna ova činjenica, govori u prilog podatak da kada upitate prosječnu grupu, studenata, intelektualaca ili običnih građana da li prate portale, TV, radio itd, većina kaže da ne prati, dok na pitanje da li prate informacije na društvenim mrežama kažu svi da prate. Ili ako ih pitate da li imaju mail, kažu da nemaju, a da li imaju FB nalog kažu da imaju. A do skoro niste mogli kreirati FB nalog bez e-mail naloga.

Sve gorenavedeno je toliko ubrzalo sistem prijenosa informacija na hiljade puta. Radi ilustracije: U vrijeme štampanih periodičnih časopisa, informacija je putovala mjesec dana od novinara do čitaoca, pa kasnije nedjelju dana, pa kasnije, u doba TV i radija po jedan dan ili 24 sata itd. Još ako uzmemo u obzir razne oblike cenzure: šta smije a šta ne smije ići na medijima, mnoge informacije nikada nisu ni odlazile u etar.

Danas, informacije od novinara ili pošiljioca (jer danas svi pošiljioci javnih poruka nisu novinari) do publike i čitalaca stižu u dijelu minute, da ne kažem sekundi. I to ako se radi o društvenim mrežama, bez ikakve mogućnosti cenzure.

PRIMJER: Posljednji pokušaj puča Turskoj otpočeo je u 20:00h, u 20:03h ja sam dobio notifikaciju od mobilne aplikacije jednog medija da se u Turskoj dešava pokušaj puča. Predsjednik te države, svoje prvo obraćanje imao je putem Interneta na smartfon platformi. Dakle nije ko-rištena profesionalna novinarska tehnika, jer nije bilo mogućnosti. Ako to usporedimo sa predzadnjim pučom u Turskoj, siguran sam da se radilo

283



o danima, ako ne i o nedjeljama, dok je informacija došla do nas, da se tamo desio puč.

MEDIJI KOJE JE SANDŽAK IMAO I IMA

Nije mi želja u ovom podnaslovu taksativno pobrojati sve medije u Sandžaku, već samo one najznačajnije.

Revija Sandžak je pet puta prestajala da radi, i opet ustajala. Posljednji put je obnovljena 2011. godine, 1. februara također, kada je objavljen prvi obnovljeni a 149. broj u kontinuitetu, pod uredničkom palicom dr. Jahje Fehratovića, u izdanju Bošnjačke kulturne zajednice. Do aprila 2012. godine Revija Sandžak je objavila niz istraživačkih tekstova o kriminalu, korupciji, nelegalnih i neregularnih aktivnosti tadašnjih i sadašnjih čelnika Gradske uprave. Tadašnja istraživanja koriste se i dan danas kao temelj. Čak je i CINS radio dubinska istraživanja po našim tekstovima. Otkrivene su brojne finansijske malverzacije u vezi sa stadionom, građevinskom ma-fijom i dr.

Zbog takovg rada, Revija Sandžak je u jednom trenutku imala 12 tužbi od kojih je 9 odbačeno a tri su realizirane, jer nam se sudilo u odsustvu.

Pored Revije Sandžak, Sandžak je imao i ima i Glas islama, koji od 1997. godine izlazi u kontinuitetu. Trenutno jedini štampani medij u Sandžaku, čija kompletna dvadesetdvogodišnja arhiva je dostupna na Internet stra-nici ovog lista. Imali smo i nedjeljnik Glas Sandžaka. Koje su u jednom kratkom periodu zauzele značajno mjesto. Imali smo i Sandžačke novine koje su propale zbog loše uređivačke politike i politizacije iste, PanBoš-njak koji je u jednom kratkom periodu jako važno mjesto zauzimao.

Imamo Sandžak TV. Imali smo TV Jedinstvo koje je postalo predmet političke otimačine, i koje skončava svoje posljednje dane, makar po na-javama trenutnog formalnog vlasnika. Imamo i Regionalnu TV koja je kroz period Ugljanina, a sada i Ljajića bila i ostala simbol retrogradnog novinar-stva – školski primjer kako ne treba raditi.

284



Imamo radio stanice Refref, Stoplus kao Betino odjeljenje u Novom Pazaru, još neke zabavne radio stanice.

Najviše imamo web portala sa sandžačkim prefiksom. Među prvima je bio Sandzaknews kojeg danas više nema, a potom se pojavio Sandzakpre-ss koji i dan danas drži vodeće mjesto u informisanju putem interneta u Sandžaku, što je i nedavno istraživanje Fondacije «Slavko Ćuruvija».

Ono što Sandžak nikada nije imao jeste dnevna novina, i to je misao koju zajedno sa svojim prijateljima svakodnevno analiziramo, tabirimo, «kuhamo» svih ovih godina sa željom da se i to ostvari.

NEZAVISNOST, OBJEKTIVNOST

Šta je važnije, biti nezavisan ili objektivan? Da li ova dva termina idu jedan sa drugim? Da li možemo biti objektivni ali ne i nezavisni, i u kojoj mjeri? Da li u Sandžaku, u širem regionu ili cijelom svijetu postoje neza-visni mediji?

Mišljenja smo je da je važnije to kako radiš, nego li otkud ti sredstva za rad, iako je i to važno, jer ne uzima se ni novac od svakoga. Smatramo, da nije sporno biti zavisan od nekoga, iako je važno od koga, ako ta finan-sijska zavisnost ne utiče na tvoju uređivačku politiku. Dakle, ako zavisiš od nekoga, a taj neko ti ne brani da budeš objektivan i poštuješ novinarsku etiku i standarde, onda ta zavisnost nije loša.

To sa druge strane otvara jednu drugu temu, da li taj koji ti daje novac, ima želju da taj medij kratkoročno iskoristi za obračune i dnevnopolitičke svrhe, ili pak želi da popravlja stanje u svojoj zajednici, popravlja svijest, i razvija novinarstvo zasnovano na moralnim i novinarskim normamama.

Da li postoji takav primjer u Sandžaku. Da postoji!

Ali postoje i suprotni primjeri. Kao nus pojava razvojnog puta medija i novinarstva u Sandžaku, kako sam naglasio u prvom dijelu, pojavilo se prljavo obračunavanje sa neistomišljenicima pod kišobranom novinar-stva. To su bili a i danas su osobe lošeg morala i karaktera, koji su zarad

285



finansijske ili statusne lagodnosti, spremni javno linčovati konkurente ili oponente u političkom i profesionalnom smislu.

KONKURSNO FINANSIRANJE

Kao nastavak priče o objektivnosti i nezavisnosti, želimo spomenuti i projektno sufinansiranje medija od strane lokalnih samouprava u San-džaku. Već četvrta je godina kako su privatizirani lokalni mediji, a opštine i grad u Sandžaku raspisuju konkurse po kojima sufinansiraju medije.

Nešto oko 90 miliona dinara u Sandžaku lokalne samouprave opre-djeljuju za medije. Budžetski je najjači Novi Pazar, sa 62 miliona godišnje. Opština Sjenica još uvijek kasni, iako su sve ostale opštine raspisale i ras-pisuju konkurse, Opština Sjenica još uvijek takav konkurs nije raspisala.

U Priboju, Prijepolju i Novoj Varoši, poštuje se minimum propisanih zakonskih okvira i sredstva se raspodjeljuju adekvatno javnim pozivima. Koliko toliko, struka biva ispoštovana, a i javni interes.

U Tutinu i Novom Pazaru 90% i više sredstava dobijaju TV stanice koje su bile vasništvo lokalnih samouprava, što govori da privatizacija istih nije obavljena kako treba jer su lokalni moćnici zadržali vlast nad tim medi-jima. U Novom Pazaru je taj primjer drastičan do te mjere da je do ne-davno i sam gradonačelnik bio vlasnik televizije kojoj 4 godine daje 90% sredstava za informisanje.

Prvi konkursi su skrivani u obije opštine. Novi Pazar je ubilježen kao grad koji je dodijelio najviše opredijeljenih sredstava za jedan projekat-medij. Po tome je rekorder u Srbiji. Javno su i najviše novinarske instance potvrdile da je u proceduri sprovođena konkursa bilo protivzakonskih ko-raka te da je sud zakazao. A da je došlo do suda bilo bi oboreno.

Posljednji javni poziv koji je raspisala GU NP potvrdio je prethodnu trogodišnju priču o korupciji.3 Aktualna vlast odbila je finansirati ostale medije, a svojoj TV kući uplaćivat će 40.000 eura mjesečno, čime su svi 3 Ponovo je RTVNP dobila 90% sredstava. Ovaj put je nešto kolača podijelila svojim poslušnim kadrovima i uposlenicima Regionalne TV, koji su svoje organizacije registrovali tik pred raspisivanje konkursa.

286



ostali mediji u Novom Pazaru dovedeni u status nelojalne konkurencije.

Dakle možemo konstatovati da je priča o nezavisnosti ubijena ova-kvim ponašanjem vlasti, te da je osnovna ideja projektnog sufinansiranja u Novom Pazaru dovedena u suprotnost od prvobitne.

ZAKLJUČAK

Sve gore navedeno nipošto ne znači da treba dići ruke i odustati, već nasuprot, treba zasukati rukave, opstati i nadjačati zlo. Borba dobra i zla, u našem slučaju novinarstva i kvazinovinarstva traje svugdje. Važno je kome se daje podrška.

No moramo biti svjesni da kvazinovinarstvo ne može pobijediti novi-narstvo, osim ako nestane pravog novinarstva. Jer sve dok postoji dobro, zlo ne može preovladati. Sve dok postoji tačak svjetlosti, mrak ne može biti potpun. Ovo treba biti motiv svih pravih novinara, da svoju misiju novinarstva shvate što ozbiljnije i nastave svoju borbu – a danas načina ima više nego ikad.

Zasigurno, smatramo, da je istraživačko novinarstvo najveći oblik no-vinarstva. Takvi tekstovi, prilozi, emisije, dokumentarci ostaju dugoročno iskoristivi i nadogradivi.

Potreba za kvalitetnim novinarskim kadrom u Sandžaku je velika. Možda zbog teškog položaja novinara u našem svijetu, a možda i zbog ne-dostatka stručnog obrazovanja, te razvoja IZ industrije omogućivši nove načine novinarskog djelovanja.

Kao zaključak predlažem upravi Internacionalnog univerziteta u No-vom Pazaru i Fakulteta za islamske studije da ponovo razmotri osnivanje makar jednosemestralnih studija, stručnog usavršavanja ili tome slično za novinare koji se već bave ovom profesijom, a nisu prošli osnove Žurna-lizma, ali i one koji bi željeli svoju profesionalnu karijeru usmjeriti prema Žurnalizmu. Smatramo da bi to bio veliki iskorak.


Hfz. Dr Haris Hadžić28-565(497.11)

28-43(497.11)

REMINISCENCIJE NA RAMAZAN I BAJRAM

Sažetak

Nesto za sta se moze reci da je prakticna i duhovna komponen-ta koja objedinjava sve pripadnike islama u svijetu, jesu post mjese-ca Ramazana i dva bajrama - Ramazanski i Kurban-hadzilarski bajram. U Novom Pazaru i Sandzaku muslimani imaju svoje ramazanske i baj-ramske adete na koje autor u ovome radu ukazuje i obradjuje ih kroz prizmu ajeta i hadisa. To je jedno podsjecanje na muslimansku tradi-ciju koju autor zeli da otrgne od zaborava i preporuci je za buducnost. Kljucne rijeci: Reminiscencije, Ramazanski post, Ramazanski bajram, Kur-ban bajram, vjerski adeti muslimana.

Abstract

What can be said to be a practical and spiritual components is fasting Ramadan. What unites all Muslims in the world is fasting Ramadan, Eid al-Fitr and Eid al-Adha (lesser Bairam and Greater Bairam).

In Novi Pazar in the Sandzak Muslims have their customs during Ram-dan and Bairams, Which the author of this work to address through the verses of the Koran and Hadith. It is a resurgence of an Islamic heritage that almost obliterated oblivion and And revitalize it in the future.

Key words

Reminiscence, Fasting Ramazan, Ramazan Bairam, Muslims religion customs.

290

Hfz. Dr Haris Hadžić


“O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je bio propisan onima prije vas, da bi ste postali muttekije.”1

“Kada je Allahov Poslanik, s.a.v.s., došao u Medinu, vidio je da dva dana Medinjani provode u igri i veselju, pa ih je upitao: ‘Kakvi su to dani?’ Odgovorili su: ‘Igrali smo i zabavljali se u njima prije dolaska islama.’ Tada je Poslanik, a.s., rekao: ‘Allah vam je ta dva dana zamijenio boljim od njih, a to su ramazanski i kurbanski bajram.”2

Sandžački muslimani, kao i svi vjernici svijeta s velikim ushićenjem I merakom iščekuju dolazak mubarek mjeseca Ramazana. Oni koji su,inšallah,jačega imana, a nalaze se na rukovodećim mjestima u firma-ma, školama, fabrikama i drugim poslovima, trude se da prilagode svoje radno vrijeme za iftar i sufur i tako olakšaju postačima. Muslimanke sre-djuju svoje kuće i avlije, a njihovi muževi se trude da pribave sve što je potrebno od hrane i namirnica da bi svojoj porodici olakšali dane posta bogatom sofrom i zijafetom. One najmladje nastoje da obraduju lijepim poklonima, odjećom i obućom, a one starije, posebno roditelje, ali i brač-nog druga iznenade lijepim ramazanskim i bajramskim hedijama i peš-kešima. Sredjuju se, uljepšavaju i čiste džamije, ulice, sokaci, mezarluci i čitavi gradovi.Svi se raduju ovim mubarek musafirima i željno ih čekaju. Za turskog zemanasvaki iftarski vakat se oglašavao šenlukom iz topasa gradske tvrđave ili sa najvišeg brijega u gradu. Nažalost, ovaj adet je bio skoro zaboravljen za vrijeme “realsocijalizma”, skoro je bio iščezao, me-djutim, prije par godina je ponovo oživljen najprije u Sarajevu, zatimu Ro-žajama, Novom Pazaru… s nadom da taj starinski muslimanski adet oživi i u drugim gradovima i varošima Bosne, Sandžaka i šire. Svakako u iftarski vakat i džamijske munare će zasijati kandiljima i nurom ezana i salevata, inšaAllah. Zamirisat ćedžamije, avlije i kuće miomirisom ramazana i be-hara, miomirisom selama i istigfara, miomirisom hatme i jasina, kelimei-tevhida, zijareta i vazu-nasihata, ašereta i mukabela, miomirisom iftara i sufura, miomirisom itikafa. Allahu dragi, te ljepote, da ti se vijek produži. Dođe ti da zagrliš svog brata, svoju sestru, svoje roditelje, svog komšiju,

1 El-Bekare, 183.2 Hadis prenosi Enes b. Malik, r.a, a bilježe Nesai i Tirmizi.

291



svog prijatelja i poznanika, da se sa njima halališ, da se izmiriš, da oprostiš svaku uvredu, svaku tuhaf riječ kojom te neko bio upahnuo, da zaboraviš svaki tuhmet. Je li ramazan, ili nije. Tako se postaje muttekija.

Sufur-Sehur

Nakon dolaska kući iz džamije sa prve teravije, posebna radost je pri-prema i čekanje prvog sufura. Djeca se posebno raduju sehuru i mole roditelje da i njih probude da sa njima sufuraju. Sandžački Bošnjaci znaju da je poseban berićet u sufuru i zato se trude da što ljepša jela pripreme kako bi izvršili ovaj sunnet i olakšali sebi post. U tom smislu se prenosi hadis od Enesa b. Malika, r.a., da je Allahov Poslanik, a.s., rekao: “Ustajte na sehur, jer je, uistinu, u sehuru berićet.”3

Mukabela

Mjesec ramazan je mjesec Kur’ana i posta. Puno hadisa se prenosi od Allahova Poslanika, a.s., u kojima govori da će se post i Kur’an zauzimati za insana na Sudnjem Danu i biti šefadžije. Zbog obećanih nagrada za učenje Kur’ana, poznato je da se muslimani u čitavom svijetu posebno druže s Kur’anom tokom ovog mubarek mjeseca, kako individualno u svo-jim kućama, tako i u džamijama. U džamijama obično nakon podne ili ikin-dije namaza, sandžački hafizi uče svaki dan po džuz iz Kur’ana, a prisutni džematlije slušaju i prate ih s mushafima u rukama. To orgranizovano uče-nje Kur’ana se naziva mukabela.Ne zna se pouzdano kad se tačno poče-lo s ovakvom praksom mukabele kod Bošnjaka u BiH i Sandžaku. U tom smislu, Enver Mulahalilović kaže: “Ne zna se pouzdano kada je uvedeno učenje mukabele tokom ramazana u formi kako se u nas održavaju i uče. O njima nema spomena u nekim starijim vakufnamama koje smo imali priliku pregledati, kao npr. u Gazi Husrev-begovoj vakufnami za džamiju, imaret i hanikah, od kraja novembra 1531.god. To bi moglo značiti da je institucija mukabele, onako kako se ona u nas obavlja, relativno novijeg, i, izgleda, autohtonog porijekla, jer se takve mukabele, po svoj prilici, ne održavaju kod muslimana u zemljama Azije, sjeverne Afrike i dr.”4

Mukabele se uče u pojedinim seoskim, i svim centralnim gradskim džamijama u Sandžaku. Ranije su mukabele u Sandžaku učili hafizi iz Ma-3 Buhari, sahih br. 1904.4 Enver Mulahalilović, Vjerski običaji muslimana-Bošnjaka, El-Kalem, Sarajevo, 2005.god., str. 165.

292



kedonije, Bosne i Hercegovine, Turske i arapskih zemalja koji bi se angažo-vali od strane Mešihata islamske zajednice, a dolaskom prvih mladih san-džačkih hafiza, oni su preuzeli emanet učenja mukabele i klanjanja tera-vih namaza hatmom. U Novom Pazaru se, inače, klanja teravija hatmom u par džamija, zavisno gdje odluči Mešihat islamske zajednice u Srbiji, a najčešće bude u Gazi Sinan-beg, Altun alem, Arap i Lejlek džamiji. Pored tih džamija, u novije vrijeme, tj. prije tri godine, odredi se po par hafiza koji klanjaju teraviju hatmom, ali svaku sljedeću noć budu u drugoj dža-miji, i u drugom gradu ili selu, džematu, i na taj način obidju sve medžlise i čitav Sandžak.

Iftar

Iftari su poseban doživljaj i radost za Bošnjake u Sandžaku.Prelijepi mirisi jemeka se šire avlijama, sokacima i mahalama. Veliki su redovi po-stača, koji čekaju ispred pekara taze pitice u iftarskom vaktu, zvane “ra-mazanke”, i koje se na taj poseban način isključivo prave u vrijeme ovog mubarek mjeseca. Marketi, slastičarne i prodavnice su pune hurmi, slat-kiša, raznih voćnih sokova koji se posebno pripremaju za ramazan, a po-sebno se izdvajaju salep, limunada i boza.Iftari su posebna prilika, gdje se, uža i šira porodica, rodbina, komšije i prijatelji pozivaju da zajedno završe još jedan dan posta.To je poseban osjećaj koji se može doživjeti samo uz ramazan. Bošnjakinje spremaju tradicionalne sandžačke specijalitete, birijane, pite, mantije, hurmašice, baklave, sutlijaše itd., i natječu se koja će ljepši i bogatiji iftar da spremi. Svi uzbudjeno čekaju akšamski ezan, a posebno djeca koja požure da kažu roditeljima da je nastupio iftar.Bošnja-ci u Sandžaku poštuju propis – da treba požuriti s iftarom. U tom smislu je prenešen hadis od Sehla b. Sada, r.a., u kome je Allahov Poslanik, a.s., rekao: “Ljudi će biti u dobru sve dok budu žurili s iftarom.” 5Naravno, San-džaklije se trude da ispoštuju i druge sunnete vezane za iftar i ramazan, pa i da se iftare hurmom i čistom vodom. Preneseno je od Selmana b. Amira, r.a., da je Allahov Poslanik, a.s., rekao: “Kada se neko od vas iftari, neka počne hurmama, a ako ih nema, neka onda započne vodom, jer je ona čista.”6 Valja napomenuti da Mešihat islamske zajednice u Srbiji, na-pravi program sa vjerskim sadržajima za čitav ramazan koji se emituje na 5 Buhari, Sahih, br.1957.6 Tirmizi, Sunen, br. 658.

293



lokalnim medijima i koji vjernici najviše prate čekajući iftar i sehur, a po-red toga, Muftija formira ekipe sastavljene od hafiza, muderrisa i mualli-ma, koje obidju sve medžlise i druže se s vjernicma. Nakon iftara, klanja se zajedno teravija u džamiji i nastavlja druženje i sijelo uz lijep muhabet, nekada i čak do noćnog namaza ili sufura.

Teravih namaz

Sandžaklije pridaju poseban značaj i važnost teravih namazu. Kao i u čitavom muslimanskom svijetu, tako i u Sandžaku, teravija se klanja dže-matile u džamiji, seoskom mektebu (mesdžidu), ili ako ne postoji ništa od navedenog, klanja se po kućama. Medjutim, u novije vrijeme skoro svako selo je napravilo džamiju, i ta praksa obavljanja teravih namaza po pri-vatnim kućama polako iščezava. Sve sandžačke džamije su pune za vrije-me ramazana, a poseban ukras su djeca koja dolaze sa svojim roditeljima na namaze. Teravija se, inače, klanja dvadeset rekata, osim u džamijama gdje se uči hatma,pa se u njima klanja po osam rekata. Sandžački imami i muderrisi u zadnjih par godina kako je ramazan u ljetnjim mjesecima, drže vazove i dersove prije teravije, jer nakon namaza bude puno kasno i džematlije žure kućama da bi se odmorili i pripremili za sufur, eventualno za noćni namaz,ali i za sljedeći radni dan.

Zadnjih deset dana i kaderska noć

Kada nastupi zadnja trećina ovog mubarek mjeseca, kao i u čitavom muslimanskom svijetu, tako i u Sandžaku, vjernici maksimalno pojačaju svoj ibadet nadajući se Allahovom rahmetu, oprostu i selametu. Sandža-klije se trude da u toku ramazana daju zekat, dijele koliko su u mogućnosti i sadaku, daju i sadekatu’l-fitr, te tako čiste svoj post od eventualnih pro-pusta i manjkavosti, i čine druga dobra djela, kao npr: kupovina namirni-ca, odjeće, obuće i dijeljenje muhtadžnim porodicama, a sve zbog činje-nice da se u ramazanu svako djelo mnogostruko nagradjuje kod Allaha, dž.š. Vjernici u Sandžaku u velikom procentu poštuju fetvu reisu’l-uleme iz Sarajeva, i predsjednika i muftije našeg Mešihata IZ-e u Srbiji, i daju zekat i sadekatu’l-fitr institucijama koje djeluju i rade u okviru Mešihata IZ-e u Srbiji, i time olakšavaju njihov rad i odgoj i obrazovanje mladjih generacija u predškolskim vrtićima, medresama, školi Kur’ana Časnog,

294



fakultetima, vakufskim kuhinjama itd. Pored navedenog, ono što rama-zan u Sandžaku čini posebnim jeste iščekivanje Kaderske noći i obavljanje noćnoga namaza u džamijama. Do 2009.godine, nije bila praksa da se u nekoj sandžačkoj džamiji organizovano klanjao noćni namaz. Ljudi su do tada noćni namaz klanjali samostalno u svojim kućama, ili eventualno po internom dogovoru odredjenih džemata sa svojim imamima u svojim dža-mijama. Medjutim, 2009.godine, Mešihat islamske zajednice u Srbiji je donio odluku da se noćni namaz u predsehursko vrijeme klanja organizo-vano u Arap-džamiji i Hajrudin-džamiji na Paricama. Kako je interesovanje vjernika bilo ogromno, noćni namaz se organizovao i u drugim džamija-ma, jer nisu svi zainteresovani džematlije mogli naći mjesto da bi obavili noćni namaz.Pored toga, sljedeće godine, tj.2010., Mešihat IZ-e u Srbiji donosi odluku da se noćni namaz za 27.noć mubarek mjeseca ramazana obavlja na Trgu Gazi Isa-bega Ishakovića u Novom Pazaru, što je naišlo na opšte oduševljenje vjernika i evo već deset godina se praktikuje ta praksa, a bude prisutno više hiljada klanjača. Svaki džematlija koji želi da dodje na ovaj namaz, mora da donese sedžadu na kojoj će klanjati. Noćni namaz predvode hafizi musafiri iz arapskih zemalja i Turske, a pored njih i naši domaći hafizi. Pored obavljanja namaza, uobičajilo se i da se prisutnim džematlijama obrate glavni predstavnici Mešihata islamske zajednice u Srbiji. To je postalo poseban adet i nešto po ćemu se posebno prepozna-ju Novi Pazar i Sandžak. Nakon Novoga Pazara, u zadnjih par godina tu praksu obavljanja noćnoga namaza na gradskom trgu, preuzeli su i drugi sandžački gradovi – Rožaje, Tutin i Sjenica.

Ramazanski bajram, hedije i zijareti rodbine, komšija i prijatelja

Bajrami su simboli radosti, veselja, osmijeha, zijareta i posebnog medjusobnog čašćenja i uvažavanja vjernika.Oni su največa radost vjer-nicima. Bajrami su najvažniji razlog uljepšavanja, ukrašavanja, oblačenja nove odjeće, darivanja članova porodice, kupovanja poklona, priprema-nja kuća i stanova za doček musafira, uredjenje avlija, pranja gradskih uli-ca, čišćenja zajedničkih hodnika i stepeništa u zgradama, halala i pomire-nja zavadjenih, obveseljivanja roditelja, sestara, braće i rodbine. Bajrami i bajramski merhamet vjerniku ulivaju nadu da će se lakše položiti životni ispit, lakše odgovoriti na pitanja u kaburu i sresti Allaha Uzvišenoga i pred

295



Njim položiti svoj dunjalučki ispit.

Bajram je turska riječ

Riječ bajram na naše prostore je došla posredstvom Osmanlija, i na turskom označava vjerski praznik, praznik uopće, slavlje, veselje i blagdan. Isti termin se koristi i na perzijskom jeziku. Inače, bajram se na arapskom kaže ’id, štoznači blagdan, praznik, godišnjica, bajram. Iz izvornog znače-nja ove riječi el-‘id zaključujemo da su ovo dani vraćanja i obnove veselja i radosti, kao i navika da se ljudi okupljaju u ime nečega i oko nečega, a uz to, predstavlja njihovu čežnju i želju za tim. Ramazanski bajram traje tri dana hidžretskog kalendara – 1., 2. i 3. ševvala, a kurbanski ili hadžilar bajram traje četiri dana i obilježava se 10., 11., 12. i 13. zul-hidždžeta.

Smisao Bajrama

Ramazanski bajram je proslavljanje pobjede nad svojim nefsom, nad tjelesnim prohtjevima. Zar teravih namaz, drugi namazi i angažiranje, učenje Kur’ana u toku Ramazana, ne predstavljaju jačanje volje i duhov-ne snage muslimana u borbi protiv iblisa i njegove vojske i zar sve to ne obilježiti posebnim veseljem i čestitanjem jednih drugima na trijumfalnoj pobjedi? Naravno, pored ramazanskog, imamo i Kurban ili hadžilar baj-ram, kao drugi blagdan muslimana.

Sandžaklije se posebno pripremaju za odlazak u džamiju radi obav-ljanja Bajram namaza. Pripremaju najljepša odijela koja imaju za sebe i svoje sinove za odlazak u džamiju, a takodjer i za svoje hanume i kćeri najljepše ruho kupe koje one obuku i čekaju ih da se vrate iz džamije kući i medusobno mubareklisanje i čestitanje, dijeljenja bajramluka, hedija i peškeša, te nakon što obave zajednički ručak, raduju se prvim musafirima i ujedno prave plan koga sve oni da obidju i ozijarete. Poseban ukras baj-rama su djeca koja šetaju mahalama obilazeći kuće i sakupljajući u kesa-ma bombome i hedije koje im iznose sandžaklije.

Bajram namaz

Prenosi se da je Enes b. Malik, r.a., rekao: “Kada je Allahov Poslanik, s.a.v.s., došao u Medinu, vidio je da dva dana Medinjani provode u igri

296



i veselju, pa ih je upitao: ‘Kakvi su to dani?’ Odgovorili su: ‘Igrali smo i zabavljali se u njima prije dolaska islama.’ Tada je Poslanik, a.s., rekao: ‘Allah vam je ta dva dana zamijenio boljim od njih, a to su ramazanski i kurbanski bajram.” Iz ovog hadisa se može zaključiti da su bajrami i baj-ram namazi utemeljeni prve godine po Hidžri.

Takodjer, kada se radi o utemeljenosti bajramskog namaza, Ebu Se’id el-Hudri, r.a., prenosi: “Allahov Poslanik, a.s., je izlazio na dan ramazan-skog i kurbanskog bajrama na musallu (mjesto gdje se klanja) i prvo čime bi počeo bio bi namaz. Zatim bi se okrenuo i stao licem okrenutim naro-du, dok su oni sjedili u safovima. On ih je savjetovao, davao preporuke i naredjenja. Ako je htio da odabere jednu vojnu jedinicu – učinio bi to, a ako je htio nešto da naredi – naredio bi, a zatim bi se udaljio.”7

Bajram namaz je vadžib

Učenjaci hanefijskog mezheba tretiraju bajram namaz kao vadžib sva-kom onom kome je džuma namaz farz, jer je Allahov Poslanik, s.a.v.s., bajram namaz stalno obavljao, a uz to je i naređivao ljudima da izađu i klanjaju ovaj namaz. Ovaj stav je utemeljen na hadisu Allahovog Poslani-ka, s.a.v.s., koji prenosi Ummu ‘Atijje r.a: „Naređivano nam je da izađemo i izvedemo i neudate djevojke iz svojih odaja i žene u vrijeme menstrual-nog ciklusa koje bi stajale iza svijeta, učeći tekbire i dove zajedno sa naro-dom, nadajući se postizanju berićeta i oprostu grijeha koji nosi taj dan.“8

Kako se klanja bajram namaz

Namazi kod oba bajrama imaju samo po dva rekata. Za valjanost ovog namaza važe isti uvjeti kao i za džuma namaz, s tim što je ovdje hutba sunnet, pa se može, u krajnjem slučaju, i izostaviti, ali je vrjednije obaviti ovaj namaz sa hutbom koja dolazi nakon klanjanja dva rekata.

