MONISMO, ESPIRITUALISMO Y TEOLOGAJavier Prez JaraRespuesta por extenso en el marco de la polmicaque se mantiene en una revista de Sevilla

En este artculo se argumenta sobre la inconsistencia de la Idea de Libertad defendida por el catedrtico Juan Arana Caedo-Argelles, dadas sus premisas sustancialistas y contradictorias; as como tambin se argumenta, ad hominem, sobre cmo la Idea tradicional de Dios, contemplada desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia, es contradictoria categricamente con cualquier forma de libertad. Asmismo, tambin son ofrecidas argumentaciones contra el espiritualismo, el monismo, el indeterminismo ontolgico, el Big bang, la posibilidad de acciones a distancia, &c. Por ltimo, se ofrecen algunos comentarios crticos al monismo fisicalista, ya discutido en esta revista, en el que perseveraMartn Lpez Corredoira. 0. Advertencia preliminarEl presente texto es una respuesta al artculo de Juan Arana,Metafsica y libertad, que a su vez es una rplica a mi artculoDeterminismo y causalidad: sobre la inexistencia del libre arbitrio, donde crtico, desde las coordenadas propias del materialismo filosfico, la doctrina metafsica de la libertad de Arana, as como las premisas ontolgicas monistas y sustancialistas en que se sustenta. Esta disputa filosfica es una parte de la polmica general mantenida por Arana con otros autores que comentan, o critican, en mayor o menor medida, su interesante libro Los filsofos y la libertad. Necesidad natural y autonoma de la voluntad(Sntesis, Madrid 2005). Tanto los comentarios de estos autores, como el citado artculo de Arana y mo, se encuentran en la revista de filosofa espaolaThmata,que cuenta con unaversin digitalpara los interesados.Por importantes motivos de necesaria extensin argumentativa, la presente respuesta al artculo de Arana desbordaba los lmites de espacio concedidos por Thmata; as, Arana me hizo la amable sugerencia de poder alojar mi respuesta completa en su pginaweb,en el apartado dediscusiones, aparte de publicar una versin reducida de mi texto en el prximo nmero deThmata,elaborada por m suprimiendo varios pargrafos enteros en un esfuerzo de sntesis{1}. Sin embargo, me ha parecido interesante publicar dicho texto completo en las pginas deEl Catoblepas,revista que, aparte de contar con la holgura de espacio propio de las revistas digitales, cuenta entre sus pginas con muchas y muy interesantes polmicas.El plan de exposicin general de este artculo es el siguiente: 0. Advertencia preliminar. 1. Introduccin. 2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan Arana. 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad. 4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s es el caso del tesmo de Juan Arana. 5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana. 6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal, corprea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrario. 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de la doctrina, pero no en el de la existencia. 8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicas. 9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica cuntica se basa en una falacia idealista. Sobre la no completud de la Mecnica Cuntica. 10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la Nada. Sobre elBig bang,la fuga gravitatoria, y el experimento de la no localidad de Alain Aspect y la teora de Bell. 11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de Symplok llevan necesariamente a un metafsico monismo holstico (todo est conectado con absolutamente todo). 12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino tambin de la Sustancia. 13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo Metafsico. 14. Dios no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosfica del agnosticismo. 15. La Idea de Dios, en nuestra tradicin, est vertebrada fundamentalmente por la modulacin aristotlico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a travs de la imposibilidad de su esencia. 16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira.

* * * 1. IntroduccinEn primer lugar quiero agradecer a Arana de nuevo la oportunidad que me brind de poder participar en esta interesante polmica, as como las pginas que, en su respuesta, dedica a las objeciones y comentarios que realic sobre su filosofa, fundamentalmente en lo concerniente a la Idea de Libertad, y otras ideas involucradas, como las ideas de Causalidad, Determinismo, Materia o Dios. La presente respuesta es, necesariamente, algo extensa, debido a la complejidad de los asuntos debatidos; y, no obstante, pese a su extensin, esta respuesta trata de modo sucinto temas fundamentales que requeriran un desarrollo mucho ms amplio, y esto cuando no se omiten, por falta de espacio, otros temas sobre los que me gustara debatir, como, por ejemplo, la concepcinmentalistade la razn de Arana{2}, su identificacin entre Filosofa y ciencias, o su tesis de que en las ciencias positivas no hay verdades necesarias{3}.No obstante, como digo, ahora no hay espacio para discutir en profundidad estos asuntos, pese a su importancia gnoseolgica, y es necesario entrar en la materia fundamental de la discusin, que es la Idea de Libertad, y su conexin necesaria (para una doctrina filosfica que quiera trascender la mera retrica), con otras Ideas fundamentales ontolgicas, gnoseolgicas o antropolgicas. A este respecto comenzar diciendo que no se entiende el subttulo del libro de AranaLos filsofos y la libertad: necesidad natural y autonoma de la voluntad;ad hominem,porque si Arana sostiene el indeterminismo ontolgico a nivel de las partculas subatmicas, la idea de necesidad no sera trascendental a la Naturaleza{4}; el movimiento de los electrones de un orbital a otro, segn Arana, no debera ser necesario, sino contingente; de modo anlogo ocurre con el rtulo autonoma de la voluntad quin, hoy da, en el siglo XXI, despus del surgimiento de la Antropologa, la Etnologa, la Psicologa, la Neurologa, la Sociologa, &c., &c., puede decir que la voluntad es autnoma, como si fuese una especie de reino separado de los determinantes genticos, fisiolgicos, ambientales, etolgicos, sociolgicos, antropolgicos, histricos, &c., en que est implantada? El subttulo kantiano del libro de Arana es, por lo pronto, arcaico y metafsico, en el sentido ms peyorativo del trmino, pues implica un dualismo sustancialista (el reino de la Naturaleza y el reino de la Voluntad) que no se entiende desde las propias ciencias positivas que Arana dice respetar tanto (aunque ya hemos visto, como mnimo, que su concepto de razn cuaja bastante mal, por decirlo suavemente, con ciencias como la Antropologa Cultural o la Etologa).Har ahora un sucinto resumen de las tesis fundamentales que argument en mi artculo anterior. Si no se recuerda mal, argument sobre cmo la identificacin de Arana entre determinismo y fatalismo era gratuita, porque el fatalismo supone el Monismo del Orden (todo est conectado con todo), pero desde el pluralismo ontolgico regido por el principio de symplok las diversas lneas y cauces deterministas que conforman el Mundo se conectan, desconectan, y neutralizan muchas veces, destruyendo todo atisbo de fatalismo monista (cosa que no ocurre en el tesmo ontoteolgico, como luego veremos), sin a la vez recaer en un indeterminismo ontolgico{5}. Tambin argument que la verdad del determinismo ontolgico se abra paso a travs de la constatacin de las contradicciones de las vas indeterministas alternativas: lacausa suiy laemergencia metafsica.La causa sui es un concepto que, partiendo de la causalidad, llega a un resultado lmite contradictorio, por metbasis, en que la propia causalidad es arruinada; la emergencia metafsica (Lloyd Morgan, Alexander, &c.), en cambio, no parte de la causalidad, sino que directamente se opone a ella (tanto a la causalidad corprea como al principio de razn suficiente{6}). No volver aqu, por falta de espacio, a repetir dichas argumentaciones que, adems, y si no he ledo mal, Arana no ha puesto en duda, lo que no significa, claro est, que las d por vlidas. Digamos que se las ha saltado a la torera (piensa Arana que hay ms vas a parte de la causa sui y la emergencia metafsica contra el determinismo ontolgico? En ese caso, cules son y dnde se encuentra su fundamentacin?).Tambin argument, a lo largo de numerosas pginas, contra la Idea de Libertad en su modulacin indeterminista, que identifiqu con la idea de libre arbitrio; y esto tanto negando la mayor (el indeterminismo ontolgico en que se sustenta en libre arbitrio) como argumentando,ad hominem,los absurdos a que lleva dicha concepcin cuando se los contempla desde los determinantes biolgicos, psicolgicos, sociolgicos, histricos, &c., &c., que determinan y moldean nuestro ego psicolgico y su conducta operatoria (y esto sin contar con que en un Mundo indeterminista seran imposibles las operaciones y la conducta racional en general). Despus esboc las lneas maestras de la doctrina de la libertad que Gustavo Bueno ofrece enEl sentido de la vida,as como en otros textos; doctrina a la que me acojo de modo apaggico y crtico, al parecerme la ms potente de entre las alternativas en la teora de teoras de concepciones de la libertad.Otro punto fundamental a resaltar fue la constatacin de que una doctrina de la libertad no poda esbozarse independientemente de otras doctrinas filosficas antropolgicas, gnoseolgicas, ontolgicas y teolgicas{7}. En este ltimo punto seal,ad hominem,un punto central en esta discusin a mi juicio, a saber, que no era el materialismo pluralista y determinista el ms ardiente enemigo de la libertad en general (pues la idea de libre arbitriono conmensuratoda concepcin de la libertad, aunque lo pretendan muchos mediante secuestro ideolgico), sino el tesmo metafsico propio de la Ontoteologa catlica, como de hecho se haba expuesto explcitamente en la importantsima polmica filosficaDe Auxiliis.Por un motivo o por otro, Arana, en su respuesta, concedi ms peso, o en todo caso, ms beligerancia, a mis argumentaciones contra la imposibilidad ontolgica del espiritualismo y de la existencia del Dios de la Ontoteologa que a mis argumentaciones contra la causa sui o la emergencia metafsica, o a la concepcin materialista de la libertad que present. As pues, en la respuesta que sigue argumentar contra las contraargumentaciones de Arana a mis premisas ontolgicas. Dado que el siguiente artculo, pues, ser eminentemente ontolgico, aviso por generosidad que puede ser saltado alegremente por posmodernos y fundamentalistas cientficos, que sin duda considerarn el presente texto tanto tedioso como gratuito o arcaico. Probablemente, Arana considerar este texto tedioso no desde luego por motivos posmodernos o cientificistas{8}; sino porque en el presente texto argumento en numerosas ocasiones, adems de contra el libre arbitrio, contra un tema que parece tab en la mayora de discusiones filosficas, a saber: que cabe argumentar filosficamente contra la existencia de Dios (y por tanto contra el agnosticismo).Por criterios de claridad expositiva, me parece acertado sealar que la va de argumentacin que voy a seguir aqu contra Dios se podra resumir en los siguientes puntos fundamentales{9}:1) Patentizar