Kritik Pemikiran Hizbut Tahrir

8/2/2019 Kritik Pemikiran Hizbut Tahrir

1/9

Kritik Pemikiran Hizbut Tahrir

Ahmad Hadidul Fahmi

Baru-baru ini kita melihat semangat keislaman yang menggelora dari generasi muda. Sayangnya,

semangat memunculkan Islam sebagai alternatif terbaik itu tidak diimbangi dengan pemahaman

yang mumpuni dalam ilmu agama. Merasa bangga ketika memperjuangkan simbol, akan

tetapi buta terhadap esensi. Karakter yang melekat dari inklinasi semacam ini adalah, mudah

sekali menuduh kafir kelompok lain yang tidak se-ide dengan pemikiran mereka. Itulah Hizbut

Tahrir. Partai yang masuk ke Indonesia sekitar tahun 1980 ini, cukup mendapat respon yang baik

dari pemuda-pemuda kampus yang tidak mempunyai background yang mumpuni tentang

pengetahuan Islam. Penulis menduga kuat, suksesnya dakwah mereka cukup paralel dengan

slogan-slogan islamis yang dielu-elukan oleh simpatisan Partai Pembebasan ini.

Pada tulisan ini, penulis hendak membedah inti pemikiran Hizbut Tahrir dari sumber-sumber

primer mereka, kemudian penulis akan coba komparasikan dengan pendapat ulama-ulama sertapemikir kontemporer terkait masalah yang dibidik. Permasalahan yang coba penulis tampilkan

adalah asumsi keharusan mendirikan Negara Islam sebagai wahana pemersatu umat Islam se-

dunia. Permasalahan pertama ini tersusun dari premis-premis; pertama, kedaulatan rakyat

adalah sistem kufur yang diciptakan oleh Barat. Karenanya, demokrasi dianggap sistem kufur

sebab bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Kedua, praktek politik pada masa Nabi merupakan

representasi idealsekaligus diasumsikan diambil dari nash qathiy--bagi kelangsungan politik

untuk era sekarang. Khilafah Islamiyyahbagi mereka--juga alternatif terbaik untuk

mengentaskan umat Islam dari hegemoni Barat.

Sejarah Kemunculan dan Falsafah Pemikiran Hizbut Tahrir

Hizbut Tahrir lahir di Palestina tahun 1953, dengan pendirinya Taqiyuddin al-Nabhani, seorang

Hakim di Haifa. Berdirinya Partai Kebebasan ini erat kaitannya dengan invasi Israel ke Palestina

dan runtuhnya kekhalifahan Turki Utsmani tahun 1924. Awalnya al-Nabhani merupakan

pengagum Sayyid Quthb, dan sempat memberikan beberapa kuliah di markas besar Ikhwanul

Muslimin di Yerusalem. Lahir di desa Ijzim, Palestina, 1914 M. Nama lengkapnya adalah Taqiy

Al-Din bin Ibrahim bin Musthafa bin Ismail bin Yusuf Nashir Ad Din An Nabhani. Hidupnya

berpindah-pindah, dari Jordania, Syiria,dan akhirnya wafat Lebanon. Ia sempat mengenyam

pendidikan di Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir pada tahun 1928 M. Al-Nabhani terbilang cukup

produktif, beberapa buah karyanya adalah; Nidzam al-Islam, al-Takattul al-Hizbi, Mafahim Hizb

al-Tahrir, al-Nidzam al-Iqtishadi fi al-Islam, al-Nidzam al-Ijtimai fi al-Islam, Nidzam al-Hukmi fi al-

Islam, al-Dawlah al-Islamiyyah, Mafahim Siyasiyah li Hizb al-Tahrir, dan lain sebagainya. Buku

yang dianggit sebelum mendirikan Partai Pembebasan bertajuk Risalat al-Arab.