Bajram namaz se, shodno praksi Allahova Poslanika, a.s., klanja bez ezana i ikameta. Oba rekata se klanjaju kao i svaka druga dva rekata na-maza, s tim što se dodaju, u hanefijskom mezhebu, po tri tekbira sa diza-njem ruku kao kod početnog tekbira i to: na prvom rekatu odmah nakon proučenog Subhaneke, a na drugom rekatu nakon završetka učenja, a pri-7 Buhari, Sahih, 1:326, br. 913.8 Buhari, Sahih, hadis br. 971.

297



je odlaska na ruk’u.9

Vrijeme bajram namaza

Treba napomenuti da se ovaj namaz klanja otprilike 45 minuta na-kon izlaska sunca i traje sve dok sunce ne dođe u zenit i u tom periodu nema klanjanja namaza, u džamiji i na musali, ni prije, a ni poslije ova dva rekata. Međutim, kod kuće se može klanjati, shodno predaji Ebu Se’ida el-Hudrija r.a., u kojoj on kaže: „Allahov Poslanik s.a.v.s. nije klanjao ništa prije bajram namaza, a kada bi se vratio kući, klanjao bi tada dva rekata.“10

Zikr i dova

Mustehab je noć uoči Bajrama, ili barem jedan njen dio provesti u zikru, namazu, učenju Kur’ana, učenju što više tekbira, tesbiha i istigfara. Ebu-d-Derda’ r.a. kaže: „Ko provede noć uoči Bajrama u ibadetu Allahu, neće mu umrijeti srce onoga dana kada srca budu umirala.“Imam Šafija kaže da se u noći uoči Bajrama dova prima kao što se primaju dove uoči petka, uoči prvog redžeba i uoči petnaeste noći ša’bana.

Učenje tekbira

Kažu islamski učenjaci da je mustehab – lijepo puno učiti tekbire u noći uoči Bajrama i tako činiti sve do ujutru do početka ramazanskog bajram namaza, kada cio džemat skupa uči tekbire. Također, za vrijeme Kurban bajrama tekbire treba učiti sve do ikindije četvrtog dana Bajrama – tzv. Tekbiri-tešrik.To je vadžib za svakog punoljetnog muslimana nakon svih farz namaza. Tekbiri-tešrik glasi: Allahu ekber. Allahu ekber. La ilahe illallahu vallahu ekber. Allahu ekber ve lillahi-l-hamd.11Poznato nam je da hadžije tokom obavljanja hadža i tavafa Kabe uče tekbire, pa je i ovo učenje tekbiri-tešrika od strane ostalih vjernika koji nisu na hadžu, ustva-ri, simbolika jedinstva ummeta.

Mirisi, kupanje i odjeća

Lijep je bošnjački adet, koji smo zapamtili i naslijedili od naših stari-jih, da se za Bajram oblači najljepše odijelo koje se ima. Ustvari, Bošnjaci muslimani su odijela kupovali uvijek za Bajram.To je bila vremenska grani-9 El-Halebi, I., Multeka’l-ebhur, 1/150.10 Ibn Madže, Sunen, hadis br. 1293.11 El-Halebi, I., Multekal-ebhur, 1/853.

298



ca kad se obnavljala garderoba i mijenjalo staro, iznošeno odijelo novim.Preko godine se nosi odijelo, a za Bajram se kupi novo. Ono se štedjelo, oblačilo se i u drugim svečanim prilikama – na svadbama, mevludima, zijaretima prijatelja i sl. Do danas je ostala izreka: „Kako ti je pripsano to odijelo, pravo bajramsko.“ Ako se ne bi moglo kupiti novo za svaki Bajram, onda se kupovalo barem svake druge, pa i treće godine, u zavisnosti od imovnog stanja.

Znamo, čuli smo i od hodža, a i od naših starijih da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., volio halal mirise i oblačio najljepše ogrtače koje je imao za vrije-me Bajrama i džuma namaza. Također, on je obavezno preporučivao vjer-nicima da se kod svakog odlaska u džamiju, a naročito za džumu i Bajram, vjernik okupa (uzme gusul), uzme abdest, lijepo namiriše, opere zube, ne jede luk i sličnu hranu kojom bihuzuri vjernike, otkloni sa sebe miris znoja i obuče najljepše odijelo koje ima u tom trenutku. Tako su radili i ashabi, tabiini i svi vjernici koji su poštovali uzor Allahovog Poslanika, a.s. Nafi’ prenosi: „Abdullah b. Omer r.a. je za vrijeme Bajrama oblačio najljepše odijelo.“12

Pojesti nešto prije ramazanskog bajram namaza, a ne prije kurbanskog

U skladu sa hadisom i praksom Allahovog Poslanika, a.s., da prije klanjanja ramazanskog bajram namaza treba nešto pojesti, kako bismo napravili razliku između tog dana i prethodnih dana posta, treba uvesti praksu da omladina pred ulazom u džamije na dan klanjanja ramazanskog bajram namaza postavi sto sa hurmama koje su pretekle od ramazanskih iftara, ili su donirane mahsus za ovu priliku, kako bi džematlije koji to nisu učinili kod svojih kuća ispoštovali ovu praksu Allahovog Poslanika, a.s. To se može učiniti barem jednom hurmom, ili sa više njih, ali je da broj bude neparan.

Za razliku od Ramazanskog bajrama, za vrijeme Kurban bajrama treba praktikovati upravo obrnuto, a to jest da se prije namaza ništa ne jede, već da prvi zalogaj toga dana bude od kurbana koji nakon izlaska iz dža-mije zakolje.

Ovakvi adeti vjernika su u skladu sa praksom Allahovog Poslanika, 12 El-Fikhul-islami ve edilletuhu, 2/387.

299



a.s. Tako Enes b. Malik r.a. prenosi: „Vjerovjesnik s.a.v.s. bi na dan Ra-mazanskog bajrama ujutro, prije nego iziđe na musallu, pojeo nekoliko hurmi.“13Dok Imam Ahmed prenosi predaju Burejde, r.a., u kojoj se kaže: „Allahov Poslanik, s.a.v.s., ne bi izlazio na dan Ramazanskog bajrama dok ne bi nešto pojeo, a na dan Kurban bajrama ne bi ništa jeo dok se ne bi vratio sa bajram namaza, pa bi onda jeo od svog kurbana.“14

Vratiti se iz džamije drugim putem

Sunnet je otići jednim putem ili ulicom na bajram namaz, a vratiti se, po mogućnosti, drugim putem, ili zaobilaznom ulicom, što je, također, bila praksa Allahovog Poslanika, s.a.v.s.

Imam Azam Ebu Hanife smatra da je mustehab – lijepo da imam i dže-matlije na Bajram u džamiju idu jednim, a vraćaju se drugim putem, jer time se uvećava svečanost Bajrama, a i stiče se veći sevab.15

Islamski učenjaci se slažu da na ovaj način imamo priliku „zaraditi be-reket i jednog i drugog puta, jer će nam taj put svjedočiti na Sudnjem danu, radi svjedočenja ljudi i džina koji stanuju pored tih puteva, radi sre-tanja više ljudi i poznanika i nazivanja selama i čestitanja Bajrama, radi posjete živih i mrtvih rođaka i prijatelja i radi osluškivanja potreba ljudi i, eventualno, pomoći njima, a uz to prolazeći i učeći tekbire manifestiraju se simboli islama i time se razočaravaju licemjeri“.16

Čestitanje Bajrama

U našim krajevima, kako u Sandžaku, tako i u Bosni, ali i šire, svu-da tamo gdje su Osmanlije vladale, Bajram se najčešće čestita riječima: „Bajram šerif mubarek olsun“, što u prijevodu s turskog znači: „Neka ti je sretan časni Bajram.“ Također, kod nas, naročito u novopazarskom, tu-tinskom i rožajskom kraju, može se čuti i čestitanje riječima: „Mubarek ti Bajram“, „Sretan vam Bajram“, „Bajram mubarećola“, „Bajram bajrola“ i sl.

Ashabi Allahovog Poslanika,a.s., su čestitali jedan drugom Bajram ri-

13 Buhari, Sahih, hadis br. 953.14 Tirmizi, Sunen, hadis br. 542.15 El-Mubarekfuri, Tuhfetu-lahvezi, 3/96.16 Kurdič, Š., Islamski bonton, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2009.god., str. 326.

300



ječima: „Tekabbelallahu minna ve minkum! / Allah primio i od nas i od vas!“ Vasile, r.a., o tome prenosi: „Sreo sam Allahovog Poslanika, s.a.v.s., na Bajram i rekao sam mu: ‘Tekabbelellahu minna ve minke.‘ On je od-govorio: ‘Da. Tekabbelallahu minna ve minke. (Allah primio od nas i od vas – ukabulio nam).“17

U današnje vrijeme u arapskim zemljama se može čuti i čestitanje ri-ječima: „Idun seidun, ja sejidi“, ili „‘Id Mubarek“, ili „Uhenniukum bil ‘id“, a što u suštini znači približno isto kao i kod nas.

Od bajrama do bajrama

Možda najatraktivniji segmet bajramskih svečanosti jeste jedan mno-go lijep, kulturan i ko zna od kada ustaljen adet, koji je naročito praktiko-van u sandžačkim mjestima, a to je dječja bajramska šetnja.Ta šetnja je išla od kuće do kuće, po komšiluku, po selu, po mahali kada djeca mahom predškolskog i nižih razreda osnovnoškolskog uzrasta u grupama, uz povik “od bajrama do bajrama” pozvone na vrata komšijskih kuća dajući znak ukućanima da treba da izađuna vrata i daruju djecu nekim simboličnim poklonom – najčešće je to par bombona, manje čokoladice,par kocki še-ćera, i sl. Djeca prvo izgovore riječi – bajram mubarek komšija, sretan bajram, ili bajram mubarek olsun, a komšija nakon uzvraćanja čestitke daruje djecu i ispraća ih dalje. I ovaj adet je danasdosta zapostavljen, ali važno je poraditi na njegovom vraćanju u praksu jer ima veoma vaspitnu, edukativnu, moralnu, vjersku i komšijsku komponentu koju ne treba bri-sati iz prakse. I mi odrasli,i dan danas, čuvamo u svojim sjećanjima neke lijepe trenutke iz svojih davnih dječjih bajramskih zijareta.

17 Kurdić, Š., O ramazanu, bajramu i ulasku u džamiju, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2010.god., str. 64.


Hfz. Prof. dr. Almir Pramenković323.1::28(4-15)

316.722:28(420)

IMPACT OF ISLAMIC EDUCATIONAL INSTITUTIONS ON PRESERVING RELIGIOUS IDENTITY – THE CASE OF MUSLIM

COMMUNITY IN BRITAIN1

Sažetak

Ovaj članak se prvenstveno fokusira na uticaj islamskih obrazovnih institucija na očuvanje islamskog identiteta i nastoji analizirati različite probleme i poteškoće u islamskim obrazovnim institucijama. Posebno, cilj ovog rada je da proceni iskustvo islamskih obrazovnih institucija u Velikoj Britaniji i probleme u ovim obrazovnim institucijama - kao i da istraži neke od mogućih načina za prevazilaženje tih teškoća. Pokazat će se da su obrazovne institucije osnova muslimanskog identiteta u Britani-ji. Istaknut ćemo neke od obrazovnih problema muslimanske zajednice kako bismo poboljšali kvalitet obrazovanja u cilju očuvanja vjerskog iden-titeta. Jedan od glavnih problema, a možda i glavni problem musliman-skih zajednica je očuvanje islamskog identiteta i uspostavljanje održivog islamskog obrazovanja u svjetlu religijskog i multikulturalnog konteksta na Zapadu. Važno je prepoznati različitu prirodu muslimanskih zajednica u ovom spektru. Muslimanske zajednice koje žive na Zapadu čine različite kulturne, sektaške i etničke pripadnosti Ova raznolikost i fluidnost treba da nas upozore u pokušaju da pronađemo jednu specifičnu ili statičku definiciju “muslimanske zajednice” ili islamskog identiteta. U isto vreme, teško je uhvatiti jednu ideju ili definiciju onoga što čini “zapad”, ili ‘’za-padnu civilizaciju’’. Moramo priznati raznovrsnu i pluralističku dimenziju zapadne civilizacije, ili kulture, sa svojim dinamičnim silama koje proizlaze iz različitih istorijskih faktora i iskustava. Dakle, uspon i ideja sekularizma mogu imati različite forme u različitim evropskim zemljama. Iako je sma-trana sekularnom demokratijom, UK ima uspostavljenu crkvu. Francuska, s druge strane, nema ustanovljenu crkvu i ne postoje državne odredbe za vjerske aktivnosti.

Abstract 1 Ovaj rad je deo postdoktorskog istraživanja koji je autor obavio na Markfield Institute of Higher Education in association with Gloucestershire University-Lester (Engleska) 2010.godine pod naslovom Impact of Islamic Educational Institutions on Preserving Religious Identity – The Case of Muslim Community in Serbia and Britain a pod mentorstvom dr. Abdulaha Šahina.

304

Hfz. Prof. dr. Almir Pramenković


This research focuses primarily on the impact of Islamic educational institutions on preserving Islamic identity, and seeks to analyze various problems and difficulties encountered in Islamic educational institu-tions. In particular, our aim is to evaluate the experience of the Islam-ic educational institutions in Britain, and number of related problems encountered in these educational institutions—as well as explore some possible ways in overcoming these difficulties. It will be shown that the educational institutions are basis of Muslims identity in Britain. We will highlight some of educational concerns of the Muslim community, and the problems encountered in attempting to overcome them in order to improve the quality of education for the sake of preserving religious iden-tity. Hopefully, it will contribute to the current debate about the role of Islamic education in preserving Islamic identity and its influence on Muslim’s life to produce the desired positive impact in the community for better life.

One of the major problems, and arguably the main problem, facing Muslim communities is the preservation of Islamic identity and establish-ing a viable Islamic education in light of the religious and multicultural landscape in the West. Before we proceed further into the discussion, it is important to recognize one initial problem in attempting to spell out the diverse nature Muslim communities and the West. It is important to recognize the diverse nature of Muslim communities across this spec-trum. Muslim communities living in the West comprises of different cul-tural, sectarian and ethnic backgrounds—arriving in different countries, for different purposes and different periods in history. This diversity and fluidity ought to caution us in attempting to locate one specific or static definition—or identity—of “Muslim community” or Islamic identity. At the same time, it is difficult to capture one idea or definition of what con-stitutes “West,” or for that matter Western civilization. We ought to rec-ognize the diverse and pluralistic dimension of the Western civilization, or culture, with its own dynamic forces stemming from diverse historical factors and experiences. Thus, the rise and the idea of secularism may take a different form in various European countries. Though considered a secular democracy, UK has an established church. France, on the other hand, does not have an established church and there are not state provi-sions for religious activities.2

Given the very nature of this diversity and fluidity of Muslim commu-nities in the West and the West itself, and Europe in particular, the very 2 I owe this point to Dr. Abdullah Shahin for pointing out this major difference.

305

IMPACT OF ISLAMIC EDUCATIONAL INSTITUTIONS ON PRESERVING RELIGIOUS IDENTITY – THE CASE OF MUSLIM COMMUNITY IN BRITAIN


question of Islamic identity and Islamic education in European context becomes acute. Moreover, the processes of globalisation, modernity, and mass migration have brought diverse cultures closer than ever be-fore. In his essay on the Islamic education, Abdullah Sahin argues that our expression of Islamic identity through Islamic education ought to take into consideration the presence and recognition of others, in which our values are always in dialogue and informed by others. For Sahin, the formation of Islamic identity through Islamic education is a continu-ous learning process, cherishing an open and critical attitude of ourselves and others. Basing himself on the Qur’anic injunctions and lessons from Islamic history, Sahin draws our attention to this open-ended process of Islamic education.3 This model of self-critical awareness and others becomes highly relevant when we take a closer look at the response of British Muslims in attempting to preserve and construe their religious values.

Islamic educational institutions play an essential role in preserving Islamic identity, values, and particularly—it preserves family values in the society by keeping a healthy relation between individuals and groups. Given the prominent role of the Islamic educational institutions and its exerted influence in all aspects of life, it is therefore quintessential in evaluating the Islamic educational institutions and their role in preserv-ing Islamic identity. In societies where Muslims constitute a minority—in Britain—the importance of such institutions becomes apparent.

The background of British Muslims differs in some respects. They mainly come from Asian and Arabic countries, as well as from some Euro-pean countries. Each of those countries has some specific habits, culture, and local peculiarities. This variety affects life of Muslims in Britain, cre-ating complexity, which we will discuss in greater detail in the following chapter.

1. Islamic Identity and Islamic Education in Britain: Challenges and Prospects

1.1. First wave of immigrations

In order to understand the attitude of behaviour patterns of Brit-ish-born Muslim children, and concerns of their parents, it is important to highlight the historical background of migration of Muslims into Brit-

3 Abdullah Sahin, ‘‘The contribution of religious education to social and community cohesion: an Islamic educational perspective’’, in Religious education and Social and Community cohesion, ed. Michael Grimmitt (McCrimmons Press, 2010).

306



ain.

Muslim presence in Britain goes back at least three hundred years to the activities of the East India Company, when men from Indian subcon-tinent were first recruited into the merchant navy.4 These sailors, known ’kascars’, were present in Britain’s ports in sizeable numbers.5 Since entry into Britain for citizens of British colonies was not restricted by 1962 the immigrants came from India in 1940s after Second World War. Before Brit-ish authorities issued a legislative proposition of entry into the country (Immigration Act of 1962) there was a massive increase in immigration from all regions, especially from the Indian subcontinent.6 Next Muslim group of different background, Turkish, settled in Britain in 1970s. It was followed by smaller groups from Malaysia, Morocco and Yemen.7 Euro-pean Muslims from Bosnia and Kosovo as well as from Afghanistan and Somalia came to Britain in 1990s. Until 2001, a comprehensive data on British Muslims were not available. According to the 2001 census, British Muslim population numbered 1.6. Million, making up 2.7 percent of total British population, and is considered second-largest religion in Britain.8

1.2. Islamic Educational institutions in Britain

Many of the Muslim immigrants came in Britain for variety of rea-sons—some as refugees, some for a better standard of living, others to get education. Although the first mosque was erected in Woking in 1890,9 the number of mosques increased significantly with new phases of immi-grants in Britain in the 1950s.10

It is unclear when supplementary schools first appeared. What is known, however, is that the supplementary school “movement” started flourishing after the Second World War, when refugees from Eastern Eu-4 Ziauddin Sardar, ‘’Racism, Identity and Muslims in the West’’, in Muslim Minorities in the West, ed. Syed Z. Abedin, Zaiauddin Sardar, (London: Grey Seal, 1995), 1.5 Philip Lewis, Islamic Britain-religion, politics and identity among British Muslims (London, New York: I.B. Tauris Publishers, 1994), 11.6 Muhammad Anwar, Young Muslims in Britain-attitudes, educational needs and policy implications (Leicester: The Islamic foundation, 1994), 12 . 7 Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995), 41-42.8 Ceri Peach, ‘‘Britain’s Muslim population: Overview‘‘, in Muslim Britain: Communities under pressure, ed. Tahir Abas, (London, New York: Zed Books, 2005), 18.9 Muhammad Anwar, Young Muslims in Britain-attitudes, educational needs and policy implications (Leicester: The Islamic foundation, 1994), 12. Britain has no generally applicable legal framework for religious communities. Traditional religious communities have historical privileges, but there some statutory limits for their freedom. However, status of recognition, like in Austria for example, does not exist in Britain. Most Muslim organization and mosques operate under law that regulates charitable organizations. That means that all mosques and organizations are registered charities. Other than that, technically, organizations are not required to be registered.10 Gilles Kepel, Allah in the West – Islamic Movements in America and Europe (Cambridge: Polity Press, 1997), 97.

307



rope arrived in the UK. This growth continued in the 1960s, when immi-grants from new Commonwealth countries set up their own community schools. It has accelerated again as new communities continue to arrive in Britain. Many such supplementary schools are held in mosques, in com-munity centres, church halls, school halls hired for use, or private homes. They study Arabic language for purpose of Qur’anic recitation, and they also study principals of beliefs and basic requirements of Shari’a.11 One of the main reasons, why Muslims have established a programme of supple-mentary schools—madrasas—is because parents thought that the state schools fail to provide an essential part of spiritual and moral education. Other reasons include the absence of Arabic and other relevant commu-nity languages from the school curriculum.12

Nowadays, there are two types of Muslim schools in Britain: state funded and independent Muslim schools. State-funded Muslim schools are required to teach the National Curriculum, but they are free to teach their own syllabus for religious education. Independent Muslim schools combine traditional Islamic religious education, based on models from the Indian sub-continent, with some mainstream English National Curric-ulum subjects. However, there is great diversity among Muslim schools in Britain. For instance, they vary in student numbers from approximately 5 to 1800. They also differ in terms of the curriculum they teach: all state funded and some independent Muslim schools follow the national cur-riculum, while a small number of independent schools teach an entirely Islamic curriculum. These tend to be Islamic seminaries or daru-l-ulum, which are training their students to be Islamic scholars.13

The struggle to obtain government funding for Muslim schools spans for pretty long time, as applications were repeatedly turned down. For example, Muslim parents Association in Bradford in 1982 sought five schools with majority of Muslim students to be moved into voluntary aided schools under Muslim control. The initiative was rejected with ar-gument that type of schools like that would inevitably lead to social seg-regation and poor quality of the education.

When the Education Reform Act was adopted in 1988, for the first time it has become a statutory duty for country schools with Muslim stu-

11 Ghulam Sarwar, British Muslims and Schools, (London, The Muslim Educational Trust, 1994), 28.12 Muhammad Akram Khan-Cheema, ‘’British Muslims in State schools: a positive way forward’’, in Issues in Islamic education, ed. The Muslim Education Trust, (London: Cromwell Press Limited, 1996), 84.13 Parker-Jenkins, M., ‘‘The Legal Framework for Faith-based Schools and the Rights of the Child’’, in Gardner, R. et al. (eds.) Faith Schools: consensus or conflict?, (Abingdon: Routledge Falmer, 2005),

308



dents to include the teaching of Islam in their RE programmes.14 The new Education Act adopted in 1993 contained provision for the government support of schools formed by voluntary groups. The door therefore ap-peared to be open for Muslim schools to receive state finance. About 500.000 Muslim children are currently receiving education in British schools.15 Only one per cent of all Muslim children are home schooled.16 However, vast majority of Muslims children attend three kinds of schools: community schools, churches schools or Muslims schools.

Generally, in the UK, children are required to attend school between ages of 5 and 16. Under the Human Rights Act (1998) schools are re-quired to adhere to requirements of the European Convention on Human Rights, such as the right to freedom of religion, the right of parents to schooling their children, in the line with their religious and philosophical beliefs, and protection the children from discrimination on the ground of religion.17

1.3. Challenges for the Islamic education in Britain

From the time globalization set in as a social force, religious identi-ty has gone through unique changes. The most important change was religious society found it facing other institutions totally detached from religious belief that offered new sciences devoid of all religious inclina-tions. To understand the depth of this change, we need to understand the meaning of secularization, multifaceted process of social change through which religious thinking; practice and institutions lose their social signif-icance. The process of secularization began with the Enlightenment in the West. It became a strong counterforce to the moral dominance of religious orientations. One of the consequences of the process of secu-larization alongside globalization has been reflected in the fragmentation of religious identity.18

Before proceeding to more specific discussion on religious identity of Muslims in UK it is necessary to consider the general context in the coun-tries of origin. Muslim communities bring with them to Britain a complex of perception about the norms of family life and the undisputed roots.

14 Ghulam Nabi Saqeb, ‘’Teacher training in Islam: its importance and practicalities’’, in Issues in Islamic education, ed. The Muslim Education Trust, (London: Cromwell Press Limited, 1996), 35.15 www.statistics.gov.uk/focuson/religion16 www.islamichomeeducation.co.uk17 European Conventionon Human Rights and Fundamental Freedoms (ECHR) art. 9 and 14, and Aditional Protocol no 1 to the ECHR, art.2.18 Seid Reza Ameli, Globalization, Americanization and British Muslim Identity (London: Islamic College for Advanced Studies Press, 2002), 109.

309



They brought with them a cultural heritage and customs.19 All groups who migrate to a new country have difficulties adjusting to a new way of life. Strongly attached to their own religion and culture they feel that Western culture is a threat to their religion and values, and religion is an important and sensitive part of British Muslims identity. Brought up in a different cultural environment Muslims migrants began to experience tensions between minority-majority culture. These tensions strongly in-fluence the attitudes towards religion and other values of their own com-munity. Adapting to the new circumstances and culture becomes a major obstacle for these newly formed communities in Britain. This raises a number of important and related questions pertaining to their identity of Muslims living in Britain. As Claire Tinker points out,

“Given these diverse national origins it is unsurprising that a num-ber of questions have arisen about how Muslims in Britain construct and maintain their identities.

In particular, do they adopt multiple or overlapping identities, or do they privilege one aspect of their identity over others? Do `British Mus-lims’ affiliate themselves to the British State, to a British or European Muslim community, or to a global Ummah?”20

One of the main challenges for British Muslims is how to preserve their Islamic identity in British society, and what this Muslim Britishness means, or can we speak of multiple identities?21 British Muslims are grap-pling with the question of how to be Muslim in secular state and to find proper mechanism to live as a minority in non-Muslim society. In addi-tion, they are supposed to find appropriate way whereby they will recon-cile values of Islam and living in secular state.

For early Muslim immigrants preserving a religious identity became a major concern, and they sought to preserve their religious identity by educating and upbringing their children in accordance with Islamic teach-ing. In order to achieve that, first Muslim erected first mosques in Brit-ain. The structure of mosque and madrasas played key role in the first decades of Muslims settlements. The first serious Islamic educational need appeared to have been felt by the first generation when they were joined by their families and children. Consequently, they expended realm 19 Maurice Irfan Coloes, Education and Islam – a new strategic approach (Leicester: SDSA, 2004), 13.20 Claire Tinker, “State Funded Muslim Schools? Equality, Identity and Community in Multi-faith Britain,” Ph.D dissertation (University of Nottingham, 2006), 12.21 Paul Bagguley, Yasmin Hussain, ‘‘Flying the flag for England? Citizenship, religion and cultural identity among British Pakistani Muslims‘‘, in Muslim Britain: Communities under pressure, ed. Tahir Abas, (London, New York: Zed Books, 2005), 217.

310



of interaction with surrounding society particularly in education.22 That interaction raised deeper questions, challenges and issues which relate to individual and collective senses of identity. When the first children from Muslim families arrived in the British educational system in the late 1960s, Muslims found themselves facing a sizeable cultural challenge: what would be the consequences of social cohesion of these children within open society where they would meet children of own age from different cultural and religious background. Was there not a risk that Is-lamic identity would be adulterated and eroded through contact with the dominant non-Muslim society?23

Very often, children meet quite different values in school from those that they usually meet at home. These lead children to face problems adapting to life both in school and at home. How they will deal with food restrictions, the question of dress, physical education and special prob-lems met by girls in the religious context are the crucial questions. Simi-larly, Education Reforms Act 1988 aroused concerns of Muslims.24 Mus-lim parents were worried regarding appropriation of Christian Assembly in Religious education. They could only avoid it by writing an explicit dis-approval to the head teachers stating that they do not wish their children to attend these services as well as Christian Religious Education. Parents were worried because of the lack of facilities in schools to teach them their religion and culture.

Single-sex schooling has also been part of the appeal for Muslim schools. In Bradford, the Muslim Parents Association was formed in 1974 to represent the Muslim view on this issue and from this time a number of private Muslim schools were founded along single-sex lines and in ac-cordance with Islamic principles. Muslim schools for boys have been es-tablished to accommodate the wishes of Muslim communities who have expressed a need for single-sex schooling for their sons as well as their daughters. In the absence of schools promoting an Islamic faith, Muslim parents have opted for alternative denominational schools, such as those run on Anglican or Catholic lines, which are seen to be supportive of both moral education and single-sex schooling.

When the Government has taken the lead on many issues relating to the needs of the children from Muslim and other minority group the 22 Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995), 118.23 Gilles Kepel, Allah in the West – Islamic Movements in America and Europe (Cambridge: Polity Press, 1997), 109.24 Muhammad Anwar, Young Muslims in Britain: Attitudes, educational needs and policy implications (Leicester: The Islamic foundation, 1994), 30.

311



response to specific religious needs has been largely left to local govern-ment. The reason for this is that Local Education Authorities (LEAs) are clearly in better position to identify the religious needs of children. Prac-tices adopted by LEA in response to Muslims requests include: provision of a room for midday prayer and special provision for Friday prayer, adop-tion of school uniform rules and sportswear requirements, the use of dis-cretionary holidays to allow Muslim children permission to be away from school at the start of Ramadan and at ’Eid al-Fitr and ’Eid al-Adha, the provision of halal food for school lunch, single-sex groupings and classes and other schools activities.

Majority of Muslims parent support single-sex schooling for their daughters after puberty. There are greater opportunities for boys to har-ass girls verbally and physically in mixed schools. Muslims parents are increasingly using these arguments to support their preference for sin-gle-sex schooling. Muslim children are exposed to divergent values at school and at mosque school.

In terms of educational planning, some community schools attempt to keep religion and faith out of schools altogether, and this makes it more difficult for them to meet distinctive moral, spiritual and cultural needs of Muslim children.25 The result is that Muslim children’s unique religious identity may not be celebrated in schools, leading to feelings that this identity is also not valued in broader society. At the same time, there is a concern of the teasing and bullying that Muslim children expe-rience at schools. In one incident, a schoolgirl had her headscarf pulled of by woman at her school gates while in other verbal abuse and threat is recorded. The school curriculum has important contribution to make in helping students to develop an understanding of different groups within their society. Schools have responsibility to check the accuracy of rep-resentation of Islam in the textbooks and library books they use. In the school, Islam can be taught by non-Muslims, but they often have limited understanding of issues pertaining to the needs of Muslim community.26

Many parents would like their children to have opportunity to receive lessons about Islam within community schools, as a part of normal school day, preferably taught by imam or qualified Muslim teacher. In State schools, students are required to take part in daily collective worship, which can be considered in broad sense as Christian in character.27 Above

25 Open Society Institute, British Muslims and Education (2005), 145.26 Ibid. 152.27 Ibid. 159.

312



all, teachers should be trained to meet the needs of Muslim children and to respond sensitively to Muslim beliefs and values in, and beyond, the classroom. It is important teachers to respect Muslim children’s identity and avoid stereotypes about Islam and Muslims.