la total contradiccin entre el Dios de los filsofos y el dios de las religiones, y por tanto defender que la Idea de Dios de la Ontoteologa catlica es contradictoria empezando por querer atribuir propiedades psicolgicas y personiformes a un ente ontolgico-general cuyos atributos ontolgicos (inmutabilidad, eternidad, infinitud, incorporeidad, &c.) son precisamente le negacin categrica de los predicados psicolgicos y personiformes, ligados constitutivamente a la finitud y al tiempo.2) Patentizar la inexistencia del dios antropomorfo o zoomorfo de las religiones (esto es, el de la Teologa Dogmtica o Revelada) a travs de la demolicin de las premisas espiritualistas y animistas en que se sustenta, y por tanto defender que la nica manera de que el dios de las religiones pudiese existir es siendo un animal orgnico (aunque fuese, por hiptesis, no linneano), pero, en todo caso, finito y contingente y con un radio de accin limitado y temporal.3) Patentizar la inexistencia del Dios de la Teologa Natural a travs de la constatacin de la imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontolgico en sentido modal (desde Leibniz a Malcolm) al revs, esto es, demostrando la necesaria inexistencia de Dios a travs de la demostracin de la imposibilidad de su Idea, en tanto sus atributos, tomados desde la plataforma de nuestro Mundo real, son contradictorios tomados en s mismos (como la omnisciencia{10}, la omnipotencia{11}, la simplicidad absoluta o la causa sui), o sus atributos son contradictorios entre s (como los de incorporeidad o eternidad con los de cognicin o personalidad), o sus atributos son contradictorios con partes del Mundo (como los atributos de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia con la existencia del Mal o de la libertad), o con el Mundo en su totalidad (como el atributo de infinitud, que obligara a borrar todos los contenidos del Mundo, anegados y disueltos en la infinitud inmaterial divina).Es, pues, en el punto 3) donde hay que encuadrar los argumentos que ofrec, (apelando a la polmica de Bez con Molina en el siglo XVI) en mi artculo anterior sobre la incompatibilidad absoluta de la Idea de un Dios omnisciente y omnipotente con la existencia de la libertad (como defendi explcitamente Lutero{12}). 2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan AranaArana parece no estar de acuerdo en que tilde a su concepcin de la libertad, que dice sustentarse en la idea de autodeterminacin, y en la negacin del determinismo ontolgico, como de libre arbitrio. Dice este autor que, dado que la Idea de libre arbitrio se suele entender como libertad de indiferencia, l prefiere hablar de libertad a secas, para evitar malentendidos. Pero a mi juicio esto carece de sentido, en tanto hablar de libertad a secas es infinitamente ms confusionario que hablar de libre arbitrio, porque como ya seal en mi artculo anterior,la Idea de Libertad no es una idea unvoca,sino que cuenta con mltiples modulaciones, muchas enfrentadas constitutivamente entre s. Por eso defend que hablar de libertad a secas recaa, necesariamente, en dos peligros bien diferenciados, a saber: 1) laanegacin de la especie en el gnero,es decir, la defensa de que, en realidad, todas las concepciones de la libertad son compatibles entre s o sinnimas, y que por tanto es lcito hablar de libertad en general, sin dar ms parmetros o especificaciones; 2)el secuestro ideolgico,es decir, la defensa de que una nica concepcin o familia de concepciones de la libertad son las que representan realmente la Idea de Libertad, y que por tanto las otras concepciones deben quedar excluidas (o completamente ninguneadas) de la Idea general de Libertad.Como Arana en su libroLos filsofos y la libertaddefiende varias veces que la idea de libertad determinista es un mito (sic) y da por supuesto, mediante el mecanismo de pedir el principio, que slo las concepciones de la libertad que se enfrentan al determinismo ontolgico son verdaderas concepciones de la libertad, entonces su postura no puede quedar etiquetada como de anegacin de la especie en el gnero, en tanto para Arana no se puede confundir la idea de libertad de Descartes, o la de Kant, con la de Spinoza o Engels. Por eso tild, y sigo tildando a su postura de secuestro ideolgico, o de circunscripcin de la Idea de Libertad nicamente a las concepciones indeterministas de la libertad. Estas concepciones indeterministas de la libertad, que se abren paso o a travs de la idea de causa sui, o de emergencia metafsica, son las que me parece que pueden ser envueltas por la Idea general delibre arbitrio,al menos tal como ha sido definida por la tradicin, y la definicin de Santo Toms que indiqu me parece tanto operativa como bastante significativa al respecto.Lo que no est tan claro es que Arana pretenda, a la vez, defender una concepcin de la libertad sustentada en la idea de autodeterminacin y en la negacin del determinismo ontolgico que, a la vez, no quiera recaer en el libre arbitrio de indiferencia.Y no creo que apelar aqu a Leibniz resuelva nada, en tanto el sistema monadolgico leibniziano es, en realidad, el sistema delfatalismo absoluto,sin perjuicio de lo cual Arana defiende, sorprendentemente, que Leibniz es el que ha entendido la libertad.Es decir, Arana rechaza que se tilde a su concepcin de la libertad como de libertad indeterminista, pero a la vez rechaza que su concepcin de la libertad sea determinista, y para ello trata de dar por sentado la falsedad del determinismo ontolgico. Pero no es esto una profunda contradiccin? Cmo la concepcin de la libertad de Arana puede enfrentarse a la concepcin determinista de la libertad (estoicos, Spinoza, Hegel, Engels, Marx, &c.) sin recaer en una concepcin indeterminista, bien sea porque se sostenga dicha nocin de libertad en la causa sui o en la emergencia metafsica? Acaso entre el determinismo y el indeterminismo ontolgico ha encontrado Arana una posicin intermedia, como aquella muchacha que reconoci a sus padres estar slo un poco embarazada o aquel otro que se declaraba pantesta moderado? Si es as, desde luego, y en todo caso, dicha posicin no se encuentra en su libro. Este autor, adems, dice que la Idea de autodeterminacin refleja bastante bien su nocin de libertad, pero aqu habra que sealar, como mnimo, que: 1) la idea de autodeterminacin es la que est presente en la definicin de libre arbitrio que present de Santo Toms, y con la que Arana parece tener reparos; 2) la idea de autodeterminacin, cuando rechaza el determinismo, reposa en la causa sui, que es contradictoria, como ya vimos en mi artculo anterior, en tanto en la causa sui el efecto debera ser anterior a la causa eficiente, lo que es absurdo. Dicha idea, pese a su casi ubicuidad en la Metafsica, no es sino una nocin contradictoria fruto de llevar al lmite las relaciones de causalidad circular.Cabe preguntar, pues, est Arana en contra de la idea de causa sui? Si no es as, cules son sus contraargumentaciones al materialismo que niega la causa sui? Y si s est en contra de dicha nocin entonces en qu sentido su idea de autodeterminacin no descansa sobre un determinismo ontolgico que envuelva todas nuestras acciones y procesos cognitivos{13}? Como ya defend en mi artculo anterior, la propia paradoja del asno de Buridn refuta toda concepcin de la libertad que pretenda no sustentarse en un determinismo ontolgico, y esto sin contar con que en un mundo indeterminista son imposibles las operaciones, y por tanto la libertad. Adems, como hemos dicho, Arana dice estar en contra de la libertad de indiferencia, cosa con la que estoy en completo acuerdo con l; pero entonces, si la libertad de indiferencia es falsa, porque siempre hay ms determinantes para elegir una opcin que otra, y por tanto nuestros actos estn completamente determinados, porque si no volveramos a caer en la libertad de indiferencia, entonces en qu est en contra Arana de la concepcin determinista de la libertad, como la que presenta, por ejemplo, el materialismo filosfico? Probablemente aqu el malentendido sea creer gratuitamente que el determinismo ontolgico necesariamente ha de llevar a un fatalismo, o que el determinismo niega la responsabilidad de nuestras acciones, aun cuando sean hechas despus de ser tramadas previamente y formen parte de nuestro proyecto biogrfico y nuestra personalidad. Pero ambas conclusiones son tan apresuradas como falsas; el determinismo del materialismo filosfico se sustenta, como ya he defendido, en un Pluralismo del Orden, vertebrado a su vez por en principio de symplok, mientras que el fatalismo descansa sobre un Monismo del Orden, como pueda ser el teolgico. Adems, la libertad ligada a la responsabilidad se da a otra escala del determinismo ontolgico; pero una escala que presupone dicho determinismo, como el azar en las tiradas de dados presupone, necesariamente, los movimientos mecnicos deterministas de los dados al chocar con el suelo y rebotar.Pero vuelvo a realizar la pregunta que formul en mi artculo anterior: en la paradoja del asno de Buridn, si sta demuestra claramente la imposibilidad de la libertad de indiferencia, cosa con la que Arana dice estar de acuerdo, igual que yo, pero a la vez este autor habla de la libertad como autodeterminacin, entonces de qu cubo de agua se autodetermina antes el asno de Buridn? Es decir, si la concepcin de Arana de la libertad como autodeterminacin no se sustenta en la causa sui (porque de lo contrario sera explcitamente contradictoria), y acepta la paradoja de Buridn, y por tanto la necesidad de que haya ms determinantes causales para elegir una opcin que otra, entonces en qu se diferencia la concepcin de la libertad de Arana de la concepcin determinista?Y esto sin contar con que, como volveremos a ver ms adelante, el tesmo ontoteolgico de Arana lleva inexorablemente, y aunque este autor no quiera reconocerlo, a un fatalismo absoluto; a menos, claro est, que este autor desee retirar los atributos de Omnipotencia u Omnisciencia a Dios, con lo cual habra destruido la Idea teolgica catlica. 