Tulisan ini pernah dimuat di website resmi NU Online www.nu.or.id dengan versi per-sub judul. Ini

adalah tulisan versi lengkap sebagaimana termuat di blog saya:www.masfahmi.blogspot.com
http://www.nu.or.id/http://www.nu.or.id/http://www.masfahmi.blogspot.com/http://www.masfahmi.blogspot.com/http://www.masfahmi.blogspot.com/http://www.masfahmi.blogspot.com/http://www.nu.or.id/


2/9

Sistem kepemimpinan Hizbut Tahrir disebut Imarah yang dipegang oleh Amir al-Hizb. Batas

kepemimpinan Amir al-Hizb tidak terbatas, atau seumur hidup. Taqiyuddin al-Nabhani sendiri

memegang tampuk Amir al-Hizb sampai tahun 1977 (sekaligus tahun wafat beliau). Selepas Al-

Nabhani, tampuk Amir digantikan oleh Abdul Qadim Zallum (1977). Sebagaimana al-Nabhani,

Abdul Qadim Zallum pernah mengenyam pendidikan di al-Azhar. Perjumpaannya dengan

Taqiyuddin al-Nabhani terjadi pada tahun 1952, atau satu tahun sebelum Partai ini berdiri. Di

antara karya Zallum adalah; al-Amwal fi Dawlat al-Khilafah, Nidzam al-Hukm fi al-Islam, al-Tarif

bi Hizb al-Tahrir, al-Dimuqrathiyyah Nidzam Kufr, dan sebagainya.

Wafatnya Abdul Qadim Zallum (2003) ditandai dengan perpecahan di tubuh Partai. Masa vakum

ini memunculkan kelompok sempalan Hizbut Tahrir yang menamakan diri mereka kelompok

reformis (al-Tayyar al-Ishlahi). Kelompok reformis pada hakikatnya merupakan oposisi dari Amir

ketiga, Atha Abu Rasytahyang masih memegang posisi Amir sampai sekarang, Juru Bicara

Hizbut Tahrir Yordania sekaligus pengganti Abdul Qadim Zallum. Sebab, ketika Abu Rasytah

didaulat menjadi Amir, dari kelompok reformis ini telah mengajukan Amir sendiri, Abu Bakar al-

Khuwalidah.

Dalam perjalanan pergerakan Hizbut Tahrir, mereka membagi dalam tiga fase penting; pertama,

fase doktrinasi pemikiran-pemikiran Hizbut Tahrir secara personal, agar masyarakat menerima

eksistensi mereka. Pada fase yang diawali semenjak 1953 ini, Taqiyuddin al-Nabhani sangat

berperan besar. Sebab secara langsung turun lapangan memperkenalkan pada masyarakat

doktrin-doktrin Hizbut Tahrir. Pada saat respon masyarakat dinilai positif, mereka melanjutkan

pada fase kedua; interaksi dengan masyarakat agar mereka ikut merasakan dakwah Islam dan

mempunyai kesadaran yang sama tentang realitas Islam. Pada fase ini, Hizbut Tahrir mulai

memerangi pemikiran-pemikiran yang tidak sejalan Islam secara massif. Memprogandakan

cacatnya kepemimpinan yang tidak sejalan dengan Islam. Setelah masyarakat mulai kehilangankepercayaan dengan pemimpin mereka, Hizbut Tahrir mulai beralih ke fase ketiga; penerimaan

kekuasaan melalui penegakkan Negara Islam guna mengaplikasikan Islam secara komprehensif.

Dalam buku bertajuk Hizb al-Tahrir, keluaran Hizbut Tahrir, definisi Partai Pembebasan ini

adalah parta politik yang berideologi Islam, dan lahan dakwahnya dalam ranah politik, serta

memimpin umat Islam untuk kembali pada pemerintahan Islam sehingga mampu berhukum

dengan sebagaimana yang sudah diturunkan oleh Allah.

Falsafah yang mendasari berdirinya partai pembebasan inisebagaimana terangkum dalam

buku terbitan Hizbut Tahrir sendiri yang bertajuk Mafahim Hizb al-Tahrirberpijak dari

kemunduran massif peradaban Islam semenjak abad 12 H yang berbanding lurus dengan

lemahnya semangat umat Islam untuk memperdalam Islam itu sendiri. Lemahnya generasi umat

Islam untuk memperdalam Islambagi merekainheren dengan upaya memisahkan Arab dan

Islam. Sedang gagalnya proyek kebangkitanyang bertopang dari Islamsetidaknya kembali

pada tiga alasan; pertama, tidak memahami secara komprehensif pemikiran Islam; kedua, hanya

memperdalam hukum yang bersifat teoritis, akan tetapi mengabaikan aspek praksis; ketiga,

asumsi keterpisahan pemikiran Islam dan aplikasinya.