Prominence of religion in the identity of young British Muslims is of enormous importance in schools, but it involves complex questions of intercultural relations in multicultural society. The question of assimi-lation and isolation begin to emerge in this context. One response is to require Muslim children to cast off their cultural heritage (assimilation) while other response is for Muslims to retreat into inner-city enclaves, where they can preserve their identity untouched by the way of life in the broader society around them (isolation). Muslim should prefer a re-sponse in which they are both free to develop their distinctive identity and confident to take on all the rights and responsibility of full British citizenship. Here we are moving into the model of integration. Two shifts in curriculum might help to make this happen. The first is more global focus, where European and Christian culture is contextualised in terms of world civilisation. The second involves the inclusion of currently neglect-ed Muslim contribution to European learning and culture. The effect of this would be both to enrich curriculum for all students and to support Muslim children in preservation their identity within the concept of Euro-pean citizenship, hence that will reduce their feeling of rejection.28

British Muslims have to consider question if they want or not to im-port pedagogical methods and curricula from the country of origin and to think of a project adapted to the realities of their societies. They should explore the areas with witch Islamic education is concerned. Study of the surrounding and of people is an essential part of education. Islamic ed-ucational institution can not be disconnected from reality. If things were the same as in the students’ countries of origin, the teaching methods would have to take into account the milieu in witch the education was given.

State-maintained schools are nurturing in an Islamic environment. At the same time, there is a danger of many of these schools which pro-mote a more isolationist outlook.29 These schools could isolate Muslims from broader society and hinder attempts at integration. They may fail to prepare children adequately for democratic citizenship in multicultural

28 Ibid, 154.29 Abdullah Sahin, ‘‘The contribution of religious education to social and community cohesion: an Islamic educational perspective,” 168.

313



society and understanding of other faiths. Conversely, they nurture faith by teaching religious education, including art, sex education and history, from an Islamic point of view and by providing school ethos that is sup-portive of faith. They provide appropriate spiritual environment and ed-ucation which is in accordance with Islamic beliefs and values. They help Muslim children to develop and retain their religious identity. If Muslim children have strong self-concept and sense of identity they will be able to develop respect and tolerance for others and play worthwhile role in increasingly multicultural society.

1.4. Integration in British Multicultural and Secular Society

British multiculturalism provides a fruitful dialogue between different cultures and religions which fosters and encourages diversity and plu-ralism. Its benefit lies in the recognition of various group identities and particularly the identity of minorities.30 The prospect of celebrating a multicultural attitude in Britain has been hampered by Rushdie’s Satan-ic Verses Affair (1988) as well as attacks of 9/11 and 7/7—resulted in a more hostile attitude against the Muslims in Britain. The presence of Muslims in British society became clearly visible in the 1980’s following the Rushdie affair. At the same time, a sense of alienation from the tra-ditional culture at home and feeling rejected from the wider secular was felt by many young Muslims. Shahin writes,

“During the late 1980’s and 1990’s growing economic inequality, dis-crimination, very slow upward mobility coupled with growing Islamopho-bia have increased this sense of alienation. The British multiculturalism compared to the more openly assimilationist French model appears more accommodating to the religious/cultural demands of ethnic minorities. However more recent developments suggest that both systems are no longer able to contain, let alone properly address, the growing Muslim challenges in Europe.”31

Shahin recognizes two major problems arising due to this inadequacy of Muslim integration into the multicultural of Britain. First, it relates to the policy makers who for the most part have focused on the nation-al security in attempting to eradicate terrorism without prioritizing the fundamental socio-economic and educational policy.32 Moreover, there is a tendency on a superficial level to promote “moderate” Muslims in 30 Claire Tinker, “State Funded Muslim Schools? Equality, Identity and Community in Multi-faith Britain,” 206.31 Abdullah Sahin, “Rethinking the Meaning of Being Islamicly Educated in a secular Context: Reflections on Religious Nurture among British Muslim Communities”, 2.32 Ibid, 1.

314



an attempt to define British Muslims by a political rhetoric. For Shahin, these are short-term goals and do not allow Muslims to empower them-selves as well as identify and resolve their own problems.33 Shahin notes a second major problem which relates to the inaptness of Islamic institu-tions, lack of necessary skills and method, to engage critically in a wider multicultural society.34

Shahin explores various problems facing Islamic institutions in at-tempting to engage in a wider multicultural society. One of the main challenges facing Islamic institutions in Britain is the failure of recognition of Islamic institutions by the UK educational authorities. Many of the graduate from the Islamic seminaries are not recognized in a wider sec-ular educational institutions. Shahin recognizes that Islamic institutions ought to rethink the strategies of integrating more fully into the secular educational system.35

Within mosque schools teaching is often provided by local imams, who may be unfamiliar with current educational thinking and who ac-tually have received their training in madrasas in other cultural and reli-gious contexts outside the UK. The need for imams who are trained in the UK, and are able to communicate and interact with young British Mus-lims, is one of the most important issues for preservation Islamic identi-ty.36 Thereby, they will help Muslim children to preserve religious identity and to articulate Islam in contemporary British society. Britain Muslims should not think that the right response should come from abroad, from great Islamic scholars residing in Muslim countries. It is felt that imams who were trained outside the UK could adversely affect process of per-severance of religious identity and at the same time integration in British society. At the same time, it also relates to the pedagogical and curricu-lum that is that in these seminaries. Shahin writes,

“It is very concerning that most of the teaching staff and students in the seminaries are not introduced to the generic pedagogic skills nec-essary to develop a proper knowledge and understanding of Islam and effectively communicate it to the wider society. It appears that no proper provision is made to introduce students to the subjects within the clas-

33 Abdullah Shahin, “Islam, Secularity and the Culture of Critical Openness A Muslim Theological Reflection”, in Islam, Society and the State: British Secularism and Religion ed. Yahya Birt, Dilwar Hussain and Attaullah Siddiqui (Markfield: Kube Publishing, 2011), 10.34 Ibid, 10; Abdullah Sahin, “Rethinking the Meaning of Being Islamicly Educated in a secular Context: Reflections on Religious Nurture among British Muslim Communities,” 4.35 Ibid, 3.36 Maurice Irfan Coloes, Education and Islam – a new strategic approach (Leicester: SDSA 2004), 12.

315



sical Islamic humanities (the adab genre) and almost no contemporary Western liberal arts subjects are studies. Without proper familiarity with the humanities it is difficult to expect that the students will develop the hermeneutic competence to engage with the rich Muslim cultural herit-age and develop a more appropriate and effective language for articulat-ing Islam in contemporary British society.”37

This perception of classical Islamic learning and the wider secular so-ciety seems to be inherently incompatible for many Islamic educational institutions, which may explain one of the reasons why many of the Is-lamic institutions are reluctant to engage in a broader dialogue with cul-ture at large. Shahin, however, challenges this dichotomous view of in-compatibility between Islamic values and that of secular ideals. Shahin is careful to differentiate between a) secularism “as an ideological position that confines faith strictly to the personal sphere of life, neither reflects the reality of contemporary Western societies nor is compatible with Is-lam, and b) secularity “as a political principal integral to democratic in-clusion, may accommodate—in a just manner—the diversity of cultures, value systems and faith traditions that make up modern plural society.”38

Furthermore, Shahin aims to show that the latter, namely a process of secularity—is in fact compatible with the principles of Islam. He points out that the ideals of secularity may in fact be sought in the Islamic princi-ples of public or common good (maslaha) and in an attempt to delineate and explicate the purposes of Divine Will (maqasid and ta’lil al-ahkam) in a modern contemporary society.39 Shahin encourages openness and cultural engagement that was practiced in the medieval Islamic society, which displayed openness and tolerance of various faith communities.

Conclusion

In the introduction we have already alluded to Sahins epistemological framework which involves critical engagement with others. We may push this line of thought in terms integrationist approach, in which— Muslims sought to strive as full and equal members of a multicultural and multi religious Britain, without jeopardizing their religious identity. One way forward is for there to be willingness on part of those in authority to un-derstand the educational needs of British Muslims and meet needs with

37 Abdullah Sahin, “Rethinking the Meaning of Being Islamicly Educated in a secular Context: Reflections on Religious Nurture among British Muslim Communities”, 4.38 Shahin, “Islam, Secularity and the Culture of Critical Openness A Muslim Theological Reflection”, 3. 39 Ibid, 4.

316



impartiality.40 At the same time, there must a self-awareness of Islamic educational institutions to be more inclusive of culture at large.

As noted previously, however, many Islamic educational institutions tend to be more insulated from the wider culture at large. This protective and insulated attitude becomes problematic for many young Muslim stu-dents who find it difficult to express themselves in a wider society. The Muslim educational institutions ought to be more inclusive and show an open attitude towards others.

Study of Muslim religious educational institutions suffers from the lack of awareness of the complex of structure and culture at large. It is noted that awareness of Muslims from their arrival in Britain for their religious identity was on quite high level. The dilemma was about their children and young generations that have been born in Britain and there-by they got, besides Islamic identity, British identity and adopted some of British cultural heritage. Thus, a challenge appeared in font of both parents and children. Children were often times in dilemma in how to maintain Islamic identity in non Islamic society in which they were born. Parents were concerned how to pass on to children their perception and values in accordance with new area circumstances but first of all to be in conformity with Islamic teachings.

If faith is the key determinant of Muslim students’ lives and identity, the Educational system schools and Higher Education Institutions must take steps to understand more deeply the key components and issues for Muslim students. The presence of Muslim children in multi-religious schools is needed to help the majority ethnic community to be more in-clusive. Here, the question of an open attitude and critical dialogical ap-proach on both sides becomes apparent.

The improvement in the Islamic education institution remains vital to the gradual development of the indigenous Muslim religious authority and religious leadership in Britain. If the Muslim community, their so called leaders and DFEE cum LEAs are really serious in raising the standard of education of the Muslim children than fundamental changes have to be made in the British educational system. Muslim children needs state funded Muslim schools for their proper growth and development. They are in a better position to educate them because they understand their needs and demands.

40 Ghulam Sarwar, British Muslims and Schools, (London, The Muslim Educational Trust, 1994), 30.


إعداد د. مراد بوضاية

أستاذ مساعد ـ كلية الشريعة ـ جامعة قطر47-8247-82:843

أثر قاعدة ما قارب الشيء له حكمهيف املسائل األصولية

UTICAJ PRAVNE NORME “ONO ŠTO JE BLISKO NEČEMU TRETIRAT ĆE SE ISTO” U ŠERIJATSKOM PRAVU

Sažetak

Načelo “Ono što je blisko nećemu tretirat će se isto” je pravilo da se na ono što je blisko nečemu primjenjuje isti propis. To je zastupljen principu u Šerijatu, a čije prosvjećivanje pažnje ustanovljavanju istih nije upitno zbog njegovog ustrojavanja olakšice i korišćenja u njihovim izvori-ma. Možda je majčinsko vođenje brige u obvezivanju sa aproksimativnim znakovima i simbolima i, isto tako, njegovo obuhvatanje srži procjena naj-veći dokaz za to.

Zbog pozicije koju zauzima ova pravna norma i opsega njenog utjecaja u njenom objašnjavanju i tumačenju urađene su mnogobrojne studije i istraživanja. Ova studija je dopuna i dodatak tim naporima kroz predoča-vanje utjecaja pravne norme na osnovna pitanja.

Kako bi obradili ovu temo bilo je potrebno da se nakon uvoda kon-centrišemo na dva aspekta:

Prvi: Preciziranje razumijevanja pravne norme, zatim preciziranje nje-ne forme i navođenje dokaza za njeno shvatanje i uvjeta njene aktivacije.

Drugi: Predočavanje utjecaja pravne norme na usuli- fikhske studije s aspekta njene primjene i korištenja u preciziranju njihovih postavki i prav-nih normi obuhvatajući time obrazce pitanja šerijatskog propisa, istraži-

320



vanja dokaza, istraživanja značenja, istraživanja idžtihada, kontradikcije i protežiranja.

Ova studija je došla do sljedećih rezultata:

Utvrđivanje načela obuhvatnosti i rasprostranjenosti pravne norme predočavanjem njenog utjecaja na usuli- fikhske studije kao što je to praksa sa fikhskim i drugim studijama.

Potvrda načela olakšice i korišćenja koje se dešava sa idžtihadom bli-skosti radi stavljanja propisa van snage, i to aproksimativnim znakovima.

Dokazi za pristupanje približavanju govore o neophodnosti proširenja kruga istraživanja u studijama poput ove, a to radi pojašnjenja i uspostave načela upotpunjavanja i povezivanja među šerijatskim naukama uopće.

ملخص البحث

مبدأ التقريب وفق مقتضى: قاعدة ما قارب الشيء له حكمه؛ أصل مبثوث يف أدلة التشريع وأحكامه؛ ومراعاته يف تقريرها ل ختفى؛ لنتظامه مسلك التيسري واالرتفاق يف مواردها؛ ولعل مراعاة األمية يف

التكليف بألمارات والعالمات التقريبية، وكذا مشوله لباب التقديرات أكرب شاهد على ذلك.

وملكانة القاعدة وسعة أثرها أجنزت يف تريرها والتخريج على وفقها دراسات وحبوث عدة: جاءت هذه الدراسة متممة ومكملة لتلك اجلهود؛ من خالل إبراز أثر القاعدة يف املسائل األصولية.

وملعاجلة املوضوع اقتضى األمر ـ بعد املقدمة ـ الرتكيز على جانبني:

أحدمها: تديد مفهوم القاعدة وحقيقتها، مث ترير صيغتها، وبيان شواهد اعتبارها، وشرط إعماهلا.

مسائله بعض تقرير والتوظيف يف اإلعمال من حيث األصويل، الدرس يف القاعدة أثر إبراز واآلخر: ومباحث الدللت ومباحث األدلة ومباحث الشرعي، احلكم مسائل من مناذج فشملت وقواعده،

الجتهاد والتعارض والرتجيح.

وخلصت الدراسة إىل نتائج منها:

ترسيخ مبدأ الشمول والتساع للقاعدة إببراز أتثريها يف الدرس األصويل كما هو واقع يف الدرس الفقهي وغريه.

أتكيد مبدأ التيسري واالرتفاق احلاصل ابالجتهاد التقرييب لطرد التكليف ابألمارات التقريبية

321

أثر قاعدة ما قارب الشيء له حكمه يف املسائل األصولية


وأن شواهد اإلحلاق بلتقريب نطقة بضرورة: توسيع دائرة البحث يف مثل هذه الدراسات لتوضيح وجتسيد مبدأ التكامل والرتابط بني العلوم الشرعية عموما.

The Impact of the Rule “Similarities Take the Same Judgment” on Ju-risprudential Issues Dr. Mourad Boudaia Assistant Professor at the Facul-ty of Shariàh, Qatar University

Abstract:

The concept of reconciliation according to the rule of “similarities take the same judgment” is an original ruling in the evidences of the Islamic legislations and its rulings as it goes in line with the approach of easiness related to SharÌ issues. The Shariàh consideration of legal responsibili-ties according to approximate signs is a clear evidence of the originality of this concept.

Because of the significance and impact of the rule of “similar-ities take the same judgement”, several studies have been con-ducted on this area of research. This study completes these efforts through highlighting the impact of this rule on jurisprudential issues. To tackle this issue, in addition to an introduction, focus has been made on two aspects:

1- Identifying the concept of this rule, its meaning, its different for-muals, where it should be applied and the conditions of its application.

2- Highlighting the impact of this rule on jurisprudential issues in terms of its application and functionality in determining some issues and rulings. Therefore, the study included some samples of Shari` rulings, ev-idence, ijtihad (personal reasoning) conflict and preferences.

The study concludes, among others, the following:

Consolidating the principle of comprehensiveness and flexibility of the rule of “similarities take the same ruling” through its impact of ju-risprudential issues as proved in emphasizing the principle of easiness resulted in the process of ijtihad. The evidences of the necessity of rec-

322



onciliation indicate that it is very important to widen the focus of the research on these areas to elaborate more on the principle of integration and cohesion between the Shariàh sciences.

إن احلمد هلل حنمده، ونستعينه، ونستـغفره، ونـعوذ بهلل من شرور أنـفسنا، وسيئات أعمالنا، من يـهده هللا فال مضل له، ومن يضلل فال هادي له، وأشهد أن ل إله إل هللا وحده ل شريك له، وأشهد أن حممدا

عبده ورسوله عليه أفضل الصالة وأزكى التسليم.أما بعد:

فإن املتتبع ملسار تطور العلوم الشرعية يالحظ: الرتابط والتكامل بينها ـ أتثرا وأتثريا ـ، حت غدت مسة برزة هلا، ومن تلك العلوم: القواعد الفقهية والقواعد األصولية، لشرتاكهما يف النسق العلمي التقعيدي، حت ومست بعض القواعد بكوهنا: قواعد مشرتكة، أي: قواعد فقهية أصولية، كقواعد الستصحاب وقاعدة

العرف وحنوها.ومن بني القواعد الفقهية الت ظهر أثرها يف الدرس األصويل قاعدة التقريب األساس املرتمجة بـ: ما

قارب الشيء له حكمه.وهذه القاعدة: أصل له شواهده يف أكثر موارد الشريعة، لذا توارد العلماء على ذكرها يف مصنفاهتم: أن الفرعي على وفقها، إل وتعليال هبا؛ وقد أجنزت دراسات وحبوث عدة يف تريرها والتخريج توجيها اجلانب األصويل تكاد تطبق الدراسات على إغفاله؛ وهذا ما دفعين إىل إجناز هذه الدراسة: تتميما للجهود املبذولة يف سياق تقرير: مبدأ التقريب وفق قاعدتنا؛ مربزا أثر القاعدة يف املسائل األصولية، ببيان: حقيقة القاعدة، وترير صيغها، وشواهد اعتبارها ، وشرط إعماهلا، ومن مث: مناط تفعيلها يف الدرس األصويل؛ دون

الولوج يف تفاصيل وتفاريع مقتضياهتا، وإمنا يتم القتصار على ما يدل ويوضح أثرها يف الدرس األصويل.مسوغات املوضوع.

أ ـ تتميم وتكميل اجلهود املبذولة يف دراسة قاعدة: ما قارب الشيء له حكمهب ـ كون املوضوع جيسد مبدأ الرتابط والتكامل بني علمي القواعد الفقهية وأصول الفقه.

ج ـ دراسـة القاعدة بناء على هذا الرتباط مدعاة إىل التأصيل احملكم: املمهد لباب اإلحلاق والتخريجإشكالية البحث:

اإلشكال املطروح يف هذه الدراسة يتمثل يف السؤال احملوري اليت، وهو:

323



ما مدى أتثري قاعدة: ما قارب الشيء يعطى حكمه يف الدرس األصويل؟وهذا السؤال يتفرع عنه سؤالن ومها:

أ ـ ما حقيقة قاعدة: ما قارب الشيء له حكمه؟ ب ـ ما املسائل األصولية الت أثرت فيها القاعدة؟

أهداف البحث:يهدف هذا البحث إىل ما يلي:

أ ـ بيان حقيقة القاعدة وشواهد اعتبارها ودليل إعماهلاب ـ إبراز أثر القاعدة يف املسائل األصولية.

ج ـ جتسيد الرتابط والتكامل بني القواعد الفقهية والقواعد األصولية الدراسات السابقة:

أجنزت عدة دراسات وحبوث ذات صلة بملوضوع من أمهها:أـ قاعدة ما قارب الشيء يعطى حكمه حقيقتها تطبيقاهتا د أمحد الرشيد، جملة جامعة اإلمام بلريض

ـ العلوم الشرعية ـ ع 31/ فرباير 2014 ص]318-267[ ب ـ التطبيقات الفقهية لقاعدة ما قارب الشيء له حكمه؛ حبث تكميلي لنيل درجة املاجستري إعداد

الطالب: بشر بن أسامة مشعل، بملعهد العايل للقضاء جامعة اإلمام بلريضج ـ قاعدة ما قارب الشيء يعطى حكمه يف املذاهب األربعة أتصيال وتفريعا، د/ حممد أمحد، حبث

منشور بجمللة األمسرية )ص/190-161(د ـ نظرية التقريب والتغليب وتطبيقاهتا يف العلوم اإلسالمية، للدكتور أمحد الريسون، ط/ درا الكلمة،

مصر، ط: أوىل/1997مهذه أهم الدراسات ذات الصلة املباشرة مبوضوع البحث، وهي جيدة يف بهبا: غطت جوانب عدة من مباحث القاعدة، خاصة منها اجلانب التطبيقي الفرعي، غري أن حضور القاعدة يف الدرس األصويل:

غاب متاما عن حبث الطالب بشر مشعل، وكذا حبث الدكتور حممد أمحد.ويف حبث الدكتور أمحد الرشيد إشارات مقتضبة لبعض املسائل األصولية، ولكنها دون أتييد بنصوص

أصولية تثبت وجه أتثري القاعدة يف تلك املسائل.أما حبث الدكتور الريسون فاتسم بلتوسع ليشمل وجه أتثري مبدأ التقريب مجلة العلوم اإلسالمية، وهذا مقصد هام وحقيق بلبحث؛ ولكن أداه إىل عدم ختصيص قاعدتنا بكالم يظهر من خالهلا أثرها يف

الدرس األصويل تفصيال، وإن كانت له إشارات جلية جلملة مسائل جعلها كالنماذج.العلمني: ارتباط بتجسيد: السابقة للدراسات وتتميم تكميل الدراسة هي فإن هذه وإذا مت هذا؛

القواعد الفقهية واألصولية من خالل أثر قاعدتنا يف املسائل األصولية.

324



ولدراسة املوضوع اقتضى املنهج العلمي تقسيم البحث إىل مقدمة وفصلني وخامتةأما املقدمة: ففيها إبراز أمهية املوضوع، وسبب اختياره، وتديد اخلطة، وبيان املنهج.

أما الفصل األول: ففيه بيان حقيقة القاعدة وأدلة اعتبارها وضابط إعماهلا، وفيه مباحث:ـ املبحث األول: مفهوم القاعدةـ املبحث الثان: صيغة القاعدة

ـ املبحث الثالث: شواهد وأدلة اعتبار القاعدةـ املبحث الرابع: ضوابط إعمال القاعدة

ـ الفصل الثان: أثر القاعدة يف املسائل األصوليةـ املبحث األول: أثرها يف مباحث احلكم الشرعي

ـ املبحث الثان أثرها يف مباحث األدلة ـ املبحث الثالث: أثرها يف مباحث الدللت

ـ املبحث الرابع: أثرها يف مباحث الجتهاد والتعارض والرتجيحوأما اخلامتة ففيها: النتائج والتوصيات

وخدمة هلذا البحث سلكت املنهج اليت:ـ ترتيب املسائل وفق معهود الدراسات والبحوث األكادميية، وحبسب ما يقتضيه الدرس األصويل

ـ تعريف املصطلحات اخلادمة فقط ـ حبسب نظري ـ : ملبدأ التقريب وفق القاعدة، دون التفصيل يف املداخل التعريفية املمهدة، خاصة الشائعة يف الدرس األصويل.

ـ توثيق أقوال العلماء ومذاهبهم من مصادرها األصيلة، فإن ل أجد فإىل أنزل رتبة، وهكذا.ـ القتصار على شواهد مقررة إلعمال مبدأ التقريب، ونقل النصوص املفصحة عن وجه اإلعمال.

ـ نسبة اليت إىل سورها ببيان رقمها واسم السورة.ـ عزو األحاديث إىل مصادرها، فإن كان احلديث يف الصحيحني أو يف أحدمها اكتفيت بذلك، وإل

عزوته إىل غريمها مع بيان درجته من حيث الصحة والضعف وفق ما قرره أهل احلديث.ـ ل أر احلاجة داعية للتعريف بألعالم.

ـ ترتيب املصادر واملراجع يف احلاشية ترتيبا زمنيا ـ حسب الوفيات ـ وهذا يف الغالب إل إذا اقتضت احلاجة تقدمي املتأخر.

ـ فهرس املصادر واملراجع ـ وفهرس املوضوعات ـ مث أتبعت ذلك بوضع فهارس: الفصل األول

325



مفهوم القاعدة ومتعلقاهتااملبحث األول:

مفهوم القاعدة: شرح مفردات القاعدةاملطلب األول: معىن مفردات القاعدة

ـ ما: اسم موصول، مبعىن: الذي)1(؛ أي: الذي قارب الشيء، واملقصود هنا: الفرع الذي يراد إحلاقه أبصل ثبت له احلكم ابتداء لقربه منه بوجه معترب.

ـ قارب: أصله من قرب الشيء، بلضم، يقرب قرب وقربن وقربن، أي: دن)2(؛ فهو قريب؛ والقرب: والقريب: البعد)3(، يدل على خالف والباء: أصل صحيح والراء القاف فارس: ابن قال البعد، نقيض الدان؛ والقرب يكون حسيا أو معنوي)4(؛ و يستعمل يف: املكان والزمان والنسبة وغريها)5( واألولن معنيان

أصليان له)6(.ـ الشيء: اسم ملا يوجد يف األعيان وملا يتصور يف األذهان)7(، حقيقيا كان أو معنوي)8(؛ واملقصود هنا:

ما ثبت له احلكم أصالة وابتداء، وهو هنا: األصل.ـ له: الالم: حرف كثري املعان واألقسام)9(، ومعناه يف األصل: الختصاص؛ وأما بقية املعان فراجعة نوع به له فقد حصل شيئا؛ استحق أو ملك من ألن والستحقاق، امللك أنواعه: أقوى ومن إليه،

اختصاص)10(.وهاء الضمري)11( ]يف قوله: له[ راجعة إىل الفرع الذي يراد إحلاقه مبا يقاربه؛ واملقصود بـ: له، استحقاق

الفرع حكم ما قاربه، مبعىن: أنه يعطى حكمه وأيخذه: سواء بسواء.

1 منازل احلروف للرومان بذيل كتاب احلدود يف النحو:26، ومغين اللبيب لبن هشام:7/4)ط/ اجمللس الوطين للفنون بلكوبت(.

2 الصحاح للجوهري، ولسان العرب لبن منظور، مادة:قرب

3 مقاييس اللغة لبن فارس؛ مادة: قرب

4 مفردات القرآن للراغب، واملصباح املنري للفيومي، والكليات للكفوي؛ مادة: قرب

5 املصادر السابقة

6 أما املعان األخرى كالنسبة واحلظوة والرعاية والقدرة فمأخوذة منهما، وإن كان يف بعضها حقيقة عرفية، انظر يف ذلك: الكليات للكفوي مادة:قرب

7 قاله ابن تيمة يف جمموع الفتاوى:9/8 و183.

8 على ما صرح به الفيومي يف املصباح املنري: مادة: شيء.

9 وقد أفرد هلا بعضهم تصنيفا، وذكر هلا حنوا من أربعني معىن على ما قاله املرادي يف اجلين الدان: 95.

10 كذا قال املرادي يف املصدر السابق:96، وانظر: مغين اللبيب لبن هشام )الفكر دمشق(:275

11 انظر: منازل احلروف للرومان بذيل كتاب احلدود يف النحو:20.

326



ـ حكمه: احلكم: إثبات شيء لشيء أو نفيه عنه)12(؛ واملراد هنا: الوصف الثابت للمحكوم فيه)13(.املطلب الثان: املعىن اإلمجايل للقاعدة

القريب للشيء: إذا ل يرد فيه الشرع بتحديد يصه؛ فإنه يتعني تقريبه)14(؛ فيعطى حكم ذلك إن الشيء الذي قرب منه، تصيال ملصلحته ودرءا ملفسدته.

فالقاعدة تقرر مبدأ: إعطاء الفرع املقارب حكم األصل املقارب؛ وهذا معىن قول املقري: حكم الفرع القريب معناه من معىن األصل)15(؛ أي: حكمه حكم األصل، وبيان ذلك:

أن الشيئني إذا تقارب بوجه من أوجه املقاربة املعتربة)16(، وكان أحدمها معلوم احلكم، والخر غري معلوم احلكم: أحلق جمهول احلكم مبعلومه؛ مبعىن: يعطى املقارب حكم ما يقاربه)17(؛ألن العادة جاربة حني ضم

اجملهول إىل املعلوم: أن يبىن على التقريب)18(.وهذا ما عناه ابن قدامة بقوله:».. إن ما ل نص فيه يرد إىل أقرب األشياء به من املنصوص عليه«)19(.

فهو من بب: إحلاق مقارب الشيء مبقاربه بنوع استدلل)20(؛ إذ يلزم من سوق دللة دليل املقارب وتنزيله على املقارب: حصول املطلوب)21(؛ فكل ما قرب من املقصود حكم له حبكم ما قرب منه)22(؛ ملا

تقرر من أن الشرع إذا أثبت حكما منوطا بقاعدة فقد أنيط مبا يقرب منها، وإن ل يكن عينها)23(.تتميم: هذا اإلحلاق فيه: ملحظ أصويل؛ ذلك أن تقرير اإلحلاق يف القاعدة ينتظم األركان التالية:

األول: األصل، الذي ثبت له احلكم أصالة، وهذا ميكن التعبري عنه بـ: املقارب بفتح الراء، واألصل هنا: جنس، يشمل أكثر من أصل واحد، ألن اإلحلاق بلقرب غالبا ما يكون سببه جتاذب أكثر من أصل

12 التعريفات للجرجان:92، التوقيف للمناوي:145، والكليات للكفوي:380

13 احلدود يف أصول الفقه للباجي:72.

14 انظر: القواعد الكربى: 15/2، والفروق للقرايف: 120/1.

15 قواعد الفقه للمقري: قاعدة:483 ص/283.

16 حسية كانت أو معنوية وسواء كان القرب يف الزمان أو املكان أو الوصف وحنوها من األوجه املنوط هبا التقريب، انظر: نظرية التقريب والتغليب:84

فما بعدها

17 على ترتيب ونظام: األقرب على األقرب، على حد تعبري ابن رشد يف املقدمات املمهدات:39/1.

18 كما قال ابن عقيل يف الواضح:472/3.

19 املغين لبن قدامة:379/1.

20 انظر قواطع األدلة للسمعان: 264/4، إمجال اإلصابة للعالئي:76-77، البحر احمليط للزركشي:234/5.

21 وهذا معىن التقريب عند أكثرهم: انظر: التعريفات للجرجان:64، التوقيف على مهمات التعاريف للمناوي:106، الكليات للكفوي:314، كشاف

اصطالحات الفنون للتهانوي:497/1.