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertadEn mi artculo anterior de esta discusin, haciendo referencias a la conocidsima polmica escolsticaDe Auxiliis,argument sobre cmo la Idea de Dios de la Ontoteologa era incompatible con la libertad en general, y con el libre arbitrio en particular. No obstante, Arana sostiene la sorprendente tesis de que en mi artculo no argumento en ningn sitio este punto, pese a que dediqu, como ya he dicho, varias pginas a la polmicaDe Auxiliisen las que arg, haciendo referencia a los conceptos de ciencia media, premocin fsica, futurible, &c., por qu los atributos divinos de la omnisciencia o de la omnipotencia contradicen la libertad (pginas que paradjicamente luego Arana afirmar que le parecieron demasiado largas, sin nombrar que es en esas largas y tediosas{14}pginas donde elaboro dicha argumentacin que dice echar en falta). Hay dos posibilidades a mi juicio: o bien Arana piensa que tales pruebas son falaces, en cuyo caso debera al menos haberlas citado y refutado, o bien su Idea de Dios no cuenta con los atributos de omnipotencia y omnisciencia. Yo no s si Arana se ha inventado una Idea de Dios a la carta; si es as, le rogara que me especificase sus atributos y caractersticas, as como su justificacin, pues como ya defenda Platn en el Teeteto,una tesis, si no est acompaada de su fundamentacin, no vale nada.Har un resumen de mis tesis: como el propio Arana reconoce, siguiendo, aunque sin citarlo, el concepto de eternidad divina de San Agustn o Boecio, Para Dios, pasado y futuro son equivalentes{15}. Dios, al ser inmutable y eterno, si conoce el Mundo lo hace desde una nica intuicin infinita donde pasado, presente y futuro se dan simultneamente. Pero cmo es posible justificar desde semejante tesis metafsica y sustancialista que destruye el propio tiempo, en tanto mera apariencia ligada a la finitud de la percepcin sucesiva animal,la libertad,en sus diversas modulaciones? Es muy curioso que Arana, en mltiples lugares argumente que el determinismo lleva inexorablemente al fatalismo, y que ste destruye el propio tiempo, y a la vez meta con calzador, en su visin de la realidad, a un Dios que conoce presente, pasado y futuro simultneamente, modelo que tom Laplace para su famoso demonio. Cabe estar en contra del Demonio omnisciente de Laplace, porque lleva, en su fatalismo, a la concepcin del tiempo y del devenir como meras apariencias, pero a la vez no lanzar las mismas objeciones al Dios omnisciente ontoteolgico? La Teologa catlica ortodoxa, queriendo ignorar alegremente esto, defiende (o mejor dicho, decretaad hoc), sin ms, que la Omnisciencia no contradice la libertad, pero cmo puede el futuro estar escrito de modo absoluto en el entendimiento de Dios desde la eternidad, y a la vez ser contingente, depender de mis operaciones supuestamente libres? Cmo justificar, en suma, los futuribles desde la Omnisciencia divina? Y en cuanto al atributo teolgico de Omnipotencia: cmo puede Dios ser causa eficiente de todo lo que ocurre en el orden de la creacin, incluidos mis actos{16}, sin actuar de tirititero de mis acciones, o de Genio Maligno cartesiano{17}? El concepto de libre arbitrio catlico dice, como es sabido, que puedo hacer una cosa u otra, esto es, que en mi accin hay continuas bifurcaciones (o n-furcaciones en general), y por eso hay varios futuribles posibles; pero al introducir la omnisciencia divina todo esto queda destruido, porque yo no puedo elegir un camino u otro,sino que mi eleccin est ya absolutamente predeterminada por Dios no ya antes de mi nacimiento, sino desde el principio de los tiempos,como ocurre explcitamente con la Armona Preestablecida de Leibniz. La va para justificar la libertad, una vez tomadas en cuentas estas contradicciones, llev a Molina, a finales del siglo XVI y principios del XVII, a la introduccin del concepto deciencia mediadivina, pero a costa de sembrar la semilla de la destruccin de la idea de omnisciencia{18}. Lo cierto es que es completamente absurdo y contradictorio decir, por ejemplo, que Dios conoce absolutamente todo lo que va a ocurrir, y que a la vez el futuro es contingente, porque depende de nuestras acciones libres. Los telogos suelen apelar a argucias sofsticas o a conceptosad hocpara encapsular la contradiccin (cuando no a ningunearla retricamente o a cambiar de tema); as operan, por ejemplo, cuando dicen, con aplomo, y siguiendo el espritu de Bez, que Dios sabe todo lo que voy a hacer, pero en tanto depende de mi libertad, o que Dios es causa absoluta de mis actos, pero en tanto actos libres; tesis tan burdamente contradictorias que me recuerdan siempre los principios del doble pensamiento de que habla Orwell en su1984.En suma, si Arana desea aceptar este absurdo en un acto voluntarista, me parece muy bien, pero que no diga que aqu no hay contradiccin. Y si lo dice, que lo argumente, cosa que hasta ahora no ha hecho en absoluto.

4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s es el caso del tesmo de Juan AranaArana, durante casi todo su artculo, no deja de atribuirme que soy un metafsico de altos vuelos (sic), frente a su, al parecer, ms modesta y humilde postura filosfica. Pero realmente, Arana, al defender la existencia de Dios padre, de egos psicolgicos al margen de un sistema nervioso y un cuerpo operatorio, de la creacinex nihilodel Mundo a travs delBig bang,de la autodeterminacin de la voluntad, de la falsedad del determinismo ontolgico, &c., &c., est ejercitando una filosofa humilde, de pocos vuelos metafsicos? Seamos honestos, me parece muy respetable que Arana crea en Dios, en la creacinex nihilodel Mundo o en el Dogma de la resurreccin de la carne, pero si esto no es el culmen de unmapamundi metafsico hasta el exceso,pues entonces nada lo es. De nada sirve apelar continuamente a conceptos de la Fsica, para aparentar que se tiene una filosofa a ras de suelo, sin altas pretensiones, si luego, detrs, y disimuladamente vienen Dios, la autodeterminacin de la voluntad o el espiritualismo, y encima de la manera ms gratuita.Cmo un autor que defiende la existencia de un Dios espiritual, inmutable, que a la vez es egoiforme, que ha creadoex nihiloel Mundo, que es omnisciente y omnipotente{19}pero a la vez no arruina la libertad humana, que mediante su omnipotencia hace que los egos psicolgicos humanos sigan existiendo ms all de su muerte, &c., &c., puede permitirse el lujo de sostener afirmaciones como no tengo una metafsica parangonable al materialismo filosfico, lo cual al menos me libra de caer en los mismos errores que l (sic)? Creo que no es desmesurado decir que, en este punto, la afirmacin de Arana se mueve en los cauces de la total hipocresa. Es curioso, adems, su criterio de demarcacin de la metafsica respecto de los saberes cientficos (en los que incluye a los saberes filosficos, a mi juicio otra vez desde el principio metodolgico da lo mismo 8 que 80); as, Arana escribe: entiendo que es legtimo llamar metafsica a cualquier afirmacin que desborde los lmites de la experiencia; supongo entonces que Arana ha tenido mucha experiencia de los espacios matemticos de 1326 dimensiones, del hipercubo, o del propio principio de inercia. Y si cree en lo que defienden muchos fsicos de hoy, tambin ser curioso orle hablar sobre la posibilidad de tener experiencias de las singularidades de que habla la teora de los agujeros negros, o delBig bang.Las supercuerdas y la teora del vaco cuntico tambin se hayan dentro de la experiencia emprica? El Universo de Minkowski, de curvatura nula y por tanto vaco de materia tambin es emprico aunque en l no puedan existir cuerpos ni sujetos percipientes?Que se interpretendeterminados fenmenos empricos desde tales doctrinas sustancialistas no significa que ellas mismas sean empricas, porque designan (a veces por definicin, como en la teora delBig bango de la espuma cuntica), entidades que son todo menos empricas o experimentables. Yo, cuando hablo deMetafsica,uso la acepcin peyorativa, ya dada por los empiristas, de todo discurso que hipostasia o sustancializa elementos del mundo emprico que en modo alguno son separables del contexto en que estn constitutivamente implantados. Por eso, no slo no soy metafsico, sino que me sito de caracontra la metafsica,al contrario que Arana, que est todo el da hipostasiando y sustancializando (como hipostasiar los contenidos psicolgicos de los humanos, desconectarlos absolutamente del sistema nervioso y de la materia espacio temporal y proyectarlos a un presunto ser espiritual que encima dice ser inmutable e infinito). Por tanto, y vuelvo a repetir, no slo no soy un metafsico de altos vuelos, sino que soy unantimetafsico,si de altos o bajos vuelos, que lo decidan otros.Si no me equivoco, cuando Arana me atribuye ser un metafsico de altos vuelos lo que pretende es tratar de justificar por qu l habla de la libertad sin presentar desde qu sistema de coordenadas ontolgicas, antropolgicas, teolgicas, &c., est hablando; de tal modo que cuando alguien le recrimine la necesidad de hacer explcitas las doctrinas sobre las que necesariamente ha de reposar una teora de la libertad, Arana atribuya a quien las explicita o demanda la explicitacin ser un metafsico ambicioso, a sabiendas del sentido peyorativo de que goza semejante expresin hoy da, y sin importarle la total contradiccin de que quien diga esto no sea un cientificista, sino antes bien un catlico que defiende la existencia de Dios, de la creacin a partir de la nada del Mundo, del libre arbitrio o de la inmortalidad del alma, como si semejantes ideas no fuesen precisamente el culmen de la metafsica ms ambiciosa. La cosmovisin de Arana es, sencillamente, laanttesisde un mapamundi humilde y recatado. Por eso tengo la sospecha, o la hiptesis, de que para Arana humilde es todo aquello que le da la razn, y soberbio todo lo que se la niega.Este autor me dice tambin, y sin dar prueba alguna, que no tengo respeto por las ciencias, tesis que slo puede entenderse en el contexto del siguiente sofisma que creo detectar: Arana sostiene que ciencia y filosofa son lo mismo, luego por tanto, al criticar una teora filosfica, incluso no respetarla, estoy faltndole el respeto a la ciencia. Me abstendr de hacer comentario sobre semejante tesis; slo dir que no he detentado,en ningn momento,falta de respeto por las ciencias positivas (que distingo de la Filosofa), todo lo contrario; a menos, claro est, que Arana pida el principio de que la teora delBig bang,la accin a distancia entre fotones, o la aniquilacin de materia en los agujeros negros es ciencia estricta, y que por tanto criticar estas cosas es ya faltar respeto a la ciencia, con lo que habra pedido el principio de la cientificidad estricta de estas teoras para inmunizarse groseramente de mis crticas. La filosofa que profeso se basa, en primer lugar, en los propios resultados de las ciencias positivas, y es curioso que un autor explcitamente espiritualista y monista me reproche faltar el respeto a las ciencias. Me gustara saber, por ejemplo, si Arana cree en la inmortalidad del alma, y la teora de la evolucin y la Etologa han demostrado una completa continuidad entre humanos y animales, a partir de cundo empiezan los seres animales a tener un alma inmortal. Es el homo antecessor inmortal? Y el pitecntropo? Y si un nio muere a los dos meses, o a los pocos das de nacer, en la otra vida su conciencia sigue desarrollndose segn los estadios que marca la Psicologa Evolutiva? Alguien con una lesin cerebral al nacer, cuando muera seguir su personalidad, an ya sin cerebro que se ha podrido, siendo solidaria de un cerebro sin lesin o con lesin? Durante cientos de aos la Teologa Catlica ha aceptado la existencia de demonios que pululaban por la Tierra, a veces sometiendo a las personas a su voluntad, como aparece explcitamente en los Evangelios y los casos de posesiones demonacas; pero cmo se concibe que un espritu influya en el sistema nervioso de alguien sin destruir el primer principio de la termodinmica de la conservacin de la energa? Un autor que se salta por completo a la torera todos los resultados de la Biologa y las Neurociencias para sostener laa-racionaltesis espiritualista propia del catolicismo y su Dogma de la inmortalidad del alma y la resurreccin de los cuerpos gloriosos (a qu edad resucitan estos cuerpos? Resucitan con rganos sexuales o sin ellos?), no tiene derecho para tildarme de falta