3/9

Keterpisahan mempelajari hukum Islam yang terpisah dari cara implementasinya secara total

termanifestasikan tatkala umat Islam berbondong-bondong mempelajari tatacara shalat, puasa,

nikah, talak, akan tetapi mengabaikan hukum Jihad, ghanimah, hukum-hukum dalam

pemerintahan, dan sebagainya. Sehingga pada abad 19 M, ada pemahaman yang keliru terkait

paradigma aplikasi Islam dalam masyarakat; Islam ditafsirkan agar kontekstual dengan

masyarakat, bukan masyarakat yang menyesuaikan dengan Islam. Dengan demikian, merupakan

keharusan untuk mengaplikan Islam sebagaimana adanya pada masyarakat tanpa terpengaruh

waktu, tempat atau masa.

Oleh karena itu, diperlukan adanya gerakan Islam yang mengembalikan Islam pada wacana teori

sekaligus memungkinkan mengaplikasikannya secara total, dan memulai hal tersebut dari skala

yang paling kecil; dunia Arab. Inilah awal mula muncul ide untuk mendirikan Negara Islam.

Dimulai dari sekup yang terkecil untuk bermuamalat secara Islami, kemudian melebarkan

sayapnya ke penjuru Negeri.

Selain itu, kewajiban umat Islam adalah menerapkan hukum Islam secara paripurna di semua

sendi kehidupan, melalui Undang-Undang atau peraturan yang bersumber dari al-Qur an dan al-

Hadis. Aplikasi secara sempurna tersebut tidak mungkin terwujud terkecuali dengan wujudnya

Negara yang bisa mengakomodir semua itu. Itulah Negara Islam, dimana Khalifah atau

pemimpinnya menerapkan syariat Islam secara sempurna.

Hizbut Tahrir dalam merealisasikan agendanya melalui penguasaan parlemen sehingga mampu

mendirikan Negara Islam. Adapun piranti untuk sampai pada parlemen adalah; pertama,

memusatkan perhatian pada upaya doktrinasi terhadap masyarakat tentang Islam (al-ihtimam bi

al-amal al-tsaqafi/tastqif). Pada aspek ini, seperti pernyataan al-Nabhani sendiri dalamal-

Takattul al-Hizby, Hizbut Tahrir jelas mengikrarkan pengabaian terhadap aspek etika dalam

Islam, dan mengedepankan pemikiran dan pengetahuan tentang peradaban Islam. Kedua,

memusatkan perhatian aktivitasnya dalam ranah politik (al-ihtimam bi al-amal al-siyasi). Dalam

ranah politik, mereka berusaha sekuat mungkin untuk meruntuhkan aturan-aturan yang dibuat

bukan dari asas islami. Dalam buku yang bertajuk Manhaj Hizb al-Tahrir, mayoritas Negara yang

dihuni oleh umat Islam sekarang layak disebut Dar al-Kufr, karena mengadopsi hukum-hukum

yang berasal bukan dari asas Islami dan tidak dibawah kontrol masyarakat Islam.

Ketika Negara Islam sudah terealisasi, Hizbut Tahrir mengagendakan menyusun Undang-Undang

yang diawali dengan telaah problematika masyarakat, kemudian membuat kaidah umum

sebagai referensi Hakim/Qadli ketika memberikan putusan hukum--yang bisa dijadikan neraca

mengentaskan varian problem yang berkembang. Mereka mensyaratkan, aturan tersebut

merupakan perpanjangan dari fikih Islam. Interpetasi Undang-Undang yang dilakukan oleh

Hakim harus melalui penguasaan teks Islam (al-Nushush al-Syariyyah), ushul fikih, atau fikih.