22 على حد تعبري املازري يف شرح التلقني: 408/3.

23 قواعد املقري:383/2 )ط مكة(، والقواعد ق/132 ص145)ابن حزم(.

327



للفرع)24(، فيعطى حكم األقرب إليه.الثان: الفرع؛ وهو الذي يراد إثبات احلكم له تبعا بسبب وجود وجه من أوجه املقاربة، وميكن التعبري

عنه بـ: املقارب، بكسر الراء؛ ألن القريب إىل األصل ل يعترب أصال)25(.ـ وهذان الركنان هبذا العتبار يقابالن املقيس عليه، واملقيس يف بب القياس.

الثالث: احلكم، أي احلكم الشرعي الثابت ابتداء وأصالة للمقارب وهو: األصل.الرابع: الوجه املقرب؛ وهو الرابط بني املقارب واملقارب بوجه من أوجه املقاربة املعتربة؛ فكان هذا

مبثابة اجلامع يف بب القياس.ـ وهذا نظري قول السمعان يف قياس الشبه:»وأما قياس الشبه فالبد وأن يكون يف فرع يتجاذبه أصالن فيلحق أبحدمها بنوع شبه يقرب من غري تعرض لبيان املعىن ونعىن بملقرب شبها يقرب الفرع من األصل يف احلكم املطلوب« )26(؛»ألن القياس تقريب فرع من أصل، ول شيء أقرب من إحلاق بعض الشيء ببـعضه«

.)27(

فاإلحلاق هبذه القاعدة يشمل أحد أنواع قياس الشبه املعرب عنه بـ: قياس التقريب؛ ذلك أن قياس الشبه على ما قرره علماء الشافعية نوعان:

قياس تقيق: يكون الشبه يف أحكامهوقياس تقريب: يكون الشبه يف أوصافه«)28(؛ كما سيأيت بيانه)29(.

املبحث الثانصيغة القاعدة

هذه القاعدة: أصل مبثوث يف أكثر موارد الشريعة)30(، لذا توارد العلماء على ذكرها يف مصنفاهتم؛ توجيها وتعليال هبا)31(؛ ومن أوائل)32( من نسبت إليه صياغة هذه القاعدة هو القاضي أبو يوسف؛ قال

الكاسان:»وألب يوسف: أن حيز الشيء يف حكم ذلك الشيء«)33(.24 للتنازع احلاصل بني أكثر من أصل على ما أشار إليه ابن امللقن يف األشباه والنظائر:130/2.

25 املصدر نفسه.

26 قواطع األدلة يف أصول الفقه للسمعان:260/4.

27 كما قال ابن الدهان يف: تقومي النظر يف مسائل خالفية ذائعة:166/1.

28 انظر: احلاوي للماوردي:148/16، حبر املذهب للروين :152/11 والبحر احمليط للزركشي:42/5.

29 عند ذكر قياس التقريب يف ص: 29.

30 على حد تعبري الرجراجي يف مناهج التحصيل: 230/1.

31 وإن اختلفوا يف األخذ هبا: بني مكثر ومقل!

32 يف حدود اطالعي، واملقصود هنا: الصياغة التقعيدية، وإل فاعتبار مبدأ التقريب مبثوث يف الكتاب والسنة كما سيأيت يف شواهد اعتبار القاعدة.

33 بدائع الصنائع يف ترتيب الشرائع للكاسان: 2/ 58، واهلداية شرح بداية املبتدي: 2/ 157.

328



مث تتابع العلماء: تداوهلا، وتعاهدها بلتنقيح والتهذيب؛ فاختلفت عباراهتم يف صياغتها والتعبري عنها:إعماهلا موارد استقراء عليه يدل ؛ ـ الفقهاء غالب وهذا صنيع ـ بصيغة:اجلزم؛ القاعدة فوردت ـ

وتوظيفها يف كتب الفقه التطبيقي على اختالف املذاهب)34(.ـ ورمبا عرب عنها بعض العلماء بصيغة: مقرونة بلستفهام)35(؛ ما قد يتوهم منه وقوع اخلالف يف أصل

اعتبارها؛ واملتتبع لكالمهم يتحقق عنده: التقريب يف مبدأ الشاطيب عد بل ينكر؛ ما ل احلكم: الشيء كمثله يف مقارب اعتبار أن أصل التقديرات أصل من األصول املعتمدة يف الشرع)36(؛ ألن ما ل يرد الشرع فيه بتحديد: يتعني تقريبه)37( تصيال

ملصلحته ودرءا ملفسدته.املنزلة على هذا الفروع للدللة على حصول اخلالف يف إمنا هو فالتعبري عنها بصيغة الستفهام: األصل؛ أي: تقيق مناط إعماهلا)38(؛ لذا جند ـ مثال ـ ابن بشري عند تقرير اخلالف يف مسألة: إجزاء الزكاة قبل احلول بيسري، يقول:»هذا كله على جهة التقريب....وإمنا هو خالف يف حد املقاربة«)39(، وما يؤكد ثبوت هذا األصل واستقراره ـ وإن وقع نزاع يف بعض فروعه ـ قول املقري تقعيدا: »حكم الفرع القريب

معناه من معىن األصل«)40(.كما أن اعتماد العلماء على هذه القاعدة والستناد إليها فيما ل حيصى من الفروع الفقهية تعليال وتوجيها)41(: دليل على اعتبارها، حت قال احلطاب:»ل شك أن ما قرب من الشيء يعطى حكمه يف كثري

من املسائل«)42(، وكذلك قال غريه)43(.وهذا سرد لصيغة القاعدة حبسب ورودها يف املذاهب الفقهية توضيحا لتداوهلا وتعاهدها:

ـ ففي املذهب احلنفي، وردت عندهم بصيغة اجلزم)44(: وأبلفاظ وعبارات متقاربة منها:عبارة القاضي أب يوسف النفة:»أن حيز الشيء يف حكم ذلك الشيء«)45(.

34 سيأيت سرد مجلة من مصادر املذاهب الفقهية تتأيد هبا الدعوى.

35 كما هو شأن عدد من كتب الفقه التقعيدي كما سيأيت قريبا.

36 ذكر ذلك يف سياق فتوى له يف املعيار للونشريسي:144/11.

37 القواعد الكربى لبن عبد السالم: 2/ 15، الفروق للقرايف:120/1

38 انظر: نظرية التقريب للريسون:87-86.

39 التنبيه لبن بشري:841/2.

40 قواعد الفقه للمقري: قاعدة:483 ص/283)ط/ أم القرى(.

41 وهذا على اختالف املذاهب، انظر: املصادر عند ذكر صيغ القاعدة.

42 مواهب اجلليل للحطاب:115/2.

43 انظر: الروض املبهج يف شرح تكميل املنهج مليارة:322/1.

44 ل أقف عليها بغري صيغة اجلزم يف شيء من كتبهم الت تيسر يل الوقوف عليها، وهللا أعلم.

45 بدائع الصنائع يف ترتيب الشرائع للكاسان:58/2.

329



وقريب من هذه الصياغة قول صاحب اهلداية وغريه:»حيز الشيء يعطى له حكمه« )46(. وعلى هنجهما سار أبو بكر احلدادي فقال:»ما قارب الشيء مسي بمسه«)47(.

ـ وهناك صيغ أخرى كثرية مقاربة لفظا ودللة، منها:»ما يقرب من الشيء أيخذ حكمه«)48(، و»ما قرب من الشيء له حكمه«)49(؛و»القريب للشيء يعطى له حكمه«)50(، و»الشيء إذا قرب من الشيء

أيخذ حكمه«)51(. ويف مجيع املواطن النفة الذكر؛ ـ وغريها ما ل نذكره ـ وردت فيه القاعدة بصيغة اجلزم، ويف سياق التعليل هبا والستناد إليها يف بيان مدرك الفروع الفقهية حمل التوجيه؛ ما يدل على اعتبار هذا األصل عند

احلنفية: بيان واختيارا.ـ أما املذهب املالكي؛ فلعله من أكثر املذاهب الفقهية احتفاءا هبا؛ فقد وردت يف كتبهم على اختالف

مراتبها، ـ سواء منها: كتب الفقه التنظريي أم العملي ـ، بصيغتني متغايرتني:األوىل: بجلزم؛ وهو صنيع أغلب فقهاء املالكية يف كتب الفقه التطبيقي.

والثانية: بصيغة استفهامية، وهذا شأن أغلب كتب التقعيد الفقهي إل اليسري منها.ـ أما الصيغة األوىل أعين هبا: صيغة اجلزم؛ فلعل بوادر التقعيد يف املذهب أول ما ظهرت يف تعليالت مالك وأصحابه يف توجيه الفروع الفقهية )52(؛كقول ابن ميسر:»ما قارب السنة فله حكمها«)53(، وهذه

العبارة حكاها خليل مذهبا للمدونة)54(.ونظريها قول ابن عبد احلكم:»ما قارب احلرم فله حكمه«)55(، وهي صياغة اجلبريي يف التوسط)56(،

وقريب منها عبارة القاضي عبد الوهاب)57(.

46 اهلداية شرح بداية املبتدي:399/2، العناية شرح اهلداية للبابريت:35/6.

47 اجلوهرة النرية على خمتصر القدوري ألب بكر احلدادي: 94/1

لبن الرائق البحر للعيين:12/5، القاري عمدة للبابريت:507/1، العناية للموصلي:73/1و143/4، الختيار للمرغينان:75/1؛ اهلداية 48

جنبم:109/2.

49 العناية شرح اهلداية للبابريت:507/1، عمدة القاري للعيين:297/2، البحر الرائق لبن جنيم:115/5و230.

50 املصدر السابق: 1/ 137.

51 اجلوهرة النرية على خمتصر القدوري:5/1، والعناية يف شرح اهلداية للبابريت:293/2.

52 املقصود هنا: الصياغة التقعيدية وإل فمبدأ اعتبار التقريب من حيث اإلعمال والتنزيل مبثوث يف كالم مالك يف املوطأ واملدونة ومن يف طبقته كما

ل يفى، انظر: مثال املدونة لسحنون:)243/1-244(و)142-141/2(.

53 املنتقى للباجي: 6/ 209، االتوضيح خلليل:107/3.

54 التوضيح خلليل:578/6، البهجة شرح التحفة للتسويل:187/2، شرح ميارة على التحفة: 46/2.

55 عقد اجلواهر لبن شاس:888/3، والتوضيح خلليل:107/3.

56 التوسط بني مالك وابن القاسم للجبريي:64.

57 املعونة للقاضي عبد الوهاب: 1195/1.

330



وعرب عنها املازري)58( وغريه)59( بلفظ فيه تديد مناط اإلعمال فقال:»ما قرب من الشيء فحكمه حكمه«.

ومن العبارات الرشيقة قول ابن عرفة: »ما قارب الشيء مثله«)60(.وصاغها القرايف بلفظ حمكم)61( فقال:»ما قارب الشيء له حكمه«)62(؛ وهذه الصيغة وردت معزوة

لبن القاسم)63(.ـ ومن أكثر الصيغ تداول قوهلم:»ما قارب)64( الشيء أعطي)65( حكمه«)66(؛ وقد يقع التعبري عن هذه

القاعدة بصيغ أخرى: مقاربة )67(.ـ أما الصيغة: الستفهامية؛ فهي عبارة أغلب من صنف يف التقعيد الفقهي، من ذلك:

قول املقري: قاعدة: اختلف املالكية يف إعطاء ما قرب من الشيء حكمه أو بقائه على أصله؟)68(. وقال الونشريسي: قاعدة: ما قرب من الشيء هل له حكمه، أم ل؟)69(.

وعلى هذا النهج سار أغلب من صنف يف القواعد الفقهية)70(. أصل ل القاعدة، على املبنية الفروع يف اخلالف مردها: الستفهامية الصيغة أن بيان تقدم وقد اعتبارها؛ بدليل صنيع علماء املذهب من حيث اطراد التعليل هبا والستناد إليها يف توجيه مدرك الفروع)71(؛

58 شرح التلقني للمازري: :136/1، 526.

59 التنبيه لبن بشري: 307/1، املوافقات للشاطيب:418/1أو189/1، شرح اليواقيت الثمينة للسجلماسي)الصيغة يف النظم(:246/1.

60 املختصر الفقهي لبن عرفة:383/1، وانظر: مواهب اجلليل: 474/2، الروض املبهج شرح تكميل املنهج مليارة:320/1.

61 وهي الصيغة املعنون هبا البحث.

62 الذخرية للقرايف: :366/5، و230 )366/6(.، وهو تعبري غريه أيضا انظر: شرح مسلم لألب:401/3، فتاوى الربزيل:403/5،شرح الرسالة

املبهج شرح تكميل الزرقان على موطأ مالك:141/2،الروض الزرقان على خمتصر خليل:309/1و404/3، شرح لبن نجي:163/2، شرح املنهج:321/1.

63 كما يف فتاوى الربزيل 403/5.

64 بعضهم عرب بقوله: ما قرب، بدل: ما قارب

65 عرب آخرون بلفظ: يعطى، بدل: أعطي.

التحصيل مناهج خلليل:119/2، التوضيح مجرة:71/1، أب لبن النفوس هبجة ،653 392/2أو شاس لبن الثمينة اجلواهر انظر: 66

للرجراجي:78/9، مواهب اجلليل للحطاب 65/2،شرح الزرقان للموطأ 66/1، الشرح الكبري:)267،310/1(و)195/3(، شرح اخلرشي على خليل: )127/1و183و302و310( و)148/2(و)202/5(، حاشية الدسوقي: )91،96،432/1( و)33،229،292/2(.

67 انظر املصادر السابقة وشرح الزرقان على خمتصر خليل:486/1، األجوبة ألب القاسم بن عظوم:179/7،

68 قواعد الفقه للمقري: 1/ 313)463،546/313،2-287/1(.

69 إيضاح املسالك للونشريسي: 70.

70 انظر: مثال: شرح املنهج املنتخب:204/1، شرح اليواقيت الثمينة للسجلماسي 246/1، اإلسعاف بلطلب للتوايت:42.

71 انظر: املصادر عند ذكر صيغة القاعدة، والتوضيح خلليل:574/5, الشرح الكبري مع حاشية الدسوقي:]147،319،346،420/1. 486[ شرح

331



الشيء الوليت: إعطاء لذا عزا الفروع )72(، الشيء كهو، كثري يف البناء على كون قريب قال ميارة: إن القريب حكم الشيء الذي قرب منه للنجباء من األصوليني فقال يف نظمه)73(:

منه لدى أهل األصول النجبا يعطى القريب حكم ما قد قرب أما عند الشافعية؛ فقد وردت عندهم بصيغتني أيضا:

األول: بصيغة اجلزم؛ كصنيع الزركشي يف قواعده)74(:»ما قارب الشيء أعطي حكمه«.التقريب؛ مببدأ استدلل الفقهي)75(: بلتقعيد املعنية الشافعية املتداولة يف غري كتب الصيغة وهي درك الفروع الفقهية حمل الختيار؛ وهذا كله يعزز ما تقدم غري مرة من أن ذكر الصيغة

وتوجيها وتعليال مل

الستفهامية: إمنا هو لإلشارة إىل اخلالف يف الفروع املندرجة؛ أي من حيث التنزيل والتخريج على القاعدة؛ ل يف أصل القاعدة؛ وعبارة العز ابن عبد السالم الشافعي صرحية يف اعتبار أصل مبدأ التقريب؛ حيث

قال:»إن ما ل حيد ضابطه ل جيوز تعطيله، وجيب تقريبه«)76(، تصيال ملصلحته ودرءا ملفسدته.والصيغة األخرى: استفهامية؛ وهذا صنيع كتب القواعد الفقهية يف املذهب الشافعي؛ حيث جعلوا

قاعدتنا وقواعد أخرى ذات صلة: عبارات عن معرب واحد)77(، ولكنهم اختلفوا يف وجه ذلك:ـ فذهب بعضهم إىل عد قاعدتنا أعم كقول ابن الوكيل:ـ بعدما ذكر قاعدة:»املشرف على الزوال هل جيعل كالزائل« ـ قال: وقد يعرب عن هذه القاعدة مبا هو أعم من ذلك؛ فيقال: ما قارب الشيء هل يعطى حكمه؟«)78(، وكذلك هو صنيع أتباعه كالعالئي ـ فبعد ذكره لقاعدة »املشرف على الزوال« قال:»وقد يعرب عن هذه القاعدة بعبارة أخرى وهي: أن »املتوقع كالواقع« ويقال: ما قارب الشيء هل يعطى حكمه؟

وكل منهما أعم من العبارة املتقدمة«)79(.وعلى هذا جرى مجاعة من كتب يف القواعد )80(.

وذهب آخرون إىل اعتبار قاعدتنا: قاعدة مستثناة من أصل، وهو ما قرره ابن السبكي ـ بعد ذكره يقع التفات على أصل آخر الفرع وأشباهه قال: » هلذا ـ قبل وجوده الشيء يثبت حكم لقاعدة: ل

اخلرشي:]18/3، 363- 199/5-235/7 وغريهم.

72 الروض املبهج شرح تكميل املنهج مليارة:320/1.

73 الدليل املاهر الناصح للوليت:64.

74 املنثور يف القواعد للزركشي: 3/ 144.

75 انظر: الدر املصون للحليب: 141/4، طرح التثريب للعراقي: 99/3و109، اإلعالم بفوائد اإلحكام لبن امللقن:489/3، وفتح الباري لبن حجر:

207/3، إرشاد الساري للقسطالن:436/2، دليل الفاحلني لبن عالن346/4.

76 القواعد الكربى لبن عبد السالم: 15/2.

77 على حد تعبري ابن امللقن يف األشباه والنظائر:406/1.

78 األشباه والنظائر يف فقه الشافعية لبن الوكيل: 129.

79 اجملموع املذهب للعالئي:381/1.

80 كاحلصين يف كتاب القواعد:2/ 265، والسيوطي يف: األشباه والنظائر: 226

332



كاملستثىن عن هذا األصل، وهو أن ما قارب الشيء هل يعطى حكمه؟، وقريب من هذه العبارة قوهلم: املتوقع هل جيعل كالواقع؟ وكذلك قوهلم: املشرف على الزوال هل يعطى حكم الزائل؟...«)81(.

وكذلك فعل ابن امللقن حيث قال:»قاعدة: ل يثبت حكم الشيء قبل وجوده؛ هذا هو األصل، ولكن اختلف األصحاب يف »املشرف على الزوال، هل يعطي حكم الزائل«؟ ورمبا قالوا:«املتوقع هل جيعل

كالواقع«؟ أو »ما قارب الشيء هل يعطي حكمه«؟ وهي عبارات عن معرب واحد«)82(. ومهما كان األمر عندهم؛ فهذا ل يقدح يف أصل اعتبار القاعدة تنزيال يف املذهب الشافعي؛ كما

تقدم آنفا؛ ويعززه قول ابن السبكي:»واجلمهور على أن املتوقع كالواقع«)83(. وقول ابن امللقن:»ورمبا جزموا إبعطائه حكمه؛ وذلك يقضي على األصل؛ لقوة أصل آخر عليه،

اجتذب ذلك الفرع وانتزعه«)84(. والتعليل هبا عند عدم إعماهلا اجلزم عندهم)85(، أتكيدا على فاطردت صيغة احلنابلة: أما مذهب

النص، يقول ابن قدامة:».. فإن ما ل نص فيه يرد إىل أقرب األشياء به من املنصوص عليه«)86(.أبو يعلى بقوله:»ما قارب الشيء فهو يف حكمه«)87(؛ وعلى هنجه سار وقد صاغ هذا األصل فقهاء احلنابلة يف التعبري عنها وأبلفاظ مقاربة، كقول بعضهم:»ما قارب الشيء أعطي حكمه«)88(، و قول

آخرين:»ما قارب الشيء مبنزلته«)89(.املبحث الثالث

شواهد اعتبار القاعدةهذه القاعدة ـ أعين: ما قارب الشيء له حكمه ـ كثريا ما يلهج بذكرها الفقهاء )90(؛ تعليال وتوجيها

درك الفروع الفقهية؛ إذ »البناء على كون قريب الشيء كهو، كثري يف الفروع«)91(.مل

81 األشباه والنظائر لبن السبكي: 1/ 98.

82 األشباه والنظائر لبن امللقن:130/2.

83 تكملة اجملموع: 11/ 192.

84 األشباه والنظائر: 2/ 130.

85 هذا حبسب ما اطلعت عليه، وهللا أعلم.

86 املغين لبن قدامة :379/1.

87 كتاب الروايتني والوجهني ألب يعلى:10/3أو 15/3.

88 شرح الزركشي على خمتصر اخلرقي:538/2و275/5، مطالب أوىل النهى للبهويت:561/5.

89 شرح الزركشي على خمتصر اخلرقي: 6/ 618.

90 انظر املبحث الثان: صيغة القاعدة.

91 الروض املبهج يف شرح نكميل املنهج مليارة:322/1، وانظر مواهب اجلليل للحطاب: :115/2

333



وهذا يعين: أن التقريب أصل معترب وشواهده مبثوثة يف أكثر الشريعة)92(؛ يستند إليه اجملتهد عند إعواز الدليل؛ ألن ما ل يرد الشرع فيه بتحديد ل جيوز تعطيله، بل يتعني تقريبه بقواعد الشرع)93(، وقاعدتنا أصل يف هذا الباب؛ وشواهد اعتبار مبدأ التقريب فيما ل نص فيه، ومراعاته يف تقرير األحكام كثري يف موارد

األدلة، وهذا املبحث عقد لسوق مجلة من األدلة يتحقق هبا الغرض املقصود إبذن هللا تعاىل:أول: شواهد القرآن على مراعاة مبدأ القرب يف تقرير األحكام كثرية وعلى أوجه منها:

أجلهن فـبـلغن النساء تعاىل:وإذا طلقتم قوله ـ تعاىل: الشيء بسم ما قرب منه؛ كقوله ـ تسمية أ عروف)95(. عروف أو فارقوهن مب فأمسكوهن مبعروف)94(، وقوله عز من قائل:فإذا بـلغن أجلهن فأمسكوهن مب

قال ابن رشد اجلد:»وبلوغ األجل يف هذه الية املقاربة ل البلوغ حقيقة...بدليل إمجاعهم على أهنا تبني من زوجها بنقضاء عدهتا ول يكون له إليها سبيل؛ وذلك كثري موجود يف القرآن ولسان العرب أن

يسمى الشيء بسم ما قرب منه... « )96(.وقال يف حمل آخر:»هنى األولياء إذا انقضت العدة وأرادت الرجوع إىل زوجها أن يعضلوها عن الرجوع إليه؛ ألن بلوغ األجل هو انقضاء العدة، وإذا انقضت العدة ل يكن للزوج رجعة إبمجاع، فسمى املقاربة

بلوغا على عادة العرب يف تسمية الشيء بسم ما قرب منه«)97(.)98(، وقوله ب ـ ومنها: تنزيل ما قارب الوقوع منزلة الواقع؛ كقوله تعاىل:فإذا قـرأت القرآن فاستعذ بللسبحانه:ي أيـها الذين آمنوا إذا قمتم إىل الصالة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إىل المرافق)99(، واملقصود هنا: إرادة الفعل)100(؛ من إطالق الفعل على مقاربة الفعل)101(؛ فأنزل ما قرب من الوقوع منزلة الواقع ألنه يف

حكمه)102(.ج ـ وما ينتظم نفس السياق السابق قوله تعاىل:تلك حدود الل فال تـقربوها)103(.

92 كما قال الرجراجي يف مناهج التحصيل: 230/1

93 الفروق للقرايف:120/1

94 البقرة:231

95 الطالق:2

96 املقدمات واملهدات لبن رشد:499/1.

97 املصدر نفسه:543/1 .

98 النحل:98

99 املائدة: 6

100 انظر: تفسري البغوي:42/5

101 انظر: التحرير والتنوير لبن عاشور:146/2

102 انظر: أضواء البيان للشنقيطي:212/8

103 البقرة: 187.

334



املواقعة؛ تنزل منزلة املقاربة ملا تقرر من أن املواقعة«)104(، املقاربة حذرا من الطويف:»هنى عن قال القرب من احلد يستلزم قصد اخلروج ابن عاشور:»هنى عن مقاربتها املوقعة يف اخلروج منها...ألن قال

غالبا«)105(.د ـ ومنها: مراعاة مبدأ التقريب: رفعا للحرج، كما هو الشأن يف قوله تعاىل:قم الليل إل قليال، نصفه

أو انقص منه قليال، أو زد عليه)106(. قال ابن عاشور:»والتخيري املستفاد من حرف: )أو( منظور فيه إىل تفاوت الليايل بلطول والقصر،..

وبعد فذلك توسيع على النيب لرفع حرج تديده لزمن القيام فسلك به مسلك التقريب«)107(.اثنيا: السنة: وشأهنا يف ذلك شأن نصوص الكتاب يف الدللة على نظم املتوقع يف سلك الواقع، لقربه

وشدة اتصاله؛ من ذلك:، وبينهما مشتبهات ل يعلمهن كثري من الناس، فمن اتقى الشبهات ، واحلرام بـني أـ قوله:» احلالل بـنياستربأ لدينه وعرضه، ومن وقع يف الشبهات: وقع يف احلرام، كالراع يرعى حول احلمى يوشك أن يرتع

فيه... «)108(.قال الطويف: ـ مبينا مبدأ اعتبار القرب ومراعاته ـ: »يوشك؛ أي: يقرب أن يرتع فيه؛ ألن من قارب الشيء خالطه غالبا، ومنه: تلك حدود هللا فال تقربوها)109(، هنى عن املقاربة حذرا من املواقعة«)110(، فالقريب أعطي حكم املواقعة فنهي عنه، على طريقة نظم املتوقع يف سلك الواقع، لكمال قربه من الوقوع

واتصاله)111(. ب ـ قوله ـ حني سئل عن فأرة سقطت يف مسن ـ:»ألقوها وما حوهلا فاطرحوه, وكلوا مسنكم«)112(؛

فقوله: ما حوهلا؛ أي: ما قارهبا )113(. قال أبو عبيد اجلبرييـ مقررا مبدأ اعتبار القرب هنا: ومستدل به على مسألة إعطاء ما قرب من احلرم: حكمه ـ بقوله:»فوجب أن حيكم ملا قارب احلرم حبكم احلرم جلواز أن يكون منه؛ إذ ل نص على حده، فحكم ملا عداه خبالف حكمه؛ وقد حكم النيب عليه السالم ملا قارب الفأرة الت تقع يف السمن فتموت

104 التعيني شرح األربعني:100.

105 التنوير والتجرير لبن عاشور:186/2.

106 املزمل:4-2.

107 التحرير والتنوير: 29/ 259.

108 أخرجه البخاري يف اإلميان بب فضل من استربأ لدينه رقم:52 ، ومسلم بب أخذ احلالل وترك احلرام : رقم 107، واللفظ له.

109 البقرة: 187.

110 التعيني شرح األربعني للطويف:100، وانظر جامع العلوم واحلكم لبن رجب:73.

111 على حد تعبري أب السعود يف إرشاد العقل السليم:94/5.

112 أخرجه البخاري يف الوضوء بب: ما يقع من النجاسات يف السمن واملاء رقم: )235(.

113 مواهب اجلليل للحطاب:162/1.

335



فيه حبكمها يف قوله:»إذا وقعت الفأرة يف السمن فإن كان جامدا فألقوها وما حوهلا وإن كان مائعا فال تقربوه«)114( فحكم مبا حول الفأرة حبكم عينها يف النجاسة، وترمي األكل من أجل املقاربة، وعني الفأرة متيقن جناستها، وما حوهلا مشكوك فيه؛ فإذا كان كذلك فما قرب من احلرم الذي ل نص على حده أوىل

أبن حيكم له حبكمه، وهللا ويل التوفيق« )115(. ج ـ قوله:»إن الدين يسر، ولن يشاد الدين أحد إل غلبه، فسددوا وقاربوا وأبشروا، واستعينوا بلغدوة

والروحة وشيء من الدجلة«)116(.قال ابن أب مجرة:»املراد بسددوا: األخذ بحلال الوسط... فهذا هو السداد، وهو أن ميشي املرء يف

األمور كلها على ما فرض وندب من غري تفان ول تقصري يف جهة من اجلهات.واملراد بـ:قاربوا، أي: من ل يبلغ منكم إىل حد السداد، الذي هو ما ذكرنه، ويعجز عن ذلك لعذر

به فليقارب منه؛ ألن ما قرب من الشيء أعطي حكمه«)117(. د ـ وعلى وفق ما تقدم جاءت نصوص كثرية دالة على أن القرب: سبب يف األولية واألحقية:

: إن يل جارين، فإىل أيهما أهدي؟، قال:»إىل ـ كحديث عائشة ـ رضي هللا عنها ـ قلت: ي رسول اللأقرهبما منك بب«)118(؛ أي: أشدمها قرب)119(.؛ وبوب البخاري للحديث بقوله:»بب حق اجلوار يف قرب األبواب« )120(؛ قال ابن بطال:»من قرب ببه أوىل هبا من غريه؛ فدل هبذا أنه أوىل بميع حقوق اجلوار

وكرم العشرة والرب من هو أبعد منه بب« )121(.فاألولية هنا تققت بسب القرب لذا قدم؛ قال الشوكان: إن إيثار األقرب بهلدية يدل على أنه أحق

من األبعد يف اإلحسان إليه)122(.ـ وحديث أىب رافع قال: قال النيب:»اجلار أحق بصقبه«)123(؛ قال املناوي: أي بسبب قربه«)124(،

بب سننه يف والنسائي ،)3842( رقم: السمن يف تفع الفأرة يف سننه بب يف داود وأبو املسند:42/12)الرسالة(، يف أمحد اإلمام أخرجه 114

الفأرة تقع يف السم رقم:4260، وغريهم واحلديث صحيح دون زيدة “وإن كان مائعا فال تقربوه”، انظر: سلسلة األحاديث الضعيفة واملوضوعة لأللبان:40/4.

115 التوسط بني مالك وابن القاسم يف املسائل الت اختلف فيها من مسائل املدونة:65-64

116 أخرجه البخاري يف اإلميان بب: الدين يسر رقم:39.

117 هبجة النفوس وتليها مبعرفة ما هلا وما عليها لبن أب مجرة:71/1، وانظر: فتح الباري:118/1.

118 أخرجه البخاري يف بب أي اجلوار أقرب؟ رقم 2259 .

119 قاله الصنعان يف التحبري إليضاح معان التيسري:639/6.