de respeto a las ciencias positivas, que son precisamente la base que vertebra mi filosofa{20}. Que crea en lo que quiera, pero que no diga que estos delirios espiritualistas que son, de hecho, residuos de instituciones antropolgicas propias de la Barbarie en el sentido de la Antropologa Cultural, son compatibles con las ciencias positivas del presente. Asimismo, encapsular estos mitos absurdos en el rtulo creencias personales es confusionario, porque estas tesis son doctrinas objetivas sostenidas por la Teologa dogmtica catlica que necesariamente conforman una visin metafsica muy concreta de la realidad, en particular incompatible, en mltiples de sus puntos, con las ciencias positivas. Y quien quiera discutir esto, que lo discuta, pero cindose a la materia discutida, y no introduciendo argumentos retricos.El sustancialismo metafsico de Arana se ve incluso en su interpretacin (capa metodolgica) de determinadas ciencias positivas, en especial de la fsica, como se ve cuando defiende no ya que la Nada es un concepto cientfico en la fsica actual{21}, mezclando los contenidos cientficos de la fsica con las especulaciones fantsticas y gratuitas de los fsicos en sus ratos libres, sino en niveles menos ambiciosos, como cuando interpreta al electrn comoente simplicsimo,como si fuese un espritu{22}. Pero si el electrn es simplicsimo, entonces cmo puede destruirse, para convertirse en radiaciones gamma, cuando choca con un positrn? Quiz el primer error sea concebir al electrn, y en general a las partculas microscpicas, como pequeos cuerpos, en vez de como materialidades ondulatorias, dado que los cuerpos, como slidos tridimensionales dados en unaqu y ahora,presuponen la percepcin animal macroscpica. El punto, en el espacio, o el instante, en el tiempo, no son entidades susceptibles de ser hipostasiadas, sino lmites dialcticos de entidades plurales; el punto, por ejemplo, es una entidad matemtica derivada{23}, no originaria, como pensaba Euclides o, siglos ms tarde, Hegel (recurdese su teora de la lnea como entidad formada por un punto en movimiento). Adems, una entidad simplicsima,ad hominem,seraindestructible,como argumentaba Platn en elFednpara tratar de demostrar la inmortalidad del alma si se aceptaba que sta era simplicsima (cosa absurda dada la radical pluralidad de percepciones, vivencias cenestsicas, cinestsicas, &c., que constituyen las funciones cognitivas y conductuales que conforman a un sujeto psicolgico operatorio). 5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene Juan AranaArana sostiene en su artculo, con todo el aplomo, que el materialismo filosfico es un fisicalismo (entidades fsicas entidades reales{24}), lo que a parte de demostrar que no est demasiado puesto en la Ontologa del materialismo filosfico, demuestra explcitamente que no ha ledo tampoco con excesiva profundidad mi anterior artculo, donde numerosas veces defend que el materialismo filosfico era un pluralismo ontolgico antireductivista, y que las entidades fsicas eran tan reales como las psicolgicas o las eidtico esenciales, as como que a su vez estos tres gneros de materialidad estaban desbordados por una materia ontolgico general infinita{25}. Es curioso, juzgando cosas como estas, que este autor luego diga algo indignado que soy yo quien se inventa las posiciones del contrario. As, por ejemplo, Arana escribe:Prez Jara impugna las ideas deDiosylibre albedro.Para demostrar su imposibilidad apela a la imposibilidad de trascender el tiempo y el espacio para abrir un mbito de realidad que est ms all de uno y otro. Sin embargo, no es preciso dar el salto a la metafsica para convencerse de que espacio y tiempo en absoluto resultan barreras infranqueables. Desde hace ms de cien aos ha quedado arruinado el valor confinatorio de dichos conceptos en el mismo campo de la fsica y la cosmologa. Sospecho que a pesar de espolvorear por encima algunas expresiones einstenianas, Prez Jara sigue anclado dentro de una cosmovisin newtoniana: espacio y tiempo aparecen como absolutos; estar dentro de ellos aparece coma una inexcusable condicin de posibilidad de las entidadesfsicas(para losmaterialistas filosficos,de las entidadesreales). Pero Einstein hizo algo ms que fundirlos en un continuo tetradimensional: los integr de un modo inseparable con otros conceptos, como el de masa o energa. A partir de ese mismo momento, espacio y tiempo no pueden legtimamente ser utilizados para definir qu cosas puedeen generalhaber o no, puesto que han dejado de ser condiciones de posibilidad de lapropia materiapara convertirse en aspectos o dimensiones suyos.Este prrafo de Arana es sencillamente sorprendente; Arana no duda eninventarse completamentemis posiciones. Ser breve: 1)nuncahe defendido que slo exista materia espaciotemporal (de hecho he defendido siempre, y de modo explcito, todo lo contrario), sino que la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal (Doctrina de las conexiones necesarias entre los gneros de materialidad); 2)nuncahe defendido la imposibilidad del libre arbitrio o del Dios monotesta en base a un argumento fisicalista: he argumentado que el libre arbitrio es imposible porque se sustenta en un indeterminismo ontolgico, y tanto la causa sui como la emergencia metafsica son imposibles, ya se apliquen a la materia fsica, a la materia psicolgica, a la materia eidtico esencial o a la materia ontolgico general; la Idea de Dios es contradictoria no por que designe a un ente que no es espacio-temporal (acaso un hipercubo o un nmero transfinito es espacio-temporal?), sino porque sus atributos son contradictorios, no son posibles en s o composibles entre s. Pero Arana parece que se trae de casa el siguiente sofisma: 1) Todos los que critiquen a Dios y al libre arbitrio, son fisicalistas reductivistas y adems hipostasian el espacio y el tiempo; 2) El fisicalismo es falso y espacio-tiempo no son hipostasiables; 3)Ergo(despus de un redoble de tambores) las crticas materialistas a Dios y al libre arbitrio son falsas. Y no duda en atribuirme semejante posicin a m, pese a que en todos mis escritos ontolgicos, incluyendo mi anterior artculo en esta polmica, he sostenido explcitamente que desde el materialismo filosfico la materia fsicano agota la realidady que el espacio y el tiempo eran dimensiones relacionales constitutivas de nuestro Mundo, dadas en funcin de la codeterminacin de las masas gravitatorias y de la percepcin apottica animal. No voy a volver a escribir prrafos de mi artculo anterior, cualquiera puede leerlos y ver que, lejos de ser mi posicin la que me atribuye Arana,es la contraria.Pero a Arana le da igual, y no duda en deformar hasta la parodia mis posiciones, para luego indignarse porque le atribuyo, por el mero hecho de declararse testa catlico, las posiciones fundamentales del catolicismo dogmtico, vertidas en Concilios, encclicas, o los libros fundamentales de Teologa Catlica, citados continuamente por papas y obispos a lo largo de la historia, incluidos nuestros das. Por mi parte reto a Arana quebusqueyrebusqueen mi artculo anterior o en cualquier otro mo una sola afirmacin que diga que slo existe la materia fsica, que no existen entidades acrnicas y atpicas, o que el espacio y el tiempo son hipostasiables, al margen de las masas gravitatorias que imprimen deformacin al espacio-tiempo de Minkowski y de la percepcin animal. Probablemente, el nico sofisma que le quedara a Arana, despus de tener que reconocer que no soy un fisicalista, sera ste: Bueno, no ser usted un fisicalista, pero como vincular necesariamente la conciencia psicolgica a un entorno material espacio-temporal es una tesis del fisicalismo, entonces usted no tiene argumentos contra el espiritualismo. Pero este sofisma radicara en la siguiente falacia, a saber, que el mecanismo de conexin necesaria entre la conciencia psicolgica y el sistema nervioso y el mundo corpreo slo puede abrirse paso a travs de un mecanismo reductor.Pero puede haber conexin necesaria, constitutiva, entre dimensiones de materialidad que, aunque inseparables, sean mutuamente inconmensurables.La conciencia psicolgica, en suma, no se reduce a la materia fsica, como dice el fisicalismo, pero es inseparable de sta, de modo anlogo a como las estructuras algebraicas o topolgicas de la llamada Matemtica pura no se reducen a materia fsica, pero destruida la materia fsica, el lgebra o la Topologa desapareceran con ella. Y quien sostiene lo contrario es que esthipostasiandode la manera ms impune y gratuita que quepa imaginar. 6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal, corprea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrarioComo ya he dicho, Juan Arana me atribuye la sorprendente tesis de que, al afirmar que el ego psicolgico es inseparable del espacio y el tiempo, estoy defendiendo una concepcin sustancialista del espacio y el tiempo, al modo de Newton. Acusacin que no solo no se sigue de ninguna parte, sino que resulta an ms sorprendente (cuando no una explcita y grosera deformacin de mis posiciones) desde el hecho de que en mi artculo anterior de esta polmica defend todo lo contrario, y ms de una vez{26}.Precisamente, y como he defendido en otros lugares, es cuando contamos con una concepcin no sustancialista del espacio y el tiempo cuando podemos ver las conexiones necesarias entre la conciencia y la espacio-temporalidad; el espacio-tiempo no slo es un sistema de relaciones en dependencia de la codeterminacin de las masas gravitatorias que pueblan nuestro universo finito pero ilimitado{27}, sino tambin en dependencia de la propia percepcin animal que constituye, mediante filtros para percibir a lo lejos (apotticamente), el vaco fenomnico{28}, y por tanto, la propia espacialidad (los espacios matemticos sern construcciones gnoseolgicas elaboradas desde el espacio fsico real). El ego, y la racionalidad ligada a l, est dado tan a escala del mundo emprico corpreo como ste lo est del ego, como a su modo ya saban Kant o Schopenhauer. Esta tesis no recae en el idealismo porque no est defendiendo que sea la conciencia psicolgica (o una supuesta conciencia trascendentala priori) la que constituye la materialidad fsica, dado que la conciencia psicolgica esinseparable y completamente dependientede esta misma materia fsica, como se ve claramente en las lesiones neuronales, el consumo de drogas, las enfermedades neurodegenerativas, &c., difcilmente explicables por el espiritualismo, a menos que se apele al ocasionalismo de Malebranche o a la armona preestablecida de Leibniz. Como ya he sealado, cuando aqu se defiende la mutua dependencia de la materia fsica (M1), la conciencia psicolgica (M2) y las ideas-esencias abstractas (M3) no se est andando en la va del reductivismo, sino en la va de la conexin necesaria, osinexin,entre estos diversos gneros o dimensiones de materialidad, que aunque inseparables unas de otros, son inconmensurables entre s, contra los diversos monismos reductores (fisicalismo, idealismo subjetivo, esencialismo platnico, &c.). Adems, el propio mundo emprico, dado a escala de la percepcin humana y animal, no agota la realidad, porque este Mundo est desbordado por una materia ontolgico general (M), precisamente concebida como unapluralidad