Mereka beranggapan, Islam sebagai agama mempunyai aturan. Aturan ini adalah hukum-hukum

syariat yang diambil dari dalil-dalilnya yang terperinci. Aturan-aturan tersebut terklasifikasi pada

hukum-hukum yang mempunyai orientasi mengentaskan problem masyarakat (fikrah), dan


4/9

hukum-hukum yang mencakup tatacara aplikasi hukum, menjaga akidah dan menyebarkan

dakwah (thariqah). Islam tersusun dari dua unsur ini, dan tak akan mungkin berislam secara

sempurna tanpa upaya menjalankan keduanya. Mereka mencontohkan bahwa shalat adalah

fikrah. dan Negara Islam merupakan thariqah, yang bertugas tidak hanya menganjutkan umat

Islam untuk melaksanakannya secara teratur saja, akan tetapi juga mengupayakan hukuman

bagi yang meninggalkan shalat.

Islam Atawa Nasionalisme?

Hizbut Tahrir secara sosio-historis merupakan aksi yang timbul dari nasionalisme Palestina yang

terus menerus dibombardir oleh Israel. Inklinasi nasionalisme al-Nabhani terlihat jelas dalam

buku pertamanya yang bertajuk Risalat al-Arab. Akan tetapi aksi mereka kemudian beralih ke

level yang lebih tinggi; mendirikan Negara Islam. Runtuhnya kekhalifahan Turki Utsmani (1924),

juga salah satu faktor yang tidak bisa diabaikan yang mengilhami ambisi HT untuk

mempersatukan umat dalam satu kesadaran; kesadaran Islam. Pada hakikatnya, satu

kesadaran merupakan orientasi semua sekte yang ada dalam Islam sekarang. Akan tetapi

piranti yang digunakan berbeda-beda, tergantung dari paradigma apa suatu sekte berpijak.

Selain itu, eksistensi adanya negara-negara kecil (duwailat) sekarang, tampaknya juga harus

dijadikan pertimbangan tersendiri.

Pemerintah Islam pada masa Nabi dan shahabat adalah pemerintahan yang tidak mungkin

terulang kembali. Islam adalah agama yang diimani oleh orang Arab dan membawa ajaran-

ajaran yang tidak pernah mereka jumpai sebelumnya. Dengan kualitas orang yang juga berbeda

dengan masa sekarang, mereka mampu mendongkrak ke atas dan melakukan ekspansi ke

daerah-daerah lain atas nama Islam. Akan tetapi, kenapa Islam sekarang tidak mampu

mempersatukan umat Islam dalam satu kesadaran sebagaimana yang terjadi pada zaman Rasul

dan Shahabat? Bahkan antara Negara yang mayoritas umat Islam terjadi peperangan yang tak

kunjung reda sampai sekarang.

Hal paling fundamental yang bisa diungkapkan di sini adalah Islam dengan aplikasi yang

maksimal pada masa Nabi masih menyisakan celah-celah fanatisme kabilah yang potensial

menimbulkan perseteruan dan perpecahan. Padahal fungsi kabilah pada saat itu tidak kompleks

sebagaimana fungsi Negara pada saat ini. Bahkan sangat sederhana. Selain itu, ketika

menjadikan Islam sebagai pemersatu umat, kecenderungan ikatan atas dasar Islam sendiri

bertingkat; kita mengetahui bersama bahwa rasa kebersamaan Muhajirin lebih kuat dibanding

Anshar karena Muhajirin secara langsung berhadapan dan bahkan mendapat siksaan bertubi-

tubi dari kaum Musyrik Mekah.

Berlanjutnya fanatisme kabilah dalam Islam jelas terlihat ketika Khazraj perannya lebih besar di

perang Badar dari pada Aus, sebab Khazraj memandang paman ayah Nabi berasal dari Bani

Najjar. Dan Bani Najjar adalah salah satu kelompok Khazraj. Dalam Tarikh Thabari disebutkan,

pada saat peristiwa Musailamah yang mendaku Nabi, Thalhah al-Numairi mengatakan pada

Musailamah, saya bersaksi bahwa kamu bohong. Akan tetapi bohongnya Rabiah (nama


5/9

kabilah), lebih saya suka dari pada jujurnya Mudlar. Artinya, Thalhah mengetahui bahwa Islam

adalah agama yang benar, akan tetapi ia merasa tak rela ketika harus bersama Quraisy dan

orang Islam yang lain memerangi Musailamah yang berasal kabilahnya.