120 صحيح البخاري:2259.

121 شرح صحيح البخاري لبن بطال: 386/6، وانظر: شرح الزرقان:385/4.

122 نيل األوطار:216/6.

123 أخرجه االبخاري يف اهلبة والشفعة رقم:6977.

124 التيسري بشرح اجلامع الصغري:991/1.

336



فكان القرب سببا يف األحقية.ـ وأيضا حديث أب سعيد ـ يف الرجل الذي قتل مائة نفس ـ وفيه: :»..فأدركته املوت فناء بصدره حنوها، فاختصمت فيه مالئكة الرمحة ومالئكة العذاب، فأوحى هللا إىل هذه أن تقرب، وأوحى هللا إىل هذه

أن تباعدي؛ وقال: قيسوا ما بينهما؛ فوجد إىل هذه أقرب بشرب، فغفر له«)125(.فوقع هنا: إعطاء مقارب األرض الصاحلة حكمها، مراعاة ملبدأ القرب؛ وهذا ما عناه ابن حجر حينما بني أبن للمجتهد الرتجيح بلقرائن عند تعارضت البينات فقال: والقرينة هنا: القرب؛ ألن القاتل التائب ملا اختصم املالئكة الكرام يف شأنه قيل هلم: »قيسوا ما بني األرضني فإىل أيتهما كان أدىن فهو له؛ فوجدوه

إىل القرية الصاحلة أقرب منها بشرب فجعل من أهلها«)126(.اثلثا: أما من جهة العتبار؛ فيمكن أن يقال:

أول: إن الشيء املقارب لغريه قد يكون ما ل يتم الشيء بدونه، فيعطى حكم الشيء املقارب له إعمال للقاعدة؛ ملا تقرر من أن األمر بلشيء أمر بلوازمه.

واثنبا: فإن التقريب ضرورة اجتهادية؛ وبيان ذلك أن يقال: إن إعطاء الشيء حكم مقاربه ـ فيما ل يرد الشرع فيه بتعيني وتديد ـ ضرورة اجتهادية يلجأ إليها اجملتهد عند إعواز النص وعدم ظهور األمارات و الدلئل؛»ألن ما ل حيد ضابطه ل جيوز تعطيله، وجيب

تقريبه«)127(، تصيال ملصلحته ودرءا ملفسدته.وهذا ما أكده القرايف بقوله:»ما ل يرد فيه الشرع بتحديد يتعني تقريبه بقواعد الشرع ألن التقريب خري

من التعطيل فيما اعتربه الشرع« )128(.وهذا املسلك قرره غري واحد من أهل العلم كابن العرب عند شرحه حلديث الفأرة تقع يف السمن)129(، قال:»قول النيب »ألقوها وما حوهلا« من غري تديد ول تقدير، وهذا ما ل ميكن ضبطه وإمنا هو مفوض

إىل نظر املكلف، وهذا أصل يف احلكم بغري نص، إل ملا يظهر من الدلئل واألمارات«)130(.مبراعاة القاضي التشريعي السياق ينتظم القاعدة لدللة وفقا التقريب مببدأ األخذ فإن اثلثا: وأما التيسري ورفع احلرج يف التشريع، وإليه اإلشارة يف كالم الشاطيب: »وأما العمليات: فمن مراعاة األمية فيها

أن وقع تكليفهم بجلالئل يف األعمال والتقريبات يف األمور، حبيث يدركها اجلمهور« )131(. قال الشيخ دراز معلقا عند لفظة: ]التقريبات[: »لعل األصل: التقريبيات، أي: فلم يكلفوا مبا يقتضي

125 أخرجه البخاري بب حديث الغار رقم: 3470, ومسلم بب قبول توبة القاتل وإن كثر قتله رقم: 2766.

126 كما يف رواية مسلم يف صحيحه رقم: 2766.

127 كما قال العز يف قواعد األحكام:15/2.

128 الفروق للقرايف:120/1

129 تقدم ذكر احلديث مبا فيه قريبا

130 عارضة األحوذي لبن العرب: 7/ 300

131 املوافقات: 1/ 399.

337



الضبط التام لألوقات، بل أبمارات وعالمات تقريبية، مع أهنا جعلت أمارات جلالئل األعمال كالصالة والصوم واحلج« )132(.

املبحث الرابعضوابط إعمال القاعدة

املسار هبا يصان وشروط: بقيود مرهون وتوظيفها: ـ له حكمه الشيء قارب ما ـ قاعدة إعمال الجتهادي التزيلي، إذ مبراعاهتا يتحقق املقصود الشرعي من اإلعمال، وهذا حمل بياهنا)133(:

أ ـ الضابط األول: أن ليرد النص الشرعي بتحديد احلكم.ومقتضى هذا الضابط: منع إعمال القاعدة مع وجود النص يف مورد اإلعمال، ألن إعمال النص يف

حمله هو املطلوب يف األصل؛ ملا تقرر من أنه: ل اجتهاد مع وجود النص)134(.أما إذا فقد النص ـ فيما يتحتم تديده أو تعيينه، ول ميكن ضبطه ـ: ساغ للمجتهد واحلالة هذه اللجوء إىل: مبدأ التقريب وإعمال القاعدة، ويكون حينئذ من موارد الجتهاد؛ يقول ابن قدامة:»... فإن ما ل نص فيه يرد إىل أقرب األشياء به من املنصوص عليه« )135(؛ ألن ما ل يرد فيه الشرع بتحديد يتعني تقريبه

بقواعد الشرع)136(، تصيال ملصلحته ودرءا ملفسدته. ويؤيده قول ابن العرب يف شرحه لقول النيب: »ألقوها وما حوهلا« : من غري تديد ول تقدير، وهذا ما ل ميكن ضبطه وإمنا هو مفوض إىل نظر املكلف، وهذا أصل يف احلكم بغري نص، إل ملا يظهر من

الدلئل واألمارات«)137(.ب ـ الضابط الثان: تعذر حكم األصل؛ أي: تعذر إعطاء الشيء حكم نفسه

وحاصله: أن األصل يف التشريع إعطاء الشيء حكم نفسه؛ ألنه الواجب واملتعني شرعا؛ أما إذا تعذر أو تعسر فإنه يصار إىل بدله فيلحق أبقرب شيء شبه به، ألن »احلكم إذا أنيط أبصل يتعذر: انتقل إىل أقرب شبه به« )138(، وهذا ما عناه املقري بقوله:»قاعدة: املعترب يف األسباب والرباءة وكل ما ترتب عليه من

األحكام: العلم، وملا تعذر أو تعسر يف أكثر ذلك أقيم الظن مقامه لقربه منه«)139(.

132 املصدر نقسه هامش:3 )ط/ مشهور(

133 انظر: نظرية التقريب والتغليب للريسون:219 فما بعدها، قاعدة ما قارب الشيء يعطى حكمه د أمحد الرشيد:292)جملة العلوم الشرعية ـ جامعة

اإلمام بلريض ـ العدد/31، ربيع الخر1435ه(

134 انظر: إعالم املوقعني لبن القيم:36/4

135 املغين لبن قدامة:379/1.

136 كما قال القرايف يف الفروق:120/1، وانظر: قواعد األحكام للعز ابن عبد السالم :15/2.

137 عارضة األحوذي لبن العرب: 7/ 300

138 املنثور يف القواعد للزركشي: 2/ 223.

139 القواعد للمقري: 1/ 289.

338



ج ـ الضابط الثالث: السالمة من املعارض؛ وهذا ينتظم أمرين:أحدمها: أن ل يؤدي إعمال القاعدة وفق مبدأ الجتهاد التقرييب إىل اإلخالل أبصل كلي أو قاعدة شرعية ملا تقرر من أن الجتهاد ينقض إذا خالف قواعد الشرع)140(، وكذا إذ أدى إىل اإلخالل بواجب من الواجبات الشرعية؛ يقول ابن أب مجرة:»وهذا بشرط أل يقع هبذا التقريب خلل ول نقص يف شيء

من الواجبات...«)141(.والخر: عدم املانع من إعمال قاعدة التقريب؛ كوجود معارض أقوى مثل: حادثة املالعنة وفيها: أن النيب قال:» أبصروها، فإن جاءت به أكحل العينني سابغ اإلليتني خدجل الساقني فهو لشريك بن سحماء،

فجاءت به كذلك، فقال النيب لول ما مضى من كتاب هللا لكان يل وهلا شأن«)142(.قال ابن القيم ـ معلقا:»فالنيب إمنا قال بعد أن ولدت الغالم على شبه الذي رميت به :لول ما مضى من كتاب هللا لكان يل وهلا شأن، فهذا وهللا أعلم: إمنا أراد به لول حكم هللا بينهما بللعان لكان شبه الولد مبن رميت به يقتضي حكما آخر غريه، ولكن حكم هللا بللعان ألغي حكم الشبه، فإهنما دليالن، وأحدمها أقوى من الخر، فكان العمل به واجبا، وهذا كما لو تعارض دليل الفراش ودليل الشبه، فإن نعمل دليل

الفراش ول نلتفت إىل الشبه بلنص واإلمجاع«)143(.دـ الضابط الرابع: عدم التباعد، مبعىن أن يكون التباعد بني املقارب واملقارب: يسريا، فال يتسع بذلك

حد التقريب، ألن القريب يف حكم املتصل)144(، وأما إذا بعد فال يلحق به)145(.والقرب والبعد من األمور النسبية، واملعترب يف هذا الباب: العرف، ونظر اجملتهد، ألن كل ما ورد به الشرع مطلقا ول ضابط له فيه، ول يف اللغة: يرجع فيه إىل العرف؛ ومنها بب التقريب؛ ألن البناء على التقريب من العادات املطردة يف الستعمال)146(، لذا قال الوليت: واملشهور أن القرب مقدر بلعرف)147(.

ه ـ الضابط اخلامس: تقق التمام يف الجتهاد التقرييبواملقصود أن الجتهاد التام هو: الكفيل بتحقيق مقصود الشرع من وضع األدلة وتنزيل أفعال املكلفني على حسبها؛ فشرط إعمال القاعدة: بذل اجلهد واستفراغ الطاقة حبيث يتحقق عجزه عن تقيق املطلوب، فال يكون العجز من صنيعه، فتتحقق املقاربة املنشودة إبعمال القاعدة وتنزيل أفعال املكلفني على وفقها؛ قال ابن حجر:» قوله: وقاربوا؛ أي: إن ل تستطيعوا األخذ بألكمل؛ فاعملوا مبا يقرب منه، قوله: وأبشروا؛ 140 انظر: الذخرية للقرايف:140/1 و139/10، الفروق للقرايف: 175/1، 109/2، قواعد احلصين:339/3، إيضاح املسالك للونشريسي:61، شرح

الكوكب املنري للفتوحي:506/4

141 هبجة النفوس لبن أب مجرة:1/ 72.

142 رواه البخاري يف املالعنة بب ويدرأ عنها العذاب أن تشهد أربع شهادات بهلل إنه ملن الكاذبني رقم :4747.

143 إعالم املوقعني لبن القيم: 543/4

144 الذخرية للقرايف: 1/ 272.

145 حاشية العدوي على اخلرشي: 1/ 333.

146 العدة ألب يعلى:170/1.

147 الدليل املاهر شرح اجملاز الواضح:78

339



أي: بلثواب على العمل الدائم وإن قل؛ واملراد: تبشري من عجز عن العمل بألكمل؛ أبن العجز إذا ل يكن من صنيعه ل يستلزم نقص أجره« )148(.

وأبن ابن رجب عن املراد بتحقق التمام يف الجتهادي التقرييب بقوله:»واملقاربة : أن يصيب ما قـرب ما على قصد السداد وإصابة الغرض، من الغرض إذا ل يصب الغرض نفسه، ولكن بشرط أن يكون مصم

فتكون مقاربته عن غري عمد«)149(، ألن التقريب بدل عن تعذر إعطاء الشيء حكم نفسه.وزاده وضوحا بقوله:»...واملقاربة: أن يقارب الغرض وإن ل يصبه؛ لكن يكون جمتهدا على اإلصابة فيصيب اترة ويقارب اترة أخرى، أو تكون املقاربة ملن عجز عن اإلصابة كما قال تعاىل فاتقوا هللا ما

استطعتم)150(« )151(.الفصل الثان

أثر القاعدة يف املسائل األصوليةاملقصود هبذا الفصل الكشف عن أثر القاعدة يف الدرس األصويل؛ ملا يف ذلك من أتكيد لسعة ومشول

مبدأ التقريب يف التشريع وفق ما تقرره قاعدتنا.املسائل القاعدة يف أثر فصح عن

امل القدر الفصل على أبنه سيقتصر يف هذا اإلشارة وهنا جتدر

بينة هلذه العالقة، دون الولوج يف تفاصيل األصولية؛ وبيان حمل الشاهد بنقل بعض النصوص األصولية امل

املسائل وتفريعاهتا، وقد انتظم هذا الفصل املباحث التالية:املبحث األول: أثر القاعدة مباحث احلكم الشرعي

املبحث الثان: أثرها يف مباحث األدلةاملبحث الثالث: أثرها يف مباحث الدللت

املبحث الرابع: أثرها يف مباحث الجتهاد والرتجيح

املبحث األول أثر القاعدة يف مباحث احلكم الشرعي

املطلب األولمسألة: ما ل يتم الواجب إل به

148 فتح الباري لبن حجر:118/1

149 جامع العلوم واحلكم لبن رجب:205

150 التغابن:16

151 فتح الباري؛ لبن رجب: 1/ 138

340



وهي املعرب عنها بـ: مقدمة الواجب، واملراد هبا)152(: أن الفعل الذي يتوقف إيقاع الواجب عليه ـ بعد تقق الوجوب ما هو خارج عن املأمور به ومقدور للمكلف ـ : له حكم الواجب

ومن مناطات التأثري فيها: القرب، لكون القريب يف حكم: املتصل)153( فحكمه مثله؛ ألن الشيء املقارب لغريه قد يكون ما ل يتم الشيء بدونه، فيعطى حكم الشيء املقارب له إعمال للقاعدة)154(؛ وألن األمر بلشيء أمر بلوازمه)155(؛فهو من ضرورات املأمور به)156(؛وهذا ما عناه ابن رشد موضحا عالقة

قاعدتنا مبقدمة الواجب فقال:»وهذه القاعدة)157( كثريا ما يذكرها الفقهاء، ول أجد دليال يشهد لعينها؛ فإما إعطاؤه حكم نفسه فهو األصل، وإما إعطاؤه حكم مقاربه: فإن كان ما ل يتم الشيء إل به؛ كإمساك جزء من الليل فهذا

متجه«)158(. فإمساك جزء من الليل يف الصيام لكمال قربه يصريه يف حكم املتصل)159(، فينسحب عليه حكم الواجب فال تربأ الذمة إل بتحققه، ألن ما قارب الشيء له حكمه؛ وما ل يتم الشيء إل به يكون حكمه:

مثله.

املطلب الثانمسألة: ما ل يتم ترك احلرام إل به

هذه املسألة شديدة الصلة بسابقتها، لكنها يف جانب النهي والتحرمي، وهي من فروع قاعدة األمر بلشيء أمر بلوازمه)160(.

فما قرب من احملرم واتصل به ل بد أن ينسحب عليه حكمه حت تربأ الذمة؛ وقد بني اجلبريي وجه العالقة بني القاعدتني)161( مقررا: إعطاء ما قرب من احلرام: حكمه؛ ـ عند شرحه حلديث الفأرة النف الذكر)162( ـ بقوله:»فوجب أن حيكم ملا قارب احلرم حبكم احلرم جلواز أن يكون منه؛ إذ ل نص على حده،

152 انظر: شرح خمتصر الروضة للطويف:335/1.

153 كما قال القرايف يف الذخرية: 1/ 272.

154 أي قاعدة ما قراب الشيء له حكمه.

155 انظر درء تعارض العقل والنقل:210/1، وجمموع الفتاوى:531/10.

156 انظر: االبحر احمليط:228/1.

157 يعين قاعدة: ما قارب الشيء له حكمه.

158 شرح املنهج املنتخب للمنجور:162، الدليل املاهر للوليت:77

159 الذخرية: 1/ 272.

160 جمموع الفتاوى لبن تيمية:531/10 .

161 بني قاعدة ما قارب الشيء له حكمه، وقاعدة ما ليتم ترك احلرام به فهو واجب الرتك.

162 راجعه يف مبحث شواهد اعتبار القاعدة

341



فحكم ملا عداه خبالف حكمه؛ وقد حكم النيب عليه السالم ملا قارب الفأرة الت تقع يف السمن فتموت فيه حبكمها يف قوله:»إذا وقعت الفأرة يف السمن فإن كان جامدا فألقوها وما حوهلا وإن كان مائعا فال تقربوه«)163( فحكم مبا حول الفأرة حبكم عينها يف النجاسة، وترمي األكل من أجل املقاربة، وعني الفأرة متيقن جناستها، وما حوهلا مشكوك فيه؛ فإذا كان كذلك فما قرب من احلرم الذي ل نص على حده أوىل

أبن حيكم له حبكمه، وهللا ويل التوفيق«)164(. إذ ل ميكن اجتناب النجاسة إل برتك ما قرب، ألنه يف حكمه وحيز الشيء يف حكم ذلك الشيء؛

لكونه من توابعه)165(.ومثل هذا كثري يف موارد األحكام أعين: احلكم على ما قرب من احملرم حبكمه اعتبارا للقاعدة، وألنه

ما ل ميكن اجتناب احملرم إل بجتنابه.لذا جند ابن عبد السالم عند تريره حلكم األعيان املرتددة بني التحليل والتحرمي يقول:»...تنظر إىل مأخذ تليله وترميه بلنظر إىل وصفه القائم به وإىل سببه اخلارج عنه... فإذا تقاربت األدلة فما كان أقرب إىل أدلة التحرمي أتكد اجتنابه واشتدت كراهيته..«)166(؛ لكمال قربه واتصاله فكان منه، ألن املتصل بثابت

احلكم له حكمه.املطلب الثالث

الفعل املكلف بهمن شرط الفعل املكلف به أن يكون مكنا)167(، ألن التكليف مشروط بلقدرة على العلم والعمل)168(، وقد تقرر أن الشارع عندما وضع أحكامه لعباده قصد أن تكون داخلة تت قدرهتم)169(؛ فلم يقصد يف تكاليفه اإلعنات، واملشقة على املكلفني؛ وإن كانت املشاق من مستلزمات التكليف)170(، ـ من حيث اجلملة ـ، ومع ذلك فقد تكون يف بعض أنواعها سببا موجبا لإلسقاط أو التخفيف، لذا درج العلماء على

بيان ضابط املشقة املؤثرة يف ذلك؛ فقسموا املشاق ـ هبذا العتبار ـ إىل قسمني)171(:أ ـ مشاق ورد ضبطها من الشارع حيث ربطها أبسباب معينة كالسفر واخلطأ و النسيان وغريها

ب ـ مشاق ل يرد بشأهنا ضبط ول تديد من الشارع؛ وهذا القسم هو: حمل إعمال قاعدتنا؛ حيث

163 تقدم خترجيه يف املوضع السابق

164 التوسط بني مالك وابن القاسم للجبريي: 65-64

165 بدائع الصنائع للكاسان:58/2

166 قواعد األحكام لبن عبد السالم:109/2

167 انظر: شرح خمتصر الروضة للطويف:221/1

168 انظر: جمموع الفتاوى لبن تيمية:634/20

169 انظر ما حرره الشاطيب يف النوع الثالث: يف بيان قصد الشريعة للتكليف مبقتضاها، املوافقات:171/2 فما بعدها

170 كما قرره ابن الشاط يف إدرار الشروق:118/1

171 انظر: الفروق للقرايف:118/1 ، ترتيب الفروق للبقوري:338/1 ، اجملموع املذهب للعالئي:357/1،

342



جرى أكثر احملققني على إعمال مبدأ التقريب.قال العز بن عبد السالم يف هذا الصدد:»ل وجه لضبط هذا وأمثاله إل بلتقريب؛ فإن ما ل حيد ضابطه ل جيوز تعطيله، وجيب تقريبه« )172(، وقال القرايف:» إن ل يرد فيه الشرع بتحديد يتعني تقريبه

بقواعد الشرع؛ ألن التقريب خري من التعطيل فيما اعتربه الشرع«)173(.واتبعهما على ذلك كثري من احملققني)174(.

قارب ما قاعدة وفق التقريب مبقتضاها ضابطها: التكليف واملؤثرة يف املرتددة املشاق أن فواضح الشيء له حكمه.

ومن شواهدها يف الرتاث الفقهي ما قرره بعض املالكية يف شرط الرتخص للتيمم – أن يزيد عن حد القرب- وذلك عند ذكره حلالت تعذر املاء، قال:»وأن يعتقد وجود املاء يف حد القرب، فيلزمه السعي إليه، ..وحد القرب ما ل ينته إىل املشقة«)175( ؛ فجعل مناط الرتخص: عدم املشقة؛ وضابطها: القرب،

فلو تققت املشقة؛ فالقريب أيخذ حكم البعيد، ألن ما قارب الشيء له حكمه.املبحث الثان

أثرها يف مباحث األدلةاملطلب األولقياس التقريب

قياس التقريب من صور مبدأ التقريب وفق مقتضى قاعدتنا: ما قارب الشيء له حكمه؛ وبيان ذلك:الشبه؛ فهو ما جتاذبته قياس املاوردي: »وأما قال الشبه)176(؛ قياس أنواع التقريب أحد قياس أن

األصول، فأخذ من كل أصل شبها، وهو نوعان:قياس تقيق: يكون الشبه يف أحكامه

وقياس تقريب: يكون الشبه يف أوصافه«)177(.فمناط اإلحلاق يف قياس التقريب: الشبه يف األوصاف بني املقارب واملقارب، ودرجة القرب؛ هي: املعتربة عند اإلحلاق، ألن »احلادثة إذا جتاذهبا أصالن فردها إىل ما قرب منها وإىل ما هو من بهبا ومن

172 قواعد األحكام للعز بن عبد السالم:15/2

173 الفروق للقرايف:120/1.

174 كالعالئي يف اجملموع املذهب: 359/1، وابن الشاط يف إدرار الشروق:120/1، والبقوري يف ترتيب الفروق:338/1 والسيوطي يف األشباه والنظائر:

81

175 التوضيح يف شرح املختصر خلليل:186/1

176 انظر: احلاوي للماوردي:148/16

177 انظر املصدر السابق وحبر املذهب للروين :152/11 والبحر احمليط للزركشي:42/5.

343



جنسها أوىل من ردها إىل ما بـعد منها، وإىل خالف جنسها«)178(.فيلحق يتجاذبه أصالن الشبه فالبد وأن يكون يف فرع قياس بقوله:»وأما السمعان وهذا ما قرره أبحدمها بنوع شبه يقرب من غري تعرض لبيان املعىن ونعىن بملقرب شبها يقرب الفرع من األصل يف احلكم املطلوب« )179(؛»ألن القياس: تقريب فرع من أصل، ول شيء أقرب من إحلاق بعض الشيء ببـعضه«

)180(؛ ألن ما قارب الشيء له حكمه.

ومن شواهد قياس التقريب يف الفقه التطبيقي ما قرره الشافعي يف بيان املثلي من جزاء الصيد يف قوله تعاىل:فجزاء مثل ما قـتل من النـعم)181(؛ حيث قال:»..والعلم حييط أهنم أرادوا يف هذا املثل بلبدن األزمان، ويف البلدان يف الصيد أمثان أحكامهم؛ لختالف اختلف القيم على ولو حكموا بلقيم، ل

وأحكامهم فيها واحدة. والعلم حييط أن الريبوع ليس مثل اجلفرة يف البدن، ولكنها كانت أقرب األشياء منه شبها، فجعلت مثله، وهذا من القياس يتقارب تقارب العنز والظيب، ويبعد قليال بـعد اجلفرة من الريبوع؛ وملا كان املثل يف األبدان يف الدواب من الصيد دون الطائر: ل جيز فيه إل ما قال عمر - وهللا أعلم - من أن ينظر اىل املقتول من الصيد، فيجزى أبقرب األشياء به شبـها منه يف البدن، فإذا فات منها شيئا رفع إىل أقرب

األشياء به شبـها..«)182(. املشبه حكم املشبه حكم أن تقرر وقد بلصيد)183(، الشبه أقرب اجلزاء يف املعترب أبن فأوضح

به)184(،ألن ـ»حكم الفرع القريب معناه من معىن األصل«)185(لشدة القرب فيأخذ حكم املتصل )186(.املطلب الثانالستحسان

الستحسان قيلت فيه تعريفات كثرية ومتعددة)187( لكنها متقاربة)188(؛ ومن ألصقها مبوضوع قاعدة القول أبوىل الستحسان: هو قال: املالكي، حيث منداد ابن خويز عند الستحسان مفهوم التقريب

178 الفصول يف األصول للجصاص:130/4.

179 قواطع األدلة يف أصول الفقه:260/4.

180 كما قال ابن الدهان يف: تقومي النظر يف مسائل خالفية ذائعة:166/1.

181 املائدة: 95.

182 الرسالة للشافعي:490 -492

183 نظر احلاوي للماوردي:148/16، وحبر املذهب للروين :152/11.

184 قواعد الفقه املقري:584/2

185 املصدر نفسه: 283/1.

186 انظر: الذخرية للقرايف: 1/ 272.

187 انظرها يف: الستحسان للباحسني:36-14.

188 على حد تعبري الشاطيب يف العتصام:65/3.

344



الدليلني، وذلك أن تكون احلادثة مرتددة بني أصلني: وأحد األصلني أقوى هبا شبها وأقرب، واألصل الخر أبعد إل مع القياس البعيد الظاهري، أو عرف جار، أو ضرب من املصلحة، أو خوف مفسدة، أو ضرب

من الضرر، والعذر، فيعدل عن القياس على األصل القريب إىل القياس على ذلك األصل البعيد«)189(.فهذا املفهوم واضح اعتباره لقاعدة: ما قارب الشيء له حكمه؛ إذ مناط العدول فيه ـ وهو املعرب عنه درك الستحسان تبعا ملقتضى القاعدة

بـ: وجه الستحسان ـ مبناه على مبدأ التقريب، يوضحه اإلعمال مل

يف الرتاث الفقهي املالكي)190( يف مجلة من املسائل منها:أ ـ التفرق قبل القبض يف بيع الصرف فيما قرب؟

قبل التفرق حصل إذا العقد فساد احلالة: هذه مثل يف الفقهاء عند املقرر األصل أن ومعلوم القبض)191(؛ لكن اختلف بعض أهل العلم ـ كاملالكية يف املذهب مثال ـ فيما قرب من ذلك؟

فنقل احلطاب عن الباجي قوله: »القياس يوجب فساد العقد ورده مت وقع)192(، وهو ظاهر الكتاب حيث شرط أن ل يتناقدا يف جملس غري اجمللس الذي تصارفا فيه، والستحسان أن يغتفر يف ذلك ما قرب؛ ألن احلاجة متس يف اعتبار الوزن، وانتقاد العني مع أن القرب يف حكم الفور، وسوى مالك يف الستحسان

بني أن يذهبا مجيعا أو يذهب أحدمها« )193(. فواضح أن حكم اجلواز مبناه على أن كل ما قرب من املقصود حكم له حبكم ما قرب منه)194(؛ وهنا:

اعتبارا ملدرك الستحسان وفق ما تقرره قاعدة: ما قارب الشيء لع حكمه.ب ـ ومنها: ما علل به لبن القاسم يف إحدى املسائل، وهي: »فيما إذا أنكر المر ما زوجه به، مث أقر ورضي بعد ذلك، فإن كان إنكاره ردا وفسخا لفعله فال جيوز أن جييزه، قـرب أو بـعد إل بنكاح جديد، وإن ل يكن على الرد مثل أن يقول: أكثرمت علي، وما أحب هذا، وما أران أرضى، وشبه هذا فال أبس أن جييز، وإن طال األمر ول يعلم منه رضى ول سخط فال جيوز إل أن أيتنفا نكاحا جديدا حني ل جيزه حني

علم، وألهنما ل يتواراثن، وأما ما قرب فيتواراثن استحسان« )195(.ألن للقرب من التأثري ما ليس للبعد؛ وقد تقرر أن الشرع إذا أنط حكما أبصل فقد أنطه مبا يقرب

منه وإن ل يكن عينه)196(؛ ألن ما قارب الشيء له حكمه، فالتوارث هنا: اعترب للقرب استحسان.

189 تبصرة احلكام لبن فرحون:60/2

190 وإعمال الستحسان على مقتضى القاعدة موجود عند غري املالكية كاحلنفية مثال، فانظر: اجلوهرة النرية للحدادي:186/1، والقصد هنا: جمرد

التمثيل.

191 قال ابن املنذر: أمجع كل من أحفظ عنه من أهل العلم على أن املتصارفني: إذا افرتقا قبل أن يتقابضا، أن الصرف فاسد؛ اإلشراف على مذاهب

العلماء:61/6

192 أي وقوع: التفرق قبل القبض يف بيع الصرف.

193 مواهب اجلليل للحطاب: 6/ 131.

194 انظر: شرح التلقني:408/3.

195 النوادر والزيدات لبن أب زيد القريوان: 437/4.

196 انظر: قواعد املقري:383/2 )ط/ أم القرى(، والقواعد ق/132 ص145)ابن حزم(.

345



ج ـ ومنها: تزويج الثيب بغري أمرها فقد راعى فيه بعض املالكية القرب استحسان حبيث جعلوا القرب هو مناط العدول عن األصل قال إمساعيل بن إسحاق القاضي:

»أصل قول مالك يف هذه املسألة أنه ل جيوز إن أجازته؛ إل أن يكون بلقرب استحسن إجازته بلقرب كأنه يف وقت واحد وفور واحد...« )197(. وهذا واضح الدللة على اعتبار القرب مناط العدول

وهو املعرب عنه بـ: سند الستحسان، أو وجه الستحسان، وهللا أعلم.

املطلب الثالثسد الذرائع

تعريفات سد الذرائع ـ مع كثرهتا ـ تتوارد على مفهوم واحد يف اجلملة عرب عنه الشاطيب بقوله:»منع اجلائز لئال يتوسل به إىل املمنوع«)198(.

ويكفي إلدراكه؛ عناء إىل كبري حيتاج ل متقرر الباب هذا القاعدة يف وفق التقريب مبدأ وأتثري مالحظة تقسيم املقري للذرائع حيث جعل مورد القسمة: القرب والبعد فقال:

» قاعدة: الذرائع القريبة جدا ول معارض معتربة إمجاعا كحفر بئر يف الطريقوالبعيدة كذلك ملغاة إمجاعا كزراعة العنب.