infinitade contenidos que se codeterminan en symplok (esto es, donde no todos estn conectados con todos los dems, al modo del monismo holstico de Malebranche, Hegel o Bradley). El materialismo filosfico, por tanto, es la negacin categrica de todo monismo reductor, al modo de la Ontoteologa cristiana, juda o islmica (la pluralidad de morfologas de la realidad provienen,ex nihilo,de un nico principio: Dios, ser simplicsimo y espiritual), pero tambin del materialismo grosero de tantos cientficos que pretenden reducir la Omnitudo entis a quarks o leptones.Ya en mi artculo anterior expuse, contra el espiritualismo, el experimento mental de suprimir la materia fsica espacio-temporal de la Idea de conciencia psicolgica, para ver que entonces sta resulta sencillamente destruida. Las funciones cognitivas y conductuales propias de las conciencias psicolgicas humanas y animales son impensables al margen del espacio y el tiempo (lo mismo que stos son impensables al margen de las masas gravitatorias, la percepcin animal o las relaciones eidticas distales). Cmo puede haber recuerdos, proyectos, percepcin, operaciones, pensamientos, &c., no ya al margen de un sistema nervioso, sino, por ejemplo, al margen del tiempo en general? Cmo puede haber percepcin y racionalidad,que implica necesariamente operaciones con cuerpos,contra el mentalismo, al margen de la espacialidad? Suprimidos el espacio y el tiempo se destruiran la Psicologa Evolutiva, pero tambin la Psicologa Conductista, la Psicologa de la Gestalt, la Psicologa de la Percepcin o la Psicologa Cognitiva. Pero no se destruiran ms que la Etologa, la Sociologa, la Antropologa General, o la Historia. Si los espiritualistas pueden concebir egos psicolgicos completamente al margen de las categoras de la Biologa, la Psicologa, la Etologa, la Sociologa, la Antropologa, la Historia, o la Fsica, me atrevera a decir, sencilla y llanamente,que estn mintiendo,o que simplemente no saben lo que dicen, encerrados en sus delirios irracionales y mticos{29}. Suprimidos los cuerpos espacio-temporales, desaparece la razn, la percepcin, la conducta operatoria, las vivencias anmicas, y, en suma, todas las figuras que constituyen el mbito de la materialidad psicolgica o segundogenrica (M2). 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de la doctrina, pero no en el de la existenciaVida es un atributo que, al menos en el plano de diversas doctrinas de cuo espiritualista, se predica de seres no biolgicos, esto es, de seres no corpreos y orgnicos{30}. As, en el plano mtico-teolgico, se predica vida del Dios monotesta{31}, o de los ngeles y demonios, o incluso de las almas humanas resucitadas en el Da del Juicio Final con un cuerpo glorioso, pero no orgnico.No todos los seres vivos estn dotados devis cognoscitivayvis apetitiva(como ocurre con las bacterias, por ejemplo), pero la recproca s es cierta: todos los seres dotados devis cognoscitivayvis apetitivason seres dotados de vida. Y esta clusula es suficiente para los debates entre espiritualismo y materialismo. El materialismo, as, es la posicin ontolgica que sostiene, frente al espiritualismo, que todo ente dotado devis apetitivayvis cognoscitivaes constitutivamente corpreo{32}, orgnico y dotado de un sistema nervioso. Dicho de otro modo: que es imposible el pensamiento y la sensacin al margen del cuerpo (y por tanto del espacio y el tiempo) y un desarrollo cerebral y nervioso adecuado. Con esto, como ya he dicho, no reducimos la conciencia al cerebro (al modo del corporeismo o del fisicalismo) cuanto la conectamosnecesariamente,reconstruyendo ontolgicamente el paralelismo psicofsico de Spinoza o Wundt a la luz de la Doctrina de las sinexiones entre los gneros de materialidad. La conciencia psicolgica no es ya impensable al margen de las sensaciones organolpticas espacio-temporales en un entorno corpreo apottico, sino es que si la conciencia psicolgica estuviese producida por un espritu al margen del sistema nervioso, y del cuerpo orgnico, el primer principio de la termodinmica de conservacin de la energa sera destruido, como ya argumentaban los materialistas decimonnicos contra los espiritualistas vitalistas, los cuales simplemente se limitaban a doblepensar la contradiccin, encerrados, como estaban, en su falsa conciencia metafsica, heredada del animismo religioso o del espiritismo.Concluyamos: desde el materialismo filosfico, la Idea de Vida desborda, al menos en el plano de la doctrina, el marco de la Biologa, pero en el plano de la existencia, en cambio, la Idea de Vida se circunscribe a este marco fsico-biolgico, y aqu reside precisamente la tesis nuclear del materialismo contra el espiritualismo, en sus diversas modalidades. 8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicasArana sostiene que la concepcin de la causalidad sobre la que descansa mi nocin determinista de la libertad es apriorstica y dogmtica. Lo que es tan falso como gratuito: 1)no es apriorstica,porque se fundamenta precisamente en un anlisis de los diversos procesos causales reales; 2)no es dogmtica,porque se enfrenta dialcticamente con las teoras alternativas y funda su verdad de modo apaggico. Si no se recuerda mal, lo que sostuve, dicho a brocha gorda, es que es imposible analizar el ms mnimo proceso causal si no se cuenta, como mnimo, con un tercer elemento adems deldeterminante causaly elefecto.Este tercer elemento era elesquema material procesual de identidad,sobre el que, al incidir el determinante causal, como cambio de su estructura o movimiento, apareca la figura del efecto:el efecto es, pues, el cambio de estado que produce un determinante causal sobre un esquema material de identidad en devenir.Sin la mediacin de un esquema material procesual de identidad, habra que ver el efecto como una emergencia creadora de la causa, lo que es incomprensible. Como mnimo, pues, hacen falta tres elementos para analizar cualquier proceso causal, y no dos (causa y efecto). Y en mi artculo anterior ret, igual que reto ahora, a Arana, o a quien desee, que analice el proceso causal que desee slo en funcin de una causa eficiente y un efecto. Arana desde luego no se ha sentido tentado por el reto, pese a que era la manera ms sencilla de demostrar que estoy equivocado, y se ha limitado a parodiar, mediante retrica, mi teora causal, sin justificar en ningn punto por qu, segn l, se pueden analizar procesos causales saltndose el esquema material procesual de identidad. Pero lo cierto es que desde los ms complejos procesos causales dados en el marco de la Biologa, la Qumica o la Geologa, hasta los procesos causales ms mundanos como darle una patada a una piedra o apagar un televisor, sin la introduccin de un esquema material procesual de identidad, dichos procesos resultan ininteligibles. Por introducir un ejemplo completamente mundano: si le doy una patada a un baln, y ste describe una trayectoriax,no se puede decir que el proceso causal quede completamente explicado diciendo que la causa sea la patada y el efecto que el baln vuelve por los aires. El baln es el esquema material de identidad sobre el que, al aplicarle, como determinante causal, la patada, cambia su estado a una trayectoria fsicax,que es el efecto. Y as con todo: si alguien se emborracha es porque el alcohol (determinante causal), al reaccionar en su sistema circulatorio y nervioso (esquema material procesual de identidad), provoca un cambio del estado del cuerpo: la borrachera (efecto).Para finalizar, por tanto, me gustara decir que mientras Arana no exponga ejemplos de procesos causales didicos (en los que el efecto emergera mgicamente de la causa eficiente) la que ser gratuita y apriorstica no ser precisamente la teora causal del materialismo filosfico que aqu defiendo. 9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica cuntica se basa en una falacia idealista. Sobre la no completud de la Mecnica CunticaEmpezar este pargrafo con una pregunta: podra explicar Juan Aranael salto mortalde pasar de que no se conocen las razones por las que una partcula subatmica se mueve a la tesis de que dicha partcula se mueve sin razn alguna, va completamente gratuita, prcticamente por emergenciaex nihilo? Este paso, desde un punto de vista racional, es todo menos claro y evidente.Dice Arana que a menos que seamos idealistas, elordo cognoscendisiempre ha de acercarnos alordo essendi.Eso es evidente. Lo que no es tan evidente es que lo que no exista en elorgo cognoscendino exista en elordo essendi.Eso s que es puro idealismo al estilo hegeliano, que podra formularse as, por ejemplo: como no s los motivos por los que un electrn salta de un orbital a otro, o en general una partcula subatmica hace tal o cual cosa, esto demuestra que se desplaza sin razn alguna, sin ninguna determinacin, sino en una pura emergencia creadora: luego queda demostrada la falsedad del determinismo propio del materialismo filosfico. El sofisma no puede ser ms gratuito; en concreto, es tan burdo el salto mortal de la indeterminacin gnoseolgica (no conozco) a la indeterminacin ontolgica (como no conozco,no hay) que es difcil pensar en cmo tanta gente se ha tragado semejante sofisma, rindose muchas veces sin ms de las teoras sobre variables ocultas, &c. Dira, en suma, que quien quiera creerse esto, que se lo crea, pero que no diga con tanto aplomo que la Mecnica Cuntica ha demostrado el indeterminismo ontolgico, porque eso es completamente falso y gratuito. Es que no se conocen los motivos de tales o cuales movimientos de las partculas subatmicas, pueden alegar los defensores del indeterminismo. Es que no tendran por qu conocerse, tenemos que responder nosotros. A lo sumo la mecnica cuntica ha demostrado nuevamente elignoramus!,o elignorabimus!,en el caso de que nunca se sepan los motivos de determinados eventos fsicos, cosa que no habra que descartar en absoluto desde el principio ontolgico de symplok (y sus consecuencias en Gnoseologa), as como desde el pluralismo ontolgico propio del materialismo filosfico, que defiende una materia ontolgico general infinita e inconmensurable, de la cual la propia materia fsica que conocemos, aunque completamente real, no sera sino un mero episodio finito y contingente. Como seal antes, slo un hegeliano convencido podra sostener esta falacia de postular que lo que no conozco, o no pueda conocer, no existe. Pero que esta falacia la sostenga, aunque sea implcitamente, alguien como Arana, que est deseoso de demostrar los lmites de la razn humana{33}(muy probablemente para meter luego,ad hoc,la Revelacin religiosa y los misterios sagrados como supra-racionales o praeterracionales), es ms que sospechoso. Pero escucho atentamente a que Arana, o cualquier otro convencido en el indeterminismo ontolgico de la Mecnica Cuntica, me demuestre racionalmente este salto mortal del que he hablado. De nada sirve argumentar que estoy emperrado en que haya determinismo ontolgico, y que por tanto postuload hocvariables ocultas desconocidas por la fsica actual, &c., porque,a priori,mi presunto emperramiento es, por lo pronto, tan gratuito como el emperramiento de signo contrario, consistente en sostenerad hocque no existen tales variables ocultas, y que por tanto la indeterminacin gnoseolgica demuestra la indeterminacin ontolgica a nivel subatmico. Yo por lo menos puedo esgrimir que afirmar que lo que no conozco, no existe, es un sofisma de grandes proporciones, y que es bastante problemtico, por no decir absurdo, pensar la misma idea de una emergencia metafsica, esto es, de un movimiento o aparicin en la realidad sin ningn motivo o razn, porque esto, y entre otras cosas, hace ininteligible toda la legalidad determinista del mundo macroscpico (cmo se pasa del presunto indeterminismo ontolgico microscpico al determinismo macroscpico sin hipostasiar ambos mbitos?). Un mundo en el que apareciesen o desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo no tendra la suficiente coherencia ontolgica como para poder existir. Claro que el indeterminista ontolgico, cuando es asertivo, podr decir, en tono conciliador: bueno, aparecen cosas y desaparecen sin ninguna causa o motivo,pero con moderacin. Que cada uno saque sus propias conclusiones{34}. 