Fanatisme yang tidak berpayung Islam juga berlanjut ke masa Dinasti Umawiyyah. Sejarah

mencatat bahwa pemerintahan Umawi memperlihatkan rasa bangga yang berlebihan denganras Arab dan terlalu membedakan Arab dengan yang lain. Fanatisme kabilah juga masih cukup

kental di sini. Kita melihat perseteruan antara Mudlar dan Yaman yang mengakibatkan revolusi

pada masa al-Walid bin Zaid bin Abd al-Malik.

Arti ini semua adalah, ikatan Islam memperlihatkan hasil maksimal hanya pada masa Nabi. Oleh

karena itu, apabila Hizbut Tahrir hendak menyatukan umat Islam dalam satu payung agama,

mereka harus mengetengahkan konsep yang matang serta realistis. Kemustahilan tersebut lagi-

lagi datang dari sikap aktivis Hizbut Tahrir sendiri yang sangat mudah sekali menyumpah

golongan lain dengan kafir. Tentu saja agenda mereka lebih akan jadi ilusi semata. Pluralitas

fikih, pendapat, paradigma, sama sekali tak mendapat tempat dalam Partai ini. Selain itu, kita

bahkan sampai sekarang tak mendapat informasi lebih perihal kelompok reformis Hizbut Tahrir

dari sumber-sumber primer mereka. Ataukah karena Hizbut Tahrir sendiri enggan disebut gagal

dengan agendanya tersebut?

Kritik Teori Hakimiyyah

Khalil Abdul Karim menegaskan dalam bukunya li Thatbiq al-Syariah, la li al-Hukm, bahwasanya

maraknya radikalisme, asumsi kafirnya pemerintah serta tuduhan terhadap umat Islam sebagai

masyarakat Jahiliyyah, setidaknya kembali pada dua sebab; teori hakimiyyah yang

dipopulerkan oleh Sayyid Quthb yang diadopsi dari Abu al-Ala al-Mawdudi, seterusnya menjadi

parameter dalam menilai kepemimpinan yang tidak berasal dari Islam; kedua, siksaan yangditujukan pada kelompok radikalis yang berakhir dengan hukuman mati Sayyid Quthb.

Bertolak dari premis ini, aktivis Hizbut Tahrir menjadikan teori tersebut sebagai legitimasi

menuduh praktek kepemimpinan saat ini atau yang tidak bersumber dari Nabi dengan predikat

kafir. Predikat tersebut sekaligus dijadikan dalih untuk menggusur mereka dari tampuk

kekuasaan karena tidak sesuai dengan Islam. Imbasnya juga, Hizbut Tahrir mengatakan bahwa

demokrasi merupakan sistem kufur karena penganut demokrasi mengingkari kedaulatan Tuhan

(al-hukm lillah). Demokrasisebagaimana dituliskan oleh Abdul Qadim Zallum dalam bukunya

al-Dimuqrathiyyah Nidzam Kufradalah produk Barat yang sumber hukumnya bersandar pada

rakyat dan didasarkan pada suara mayoritas.

Pada hakekatnya, perkataan kedaulatan ada di tangan Tuhansebagaimana disebutkan oleh

Yusuf Qardlawi dalam bukunya al-Din wa al-Siyasah--tidak bertentangan sama sekali dengan

demokrasi. Sebab, adanya ungkapan kedaulatan rakyat bukan hendak menegasi kedaulatan

Tuhan. Akan tetapi sebuah sikap oposisi terhadap pemerintahan diktator. Implikasi yang tepat

dari teori Hakimiyyah milik Al-Mawdudi ini, hendak menyerabut legalitas ijtihad di semua masa.

Penempatan yang tidak tepat dari teori Hakimiyyah sangat mirip dengan sikap Khawarij; kalimat


6/9

tersebut pada hakikatnya benar, akan tetapi aplikasinya tidak tepat. Untuk melihat pluralitas

interpretasi makna Hakimiyyah ini, mari kita simak penjelasan Syaikh Ali Jumah, Mufti Agung

Mesir, dalam bukunya Hurmat al-Takfir.