وما بينهما معترب عند مالك..ملغي عند اجلمهور«)199(.فجعل مناط التذرع يف: البينية، من حيث التفاق والختالف: القرب والبعد؛ وأتسيسا عليه: فكل ذريعة قربت أخذت حكم ما قربت منه ألن ما قارب الشيء له حكمه؛ وهذا ما حدا بكثري من أهل العلم:

الستدلل بلتقريب على قاعدة الذرائع، بل عدها منها من ذلك:قول ابن عطية:» قوله تعاىل:ول تـقرب هذه الشجرة معناه: ل تقربها أبكل، ألن اإلبحة فيه وقعت، قال بعض احلذاق: إن هللا ملا أراد النهي عن أكل الشجرة هنى عنه بلفظة تقتضي األكل وما يدعو إليه

وهو: القرب، قال القاضي أبو حممد عبد احلق رضي هللا عنه: وهذا مثال بني يف سد الذرائع«)200(.واتبعه ابن جزي فقال:» ل تـقرب النهي عن القرب يقتضي النهي عن األكل بطريق األوىل، وإمنا هنى

عن القرب سدا للذريعة، فهذا أصل يف سد الذرائع«)201(.وقال ابن جزي يف حمل آخر:» ل تـقربوا مال اليتيم إل بلت هي أحسن النهي عن القرب يعم وجوه

197 التمهيد لبن عبد الرب:104/19و319.

198 املوافقات للشاطيب:564/3.

199 القواعد للمقري: 472/2)ط/ أم القرى(.

200 احملرر الوجيز لبن عطية:184/1.

201 التسهيل لبن جزي:80/1

346



التصرف، وفيه سد الذريعة، ألنه إذا هنى عن أن يقرب املال، فالنهي عن أكله أوىل وأحرى«)202(.وهنا: النهي عن املقاربة لتجنب املواقعة، ألن املقاربة تنزل منزلة املواقعة؛ أي أهنا يف حكم الوقوع؛

لكمال القرب من الوقوع والتصال)203(، وما قارب الشيء له حكمه.املطلب الرابع

املصاحل واملفاسدلقد تكفل الريسون ببيان أثر مبدأ التقريب يف مباحث املصاحل واملفاسد )204( والذي يهمنا هنا: بيان

أمرين:أ ـ أثر قاعدتنا يف تديد وتعيني املصاحل واملفاسد.

ب ـ أثرها يف املوازنة بني املصاحل واملفاسد ذلك هو فاألصل يف ومعرفتها، إدراكها أي واملفاسد، املصاحل تعيني به: وأعين األول؛ األمر أما

الكتاب والسنة؛ إذ العربة بلنص الشرعي، ألن الشرع ل يهمل مصاحل العباد.يقول ابن تيمية:»...اعتبار مقادير املصاحل واملفاسد هو مبيزان الشريعة، فمت قدر اإلنسان على اتباع النصوص ل يعدل عنها، وإل اجتهد برأيه ملعرفة األشياء والنظائر، وقل أن تعوز النصوص من يكون خبريا

هبا وبدللتها على األحكام« )205(.فاملصاحل واملفاسد ل ختلو إما أن تكون منصوصة أو من موارد الجتهاد، وحينئذ تتاج لنظر اجملتهدين

الذين قد ختتلف أنظارهم؛ وعليه فما املعيار يف تعيينها وتديدها؟هذا ما حدا بلعلماء إىل تقسيم املصاحل واملفاسد بعتبارات متعددة؛ منها: بعتبار ضبط الشارع هلا

من عدمه؛ ويف هذا السياق يقول العز بن عبد السالم:»املصاحل واملفاسد ضربن:أحدمها حمدد مضبوط كالقتل والقطع واإلنقاذ منـهما

ا تعرف والثان: غري مضبوط كاملشاق...وأكثر املصاحل واملفاسد ل وقوف على مقاديرها وتديدها وإمنتـقريبا لعزة الوقوف على تديدها« )206(.

وأوضحه يف قواعده؛ بقوله:»فإن قيل: املشاق تنقسم إىل ما هو يف أعلى مراتب الشدة وإىل ما هو يف أدنها، وإىل ما يتوسط بينهما؛ فكيف تعرف املشاق املتوسطة املبيحة الت ل ضابط هلا، مع أن الشرع قد ربط التخفيفات بلشديد واألشد، والشاق واألشق، مع أن معرفة الشديد والشاق متعذرة لعدم الضابط؟

202 املصدر نفسه:.281/1

203 انظر: إرشاد العقل السليم ألب السعود:94/5.

204 حيث خصص الباب الرابع من كتابه نظرية التقريب والتغليب للحديث عن عالقة وأتثري التقريب يف املصاحل واملفاسد، انظر:311 فما بعدها

205 جمموع الفتاوى لبن تيمية:129/28

206 الفوائد يف اختصار املقاصد لبن عبد السالم: 99-:100

347



قلنا: ل وجه لضبط هذا وأمثاله إل بلتقريب، فإن ما ل حيد ضابطه ل جيوز تعطيله وجيب تقريبه« )207(.الثان منها، ـ وهو ما ل ينضبط، كاملشاق وحنوهاـ، فإنه ل سبيل فهذا نص صريح منه أبن النوع لتحديده إل اإلحلاق التقرييب وفق قاعدة: ما قارب الشيء له حكمه، ألنه كما قال القرايف:»ما ل يرد فيه

الشرع بتحديد يتعني تقريبه بقواعد الشرع؛ ألن التقريب خري من التعطيل فيما اعتربه الشرع«)208(.ويتأيد هذا أبن العادة جارية حني ضم اجملهول إىل املعلوم: أن يبىن على التقريب )209(، ألن ما ل

نص فيه يرد إىل أقرب األشياء به من املنصوص )210(، فيأخذ حكمه، ألن ما قارب الشيء له حكمه.أما األمر الثان وهو املوازنة بني املصاحل واملفاسد؛ فإنه راجع يف غالبه ملبدأ التقريب، ألنه ل وقوف إل ملتوسطاهتا ول ضابط خمتلفة، ذلك كله املراتب يف وألن آنفا، تقدم وتديدها كما مقاديرها على

بلتقريب)211(.فالرتجيح بينها والنظر يف تفاوهتا راجع لنظر اجملتهد، ألهنا من موارد الجتهاد، ومبدأ التقريب هو احلاكم يف غالبها؛ لذا قال العز بن عبد السالم:»والوقوف على تساوي املفاسد وتفاوهتا عزة، ول يهتدى إليها إل من وفقه هللا تعاىل، والوقوف على التساوي أعز من الوقوف على التفاوت، ول ميكن ضبط املصاحل

واملفاسد إل بلتقريب«)212(.املبحث الثالث

أثرها يف مباحث األلفاظأثر قاعدتنا يف هذه املباحث تظهر بالء أكثر عند احلديث عن الحتمالت الواردة على النصوص الشرعية، أي بيان: أتثري ورود الحتمال على الدليل ـ ثبوات أو دللة ـ ؛ ألنه ما من نص إل وقد يرد عليه

احتمال وإن ضعف)213(، وقد قال الشافعي:»قل شيء إل ويطرقه الحتمال..«)214(.وحمل أتثري القاعدة هو يف تعيني الحتمال املعترب واملؤثر، يف جهتني:

اجلهة األوىل: الحتمال املؤثر يف الستدلل بلنصاجلهة الثانية: تعيني الحتمال املعترب من الحتمالت الواردة على النص

أما اجلهة األوىل؛ ففي الحتمال املؤثر يف الستدلل بلنص.

207 قواعد األحكام لبن عبد السالم:15/2.

208 الفروق للقرايف:120/1.

209 نظر: الواضح لبن عقيل:472/3.

210 ملغين لبن قدامة:212/2.

211 كما قال العز بن عبد السالم يف قواعد األحكام:16/2.

212 املصدر نفسه:24/1.

213 انظر: املوافقات للشاطيب:401/5

214 نقله عنه الزركشي يف البحر احمليط:152/3

348



أبن القول على درجوا أهنم بلنص، خاصة الستدلل من املانع الحتمال هنا: تديد واملقصود الدليل إذا تطرق إليه الحتمال سقط به الستدلل)215(، ويف املقابل قرروا أبنه ليس كل احتمال يسقط

الستدلل)216(!؛ إذا مت هذا فما ضابط الحتمال املانع من الستدلل؟هذا ما حاول بيانه القرايف يف جواب على إشكال وارد يف ذلك بقوله:»... معىن قول العلماء: حكاية احلال أو واقعة العني، إذا تطرق إليها الحتمال سقط هبا الستدلل، أنه الحتمال املساوي أو املتقارب،

وأما الحتمال املرجوح فال «)217(. وقال أيضا:»القاعدة األوىل: أن الحتمال املرجوح ل يقدح يف دللة اللفظ، وإل لسقطت دللة العمومات كلها لتطرق احتمال التخصيص إليها، بل تسقط دللة مجيع األدلة السمعية لتطرق احتمال اجملاز والشرتاك إىل مجيع األلفاظ، لكن ذلك بطل، فتعني حينئذ: أن الحتمال الذي يوجب اإلمجال إمنا

هو الحتمال املساوي أو املقارب، أما املرجوح فال«)218(. عنه نقله ما وهذا بلنص، الستدلل املؤثرة يف الحتمالت من قارب

امل الحتمال القرايف: فعد

واملراد منه، أوالقريب املساوي الحتمال الستدلل: من املانع بلحتمال مراده)219( بقوله: الزركشي بلحتمال الذي ل يقدح: الحتمال املرجوح، فإنه ل عربة به)220(«)221(.

وأما والقريب، املساوي الحتمال هو إمنا املعترب: الحتمال للفروق: اختصاره يف البقوري وقال املرجوح فال«)222(.

ويف نفس السياق يقول زكري األنصاري:»ليس كل احتمال مؤثرا؛ وإمنا املؤثر الحتمال القريب دون البعيد، وهذا الحتمال بعيد؛ ألنه خالف األصل، ...« )223(.

فواضح من عبارة األنصاري أن الحتمال القريب: موافق لألصل فيأخذ حكمه، ألن كل ما قرب من املقصود حكم له حبكم ما قرب منه)224(؛ وقد تقرر أن الشرع إذا أثبت حكما منوطا بقاعدة فقد أنيط مبا

يقرب منها، وإن ل يكن عينها)225(، ألن ما قارب الشيء له حكمه

215 انظر: رفع النقاب عن منت الشهاب للرجراجي:134/6.

216 انظر: شرح حدود ابن عرفة للرصاع: 319/2.

217 شرح تنقيح الفصول للقرايف: 174, 175.

218 الفروق للقرايف: 2/ 159, 160. ورفع النقاب عن تنقيح الشهاب للرجراجي: 3/ 128.

219 أي القرايف رمحه هللا.

اعلى حد تعبري الشاطيب يف املوافقات:324/4. »إذا اعترب أدى إىل اخنرام العادات والثقة هبا، وفتح بب السفسطة وجحد العلوم..

«220 ألنه

221 البحر احمليط للزركشي:153-152/3.

222 ترتيب الفروق واختصارها للبقوري: ص/152.

223 الغرر البهية يف شرح منظومة البهجة الوردية: 1/ 199, 200.

224 على حد تعبري املازري يف شرح التلقني: 408/3.

225 قواعد املقري:383/2.

349



قارب من موانع الستدلل بلنص حبيث كما أن نص القرايف قبله ومتابعيه: صريح يف أن الحتمال امل

يلحق الدليل برتبة اإلمجال، فيمنع إعماله وتوظيفه؛ ألن القريب من اجململ منه، فيأخذ حكمه؛ ملا تقرر من أن ما قارب الشيء له حكمه.

وأما اجلهة الثانية؛ أعين: تعيني الحتمال املعترب من الحتمالت الواردة على النص.واملقصود هنا: أن كثريا من النصوص يتعذر تديد معانيها تديدا قاطعا إل على سبيل التقريب)226(. الذي هو من مقتضيات الظن املعترب، فيحمل اللفظ على أقرب املعان؛ ألن األصل يف كل ما ترتب عليه

األحكام: العلم، فإذا تعذر أو تعسر أقيم الظن مقامه لقربه منه)227(.وهذا ما حدا أبهل العلم إىل تقسيم الحتمالت بعتبارات عدة منها: القرب والبعد؛ ويف هذا السياق يقول ابن بدران:»إن الحتمال املرجوح املقابل للراجح الظاهر: قد يكون بعيدا عن اإلرادة وقد يكون قريبا

منها، وقد يكون متوسطا بني الطرقني....والحتمال القريب يكفيه يف ذلك أدىن دليل..« )228(.وأتسيسا عليه: فإذا ورد الحتمال وتعذر محل اللفظ على ظاهره، فإنه حيمل على أقرب املعان إليه، ألنه كلما كان الحتمال قريبا من حقيقة اللفظ كان أقرب للصحة وألصق بحلقيقة املقصودة للمتكلم)229(.

ومن شواهد ذلك:أجلهن فـبـلغن أ ـ إطالق اسم الشيء على ما يقاربه؛كقوله تعاىل: ـ قوله تعاىل:وإذا طلقتم النساء فارقوهن أو عروف مب فأمسكوهن أجلهن بـلغن قائل:فإذا من عز وقوله مبعروف)230(، فأمسكوهن

مبعروف)231(.قال ابن رشد اجلد:»وبلوغ األجل يف هذه الية املقاربة ل البلوغ حقيقة...بدليل إمجاعهم على أهنا تبني من زوجها بنقضاء عدهتا ول يكون له إليها سبيل؛ وذلك كثري موجود يف القرآن ولسان العرب أن

يسمى الشيء بسم ما قرب منه... « )232(. ،)233( ب ـ ومنه أيضا: تنزيل ما قارب الوقوع منزلة الواقع؛ كقوله تعاىل:فإذا قـرأت القرآن فاستعذ بللالمرافق)234(، إىل وأيديكم وجوهكم فاغسلوا الصالة إىل قمتم إذا آمنوا الذين أيـها سبحانه:ي وقوله

226 انظر: نظرية التقريب للريسون:116

227 كما قال املقري يف القواعد: 1/ 289.

228 املدخل لبن بدران:189، وانظر شرح خمتصر الروضة للطويف:563/1

229 انظر: نظرية التقريب للريسون:121.

230 البقرة:231

231 الطالق:2

232 املقدمات واملهدات لبن رشد:499/1.

233 النحل:98

234 املائدة: 6

350



واملقصود هنا: إرادة الفعل)235(؛ من إطالق الفعل على مقاربة الفعل)236(؛ فأنزل ما قرب من الوقوع منزلة الواقع ألنه يف حكمه)237(.

وهذا األسلوب وهو تسمية الشيء مبا يقاربه، أو تنزيل ما قارب الوقوع منزلة الواقع: محال للفظ على أقرب معانيه لتعذر األصل: معهود يف لسان الشرع)238(.

املبحث الثالث أثرها يف مباحث الجتهاد والتعارض والرتجيح

املطلب األولأثرها يف مباحث الجتهاد

الجتهاد: استفراغ الفقيه الوسع لدرك األحكام الشرعية )239(.ويظهر أثر القاعدة جليا يف مقامني:

أ ـ املقام األول: الوظيفة اإلجرائية للمجتهد؛ ذلك أن اجملتهد عند نظره يف الواقعة يلتمس أدلتها، ومن مث يقدر ما سيؤول إليه العمل مبقتضاها، مراعيا قرائن األحوال؛ ألن »املقصود من وضع األدلة تنـزيل أفعال

املكلفني على حسبها«)240(، وهذا عند وضوح األمارات والدلئل.أما إن قدر له النظر يف مسألة ل نص فيها أو غري واضحة األمارات والدلئل، فإنه يضطر حينئذ إلعمال نظره)241(لتقريب الفرع من جنسه؛»ألن ما ل حيد ضابطه ل جيوز تعطيله، وجيب تقريبه«)242(،

تصيال ملصلحته ودرءا ملفسدته.وحينذاك يكون اجملتهد قد أدى وظيفته املنوطة به على ما أشار إليه اجلويين بقوله:» اجملتهد إذا وقعت واقعة يطلب النصوص من الكتاب والسنة مث اإلمجاع، مث إن أعوز املطلوب فيه، فينظر يف قواعد الشريعة حياول إحلاقا ويريد مجعا ويطلب شبها، فيخيل يف نفسه وجود التشبه، مث جيتهد يف طلب األشبه؛ فاملطلوب هو: األشبه ... ولكن شوفنا فيما أوردنه ورددنه عودا على بدأ؛ أن نبني أن للمجتهد مطلوب؛ هو شوفه؛

وهو طلب األشبه واألقرب« )243(.

235 انظر: تفسري البغوي:42/5

236 انظر: التحرير والتنوير لبن عاشور:146/2

237 انظر: أضواء البيان للشنقيطي:212/8

238 مفتاح الوصول للتلمسان للتلمسان:55.

239 شرح الكوكب املنري:458/4.

240 املصدر نفسه:217/3

241 ألن ما ل ميكن ضبطه النظر فيه مفوض إىل املكلف، انظر: عارضة األحوذي لبن العرب: 7/ 300

242 كما قال العز يف قواعد األحكام:15/2.

243 الربهان للجويين: 1326-1324/2.

351



وقال الشاطيب موضحا وظيفته اإلجرائية املتمثلة يف الجتهاد التقرييب: »املكلف أبحكامها)244(ل يلو من أحد أمور ثالثة:

أحدها: أن يكون جمتهدا فيها فحكمه ما أداه إليه اجتهاده فيها؛ ألن اجتهاده يف األمور الت ليس فيها دللة واضحة إمنا يقع موقعه على فرض أن يكون ما ظهر له هو األقرب إىل قصد الشارع واألوىل أبدلة

الشريعة، دون ما ظهر لغريه من اجملتهدين؛ فيجب عليه اتباع ما هو األقرب...«)245(فتقريب الفرع من أصله وفق مقصود الشارع، عند إعواز النص وعدم وضوح األمارات من خاصية

اجملتهد يوضحه املقام التايل، وهو:ب ـ جمالت الجتهاد:

الجتهاد جمالته متعددة؛ ومن أوسعها: بب التقديرات الشرعية، وقاعدتنا من أهم قواعد التقديرات الجتهادية، ألهناـ أي: التقديرات الشرعيةـ مبنية على أصل التقريب يف الشرع)246( ، و إىل هذا املعىن أشار النووي بعد ما ذكر مقادير على سبيل التحديد الشرعي؛ قال:» كل هذا تديد؛ وسببه: أن هذه املقدرات منصوصة ولتقديرها حكمة، فال يسوغ خمالفتها، وأما املختلف فيه)247(، فسببه أن تقديره بلجتهاد إذ ل جيئ نص صحيح يف ذلك، وما قارب املقدر فهو يف املعىن مثله«)248(، وقال أيضا عند ذكر للمقدرات املختلف فيه:»فيها كلها وجهان؛ األصح: التقريب؛ ألنه جمتهد يف هذا التقدير، وما قاربه فهو يف معناه..

«)249(، ألن ما قارب الشيء له حكمه.املطلب الثان

أثرها يف مباحث الرتجيحالرتجيح، تقوية أحد الدليلني املتعارضني)250(.

العمل ألن التعارض؛ ظاهرها الت األدلة بني اجلمع عليه: تعذر إذا إل اجملتهد إليه يلجأ ول بلراجح حينئذ: واجب)251(؛ فيصار إليه، بوجه من وجوه الرتجيح، جلريهنا جمرى األدلة الواردة على حمل

244 أي املكلف أبحكام الشريعة وهو اجملتهد.

245 العتصام للشاطيب:314/3)ت/ الصيين(.

246 كما قال الشاطيب يف جواب له عن حقيقة املد الشرعي، انظر املعيار للونشريسي:144/11.

واملنثور للعالئي:263-262/2، املذهب اجملموع انظر: فيه املختلف ومنها قطعا، تديد هو ما ومنها قطعا، تقريب هو ما منها املقدرات 247

للزركشي:194/3.

248 اجملموع للنووي:126/1، وانظر: الفصول يف األصول للجصاص:372/3

249 رؤوس املسائل234-230.

250 انظر: مذكرة أصول الفقه للشنقيطي: 376.

251 حكى اإلمجاع على العمل بلراجح من الدليلني عند تعارضهما غري واحد.من أهل العلم؛ انظر: شرح خمتصر الروضة 679/3، كشف األسرار

للبخاري:76/4، شرح الكوكب املنري )4/ 627(

352



التعارض)252(. : » واعلم أن الرتاجيح كثرية، ومناطها: ما كان إفادته - وأوجه الرتجيح كثرية ل تنحصر، قال الزركشي

للظن أكثر فهو األرجح.... « )253(.وقد حاول الشاطيب تديد أوجه الرتجيح العامة فقال:»وحقيقة النظر)254(: اللتفات إىل كل طرف من الطرفني أيهما: أنسب أو أغلب أو أقرب بلنسبة إىل تلك الواسطة؛ فيبىن على إحلاقها به من غري

مراعاة للطرف الخر«)255(.فعد من أوجه الرتجيح العامة: التقريب؛ ألن »احلادثة إذا جتاذهبا أصالن فردها إىل ما قرب منها وإىل ما هو من بهبا ومن جنسها أوىل من ردها إىل ما بعد منها...«)256(،إعمال لقاعدة: ما قارب الشيء له

حكمه.ويوضحه أن للمجتهد الرتجيح بلقرائن عند تعارض البينات، وهو ما أكده ابن حجر عند شرحه حلديث أب سعيدـ يف الرجل الذي قتل مائة نفسـ وفيه: :»..فأدركته املوت فناء بصدره حنوها، فاختصمت فيه مالئكة الرمحة ومالئكة العذاب، فأوحى هللا إىل هذه أن تقرب، وأوحى هللا إىل هذه أن تباعدي؛ وقال:

قيسوا ما بينهما؛ فوجد إىل هذه أقرب بشرب، فغفر له«)257(. قال ابن حجر: ـ؟ مبينا ما يستنبط من احلديث ـ : »وفيه أن للحاكم إذا تعارضت عنده األحوال

وتعددت البينات أن يستدل بلقرائن على الرتجيح«)258(. والقرينة هنا: القرب؛ ألن القاتل التائب ملا اختصم املالئكة يف شأنه قيل هلم:»قيسوا ما بني األرضني

فإىل أيتهما كان أدىن فهو له؛ فوجدوه إىل القرية الصاحلة أقرب منها بشرب فجعل من أهلها«)259(.فوقع هنا: إعطاء مقارب األرض الصاحلة حكمها، مراعاة لقرينة القرب، ألن ما قارب الشيء له

حكمهوشواهد أوجه الرتجيح بلتقريب وفق قاعدتنا كثرية، منها:

أ ـ قوهلم يف مرجحات السند: يرجح بألكثر أدلة، وعللوا ذلك أبن: »األكثر أدلة أقرب إىل القطع، فريجح بذلك« )260( ووجه ذلك أن كثرة األدلة تفيد تقوية الظن فيلحق بلقطع من حيث احلكم؛ ألن

252 انظر: املوافقات:5/ 346.

253 البحر احمليط: 159/6.

254 أي نظر اجملتهد يف األدلة الت ظاهرها التعارض.

255 املوافقات:346/5.

256 الفصول يف األصول: 130/4.

257 تقدم خترجيه يف مبحث أدلة اعتبار القاعدة.

258 فتح الباري لبن حجر:518/6.

259 كما يف رواية مسلم يف صحيحه رقم: 2766.

260 شرح الكوكب املنري لبن النجار:634/4.

353



ما قارب الشيء له حكمه ب ـ ومنها قول المدي: »احلادي عشر: أن يكون أحدمها: أقرب إىل الحتياط وبراءة الذمة خبالف الخر؛ فاألقرب إىل الحتياط يكون مقدما لكونه أقرب إىل تصيل املصلحة ودفع املضرة«)261(، فيأخذ

حكمها وفقا للقاعدة. ج ـ وكذلك قوهلم: يف ترجيح األقيسة:»األقرب اعتبارا فاألقرب«)262(،»أي: يرجح من ذلك ما هو

أقرب اعتبارا يف الشرع من صاحبه« )263(، فيلحق به إعمال للقاعدة، وهللا أعلم.اخلامتة

وبعد فلله احلمد واملنة، وله الفضل على إمتام النعمة، وحيث بلغ البحث هنايته بتوفيق من هللا وفضله؛ فإنه من املناسب أن أذكر أهم النتائج والتوصيات فأقول وبهلل التوفيق:

أ ـ إن مبدأ التقريب ـ وفق ما تقتضيه قاعدة: ما قارب الشيء له حكمه ـ: أصل مبثوث يف موارد الشرع، ومن أوسع جمالته: بب التقديرات، إذ مبناها يف أصل التشريع على التقريب.

ب ـ إن الجتهاد التقرييب ـ وفق مقتضى القاعدة ـ: ينتظم مسلك التيسري والتخفيف؛ وأكرب شاهد: مراعاة األمية يف التكليف بألمارات والعالمات التقريبية.

ج ـ إن مبدأ التداخل والتكامل والرتابط بني العلمني: ظاهر من خالل بيان أتثري القاعدة يف املسائل األصولية من حيث اإلعمال والتوظيف

أفعال تنزيل عند املبدأ بضرورة مالحظة هذا بلتقريب نطق لإلحلاق ما ذكر من شواهد إن ـ د املكلفني على وفق مقصود الشارع؛ وعليه فإن الدعوة موصولة بضرورة: توسيع دائرة البحث يف مثل هذه

الدراسات لتجسيد مبدأ التكامل والرتابط بني العلوم عموما، وهللا تعاىل أعلم.وبعد، فهذا ما تيسر تدوينه وهللا املوفق واملسدد، وسبحانك اللهم وحبمدك أشهد أن ل إله إل أنت

أستغفرك وأتوب إليك. ثبت املصادر واملراجع

حرف األلفـ اإلهباج يف شرح املنهاج )منهاج الوصول إىل علم األصول للقاضي البيضاوي(؛ لتقي الدين علي بن عبد الكايف بن علي بن متام بن حامد بن حييي السبكي وولده اتج الدين أبو نصر عبد الوهاب؛ دار

الكتب العلمية -بريوت )1416هـ -1995م(ـ إمجال اإلصابة يف أقوال الصحابة؛ صالح الدين أبو سعيد خليل بن كيكلدي العالئي، ت/ د. حممد

سليمان األشقر، مجعية إحياء الرتاث اإلسالمي – الكويت ط:1/ إحياء الرتاث بلكويت)1407ه(

)( اإلحكام لآلمدي:267/4)العفيفي(. 261

)( هذا من كالم البيضاوي. 262

)( اإلهباج يف شرح املنهاج لبن السبكي:242/3. 263

354



ـ األجوبة ألب القاسم حمود بن مرزوق بن عظوم التونسي، ت/ حممد اهليلة، نشر بيت احلكمة، ط/1 )2004م(

الرزاق المدي، ت/عبد بن حممد علي الدين احلسن سيف األحكام ألب أصول اإلحكام يف ـ العفيفي، املكتب اإلسالمي، بريوت د.ط )1402ه(.