10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la Nada. Sobre elBig bang,la fuga gravitatoria, y el experimento de la no localidad de Alain Aspect y la teora de BellDesde un punto de vista ontolgico al menos para los que no creemos en lamagia, es sencillamente incomprensible la accin a distancia; toda codeterminacin fsica entre dos entidades exige elcontacto por contigidad,ya sea directamente o a travs de una tercera materialidad. De hecho, una de las tesis ms escandalosas de la teora de la gravitacin de Newton era la accin a distancia entre las masas gravitatorias atradas por la gravedad, accin a distancia que fue destruida, como era de esperar, por el descubrimiento de las ondas gravitatorias.Acorde con el materialismo filosfico y el que est en contra tendr que argumentarlo hay dos tipos fundamentales de relaciones: lasrelaciones isolgicas(o de analoga, semejanza, &c.) y lasrelaciones sinalgicas(o relaciones de codeterminacin{35}por contigidad). Cuando percibimos objetos con los rganos de la visin o del odo, mediante los teleceptores del sistema nervioso, siempre los percibimos a distancia (apotticamente), pero si estos objetos se relacionan con nosotros es precisamente, en el caso de la visin, porque los fotones que irradian atraviesan la distancia interpuesta, impactando en nuestra retina y mandando seales electro-qumicas a travs de los nervios pticos hacia las reas de la visin del lbulo occipital del cerebro (y en el odo dem con las ondas mecnicas que impactan en el tmpano). La codeterminacin de dos entidades a distancia, sin un elemento intermedio, es sencillamente ininteligible, y cuando se postula es porque se estn omitiendo variables ocultas (de nuevo el problema de la completud de la mecnica cuntica).El experimento de Alain Aspect de la no localidad, basndose en las teoras de Bell, en principio habra refutado la paradoja de Einstein-Podolsky-Rosen: dos fotones que viajan en distancias opuestas se relacionan (incluso se llega a decir se transmiten informacin, en clara metfora espiritualista) sin que puedan co-determinarse por contigidad; los efectos producidos en la observacin de uno se dice repercuten en el otro fotn, pese a que estn separados por una gran distancia. Todo esto es muy complejo, evidentemente, y aqu por cuestiones obvias de espacio slo hay lugar para sealar que no niego las cuestiones de hecho del experimento de Aspect, lo que niego es lainterpretacin metafsica, mgica,que se le suele atribuir a dicho experimento: es sencillamente incomprensible que dos fotones (o dos entidades en general) se relacionen a distancia, sin ningn tipo de sinaloga entre medio{36}, porque esto es sencillamente magia, como es sencillamente incomprensible, en la teora delBig bang,que la materia csmica en inflacin emerjaex nihilode un punto de singularidad (en el que adems, por tener una curvatura infinita del espacio-tiempo de Minkowski, se ha hecho desaparecer el propio espacio-tiempo, y con l habra que hacer desaparecer tambin al punto de singularidad: dnde se proyecta este punto, en efecto, si se ha hecho desaparecer el espacio?), o que en los agujeros negros, la materia csmicase aniquile,por divisin en el continuo, en los puntos de singularidad de que hablan Prigogine o Hawking. Y no digamos ya otras teoras, que rozan el delirio ms especulativo, por muchos conceptos fsicos con que traten de revestirse, como las de Gunzig y Nardone de que el universo no proviene del punto de singularidad, ya postulado por Lematre con su teora del tomo primigenio, sino de una fluctuacin cuntica en un Universo de Minkowski, interpretado ahora como vaco cuntico en el que, potencialmente y segn Prigogine y otros, puede emergerex nihilocualquier partcula posible, empezando por leptones y quarks, en tanto partculas primordiales que iran posteriormente conformando los primeros tomos estables, desde las coordenadas de la fsica actual.El principal problema de las teoras metafsicas, que sin embargo son circuncientficas, en tanto estn construidas mediante conceptos cientficos, como las delBig bang,&c., resulta en lafilosofa(vulgar, generalmente) de los propios cientficos; parten de un estado de cosas observable, y, desde all, comienzan, para atrs o para adelante a llegar al lmite, y se creen que los lmites alcanzados en la pizarra o en el cuaderno son tan reales como el estado factual de partida. Se creen, por ejemplo, que el lmite de la singularidad primordial alcanzado mediante la mtrica Friedman-Robertson-Walker es tan real (ofuetan real) como el estado actual del Universo, que se postula, adems, mediante extrapolaciones de lo observado localmente al resto, mediante el llamado Principio Cosmolgico. Pero es simplemente absurdo pensar que todos los lmites a que lleven ecuaciones fsicas van a tener un correlato real; porque hay lmites a que llevan las ecuaciones fsicas que dejan de tener significado fsico, y que a lo sumo tienen un inters virtual-ideal para medir el propio estado de cosas reales del Universo. Ni siquiera supuesta la expansin global del Universo (esto es, suponiendo que la expansin no fuese meramente local) tienen sentido las cosmologas del Big bangy elBig crunch,o, en el caso de que no ocurra el colapso gravitatorio, como defienden hoy la mayora de fsicos, de la fuga gravitatoria. Supuesta la expansin continua del Universo, se siguen, en elregressus,y en elprogressus, lmites ontolgicamente contradictorios; incluso lo contradictorio por antonomasia, representado por la Idea de Nada, por mucho que esta Idea le guste a los telogos, como si Parmnides no hubiese pasado por la historia. En efecto, en elregressus desde el Universo actual en expansin, el lmite desemboca en la aniquilacin de la materia csmica y del propio espacio-tiempo en la singularidad primordial que a su vez, cuando no se la trata de implantar en una especie de espuma cuntica, se la hace emerger de la Nada. Igualmente, cuando no se suponeBig crunch(porque se defiende que la fuerza de expansin es mayor que la de atraccin gravitatoria) en el progressus,se llega, en la expansin continua, a la aniquilacin de materia cuando, en el lmite, la curvatura del espacio-tiempo de Minkowski se hace nula, al separarse, en una distancia infinita (que requerira un tiempo infinito) las masas gravitatorias en expansin. Pero como ya saba Parmnides, la Idea de Nada es absurda, porque el no-ser no puede ser; aplicar el predicado de existencia a la Idea de Nada carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la negacin absoluta del Ser y de la existencia (si la Nada existiese, entonces sera un contenido o manifestacin del Ser, y por tanto no sera Nada, contradicindose). Pero si no se le aplica predicado de existencia, entonces dicha Idea no es ms que una Idea contradictoria, fruto dehipostasiarla operacin de negacin y llevarla al lmite. Mas si la Idea de Nada, por definicin, no puede existir, entonces por qu se dan comorealeslos lmites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los lmites de los procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los procesosin medias res,pero sus lmites habr que declararlos, apaggicamente, como contradictorios, como se declara, como contradictorio, un valor de velocidad fsica superior ac,un sistema termodinmico de temperatura infinita, o un Universo infinito.De modo anlogo, supuesta la expansin csmica, flanqueada, como decimos, por la Nada tanto en eltermino a quocomo en eltermino ad quem,habra que negar su presunta continuidad, e introducir una constante de inflacin que defendiese que el Universo, llegado a un determinado grado de expansin, volviese a retrotraerse, as como recprocamente. En realidad, supuesta la expansin csmica global, si no queremos caer en los lmites de la Nada, la visin sostenida sera muy parecida a la cosmovisin de Empdocles de un Universo que se expande y se contrae; estos movimientos de sstole y distole, o pulsin del Universo estn aceptados por multitud de fsicos, que saben lo suficiente de Ontologa como para ver que los lmites de la Nada a que lleva la expansin continua son imposibles. A este respecto, son conocidas en la actualidad las modernas hiptesis del Universo cclico, sinBig bangni fuga gravitatoria, del fsico Paul Frampton.Y en este punto, no debera olvidarse tampoco que Einstein neg categricamente, contra el padre Lematre, la cosmologa delBig bang,y que su propia visin, una vez eliminada la constante cosmolgica del campo de las ecuaciones de la Relatividad General, estaba ms cerca de un Universo, finito pero ilimitado, que se expande y contrae sin llegar nunca a la singularidad primordial o al Universo de Minkowski en la fuga csmica.En cuanto a las ideologas metafsicas de las relaciones a distancia, la cuestin estriba casi siempre en lo mismo: la confusin entrefenmenoe interpretacin{37}; frente a la atraccin gravitatoria, Newton y sus seguidores interpretaban dicha atraccin como una accin a distancia; Einstein la interpret, en cambio, como el acercamiento entre masas gravitatorias producido por la propia deformacin que imprimen dichas masas al espacio curvado de Minkowski. La explicacin de la Relatividad General no es una explicacin causal, en tanto la causalidad, desde las coordenadas del materialismo filosfico, se circunscribe a los cuerpos, y el continuo espacio-temporal de Minkowski no es, l mismo, un cuerpo; pero dicha explicacin es determinista, y niega la relacin a distancia entre las masas gravitatorias que conforman el Universo fsico. De modo anlogo, Aspect y sus seguidores interpretan el fenmeno de la polarizacin de fotones como una accin a distancia, pero la factualidad del experimento, que no se niega obviamente, no demuestra en modo alguno que la relacin entre los fotones sea mediante una tercera materialidad fsica, como habra que comenzar por suponer desde una Ontologa no mgica. 