Ayat yang biasa dijadikan landasan teori Hakimiyyah adalah ayat wa man lam yahkum bi ma

anzalaLLah, fa ulaika hum al-fasiqun/al-dzalimun/al-kafirun. Setelah Syaikh Ali Jumahmembeberkan varian penafsiran dari ulama klasik terhadap ketiga ayat tersebut, ia pada

akhirnya berkesimpulandengan mendasarkan pendapatnya dari pendapat yang terkuat dan

realistis serta sesuai dengan misi toleransi Islam--bahwa ayat tersebut turun untuk orang-orang

yang membuat hukum yang berbeda dari apa yang sudah diturunkan oleh Allah. Sebagai misal,

mengatakan bahwa puasa Ramadlan tidak wajib, atau tidak perlu. Oleh karena itu, yang

dimaksud berhukum dengan selain hukum Allah dalam ayat adalah; pertama, menghalalkan

yang haram dan mengharamkan yang halal; kedua, mengingkari disyariatkannya suatu hukum

tertentu; ketiga, memperingan hukum; keempat, jika mengaplikasikan ayat ini untuk orang kafir,

maka yang dimaksud kafir di sini berfungsi sebagai tawkid (penguat kekafirannya), sedang jika

ayat diaplikasikan untuk orang mukmin, maka yang dimaksud adalah tawkid untuk dzalim danfasik.

Muhammad Imarat menambahkan dalam bukunya yang bertajuk al-Dawlah al-Islamiyyah baina

al-Ilmaniyyah wa al-Shulthat al-Diniyyah, bahwasanya makna kata al-hukm dalam mayoritas

ayat al-Quran bukan mengarah pada penetapan aturan-aturan dalam ranah politik. Akan tetapi

bermakna putusan (al-Qadla) dan memutus konflik (fashl al-munazaat). Tidak ada kaitan sama

sekali dengan Khilafah, politik, atau aturan-aturan dalam sistem politik tertentu.

Secara historis, teori kedaulatan rakyat juga tak bisa dipisahkan dari John Locke, filosof Inggris.

Ia hendak menjadikan rakyat sebagai sentral; penentu hukum guna melawan pemerintahan

diktator. Begitu pula filosof Perancis, Jean Jacques Rousseau, yang berbicara mengenai

kedaulatan rakyat sebagai kekuatan oposisi penguasa elit despotik. Sejarah jelas berbicara,

bahwa teori kedaulatan rakyat berdiri guna menentang despotisme penguasa.

Bahkan, sebagaimana Fahmi Huwaidi utarakan dalam bukunya yang berjudul al-Dimuqrhutiyyah

wa al-Islam, pemerintahan dengan praktek Khilafah juga sebenarnya tak lepas dari kerelaan

rakyat (ridla al-ummat). Kedaulatan yang ada dalam praktek Khilafah tidak merepresentasikan

kedaulatan Tuhan. Ekses dari kedaulatan (dalam ranah politik) di tangan Tuhan sangat

berbahaya sekali, karena bisa menjadi legitimasi seorang Khalifah untuk berbicara atas nama

Tuhan, dan yang membangkang seolah membangkang pada Tuhan. Tentu saja ini pandangan

yang keliru. Dan sangat potensial melahirkan pemimpin despotik. Muhammad Imarah

merasionalisasikan gagasan ini pada logika yang paling dekat; jika kedaulatan ada di tangan

rakyat, maka Khalifah adalah wakil dari rakyat dan mengatur urusan rakyat. Sedang jika

mengatakan kedaulatan Tuhan, maka Khalifah adalah wakil Tuhan dan merepresentasikan

maksud Tuhan. Lalu, apa perbedaan pemerintahan Khilafah dengan dominasi Gereja pada masa

kegelapan Eropa?