ـ الختيار لتعليل املختار لعبد هللا بن حممود بن مودود املوصلي ت/ حممود أبو دقيقة، نشر/ مطبعة احلليب – القاهرة د.ط )1356 هـ(

ـ إدرار الشروق لبن الشاط = الفروق للقرايفط1/ الرشد، مكتبة الباحسني، الوهاب عبد بن ليعقوب حجيته أنواعه حقيقته الستحسان ـ

)1428ه(ـ اإلشارات اإلهلية إىل املباحث األصولية لسليمان بن عبد الوي الطويف،ت: حسن قطب، الفاروق

احلديثة- القاهرة، ط/1)1423ه(.الوكيل، ت/ حممد املشهور ببن املرحل بن بن مكي الشافعية، حملمد ففقه والنظائر يف األشباه ـ

إمساعيل، الكتب العلمية،بريوت، ط/1 )1423ه(ـ األشباه والنظائر لتاج الدين عبد الوهاب بن تقي الدين السبكي، ت/ علي عوض وغريه، دار الكتب

العلمية بريوت ط/1، )1411هـ(.ـ األشباه والنظائر يف قواعد الفقه لسراج الدين عمر بن علي األنصاري ابن امللقن، ت/ مصطفى

األزهري، دار ابن عفان، ط/1 )1431ه(ـ األشباه والنظائر، جلالل الدين عبد الرمحن بن أب بكر السيوطي، دار الكتب العلمية،بريوت، ط/1/

)1411هـ - 1990م(الكتب األفغان، السرخسي، ت/ سعيد أمحد بن األئمة حممد لإلمام مشس السرخسي، ـ أصول

العلمية، د.ط )1414هـ(.ـ أضواء البيان يف إيضاح القرآن بلقرآن حملمد األمني الشنقيطي، ط/1)دار الفكر بريوت( )1415هـ(

ـ العتصام إلبراهيم بن موسى الشاطيب، ت/ د هشام الصيين وغريه، دار ابن اجلوزي)السعودية(، ط/1)1429ه(

ـ اإلعالم بفوائد عمدة األحكام لسراج الدين عمر بن علي األنصاري ابن امللقن، ت/ عبد العزيز املشيقح، دار العاصمة بلريض، ط/1/)1417ه(ـ

ـ إعالم املوقعني عن رب العاملني، ألب عبد هللا حممد بن أب بكر ابن قيم اجلوزية ،ت/ مشهور حسن، دار ابن اجلوزي،)السعودية( ط/1)1423ه(

ـ األم، حملمد بن إدريس الشافعي، دار املعرفة، بريوت د.ط )1410ه(

355



ـ إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري، شهاب الدين أمحد بن حممد القسطالن، املطبعة األمريية، مصر ط/7)1323ه(

ـ إرشاد العقل السليم إىل مزاي الكتاب الكرمي، ألب السعود العمادي، دار إحياء الرتاث العرب بريوت د.ط/ د.ت

ـ اإلسعاف بلطلب خمتصر شرح منهج املنتخب ألب القاسم بن حممد بن أمحد التوايت، ت/محزة بوفارس، دار احلكمة،)ليبيا( ط/1 )1997م(

ـ اإلشراف على مذاهب العلماء ألب بكر حممد بن إبراهيم بن املنذر، ت/ صغري األنصاري، مكتبة مكة الثقافية )مكة املكرمة( ط/1 )2004م(

ـ إيضاح املسالك إىل قواعد مالك بن أنس، ألمحد بن حيي الونشريسي، ت/ الصادق الغربن، دار ابن حزم، بريوت ط/1)1427ه(

حرف الباءـ البحر احمليط يف أصول الفقه، لبدر الدين بن هبادر الزركشي، ترير حممد األشقر وغريه، نشر وزارة

األوقاف بلكويت، ط/1)1413ه(ـ البحر الرائق شرح كنز الدقائق، لزين الدين ابن جنيم املصري، ط/1 دار الكتاب اإلسالمي، بريوت

)د، ت(ـ حبر املذهب يف فروع الشافعية ألب احملاسن الروين، ت/طارق السيد، الكتب العلمية، ط/1)2009م(

العلمية:ط/2)1406هـ - الكتب دار الكاسان، الدين لعالء الشرائع ترتيب الصنائع يف بدائع ـ 1986م(

ـ هبجة النفوس بتحليتها مبا هلا وما عليها شرح خمتصر صحيح البخاري )املسمى: مجع النهاية يف بدء اخلري والغاية( لبن أب مجرة األندلسي، مطبعة الصدق اخلريية، ط/1)1348ه(

ـ البهجة شرح تفة احلكام، لعلي بن عبد السالم التسويل، ت/حممد شاهني، دار الكتب العلمية، بريوت ط/1)1418ه(

مصر الوفاء دار ديب، حممود ت/ اجلويين، امللك عبد املعايل ألب الفقه أصول يف الربهان ـ ط/3)1412هـ(حرف التاء

ـ ترتيب الفروق واختصارها حملمد بن إبراهيم البقوري، ت/ عمر بن عباد، منشورات وزارة األوقاف املغربية، ط/1 )1414هـ(

د.ط بريوت، العرب الكتاب دار بن جزي، أمحد بن القاسم حممد التنزيل ألب لعلوم التسهيل ـ )1393هـ(

356



ـ التعريفات لعلي بن حممد الشريف اجلرجان، دار الكتب العلمية بريوت ، ط/3)1408هـ(ـ تفسري القرآن العظيم، لبن كثري، دار املعرفة بريوت د.ط)1407هـ(

أبو القاسم، حممد بن أمحد بن حممد بن عبد هللا، ابن جزي الكليب الغرنطياملختار حممد ت/ جزي، بن أمحد بن حممد القاسم ألب األصول علم إىل الوصول تقريب ـ

الشنقيطي،مكتبة العلم بدة، ط/1:)1414ه(د.ط للطباعة، القومية الدار احملققني، من ت/جلنة األزهري، حممد منصور ألب اللغة هتذيب ـ

)1384هـ(.ـ التوقيف على مهمات التعاريف لزين الدين حممد عبد الرؤوف املناوي، ت: حممد رضوان الداية،

دار الفكر، دمشق.ط/1)1410ه(ـ تبصرة احلكام يف أصول األقضية ومناهج األحكام إلبراهيم بن علي بن حممد، ابن فرحون، مكتبة

الكليات األزهرية، ط/1 )1406هـ(صبحي املعروف بألمري، ت/حممد الصنعان، إمساعيل بن التيسري حملمد معان إليضاح التحبري ـ

حالق، مكتـبة الرشد الريض، ط/1/)1433ه(ـ التحرير والتنوير حملمد الطاهر بن عاشور، الدار التونسية ط/1: )1984ه(

الرين ببريوت، القوي لطويف، ت/أمحد حاج، مؤسسة التعيني يف شرح األربعني لسليما بن عبد ـ ط/1)1419ه(

ـ تفسري البغوي=معال التنزيل يف تفسري القرآن؛ ألب حممد احلسني البغوي، ت/ضمريية، دار طيبة، ط/4)1417ه(

ـ تقومي النظر يف مسائل خالفية ذائعة، حملمد بن علي بن الدهان، ت/اخلزمي، مكتبة الرشد الريض ط/1)1422ه(

ـ تكملة اجملموع لبن السبكي، هبامش: اجملموع شرح املهذب للنووي، دار الفكر د: ط، ت،ـ التمهيد ملا يف املوطأ من املعان واألسانيد، ألب عمر يوسف بن عبد الرب، ت/ مصطفى العلوي

وغريه، ط/ وزارة األوقاف بملغرب، ط/1 )1387ه(ـ التنبيه على مبادئ التوجيه، ألب طاهر إبراهيم بن بشري املهدوي، ت/ حممد بلحسان، دار ابن حزم

بريوت،ط/1 )1428(ـ التوسط بني مالك وابن القاسم يف املسائل الت اختلفا فيها من مسائل املدونة ألب عبيد قاسم بن

خلف اجلبريي، ت/بجو مصطفى، دار الضياء مصر ط/1 )1426( ـ التوضيح يف شرح املختصر الفرعي لبن احلاجب، خلليل بن موسى املالكي،ت/مركز جنيبويه ، ط/1

)1429ه(

357



ـ التيسري بشرح اجلامع الصغري، لزين الدين عبد الرؤوف املناوي، مكتبة اإلمام الشافعي، بلريض؛ ط/1)1408ه(

حرف اجليم واحلاءـ جامع العلوم واحلكم لزين الدين عبد الرمحن بن أمحد بن رجب احلنبلي ت/ شعيب األرنؤوط وغريه،

مؤسسة الرسالة بريوت، ط/7 )1422ه(ـ اجلوهرة النرية على خمتصر القدوري ألب بكر بن علي بن حممد احلدادي اليميين، املطبعة اخلريية،

ط/1)1322ه(ـ اجلين الدان يف حروف املعان ألب حممد بدر الدين بن قاسم ملرادي،ت/ قباوة، الكتب العلمية،

ط/1)1413ه(ـ حاشية الدسوقي على الشرح الكبري، حملمد بن أمحد بن عرفة الدسوقي، دار الفكر، د.ن، د.ت

ـ حاشية العدوي= شرح اخلرشي ـ احلاوي الكبري ألب احلسن علي بن حممد املاوردي، ت/علي معوض، دار الكتب العلمية،بريوت

ط/1)1419ه(ـ احلدود يف األصول، ألب الوليد سليمان بن خلف الباجي، ت/ نزيه محاد، الرسالة بريوت، ط/

أوىل)1410ه (حرف الدال والذال والراء

ـ الدر املصون يف علوم الكتاب املكنون، للسمني احلليب، ت/أمحد اخلراط، دار القلم، دمشق، د ت ، اإلمام جامعة نشر سال، رشاد حممد تيمية، ت/ ابن احلليم لعبد والنقل العقل تعارض درء ـ

ط/2)1411ه(ـ الدليل املاهر الناصح شرح اجملاز الواضح، حملمد حيىي الوليت، مكتبة الوليت إلحياء الرتاث نواقشوط

موريتانيا، ت/1 )1427ه(ـ الذخرية، ألب العباس شهاب الدين القرايف، ت/ حممد احلجي، دار الغرب اإلسالمي بريوت ط/

1)1994م(ـ الرسالة حملمد بن إدريس الشافعي، ت/ أمحد شاكر، دار الكتب العلمية بريوت ط/1: )1358ه(.

ـ رفع النقاب عن تنقيح الشهاب، ألب عبد هللا احلسني بن علي الرجراجي الشوشاوي،ت/ عبد الرمحن اجلربين، مكتبة الرشد الريض، ط/1) 1425ه-2004م(

ـ الروض املبهج بشرح بستان فكر املهج يف تكميل املنهج، مليارة الفاسي، ت/ الزائدي منشورات: elgد.)ط.ت(

ـ رؤوس املسائل وتفة طالب الفضائل حملي الدين زكري النووي، ت/عبد اجلواد محام، دار النوادر،ط/

358



أوىل)1431ه(حرف السني والشني

دار األلبان، الدين نصر حملمد األمة، يف السيئ وأثرها واملوضوعة الضعيفة األحاديث سلسلة ـ املعارف الريض،ط/1/)1412ه(

ـ سنن أب داود، للحافظ أب داود السجستان، تقيق: عزت عبيد الدعاس، دار احلديث د)ط.ن.ت(.ـ سنن النسائي، للحافظ النسائي، مصطفى الباب احلليب مصر)1383ه( د.ط

ـ شرح التلقني ألب عبد هللا حممد بن علي املازري، ت/ خمتار السالمي، دار الغرب، ط/1)2008 م(ـ شرح اخلرشي على خليل ومعه حاشية العدوي، دار الفكر للطباعة، د:ط/ ت

ـ شرح الرسالة لبن نجي ت/أمحد فريد املزيدي، دار الكتب العلمية/ط/1)1428ه(ـ شرح الزرقان على خمتصر خليل، لعبد الباقي بن يوسف الزرقان ت/ عبد السالم حممد أمني، دار

الكتب العلمية بريوت،ط/1)1422ه(ـ شرح الزرقان على موطأ اإلمام مالك، حملمد بن عبد الباقي الزرقان ت/طه عبد الرءوف، مكتبة

الثقافة الدينية، القاهرة، ط/1)1422ه(ـ شرح صحيح البخاري لبن بطال، ألب احلسن علي بن خلف بن بطال ت/ جمموعة من الباحثني،

مكتبة الرشد، الريض، ط/2)1423ه(ـ شرح صحيح مسلم للنووي وحباشيته شرح مسلم لألب، ت/أب زينة، درا الرين للرتاث، د)ط.ت(

ـ الشرح الكبري = حاشية الدسوقيـ شرح الكوكب املنري، ألب البقاء حممد بن أمحد الفتوحي بن النجار، ت/ حممد الزحيلي ونزيه محاد،

مطبوعات جامعة أم القرى، ط/1)1428ه(ـ شرح املنهج املنتخب إىل قواعد املذهب، للمنجور، ألمحد بن علي املنجور،ت/ حممد الشيخ حممد

األمني، دار الشنقيطي، د)ط، ت(ـ شرح اليواقيت الثمينة فيما انتمي لعال املدينة، للسجلماسي، ت/ عبد الباقي بدوي، الرشد، ط/1

)1425ه(الرسالة، مؤسسة الرتكي، احملسن عبد ت/ الطويف، القوي عبد لسليمان الروضة، خمتصر شرح ـ

ط/1:)1410ه(الفاسي، دار املعرفة ـ اإلتقان واإلحكام يف شرح تفة احلكام املعروف بشرح ميارة، ألب عبد هللا

مصر، د)ط،ت(حرف الصاد والضاء والطاء

359



ـ الصحاح اتج اللغة وصحاح العربية، ألب نصر إمساعيل اجلوهري، دار العلم للماليني بريوت،ط/4 )1399هـ(.

طبعة عن مصور العرب، الرتاث إحياء دار البخاري، إمساعيل بن حملمد البخاري، صحيح ـ املنريية.د)ط.ت(

احلديث، دار الباقي. فؤاد عبد وترتيب حممد برتقيم القشريي بن احلجاج ـ صحيح مسلم، ملسلم ط:1412/1.

ـ طرح التثريب يف شرح التقريب)وهو: تقريب األسانيد وترتيب املسانيد( لزين الدين العراقي وتكملة ابنه ويل الدين؛ نشر:الطبعة املصرية القدمية، د)ط.ت(

حرف العني والغني والفاء والقافـ عارضة األحوذي ألب بكر بن العرب، درا إحياء الرتاث العرب، د):ت/ط(

ـ العدة يف أصول الفقه، للقاضي أب يعلى ت/د.أمحد املباركي، )ط/1(1410هـ .ـ عقد اجلواهر الثمينة يف مذهب عال املدينة ألب حممد جالل الدين، ابن شاس،ت/محيد حلمر، دار

الغرب اإلسالمي، ط/1)1423ه(ـ عمدة القاري شرح صحيح البخاري، حملمود بن أمحد بدر الدين العيىن، دار إحياء الرتاث العرب،

دون: ط/تـ العناية شرح اهلداية، حملمد بن حممد البابريت، دار الفكر، دون: ط/ت

ـ الغرر البهية يف شرح البهجة الوردية، لزكري األنصاري، املطبعة امليمنية، دون: ط/تـ جامع مسائل األحكام ملا نزل من القضاي بملفتني واحلكام املعروف بفتاوى الربزيل، ألب القاسم

الربزيل، ت/ حممد اهليلة، دار الغرب اإلسالمي، ط/1 )2002م(ـ فتح الباري شرح صحيح البخاري لزين الدين عبد الرمحن بن رجب، ت/ جمموعة بحثني، مكتبة

الغربء املدينة النبوية،ط/1)1417ه(ـ فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ألمحد بن علي بن حجر، ت/ حمب الدين اخلطيب، دار الرين

للرتاث )1407هـ(، د. طـ الفروق )أنوار الربوق يف أنواء الفروق( لشهاب الدين القرايف، عال الكتب بريوت، دون: ط/ت

ـ الفصول يف األصول ألب بكر أمحد بن علي الرازي اجلصاص، ت/ عجيل النشمي، منشورات وزارة األوقاف بلكويت، ط:2)1414ه(

اإلمام ـ جامعة الشرعية العلوم الرشيد:292)جملة الشيء يعطى حكمه د أمحد قارب ما قاعدة ـ بلريض ـ العدد/31، ربيع الخر1435ه(

ـ قواطع األدلة يف أصول الفقه، ألب املظفر السمعان، ت/عباس احلكمي وغريه، ط/1)1418هـ(،

360



د.نالقرى، أم جامعة البحوث، مركز نشر محيد، بن أمحد ت/ املقري، هللا عبد ألب القواعد ـ

ط:1)1408ه( ـ قواعد األحكام يف مصاحل األنم، ألب حممد عزالدين ابن عبد السالم، ت/ نزيه حكماد وغريه،

توزيع وزارة األوقاف بقطر ط!)1420ه(حرف الكاف والالم

( ط/1 الريض، الرشد مكتبة الشعالن، الرمحن ت/عبد احلصين، الدين لتقي القواعد ـ كتاب 1418ه(

ـ كشاف اصطالحات الفنون والعلوم، حملمد بن علي ابن القاضي التهانوي، ت/ رفيق العجم، مكتبة لبنان نشرون)ط/1996-1(

ـ كشف األسرار شرح أصول البزدوي، لعبد العزيز عالء الدين البخاري،ت/البغدادي، دار الكتاب العرب)1411هـ(. د.ط

بريوت، الرسالة مؤسسة درويش، ت/عدنن موسى، بن ايوي الكفوي البقاء ألب الكليات ـ دون:ط/ت

ـ لسان العرب، حملمد بن مكرم بن علي بن منظور، دار صادر بريوت، ط/3)1414ه(.حرف امليم

ـ املبسوط، حملمد بن أمحد مشس األئمة السرخسي، دار املعرفة بريوت )1406هـ(.ـ جمموع الفتاوى، لشيخ اإلسالم ابن تيمية، مجع عبدالرمحن بن قاسم، دار عال الكتب، الريض،

ط1)1416ه(الفكر، السبكي واملطيعي، دار لنووي ومعه: تكملة الدين املهذب ألب زكري حمي ـ اجملموع شرح

دون:ط/تـ احملرر الوجيز يف تفسري الكتاب العزيز، ألب حممد عبد احلق بن عطية،ت/ جمموعة من الباحثني، ط/

وزارة األوقاف القطرية، ط/1)1436ه(اخلريية اخلبتور بن عرفة، ت/حافظ خري، مؤسسة خلف أمحد بن حممد الفقهي حملمد املختصر ـ

،ط/1 )1435ه(

ـ املدخل إىل مذهب اإلمام أمحد لعبد القادر بن أمحد بن بدران، ت/الرتكي، مؤسسة الرسالة بريوت، د:ط/ت

ـ املدونة الكربى لإلمام مالك رواية سحنون عن ابن القاسم، دار الفكر، د:ط/ت

361



ـ مذكرة أصول الفقه، حممد األمني الشنقيطي، دار القلم بريوت، د:ط/تـ املسائل األصولية من كتاب الروايتني والوجهني للقاضي أب يعلى، ت/ الالحم، د)ن، ط، ت(

ـ املصباح املنري، ألمحد بن حممد الفيومي، املكتبة العلمية لبنان)1987م(ـ مطالب أويل النهى يف شرح غاية املنتهى، للرحيباىن، املكتب اإلسالمي،ط/2)1415ه(

ـ املعونة على مذهب عال املدينة للقاضي عبد الوهاب، ت/عبد احلق محيش، املكتبة التجارية مكة، د)ط.ت(

ـ املعيار املعرب واجلامع املغرب عن فتاوى أهل إفريقية واألندلس واملغرب، ألمحد بن حيي الونشريسي، ت/جمموعة بحثني، نشر وزارة األوقاف املغربية، ط/1 )1401ه(

ـ مغين اللبيب عن كتب األعاريب، جلمال الدين ابن هشام، ت/مازن املبارك، دار الفكر،ط/6)1985م(ـ مغين اللبيب عن كتب األعاريب جلمال الدين بن هشام، ت/عبد اللطيف اخلطيب، ط/ اجمللس

الوطين للفنون بدولة الكوبت، دتـ املغين ألب حممد موفق الدين، ابن قدامة، مكتبة القاهرة، دون:ط/ت

ـ املفردات يف غريب القرآن، ألب القاسم احلسني املعروف بلراغب األصفهاىن، ت/صفوان الداودي، دار القلم،ط/1 )1412ه(

ـ مقاييس اللغة ألمحد بن فارس الرازي،ت/ عبدالسالم هارون. مصطفى الباب احلليب، )1392هـ.( د.ط

ـ املقدمات املمهدات ألب الوليد أمحد بن رشد اجلد، ت/حممد حجي، دار الغرب، ط/1)1408ه(ـ منازل احلروف للرومان بذيل كتاب احلدود يف النحو، لعلي بن عيسى الرمان، د:ط/ت

ـ مناهج التحصيل ونتائج لطائف التأويل يف شرح املدونة وحل مشكالهتا، ألب احلسن علي بن سعيد الرجراجي، ت/أبو الفضل الدمياطي، دار ابن حزم،ط/1)1428ه(

ـ املنتقى شرح املوطأ ألب الوليد خلف بن سليمان الباجي، دار الكتاب العرب، ط/1 )1332ه(ـ املنثور يف القواعد للزركشي ت/ فائق تيسري من منشورات وزارة األوقاف بلكويت، ط/2 )1405هـ(

ابن عفان، ط/1 دار الشاطيب، ت/ مشهور حسن، إبراهيم بن املوافقات ألب إسحاق موسى ـ )1997م(

ـ مواهب اجلليل يف شرح خمتصر خليل ألب عبد هللا حممد بن حممد الرعيين املعروف بحلطاب، دار الفكر،ط/2)1412ه(

حرف النون واهلاء والياءـ نظرية التقريب والتغليب وتطبيقها يف العلوم اإلسالمية، ألمحد الريسون، دار الكلمة، الربط، ط/1

362



)1418ه(القريزان ت/ جمموعة املدونة من غريها من األمهات لبن أب زيد ما يف النوادر والزيدات على ـ

بحثني، دار الغرب اإلسالمي بريوت، ط/1 )1999م(ـ نيل األوطار شرح منتقى األخبار حملمد بن علي الشوكان، دار احلديث، ط/1)1413ه(

ـ اهلداية مع فتح القدير شرح بداية املبتدي، لكمال الدين عبد الواحد بن اهلمام، دار الفكر، د:ط،تـ الواضح يف أصول الفقه ألب الوفاء علي بن عقيل، ت/ عبد احملسن الرتكي، مؤسسة الرسالة بريوت،

ط/1)1420ه(


د. سهام موعد37.018:28053.5:28-37.03

طرق التدريس احلديثة وتطبيقاهتا يف مادة الرتبية اإلسالمية

Dr. Siham Mevi’d

SAVREMENE METODE POUČAVANJA I NJIHOVA PRIMJENA U NASTAVI ISLAMSKOG ODGOJA

Različite metode poučavanja se primjenjuju u nastavi islamskog od-goja zavisno od ciljeva nastave, različitosti oblasti, lekcija, tema, dobi učenika i stepena obrazovanja učenika.

Efektivni sistemi poučavanja su oni u kojima se dopunjuju mnogo-brojne i raznovrsne metode i pristupi poučavanju, i to na funkcionalan način gdje će svaki metod ili sredstvo poučavanja sa odgovarajućim na-stavnim pomagalima na što bolji način od ostalih participirati u ostvari-vanju preciziranih edukacionih ciljeva koji su vezani za prirodu obrazov-nih ciljeva, nakana, sadržaja i aktivnosti.

To se može ostvariti isključivo sa kompetentnim nastavnikom koji nastavu izvodi na najbolji način i poima obrazovnu poziciju sa svim nje-nim raznovrsnim komponentama. Ovo je ono čemu stremimo kada zna-mo da postoji veliki nemar u našim školama prema ovom predmetu i izvođenju nastave na njegovim časovima. To se dešava zbog odsustva stručnog nastavnika u domenu nastave islamskog odgoja.

Samo poimanje odgoja znači vaspitanje i odgajanje shodno propisima i smjernicama odobrenim od strane nastavnika koji može biti otac, ili

366

د. سهام موعد


stariji brat, ili majka, ili nastavnik ili dobar uzor ili sam čovjek. A ako se riječ islamski doda riječi odgoj i sintagma postane islamski odgoj onda znači odgajanje generacija shodno onome što je u skladu sa islamskim šerijatom, njegovim smjernicama i principima. Pojam islamski odgoj je jedan od novih pojmova koje je spoznao islamski svijet, jer nije kao takav spomenut u Kur` anu Časnom, niti u sunetu, niti u biografijama ashaba i tabi` ina, već se na njega ukazivalo terminima sinonimima kao što su odgajanje, obrazovanje, čišćenje, oplemenjivanje i vaspitanje.

Islamski odgoj se smatra jednim od najistaknutijih sredstava na koja se možemo osloniti u odgoju omladine kako bi se okitila pohvalnim mo-ralom. On se odlikuje karakteristikama koje ga izdvajaju od ostalih kon-vencionalnih odgojnih teorija, jer je on potpun sklop i simetričan okvir obrazovnog procesa, u svjetlu njegove fleksibilnosti i pravovaljanosti, koji obitava u svakom vremenu, vrijedi za svaku generaciju i ide u korak sa svakim napretkom.

S toga je strateški cilj islamskog odgoja da osobu dovede u stanje u kojem će biti musliman po svom uvjerenju, obredima i ponašanju, u svom govoru, orijentaciji i nadama, perfektan u svojoj profesiji i poslu shodno savremenim stilovima i pokoran islamu u svim aspektima svog života.

ملخص البحث

الفروع وبختالف التعليم أغراض بتنوع اإلسالمية الرتبية يف املستخدمة التدريس طرق تنوع إن والدروس واملوضوعات وبختالف مرحلة النمو والدراسة لدى املتعلم .

للتعليم متعددة ومتنوعة، فيها استخدام طرق وأساليب يتكامل الت الفعالة هي التدريس إن نظم وذلك على حنو وظيفي تسهم فيه كل طريقة أو وسيلة للتدريس وما يقرتن هبا من وسائل تعليمية مناسبة التعليمية والغايت األهداف بطبيعة ترتبط معينة تعليمية أفضل من غريها يف تقيق غايت علىى حنو

واحملتوى والنشاط التعليمي .

ول ميكن أن يتم ذلك إل يف وجود املعلم املؤهل الذي حيسـن األداء، ويتفهم املوقف التعليمي بعناصره املختلفة، وهذا ما نسـعى إليه، إذا علمنا أن هناك إمهال كبريا يف مدارسـنا حنو هذه املادة وتدريسها؛ وذلك

367



بسبب غياب املعلم املتخصص يف جمال تدريس الرتبية اإلسالمية .

رب الذي بية حبد ذاهتا تعين التهذيب والتأديب وفق قوانني وتعاليم معتمدة من قبل امل إن مفهوم الرت

علم أو القدوة الصاحلة أو اإلنسان نفسه، وإذا أضيفت كلمة قد يكون األب أو األخ األكرب أو األم أو امل

بية اإلسالمية هي تربية األجيال وفق ما يتماشى مع الشريعة اإلسالمية بية؛ فتصبح الرت اإلسالمية إىل الرتبية اإلسالمية من املفاهيم احلديثة الت عرفها العال اإلسالمي؛ فهي ل ترد وتعاليمها ومبادئها، ومفهوم الرتا كان يشار هلا مبصطلحات مرادفة هلا يف القرآن الكرمي ول يف السنة ول يف سرية الصحابة والتابعني وإمن

كالتأديب، والتعليم، والتطهري، والتزكية، والتهذيب.

وتعد الرتبية اإلسالمية احدى ابرز الوسائل الت ميكن العتماد عليها فـي تربيـة الشـباب تربيـة خلقيـة صـحيحة، هلـا مـن اخلصـائص مـا جيعلهـا متميـزة عـن سـائر النظريـات الرتبويـة الوضـعية، فهـي كيـان كامـل واطـار متـوازن للعمليـة التعليمية، يف ضوء مرونتها وصالحيتها، ألن تعيش يف كل عصر، وتصح لكل جيل،

وتواكب كل هنوض.

لذلك فان اهلدف السرتاتيجي من الرتبية اإلسالمية العربية هو الوصول بلفرد اىل احلال الذي يكون فيه مسـلما يف العتقاد واملشاعر والسلوك، و يف القـول والجتـاه والمـال متقنـا ملهنتـه وعملـه، علـى وفـق

السـاليب العصـرية خاضعا يف جوانب حياته كلها لإلسالم.

احلمد هلل رب العاملني ، والصالة والسالم على سيدن حممد ، وعلى آل بيته الطيبني الطاهرين ، وعلى صحابته الغر امليامني ، أمناء دعوته ، وقادة ألويته ، اللهم ارض عنا وعنهم ي رب العاملني، و أخرجنا من

ظلمات اجلهل والوهم إىل أنوار املعرفة والعلم، ومن وحول الشهوات إىل جنات القربت.

مقدمة:

الفروع وبختالف التعليم أغراض بتنوع اإلسالمية الرتبية يف املستخدمة التدريس طرق تنوع إن النمو والدراسة لدى املتعلم، ومدى استعداده وتقدمه وخرباته والدروس واملوضوعات وبختالف مرحلة السابقة، ومستوى وعيه وادراكه، وبختالف غرض املعلم من التدريس ومقدار خرباته السابقة يقتضي تنوعا ماثال يف الوسائل التعليمية املناسبة بكل طريقة، فالتدريس للحفظ غري التدريس لتحقيق الفهم أو لتنمية

املثل والجتاهات واألذواق والهتمامات.

للتعليم متعددة ومتنوعة، فيها استخدام طرق وأساليب يتكامل الت الفعالة هي التدريس إن نظم

368



وذلك على حنو وظيفي تسهم فيه كل طريقة أو وسيلة للتدريس وما يقرتن هبا من وسائل تعليمية مناسبة التعليمية والغايت األهداف بطبيعة ترتبط معينة تعليمية أفضل من غريها يف تقيق غايت علىى حنو

واحملتوى والنشاط التعليمي.

إل أن عملية إلقاء الدرس أمام الطالب كما هو مألوف أبسلوب احملاضر ليس الطريقة األمثل بل هناك مشكلة أساسية يف اجناح عملية التعلم أل وهي سد انتباه الطالب ، وهذة عملية تستجوب مهارات

كبرية لدى املعلم.

كان املربون يعتقدون لسنوات طويلة أن عملية التعليم تصل جملرد إلقاء الدرس على الطالب وتدوين املالحظات وأتدية الواجبات، لينتهي األمر إىل تلقي املعلومة واستيعاهبا.

إن هذا العتقاد ل يلو من الصحة وقد كان له صدى طيبا عرب سنوات قلت.

لكن اليوم، مع تسارع تدفق املعلومات وتراكم املستجدات العلمية، كان ل بد من اللجوءإىل استثمار القدرات العقلية ملواكبة املتغريات اجلديدة الت أصابت العال أبسره، يف عمومه وجزئياته، هذا اإلستثمار يستلزم تغيريا جذري يف منط التعليم، إن تقيق التميز يف املدخالت، مبعىن آخر، اذا كان اهلدف طالب ميزين

وجب اإلستعانة مبناهج وطرق تعليمية نشكة مزوجة برؤى ميزة هي أيضا.

إن جناح املرجتى ل ميكن احلصول عليه ما ل تتكلل برغبة الطالب بلتعلم، ولعل أو خطوات جناح العملية التعليمية هي جذب انتباه الطالب وهذه هي املشكلة الت يواجهها املعلم يف وقت إعطاء الدرس.

وإذا متكنا من جذب انتباه الطالب هانت عندها العملية التعليمية، وأصبح بإلمكان الوصول إىل تقيق أهدافها بكل بساطة ويسر، وإن فشل املدرس يف شد انتباه املتعلم تصبح عملية إعطاء الدرس ملة ميضي فيها املدرس وقته يف حل املشاكل السلوكية الناجتة عن شرود الطالب، ومتظهر ذلك التشتت حبركات يتريون فيها الضحك إذا ل يصل األمر إىل اللعب البسيط فيما بينهم، وإذا ما وصل األمرإىل هذا املستوى

علم واملتعلم.تصبح العملية التعليمية مضنية وغري جمدية أىل حد بعيد بني امل

لن تكون أفضل وأحدث طريقة يف التدريس جمدية إىل احلد الذي تتحقق فيه أهداف العملية التعليمية ما ل يتمكن املدرس من شد انتباه الطالب ومتكنهم من الرتكيز والفهم وأنيهم عن التشتت أثناء إعطاء

الدرس.

يقول هللا تعاىل يف سورة األعراف الية: )204(:

369



» وإذا قرأ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا لعلكم ترمحون«

إن اإلنصات أساس يف التعلم، وعدمه يؤدي إىل سوء الفهم، إضافة إلىل أنه من الداب الواجب توفرها يف أي حوار وتادث بني الناس وليس يف داخل حجرة الدراسة فحسب، وللحصول على إستماع جيد من الطالب فإنه واجب على املدرس شرحها مهم وسؤاهلم عن أمهيته، ألن من ل يعرف مثرة الشيء

أو نتيجته ل أيبه له .