11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de Symplok llevan necesariamente a un metafsico monismo holstico (todo est conectado con absolutamente todo)Las crticas de Arana al principio de symplok platnico (El Sofista,259 c-e, 260 b) carecen igualmente de fundamento. Este autor dice que dicho principio esad hoc,ignorando, como si nunca hubiese sido escrita, la argumentacin dialctica para sustentarlo, y que no es otra que una profundizacin dialctica del propio argumento que da Platn enEl Sofista,a saber: si todo estuviese desconectado de todo,no podramos conocer nada(dado que el conocimiento implica relacin, causalidad, &c., entre entidades diversas),pero si todo estuviese conectado con absolutamente todo, tampoco podramos conocer nada,porque para conocer algo tendramos que conocer laOmnitudo rerum.Si Arana critica el principio platnico de Symplok es porque acepta, sin tapujos, el monismo holstico (todas las entidades de la realidad estn conectadas con absolutamente todas las dems), pues no hay lgicamente una posibilidad intermedia.Pero dnde est la fundamentacin de este monismo holstico, por parte de Arana? Y cmo, desde este monismo, se puede hacer frente, por ejemplo, a hechos incontrovertibles como que puedo conocer la relacin pitagrica sin conocer absolutamente todo lo real? Arana incluso llega a sostener que el principio de symplok esad hocpara rechazar el argumento teolgico de Dios como Primera Causa, cuando difcilmente se puede buscar un argumento ms infantil y superficial para tratar de demostrar la existencia de Dios. Por lo que a m respecta, incluso estara dispuesto a conceder ad hominemque Arana lleva razn, que todo est conectado con todo (como piensan las teoras conspiracionistas), y que, adems, existe una Primera Causa de todo (lo cual de nuevo, destruira la propia libertad, en tanto mis actos se explicaran en ltima instancia en funcin de esa Super-Causa omniabarcante{38}); concedido todo estoad hominem,ahora debemos preguntar a los telogos:qu tiene que ver la Primera Causa con Dios?El argumento teolgico de la existencia de Dios por medio de la causalidad no es ya absurdo porque sea una extrapolacin ingenua del principio de causalidad (que por cierto se ha negado a nivel microfsico-cuntico), o porque sea l mismo contradictorio (todo tiene una causa, luego Dios no tiene una causa, a lo que habra que preguntar, como haca B. Russell: si hay cosas en la realidad que no tienen por qu tener causa, como Dios, entonces por qu no puede ser el Mundo lo que no tenga causa?), sino porque da por sentado, mediante el mecanismo de pedir el principio, que la Primera Causa es Dios, como haca Santo Toms, probablemente ejercitando explcitamente el sofisma de la afirmacin del consecuente (Dios es conceptuado como primera causa, luego si hay primera causa, sta es Dios, de una rigurosidad lgica tan impoluta como esta otra afirmacin: Nefertiti fue una mujer, mi vecino del quinto est enamorado de una mujer, luego mi vecino del quinto est enamorado de Nefertiti). Por qu habra que conceptuar (supuestaad hominem) la primera causa como personal y egoiforme? Por qu no habra de ser puramente impersonal y mecnica? Y cmo una causa eficiente postulada como infinita, en el caso de Dios, no anegara, absorbindolo absolutamente en su infinitud, al efecto por ella creado? Porque para una Ontologa no sustancialista, toda relacin, incluyendo, obviamente a la de causalidad, se da constitutivamente entre trminos finitos (sean corpreos o no{39}). Y esto sin contar con que, si todo estuviese conectado con todo, no tendra ni si quiera sentido el principio de causalidad, pues para explicar el ms mnimo efecto habra que hacer participar la totalidad de la realidad en su proceso, pero como eso es incognoscible, no podramos conocer ningn proceso causal.Ni siquiera es preciso salirse de la Teologa catlica para rechazar el argumento de la Primera Causa. Occam, aunque concede cierto peso a la prueba de Duns Escoto de las causas eficientes, en su argumentacin pasan a ser causas conservantes, dado que segn Occam, y contra Santo Toms, no se puede demostrar que es absurdo elregressus ad infinitumen el orden de procesos causales del Mundo a menos que nos movamos en el orden de las causas conservantes, y no en el de las causas eficientes de tradicin aristotlico-tomista, que impregnan todava la argumentacin escotista. Segn Occam, pues, supuesto solo el orden de las causas eficientes, podra haber perfectamente unregressus ad infinitum{40}, como tambin defienden muchos materialistas monistas{41}.Tambin es importante sealar que segn el monismo holstico de Juan Arana toda desconexin tendra que decretarse comoaparente,ya que, contra el principio de symplok,todo estara conectado con absolutamente todo.Por qu? Nadie lo sabe (o al menos no lo s yo), sin perjuicio de lo cual Arana sostiene que es el principio de symplok, que defiende relaciones parciales y la posibilidad de desconexiones, el gratuito yad hoc.Su nica argumentacin es que (segn Arana) este principio lleva a la visin del universo dividido en sub-universos desconectados absolutamente de otros, y que como esto es incomprensible, esto tambin evidenciara que el principio de symplok es falso. Sin embargo, obviamente, la symplok no dice eso en grado alguno, como pretende Arana, parodiando este principio ontolgico para que as le sea ms fcil refutarlo. Las conexiones o desconexiones entre distintos procesos materiales en devenir no son inmutables, ni cabe hipostasiarlas megricamente{42}, y del hecho de defender que cualquier entidad de la realidad no est necesariamente conectada con todas las dems (como afirma el monismo holstico de Bradley, por ejemplo), no se infiere, en grado alguno, que la realidad est dividida en sub-mundos megricos (aislados absolutamente) de otros.Ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades conectadas con absolutamente todos las dems, ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades desconectados absolutamente de todas las dems.Precisamente el principio de symplok se establece, ya desde Platn, como la alternativa filosfica entre dos lmites sustancialistas: el holismo, y el megarismo radical.Yo, desde luego, no atisbo a comprender la razn fundamental por la que ve Arana tan rara la afirmacin no todo est conectado con todo, a menos, claro est, que se comprendan sus reticencias desde su tesmo, si es cierto lo que dice la Teologa de que no se mueve una hoja sin que Dios no lo quiera, y que por tanto la visin testa de la realidad es solidaria de un Monismo del Orden (todo est conectado a travs de Dios con todo). Para m, la visin realmente extraa y sorprende de la realidad es este monismo holstico, que no slo le dara la razn a los paranoicos conspiracionistas, sino que hara imposible el conocimiento y las ciencias positivas (y por ende, la Filosofa). Si Arana est en contra del principio de que no todo est conectado con todo, tendra que afirmar, por ejemplo, que todos los egos psicolgicos (incluso los de una rata en la India), estn conectados con todos los dems egos psicolgicos de la realidad, incluso extraterrestres, si los hubiese a una distancia inmensa de nuestro planeta. La negacin de la symplok podra parecer ms fcil en la materia fsica (M1) a travs de la teora de la relatividad general, dado que sta establece que todos los cuerpos estn conectados entre s por la gravedad (y por eso el Universo es, segn Einstein, finito{43}pero ilimitado). Pero aunque los entes fsicos estn conectados entre s por medio de las ondas gravitatorias (o habra que decir por medio de los gravitones, si a Arana no le gusta el ondularismo?), no estn conectados entre s, todos con todos por medio de otros factores, relaciones o propiedades. Pero si en la materia fsica, si no se tiene cuidado, parece ms fcil caer en el monismo holstico, en la materia psicolgica (M2) es sencillamente ininteligible,porque en esta esfera la remocin del principio de symplok presupone necesariamente la aceptacin del misticismo espiritualista(todas las almas estn conectadas con absolutamente todas, presentes, pasadas y futuras, linneanas y no linneanas). Este monismo mstico es tan absurdo como gratuito, y sin embargo es la conclusin obligada de la remocin del principio de symplok en la materialidad psicolgica o anmica.Pero no menos absurdas son las consecuencias de la remocin del principio de symplok en la materialidad eidtico-esencial (M3). Aqu el monismo holstico obligara a afirmar que todos los conceptos, ideas o esencias abstractas estn conectadas con absolutamente todas las dems. Semejante tesis, aparte de hacer de modo absolutocompletamente inviablecualquier forma de conocimiento, refleja una concepcin de la realidad bastante particular, pues por ejemplo no podramos conocer el teorema de Pitgoras sin conocer todo, desde los ltimos resultados de la Bolsa hasta las propiedades ms especficas de los aminocidos, pasando por todas las listas de nombres de las pelculas de Walt Disney y los nombres ms destacados del mundo de la Astrologa.Y esto sin contar con las consecuencias de la remocin de la symplok en las relaciones entre los gneros de materialidad. Sin la symplok, por ejemplo, tendramos que decir que la ms mnima perturbacin en un cusar situado a una distancia inmensa de nuestra tierra, repercute en absolutamente todas las vivencias psicolgicas de humanos y animales{44}, as como en el conjunto de los nmeros primos.Yo no s si Arana quiz haya alzado los ojos al cielo y haya dicho todo est conectado con todo, como parodiaba Aristteles al monismo de Jenfanes (que alzando los ojos al cielo, dijo, por lo visto, el Ser es Uno, como si estuviese escrito en el firmamento). Pero yo no tengo esa capacidad, y el Monismo del Orden propio de Arana se me presenta como gratuito y contradictorio;gratuito, porque no est acompaado de su fundamentacin ontolgica;contradictorio, porque asumidoad hominemel conocimiento sera sencillamente imposible. En suma, si Arana persiste en sus crticas al pluralismo del orden, tendr que fundamentar, a mi juicio, su monismo holstico de una manera ms rigurosa que en su anterior artculo. Lo que no cabra, desde luego, es declararse contra el principio de symplok (hay cosas que estn desconectadas de otras), y a la vez contra el principio del megarismo absoluto (nada est conectado con nada), y contra el Monismo del Orden (absolutamente todo est conectado con todo), como si existiesen ms alternativas o posibilidades ontolgicas. 12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino tambin de la SustanciaHemos visto en el pargrafo anterior que la remocin del principio de symplok lleva necesariamente a Arana,etic,a sostener un Monismo del Orden, acorde con la perspectiva teolgica, donde todas las entidades del Mundo se encuentran conectadas entre s mediante la accin conservadora y providente de Dios{45}.Pero la Ontoteologa catlica no slo es solidaria de un Monismo del Orden, sino tambin de la Sustancia, como ya defend en mi artculo anterior de esta polmica. No obstante, con la palabra monismo ocurre hoy da como con la palabra derecha, que a muchos les da vergenza asumirlas, aunque mantengan, etic{46}, las posiciones que designan dichos conceptos, y se declaran en el orden de la representacin, como una cosa, cuando en el orden del ejercicio estn defendiendo otra muy distinta. As, Arana escribe:Algo parecido ocurre con la opcin monismo/pluralismo. Desde mi punto de vista, para que la distincin tenga relevancia hay que atender al nmero de elementos autnomos que admite la ontologa involucrada. Que llamemos a dichos elementos sustancias o bien clases de sustancias parece lo ms natural. Optar por un tesmo creacionista no implica hacerlo por el monismo, puesto que la dependencia de las sustancias creadas con respecto al Creador se refiere a su posicin absoluta en el ser y no necesariamente a su despliegue, que puede ser autnomo. Leibniz es un buen ejemplo de ello, y por eso lo considero pluralista[] las mnadas son independientes de Dios en todo menos en el hecho de ser reales y no meramente posibles. (pg. 287)En este texto, mediante malabarismos conceptualesad hocpara encubrir la contradiccin, este autor pretende defender que una concepcin ontolgica que sostiene quetoda la pluralidad de lo realproviene de un nico principio simplicsimo (Dios), no es un monismo explcito de la sustancia. Para ello argumenta que el despliegue de las sustancias puede ser autnomo, y por tanto, no monista. A esto habra que responder dos cosas fundamentalmente: 1) aun admitidoad hominem esto, el tesmo seguira siendo un Monismo de la Sustancia, en tanto defiende, como ya he sealado, que toda la pluralidad inagotable de la realidadse reduce y proviene de una nica entidad o principio,que adems, y pese a su realidad trinitaria, en Teologa Dogmtica, es conceptuado como simplicsimo; es decir, un presunto Pluralismo del Orden no es incompatible con un Monismo de la Sustancia{47}; 2) porque desde la Ontoteologa catlica no hay Pluralismo del Orden en el despliegue{48}de las entidades mundanas creadasex nihilo,en tanto todas ellas estn sustentadas en su ser y movimiento por la accin conservadora y providente de Dios, sin la cual volveran a la Nada; los atributos de Providencia, pero sobre todo de Omnisciencia y Omnipotencia (recordemos el concepto escolstico de premocin fsica), son sencillamente incompatibles con ese despliegue autnomo de sustancias del que nos habla Arana, un despliegue que no es ya incomprensible desde la Teologa catlica, sino desde una Ontologa no sustancialista{49}; y adems, no era que Arana estaba en contra del principio de symplok, y que por tanto defiende que todas las entidades del Mundo estaban conectadas con todas las restantes? Dnde est la autonoma de despliegue aqu, en este explcito monismo armonicista?Como ya he sealado otras veces, el Monismo de la Sustancia, en la doctrina de la Ontoteologa catlica, queda atenuado, frente a otras versiones ms radicales, por el Dogma de la Santsima Trinidad, que establece que Dios, aun siendo una nicaousa,a su vez consiste en treshipstasisinconmensurables entre s, frente al conocido modalismo sabeliano{50}. El Dogma de la Santsima Trinidad introduce, pues, una pluralidadsui generis(pues las tres personas no son partes de un todo, porque si no se destruira la simplicidad absoluta divina{51}) en el seno mismo de la Idea de Dios, frente al monismo metafsico absoluto islmico y judo, pero esto no insta, en absoluto, para dejar de ver el tesmo ontoteolgico trinitario como una forma clara, y espiritualista, de Monismo de la Sustancia, en tanto toda la inagotable pluralidad de lo real se reduce ontolgicamente, al final, a nico ente, aunque ste sea de naturaleza trinitaria (Padre, Hijo, y Espritu Santo, personas divinas que provienen unas de otras pero no temporalmente, sino desde la eternidad). Y como hemos sealado, aunque pueda haber Monismos de la Sustancia compatibles con Pluralismos del Orden, no es ste el caso de la Ontoteologa catlica, donde todo est conectado con todo por medio de Dios.Es curioso que luego Arana vuelva a defender que Leibniz es un pluralista ontolgico, ignorando completamente toda mi argumentacin del artculo anterior; pero an ms sorprendente es que diga que las mnadas son independientes de Dios en todos menos en ser reales (sic). Esto es sencillamente falso, porque las mnadas, como sabe Arana, no ya han sido creadasex nihilopor Dios,sino que todo su movimiento y despliegue est absolutamente determinado a priori por Dios desde el principio de los tiempos, cuando les insufl la armona preestablecida. Esto es, el movimiento de cualquier mnada, en absolutamente todo momento en el sistema de Leibniz, es el movimiento que Dios quiso que hiciese desde el comienzo de los tiempos; el sistema de Leibniz es, por tanto, el sistema del fatalismo absoluto, y del monismo: absolutamente todo lo que ocurre, ocurri y ocurrir depende por completo de la Mnada Divina desde la eternidad. La falacia para sustentar el pretendido pluralismo ontolgico de Leibniz es la tesis de que las mnadas no se codeterminan entre s (lo que lleva a la delirante tesis, en este sistema, de negar las relaciones y la causalidad en el Mundo). Pero esta tesis no lleva a la autonoma ontolgica de las mnadas; primero porque han sido creadasex nihilopor Dios, y segundo porque todas bailan al son de la msica divina,sin que la ms mnima perturbacin ocurra en el universo sin haber sido programada por Dios (menuda autonoma!).Pero ahora Arana nos dice que esto es, en realidad, una forma de pluralismo ontolgico, y que Leibniz es el que ha entendido verdaderamente la libertad, pese a que Arana est explcitamente en contra de las teoras deterministas y fatalistas de la libertad. Y, an ms sorprendente, que Spinoza es monista. Para ello vuelve a decir que este autor defiende la existencia de una nica Substancia, y que eso es monismo, aunque luego se defienda que esa Substancia es una pluralidad infinita de atributos inconmensurables entre s. Ya dije en mi artculo anterior que con ese criterio tan completamente gratuito, todo filsofo debera ser visto como monista, en tanto ha de defender, por necesidad lgica, la existencia de una nica Realidad o Ser en maysculas{52}; por eso, ser monista no significa decir que slo existe una Realidad en maysculas, sino en decir que todas las entidades de esa Realidad se hayan relacionadas absolutamente entre s (holismo), o que todas las entidades de esa Realidad se reducen y provienen de una nica entidad o gnero de entidades (Monismo de la Sustancia). De todas formas, por generosidad, estoy dispuesto a aceptarad hominemel criterio de Arana, siempre que este autor vea que tambin recae inexorablemente sobre l, porque al defender necesariamente la existencia de una nica Realidad en maysculas, es decir, el mbito ontolgico general donde se encuentra todo lo que existe o puede existir (en el cual, para Arana, estaran Dios, el Mundo, la vida ultraterrena, &c.), es monista segn su propio criterio. En suma, Arana, defiende, en el orden del ejercicio, un monismo inequvoco, tanto de la sustancia como del orden, pero en el orden de la representacin no quiere ser tildado de monista, por las connotaciones peyorativas que acarrea el trmino hoy da, cuando paradjicamente las ideologas actuales son casi todas monistas, y ello sin necesidad de irnos al mbito de las religiones, sino empezando por las metafsicas de la mayora de cosmlogos, y sus TOE, o sus teoras cosmognicas completamente monistas y reductivistas (todoproviene del punto de singularidad delBig bang). 13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo MetafsicoEn este pargrafo voy a argumentar brevemente tambin que la Ontoteologa catlica no es ya un Monismo de la Sustancia (todoproviene de Dios), y un Monismo del Orden (todoest relacionado con todo a travs de la omnipotencia, providencia y omnisciencia divina), sino tambin una forma explcita deIdealismo Metafsico(aunque este idealismo metafsico no sea incompatible con un realismo emprico epistemolgico, por decirlo al modo de Kant); an ms, que el Idealismo moderno no es sino una secularizacin del Idealismo teolgico escolstico; secularizacin por medio de la cual los atributos de Dios, en tantoDator Formarumde la realidad, son traspasados al Hombre o a la Humanidad (Sujeto Trascendental kantiano, schellingniano o husserliano, Yo absoluto de Fichte, Ser-para-s de Hegel, &c.). El Idealismo metafsico defiende que la Materia est sustentada en su ser por la Conciencia, y que sin sta la materia, con todas sus entidades plurales, desaparecera; es decir, que la Realidad, en ltima instancia, est creada, configurada y sustentada por un Ego inmaterial. Pues bien, sta es precisamente la postura explcita de la Ontoteologa: la conciencia absoluta incorprea divina es la que, una vez las ha creado, mantiene en su ser a las morfologas del Mundo; de hecho, el Sujeto trascendental kantiano proviene de la idea de relacin trascendental de Surez. Las relaciones trascendentales, como se sabe, son aquellas en que uno de los trminos est constituido en la propia relacin. As, dice Surez en lasDisputaciones metafsicasque Dios se relaciona trascendentalmente con el Mundo, en tanto ste queda constituido ontolgicamente y existe slo por medio de la relacin con Dios, que lo mantiene en la existencia con su accin omnipotente. Y esta relacin trascendental, que luego ser secularizada por medio de la llamada Inversin teolgica, es de cuo constitutivamente idealista: es el entendimiento divino el que ha creado, configurado y sustenta en el ser a todo lo real. Por eso, cuando la Ontoteologa catlica habla de los lmites del entendimiento, no puede, si quiere ser consistente, apelar a la defensa de la existencia de partes de la realidad que son incompatibles radicalmente con la estructura ontolgica del entendimiento y su actividad cognoscitiva, porque este dualismo metafsico es radicalmente incompatible con las propias premisas ontoteolgicas, donde Dios es un entendimiento infinito que creaex nihiloel mundo acorde con los universales que tiene en su entendimiento infinito; por tanto, desde la Teologa catlica ortodoxa,la estructura ontolgica del mundo es constitutivamente logoiforme; por eso defienden Santo Toms o Surez que las relaciones entre Dios y el Mundo son anlogas, y no equvocas. Introducir la absoluta equivocidad entre entendimiento y realidad al margen del entendimiento destruira la propia Idea de Dios, a menos que aceptemos el irracionalismo propio del voluntarismo (de Tertuliano a Calvino o Lutero pasando por Occam). Adems, y como es obvio, semejante posicin, aparte de gratuita y orwelliana, es radicalmente dogmtica, en tanto quien la formula comienzapor pedir el principio y dar por supuesta la existencia de un Dios y una revelacin cuya posibilidad y existencia es precisamente es lo que se discute.Dado por supuesto esto, e inmunizado convenientemente a travs de las arguciasad hocpropias del cerrojo teolgico (la mente humana no puede comprender estas doctrinas, por tanto no puede refutarlas), es absurdo seguir discutiendo o dialogando. Por eso este principio orwelliano no legitima sino el fanatismo ms extremo, y por ello habra que comenzar por decir que l es incompatible con la tradicin tomista, donde si bien el entendimiento humano no puede conocerlo todo, al ser finito, no hay en la realidad cosas que contradigan al entendimiento, incluida la Revelacin, que Santo Toms, contra Tertuliano, defiende, por ejemplo en la Suma contra gentiles,que no es incompatible con la razn, sino praeterracional; tradicin racionalista (contra el fidesmo) que seguirn explcitamente Juan de Santo Toms, Surez, Zeferino Gonzlez o Balmes.En contra de todo esto, el Materialismo sostiene, en cambio, que la conciencia, o el ego, son soloepisodioscontingentes y finitos de una Materia ontolgico general que n