إن اإلستماع يتطلب انتباها وتركيزا، فاإلنتباه يعين اإللتفات إىل املعلومة فقط) يركز( دون اإللتفات إىل املشتتات

أمهية تدريس الرتبية االسالمية:

من أشد ما متس إليه احلاجة يف جمتمعاتنا اإلسالمية تربية دينية هتتم برسالتها على الوجه الصحيح، ألن هذه اجملتمعات هدف لغزو ثقايف خطر يتهدد كياهنا، مبا يسـدد من السهام إىل تعاليمها ومثالياهتا وقيمها. واألمل معقود هبذه الرتبية يف درئه، ويتمثل ذلك يف الهتمام مبادة الرتبية اإلسالمية، واستخدام أفضل الطرق واألسـاليب والوسائل احلديثة يف تدريسها لبناء اإلنسان املنتج القادر على خدمة نفسه وتنمية

جمتمعه.

ول ميكن أن يتم ذلك إل يف وجود املعلم املؤهل الذي حيسـن األداء، ويتفهم املوقف التعليمي بعناصره املختلفة، وهذا ما نسـعى إليه، إذا علمنا أن هناك إمهال كبريا يف مدارسـنا حنو هذه املادة وتدريسها؛

وذلك بسبب غياب املعلم املتخصص يف جمال تدريس الرتبية اإلسالمية .

هذا ما حدا بنا إلعداد هذه املادة، الت حرصنا على تضمينها طرائق تدريس مادة الرتبية اإلسالمية مبختلف فروعها، وكذلك مناذج معدة لدروس متنوعة؛ لعلنا بذلك نساهم يف عرض مادة ترفع من كفاءة املعلمني الذين يقومون بتدريس مادة الرتبية اإلسالمية جلميع املراحل التدريسية يف إعداد وتنفيذ دروس هذه

املادة بفروعها املختلفة.

بية حبد ذاهتا تعين التهذيب والتأديب وفق قوانني وتعاليم معتمدة من بية اإلسالمية إن مفهوم الرت الرتعلم أو القدوة الصاحلة أو اإلنسان نفسه، وإذا

رب الذي قد يكون األب أو األخ األكرب أو األم أو املقبل امل

بية اإلسالمية هي تربية األجيال وفق ما يتماشى مع الشريعة بية؛ فتصبح الرت أضيفت كلمة اإلسالمية إىل الرت

370



بية اإلسالمية من املفاهيم احلديثة الت عرفها العال اإلسالمي؛ اإلسالمية وتعاليمها ومبادئها، ومفهوم الرتا كان يشار هلا مبصطلحات فهي ل ترد يف القرآن الكرمي ول يف السنة ول يف سرية الصحابة والتابعني وإمن

مرادفة هلا كالتأديب، والتعليم، والتطهري، والتزكية، والتهذيب.

بية والتهذيب للدللة على بية اإلسالمية عن معناه املتعلق بلرت ويف عصرن احلاضر خرج مفهوم الرتين اإلسالمي يف املناهج التعليمية للمدارس واجلامعات، كما تدل على التأريخ راسية املتعلقة بلد املواد الداإلسالمي واحلضارة اإلسالمية وكل ما اتصل هبا من الشخصيات واألعمال والاثر، كما تدل على جمموعة

القيم واملبادئ واألخالقيات يف اإلسالم.

األنبياء البشرية، عن طريق العصور الرتبية اإلسالمية على مر أنزل هللا سبحانه وتعاىل منهاج لقد والرسل عليهم السالم؛ هلدايتهم إىل طريق اخلري والسعادة يف الدنيا والخرة، وبني هللا سبحانه وتعاىل أن منهاج الرتبية اإلسالمية اكتمل ببعثة نبينا ومعلمنا حممد صلى هللا عليه وآله وسلم؛ لذلك فقد جاءت املعريف اإلنسان، السلوك جلوانب وشاملة للناس كافة عاملية رسالة وسلم، وآله عليه رسالته صلى هللا

والنفعايل واملهاري.

لقد احتوى منهاج الرتبية اإلسالمية، على علوم شرعية هي من أشرف العلوم؛ ألهنا تبحث يف كتاب هللا سبحانه وتعاىل، وسنة نبيه صلى هللا عليه وآله وسلم، دراسة وفهما وتليال واستخالصا للعرب واحلكم

واألحكام الشرعية العتيادية والعملية.

جتدر اإلشارة إىل أن اإلنسان حمكوم بعتقاده وسلوكه مبا شرع هللا سبحانه وتعاىل وسيحاسب عليه يوم القيامة، لذلك فإن تعلم علوم الشريعة واجب على كل مسلم ومسلمة، بلقدر الذي مييز به بني احلالل واحلرام وما يصح وما ل يصح يف العتقاد والسلوك، أما العلوم الشرعية مبجملها فهي فرض كفاية. قال

رسول هللا صلى هللا عليه وآله وسلم: )طلب العلم فريضة على كل مسلم(.

الشرعية وتعليمها، فقال صلى هللا عليه العلوم تعلم النيب صلى هللا عليه وآله وسلم يف لقد رغب وآله وسلم: )خريكم من تعلم القرآن وعلمه(. فكان صلى هللا عليه وسلم املعلم األول ألصحابه ولألمة

اإلسالمية مجيعها.

إن الرتبية اإلسالمية تتضمن مبادئ وتوجيهات ترشد املرب وتساعده على أداء دوره على أكمل وجه، فالقرآن الكرمي حيرتم عقل اإلنسان ويدعو إىل تقدمي األدلة والرباهني املقنعة، وقد راعى النيب صلى هللا عليه

371



وآله وسلم الفروق الفردية واستخدم أساليب متنوعة يف تعليم وتربية أصحابه، فخاطب الناس بقدر عقوهلم.

لقد برز عدد من العلماء واملربني املسلمني، فوضعوا كتبا ومؤلفات متخصصة يف الرتبية اإلسالمية وأساليب التعليم، من أمثال: الغزايل واملاوردي وابن خلدون وابن سحنون وابن سينا وغريهم.

الرتبية اإلسالمية:

هي نظام تربوي شامل يستهدف: »إعداد املسلم إعدادا كامال من مجيع النواحي يف مجيع مراحل منوه للحياة الدنيا والخرة يف ضوء املبادئ والقيم وطرق الرتبية الت جاء هبا اإلسالم«.1

الرتاث يف استخدامه يعهد ل والتكوين، الولدة حديث مفهوم هو اإلسالمية الرتبية »مفهوم اإلسالمي، إل أنه نشأ وانتشر استعماله للدللة على معان تربوية منها املناهج الدراسية املتخصصة بتعليم وتدريس العلوم الدينية، والت تتكون من أهداف تعليمية، وحمتوى، وأنشطة، وتقومي لتطوير املناهج الرتبوية

املعاصرة2 .

التعريف االجرائي للرتبية اإلسالمية :

أبهنا جمموعة اجلهود والنشاطات املبذولة يف تنمية الفرد لغرض تقيق العبودية هلل تعاىل ، وخالفة اإلنسان على األرض ما جيعل اإلنسان نفعا صاحلا وسعيدا يف الدنيا والخرة يف ضوء كتاب هللا اخلالد

وسنة نبيه حممد )صلى هللا عليه وسلم ( واتباعه من مجهور العلماء واملفكرين3.

وتعد الرتبية اإلسالمية احدى ابرز الوسائل الت ميكن العتماد عليها فـي تربيـة الشـباب تربيـة خلقيـة صـحيحة، هلـا مـن اخلصـائص مـا جيعلهـا متميـزة عـن سـائر النظريـات الرتبويـة الوضـعية، فهـي كيـان كامـل واطـار متـوازن للعمليـة التعليمية، يف ضوء مرونتها وصالحيتها، ألن تعيش يف كل عصر، وتصح لكل جيل،

وتواكب كل هنوض.

لذلك فان اهلدف السرتاتيجي من الرتبية اإلسالمية العربية هو الوصول بلفرد اىل احلال الذي يكون فيه مسـلما يف العتقاد واملشاعر والسلوك، و يف القـول والجتـاه والمـال متقنـا ملهنتـه وعملـه، علـى وفـق

السـاليب العصـرية خاضعا يف جوانب حياته كلها لإلسالم.

1 مقداد يجلن ) 1998( : أهداف الرتبية اإلسالمية، دار اهلدى، الريض، ط 2، ص20.

2 ماجد زكي اجلالد )2004( : تدريس الرتبية اإلسالمية األسس النظرية واألساليب العملية، دار املسرية،األردن، ص 30.

3 النحالوي، عبد الرمحن.) 1999 (، أصول الرتبية اإلسالمية: أساليبها يف البيت ، واملدرسة واجملتمع، دمشق، دار الفكر العرب، ط 2 – ص 34

372



الســلوك وا جيــاد بــاهللا اإلميــان تعزيــز إلــى يهــدف للحيـاة نظـام متكامـل فالرتبيـة اإلسـالمية: هي املنســجم وعقيــدة اإلســالم التــي تتضــمنها مــادة الرتبيــة اإلسالمية، الت هتدف إىل إجياد الشخصية اإلسالمية

املهتدية، الت تعمل يف إطار اجتماعي؛ لرتقية احلياة، وعمارة األرض وفق منهج هللا تعاىل.

أمهية تدريس الرتبية اإلسالمية يف هذا العصر :

إن تدريس الرتبية اإلسالمية تزداد أمهيته يف هذا العصر، عصر العلم والتصالت والتكنولوجيا وذلك لعدة أسباب من أمهها :

، وضعف القيم يف نفوسـنا؛ طغيان الناحية املادية على حياتنا املعاصرة وأثر ذلك يف خلق خواء روحيوهلذا فحاجتنا ماسة إىل تربية دينية تعيد إلينا التوازن املفقود.

انشغال الوالدين عن تنشئة األطفال تنشئة إسالمية نتيجة انشغاهلما بلعمل ومتطلبات احلياة؛ ما جعل العبء األكرب يقع على كاهل املدرسة.

كثرة املذاهب والتيارات الت يتعرض هلا شبابنا؛ ما يتطلب تصينهم برتبية دينية وقائية تقيهم شرور هذه املذاهب وتعينهم على مواجهتها، بل وتفنيد أضاليلها.

ختلف املسلمني وتطلعهم إىل مالحقة احلضارة احلديثة، وهذا يتطلب جيال صاحلا عارفا بقيمه وحقوقه وواجباته، والرتبية اإلسالمية توفر تلك األسس الصاحلة لتكوين هذا النشء.

ما يشيع يف جمتمعاتنا احمللية من جرائم واحنرافات مردها ضعف الوازع الديين يف النفوس، ما يتطلب تربية دينية لألفراد منذ صغرهم، ترب القيم، وتدعم الصاحل من العادات والتقاليد، وتنبه إىل الضار منها

كاإلسراف والتواكل والتعصب.

الصحوة اإلسـالمية املنتشـرة يف العال، والت هتدف إىل العدل واخلري والتوازن القائم على تعاليم ديننا يف كل شؤون احلياة، وهذه الصحوة تتطلب تربية دينية تميها من الحنراف، وجتعلها أداة بناء ل هدم

للمجتمع واألفراد.

الرتبية اإلسالمية :

من أهداف الشريعة اإلسالمية الغراء أن ختلق أجيال تربت ونشأت على قيم الدين واألخالق، فعلى

373



الرغم من أن العرب قبل اجلاهلية كان عندهم مكارم وأخالقيات معينة، إل أن الشريعة اإلسالمية جاءت لتتم تلك األخالقيات وتكملها، ففي احلديث الشريف عن النيب عليه الصالة والسالم )إمنا بعثت ألمتم مكارم األخالق ( وإن هذه الصورة الكاملة للشخصية اإلسالمية الت تتحلى بألخالقيات واملثل يف كل

جوانبها تشكل قدوة للمسلمني يف حياهتم.

أهداف الرتبية اإلسالمية:

فيمكن أن جنملها فيما يلي:

- تعليم األجيال رسالة اإلسالم الصحيحة، وما تضمنتها من عقيدة وفقه، فاملسلم ينبغي أن يرىب صغريا على مسائل العقيدة الصحيحة الت تستوجب اإلميان بهلل تعاىل وحده وإفراده بلعبودية، وأن تتعلم األجيال فقه أحكام الشريعة يف جمال العبادات واملعامالت، حبيث يتعلم املسلم كيفية الصالة وأحكامها، ويتعلم الصيام والزكاة واحلج وغري ذلك، وأن يعرف املسلم ما يتوجب عليه أن يتجنبه من النواهي، وما

يندب أو حيل له فعله من املباحات.

-ربط أفكار اجليل اجلديد مبورواثت السنة النبوية وسرية السلف الصاحل، فمن أهداف الرتبية اإلسالمية أن يتعرف اجليل اجلديد على حضارة اإلسالم واتريه، وما يتضمنه ذلك من قصص وحكم ومواعظ وسري

تشكل منارة للمسلم يف حياته، يستهدي هبا يف ظلمات احلياة ومنعطفاهتا.

- كما أن من أهداف الرتبية اإلسالمية خلق جيل قادر على الدفاع عن أمته والذود عنها يف مواجهة األخطار احملدقة هبا.أي : بناء إنسان مسلم متكامل جوانب الشخصية، وتقوية صلته بهلل تعاىل، وبلتايل يسلم الفرد ويسلم غريه.... للناس أخرجت مؤمنة أمة خري بناء - . إسالمية إنسانية حضارة خري بناء -

- - البناء العلمي لألفراد واجلماعات وتقوية العالقات الجتماعية وزيدة أواصر احملبة والود بني الناس جتمع اإلسالمي الذي ترىب على معان احرتام الخرين واإلحسان

من خالل النشأة اإلسالمية لدى أفراد امل

للغري وصلة ذوي القرىب واألرحام.

جتمعي من خالل األجيال الت عرفت احلالل من احلرام فابتعدت عن السرقة -تقيق األمن والسلم امل

والزن واخليانة، ألهنا تؤمن أن هللا يعلم ما يسر املرء وما يفي.

بلرب يتعامل ول العهد ينقض ول يكذب ول يغش ل املؤمن ألن القتصادي الزهاء -تقيق

374



وهذا فضل، ماله ما كان يف للزكاة مقيم الصدقة دائم سلم امل ينميه، ألن ول املال على يقضي الذي

جتمع أبسره، فينشأ فرد قادر على مواجهة متطلبات العصر يف ظل الشريعة اإلسالمية. اخلري كله يعم امل

وبناء املسلم أساسا لبناء جمتمع مؤمن وقوي وحمصن، وهو أساس.لبناء تلك األمة، وبناء تلك األمة أساسا لبناء تلك احلضارة.

فاللتزام بلرتبية اإلسالمية يعكس على الفرد نتائج إجيابية يف الدنيا واألخرة.

1 -فيكسب مرضاة هللا تعاىل،

2-ويكسب شفاعة الرسول الكرمي صلى هللا عليه وسلم.

هناك بعض املبادئ واألسس يف الرتبية اإلسالمية :

إاثرة الشوق إىل املوقف التعليمي.

رعاية استعداد املتعلمني.

رعاية املواقف وحالة املتعلم.

التعزيز بلتكرار.

التعزيز بذكر الثواب.

إاتحة الفرصة للراحة.

الرفق يف معاملة املتعلم.

تعليم التالميذ ما تتقبله عقوهلم.

من الرغم على والتكنولوجي العلمي التطور من على بب كبري يقف احلايل العصر يف العال إن اختالف الطريقة املتبعة لتوصيل املعلومة إىل الخرين، وهذا األمر قد ساهم إىل حد كبري يف تقدم األجيال وسهولة الوصول إىل املعلومة وتبسيطها، ولكن هناك طرق مهمة جيب أن تـتبع يف عملية التدريس حت تعلم بشكل كامل؛ فالتكنولوجيا سالح ذو حدين جيب احلذر منه عند تطبيقه على أرض

يستفيد منها امل

اجلانب يستخدموا أن يستطيعوا الطالب، حت من املبكرة املرحلة يف الطالب خصوصا وتعليم الواقع

375



املضيء من التكنولوجيان وإبعادهم عن اجلانب املظلم منه، ولذلك من خالل موسوعة موضوع سنقوم همة يف املؤسسات التعليمية.

بلتعرف على أفضل طرق التدريس احلديثة وامل

فالتعليم: هو سالحنا وقد حث عليه هللا تعاىل بقوله لرسوله )اقرأ بسم ربك الذي خلق (سوره العلق.

فما املقصود بطرق التدريس :

الدراسية الشعبة داخل املعلم يديرها الت املنظمة الفعاليات سلسلة بهنا التدريس طرق تعرف لتحقيق أهدافه ، أي الكيفية الت ينظم هبا املعلم املواقف التعليمية واستخدامه للوسائل واألنشطة املختلفة وفقا خلطوات املواقف التعليمية ، واإلقبال واستخدامه للوسائل واألنشطة املختلفة وفقا خلطوات منظمة

إلكساب املتعلمني املعرفة واملهارات والجتاهات املرغوبة .

وميكن إجياز أهم األسس واملميزات العامة للطرق احلديثة يف التدريس فيما يلي :-

1-استقالل نشاط املتعلم ومنحه الفرصة للتفكري والعمل واحلصول على املعلومات بنفسه .

2-تنويع األنشطة ملواجهة الفروق الفردية بني املتعلمني يف أثناء التدريس .

3-تنمية قدرة املتعلمني على التفكري العلمي والتفكري الناقد .

4-تدريب احلواس على املالحظة كأساس لتنمية كافة قدرات العقل من تليل وتعليل واستنتاج وإصدار أحكام عند معاجلة القضاي املختلفة .

5-تشجيع املتعلمني على األخذ بروح العمل اجلماعي والتعاون .

هناك العديد من العوامل الت يتأثر هبا املعلم عند اختياره لطرق التدريس نذكر منها :-

1-أهداف تدريس املواد اإلجتماعيه ) الرتبوية(.

2-قدرات املتعلمني واستعداداهتم وخرباهتم السابقة ودرجة نضجهم العقلي ز

3-الوسائل واألدوات التعليمية .

4-امكانيات البيئة احمللية . 5

376



-القراءات اخلارجية .

6-اإلشراف اإلداري الرتبوي يف املدرسة .

7-التوجية الفىن واإلشراف الرتبوي .

أهم طرق التدريس احلديثة:

إن طرق التدريس احلديثة متنوعة وخمتلفة قد تطورت من خالل جتارب وخربات الخرين، ومجيع هذه الطرق رائعة يف توصيل املعلومة، وهي تعتمد على األسلوب الذي يتاره املدرس لتحقيق أهدافه يف التعليم

وتوصيل املعلومة، ومن أهم هذه الطرق:

، الطرق شيوعا القدمية وأكثر العصور منذ للتدريس أقدم طريقة اإللقاء: التدريس عن طريق )1وتقوم على إلقاء املعرفة واملعلومات من قبل املدرس على التالميذ ، لتحقيق التقدم واملعرفة يف مجيع جوانب املوضوع حت ل يصعب على التلميذ دراستها لوحده أو البحث عنها طريقة اإللقاء : ومن أهم األساليب

الت تتبع يف طريقة اإللقاء :

أ ـ أسلوب احملاضرة. ب ـ أسلوب العرض القصصي. ج ـ أسلوب الشرح. د ـ أسلوب الوصف.

التعميم – التمهيد – العرض – املقارنه – 2(- الطريقة اهلربرتيه .) وقد حددها هربرت: 5 ) التطبيق (

3( – طريقة التعليم ذي املعىن لديفيد اأوزوبل .

4( التدريس عن طريق النقاش :

أو العصف الذهين

هذا النوع من التعليم قد ظهر حديثا؛ حبيث يضع الباحث أو املعلم مسألة أو فكرة يف حمل النقد واملناقشة من قبل الطالب لعرض أفكارهم ومقرتحاهتم املتعلقة حبل املشكلة، وعلى املدرس يف هذه الطريقة أن يقوم خبلق جو إجياب بينه وبني التالميذ ، وبعد ذلك يقوم الباحث أو املعلم بمع مجيع هذه املقرتحات ويناقشها مع الطالب إلجياد األنسب منها واألفضل ويصحح معلوماهتم بطريقة مجيلة وغري مؤذية .، وهذا

377



األمر له جانب ميز جدا وهو حرية التفكري والرتكيز على توليد أكرب قدر مكن من األفكار، وهذا األمر ينمي عقول الطالب ليصبح النقاش فيما بينهم حول فكرة وهذا األمر هو قمة مناء العقل.

. 5( التدريس عن طريق املناقشة واحلوار : وهي الطريقة املشهورة للعال والفيلسوف القدمي سقراط ، وتعتمد على زعزعة الطرف األخر ليشك مبا يعرفه مث تدخل حبوار ونقاش معه ، واحلوار يكون منقسم لعدة أمور حسب املدرس وهي على الغالب تكون بداية بتحديد املوضوع من املدرس ، مث يعد أسئلة مرتبة ، مث يقوم املدرس بطرح تلك األسئلة على الطالب وحياورهم فيها ويصحح أغالطهم وأخريا يقوم املدرس بربط

مجيع املعلومات بطريقته اخلاصة

. 6( التدريس عن طريق حل املشكالت : يطرح املدرس مشلكة فيها شك وجيب التخلص منها أو غري واثقني بطريقتهم بلتعامل معه ويرتكهم التعامل معه أمام موقف صعب جيهلون الطالب ويضع

يستخدمون أسلوب مجاعي يف التفكري ، فيلجأ الطالب للبحث والتفكري السليم حلل املشكلة .

7( التدريس عن طريق سرد املعلومات كالقصة .

8( التدريس عن طريق املشاريع : يكون دور املدرس هنا فقط بإلشراف وتصحيح مسار الطالب إذا إبتعد عن اهلدف من املشروع وتقييمهم بلنهاية .

9( التدريس عن طريق التعليم التعاون .

هذا النوع من التعليم يقوم على أساس جتمع الطالب على شكل جمموعات صغرية يتفاعلون تفاعل شرتكة، وهذا

إجياب؛ حبيث يشعر الطالب مبسؤولية تعلمه وأيضا تعليم الخرين من أجل تقيق األهداف امل

النوع من التعليم يزيد من التحصيل العلمي للطالب، وأيضا التحسني من قدرات الطالب التفكريية، وأيضا القدرة على بناء عالقات إجيابية وفعالة مع الخرين وبلتايل هي تعطي الثقة للطالب وتنمي روح التعاون

فيما بينهم.

10( التدريس عن طريق الزيرات امليدانية .

11( التدريب عن طريق التدريب العملي

أو التدريب امليدان والعملي

هذا النوع انتشر كثريا يف اجلامعات يف الكثري من التخصصات؛ حبيث يتم تدريب الطالب تدريبا

378



عمليا، وهذا األمر يساعد الطالب على إدراك متطلبات الواقع والقدرة على الستفادة من التعليم وتطبيقه على أرض الواقع.

12( التعليم اإللكرتون:-

الفرصة أاتح والشبكات اإلنرتنت خالل من علومة امل مبشاركة يقوم الذي اإللكرتون التعليم إن

ناسب للتعلم، ألن للطالب على القدرة يف اإلبداع والتميز وأيضا زيدة الكفاءة ملن ل جيدون الوقت امل

والربامج وفيديوهات مسعية أشرطة شكل على الدروس حمتويت بتنزيل يقوم الذي اإللكرتون التعليم التعليمية أاتحت للطالب القدرة على الوصول إىل املعلومة يف أي وقت وأي مكان.

طريقة التعليم الذايت.

طريقة التعليم التعاريف.

طريقة املسرحية التعليمية.

الطريقة القياسية.

الطريقة الستقرائية.

طريقة حل املشكالت.

-األهداف من تعليم الرتبية اإلسالمية التوصل إىل:

التعرف على طرائق تدريس تفيظ القرآن الكرمي

التعرف على طرائق تدريس تالوة القرآن الكرمي وأحكام التجويد

التعرف على طرائق تدريس احلديث النبوي الشريف

التعرف على طرائق تدريس التفسري

التعرف على طرائق تدريس الفقه اإلسالمي

التعرف على طرائق تدريس السلوك والتهذيب ) األحالق (

التعرف على طرائق تدريس العبادات

379



التعرف على طرائق تدريس السرية النبويةالتعرف على طرائق تدريس العقيدة اإلسالمية4

وبعد ذكر طرق التدريس احلديثة، أقول

بل يوجد مدرس ل يعرف الدخول إىل وجدانه ويشد وليس خطأ القول » ل يوجد طالب فاشل اهتمامه«

يقول اجلاحظ » ي بين تعلم حسن اإلستماع كما تتعلم احلديث، وليعلم الناس أنك أحرص على أن تسمع منك على أن تقول »5

مث أقول: » ل تكفي غزارة العلم وقوة الشخصية بلغ أمهيتها إليصال اإلسالم إىل عقول التالميذ، وقلوهبم بفهم سليم وشوق، ما ل يعلم املعلم النواحي الفنية ألساليب وطرق التدريس الت تعينه على ايصال

رسالته«.

** بعد ما مت طرق التدريس احلديثة نوجز أبسطر مالمح وأسلوب التعليم عند الرسول األكرم عليه الصالة والسالم.

1-احملاضرة:

وحمددة، واضحة فيعطيهم حقائق وانتباههم سامعيه يستقطب حواس والسالم الصالة عليه كان وخطبة حجة الوداع منوذجا حيا ألسلوبه صلى هللا عليه وسلم.

2-احلوار:

يعتمد فيه مبدأ طرح األسئلة فيبحث يف مشكلة جديدة، فالتعليم ل يكن جمرد تلقني األفكار واملبادئ أو القائها يف أدمغة وعقول خاوية، بل إيصال األفكار واحلقائق واملبادئ بتحريكها يف حماولت عقلية من اإلستيعاب والتحليل والتبصر، مثل: » أتدرون من؟ هل أدلكم على؟ أو بصيغة احلديث: » أنصر أخاك

ظاملا أو مظلوما«

فكانت دعوة للحوار كيف وملاذا؟

4 حماضرات يف طرائق تدريس الرتبية اإلسالمية، داود بن درويش حلس، ط3، 1431ه-2010م ، ص: 130-129

5 بعض املعان متت اإلفادة منها ، د: سفيد بن بركي املسعودي

380



أو قوله )ص( » الدين النصيحة مث يصمت ليطلب من أصحابه التفاصيل كيف وملن؟

3-التعليم املباشر:

التالوة... فال تكرار بتالوهتا مث الوحي الطلب إىل كتاب ، مث بتالوة اليت الكرمي القرآن تعليم ينصرف جمالسوه إل وقد مت استيعاب املعان واملفاهيم وتليل أفكارها، وتقومي أهدافها حت يتحول ذلك

سلوكا يف حياهتم.

4-اسلوب الرتبية العملية: بلقدوة: مثل قوله )ص ( »خذوا عين مناسككم« وقوله » صلوا كما رأيتمون أصلي«

وأخريا لنا يف رسول هللا )ص( القدوة احلسنة، فبارك هللا فيكم وحبسن استماعكم هذا وعلى هللا تعاىل التكالن وأسأله السداد والعصمة من الوقوع يف التقصري

سبحان ربك رب العزة عما يصفون )180( وسالم على المرسلني )181( واحلمد لل رب العالمني

سورة الصافات: 181-180

املصادر واملراجع:

1- طرائق تدريس الرتبية السالمية وأساليبها وتطبيقاهتا العملية ) د. نصر أمحد اخلوالده – أ . امساعيل أمحد عيد( مكتبة الفالح

2-الرتبية السالمية واسرتاتيجيات تدريسها وتطبيقاهتا العملية) ط1( سنة الطبع: 2010، الدكتور وليد رفيق العياصرة

3-مباحث يف طارئق تدريس التربية اإلسالمية وأساليب تقويمها د. عادلة علي ناجي السعدون أستاذة مناهج القرآن الكريم والتربية اإلسالمية وطارئق تدريسها المساعد ابن رشد – كلية التربية – جامعة بغداد

4- مقال: أهداف الرتبية اإلسالمية وغايهتا) مقال ( حالد بن عبد هللا القاسم

381



العزيز سال الرشيد عبد الرتبية اإلسالمية مناذج إلعداد دروسهااملؤلف: دكتور/ عبد طرق تدريس الناشر: وكالة املطبوعااتلطبعة

اإلبداع يف الرتبية املدرسية يف التعليم األساسي، 5-

أطروحة أعدت لنيل درجة الدكتوراه يف الرتبية

إعــداد رىب نصر املصري الشعارن

6-صول الرتبية اإلسالمية وأساليبها يف البيت واملدرسة واجملتمع، عبد الرمحن النحالوي، دار الفكر، دمشق، الطبعة الثالثة، 1425هـ - 2004م.

الطبعة الريض، والتوزيع، للنشر اهلدى دار مقداد يجلن، اإلسالمية وغايهتا، الرتبية 7- أهداف الثانية، 1409هـ.

8- الرتبية اإلسالمية لألولد: منهجا وهدفا وأسلوب، عبد اجمليد احلليب، دار املعرفة، بريوت، لبنان، الطبعة األوىل 1422هـ - 2001م.

مكتبة وآخرون، العجمي، السالم عبد د/ حممد والتطبيق، النظرية اإلسالم: يف الطفل 9- تربية الرشد، اململكة العربية السعودية، الريض، الطبعة األوىل، 1425هـ- 2004م.

10-الرتبية قدميها وحديثها، فاخر عاقل، دار العلم للماليني، بريوت، الطبعة الثالثة 1981م.

11- الطفل يف الشريعة اإلسالمية ومنهج الرتبية النبوية، سهام مهدي جبار، سلسلة الكتاب الرتبوي اإلسالمي، إشراف: د/ حممد منري سعد الدين، املكتبة العصرية، صيدا، بريوت، الطبعة األوىل 1417هـ

- 19977م.

12- العبادة يف اإلسالم، يوسف القرضاوي، مؤسسة الرسالة، بريوت، 1393هـ-1973م.

13-مقدمة يف الرتبية اإلسالمية، د/ صاحل بن علي أبو عراد، الدار الصولتية للنشر والتوزيع، الطبعة األوىل، 1424هـ - 2003م.

14- منهاج الطفل املسلم يف ضوء الكتاب والسنة، أمحد سليمان، مطبعة النرجس التجارية، الريض، الطبعة الثانية، )1422هـ-2001م(، ص )26-24(.

382



15- منهاج الرتبية السالمية يف بناء الشخصية – الرسالة العلمية

16- بعض املعان متت اإلفادة منها ، د: سفيد بن بركي املسعودي

17- حماضرات يف طرائق تدريس الرتبية اإلسالمية، داود بن درويش حلس، ط3، 1431ه-2010

Documents

ISLAMSKA MISAO - fis.edu.rsfis.edu.rs/islamskamisao/vol/Islamska misao 11.pdf · studije u Novom Pazaru - Islamska misao. I danas, kada počinjemo polako ali sigurno ubirati plodove