7/9

Jika berpijak pada fikih klasik, maka pemerintah yang dipilih oleh rakyat dan terdapat wakil

rakyat yang menduduki parlemen sudah sah secara syari. Oleh karena itu, ketika melihat

konteks Indonesia, pemerintah Indonesia sudah sesuai dengan tata cara pemilihan pemimpin

yang disebutkan dalam fikih klasik, karena presiden dilantik oleh MPR. Dan MPR adalah wakil

rakyat yang statusnya tak berbeda dengan Ahlu al-Halli wa al-Aqdi.

Dalam perkara dunia, umat Islam diberi kebebasan untuk menetapkan aturan yang selaras

dengan kemaslahatan mereka. Sebagaimana dianjurkan untuk mengambil manfaat dari

peradaban yang bermacam yang dihasilkan dari nalar manusia tanpa melihat bagaimana serta

apa ideologi dari peradaban tersebut. Mengutip Muhammad Abduh, jika mengasumsikan bahwa

wahyu sudah mengatur semua kehidupan manusia, diakui atau tidak, hal ini akan menghambat

optimalisasi nalar dan kreasi umat. Banyak hal-hal yang baru bentukan peradaban modern tidak

terdapat di dalam wahyu. Di sinilah peran manusia untuk berijtihad.

Bagi penulis, demokrasi adalah sistem ideal yang bisa diaplikasikan oleh semua Negara. Sistem

ini sama sekali tidak bertentangan dengan Islam karena di dalamnya terdapat prinsip-prinsip

Islami yang jelas termaktub dalam al-Quran dan al-Hadis. Yusuf Qardlawi bahkan menyebut

demokrasi dengan Islam itu sendiri ( Jawhar al-Islam). Pada demokrasi sudah mencerminkan

praktek syura (QS. Ali Imran: 159), Ahl Al-Halli wa Aqdi (QS. Al-Nisa: 59), menolak penguasa

despotik (QS. Al-Baqarah: 258, QS. Al-Syuara: 150-152), mengikuti suara mayoritas (QS. Al-

Tawbah: 105, QS. Al-Ghafir: 35) .

Formalisasi Syariat, Mungkinkah?

Mengenai relevansi hukum Islam, sebagaimana analisis Mahsun Fuad, relasi hukum Islam dan

perubahan sosial setidaknya menghasilkan dua teori yang berbeda; pertama, teori keabadian

(normativitas). Dalam arti, hukum Islam tetap abadi, konstan serta tidak berubah dari zamansebagaimana diturunkannya hukum tersebut. Oleh karenanya, ia tidak bisa diadaptasikan

dengan perubahan sosial; kedua, teori adaptabilitas (perubahan). Bahwasanya hukum Islam bisa

disesuaikan dengan perubahan sosial dan membutuhkan ijtihad-ijtihad baru yang sesuai dengan

realitas sosial dan bisa merespon perubahan sosial. Perlu diketahui di sini bahwa yang dimaksud

adaptabilitas bisa mengacu pada dua frame; kemungkinan perluasan hukum yang sudah ada dan

keterbukaan satu kumpulan hukum bagi perubahan.

Oleh karena itu, jika melihat klasifikasi di atas, Hizbut Tahrir dengan pandangannya hendak

membawa umat Islam pada normativitas hukum Islam; hukum Islam yang diasumsikan tidak

berubah sampai kapanpun. Pandangan ini tentu saja sangat lemah dari banyak sisi. Padahaltempat dan masa mempunyai andil besar dalam proses inferensi hukum (istinbath al-hukm) bagi

para mujtahid. Yusuf Qardlawi dalam kitabnya yang bertajuk al-Fatawa al-Syadzdzah

mengkategorikan hukum yang tidak melihat aspek waktu, tempat serta kondisi sebagai hukum

yang syadz (lawan hukum yang kuat/shahih). Oleh karena itu kita melihat mujtahid merubah

hukum karena pertimbangan tempat dan waktu. Seperti Imam SyafiI yang mempunyai Qawl


8/9

Qadim (pendapat lama) yang dikeluarkan sebelum di Mesir, sedang sesudah di Mesir terkenal

dengan Qawl Jadid(pendapat baru).

Tak jarang juga dalam literatur fikih, seorang imam bisa menelorkan sampai sepuluh hukum

dalam satu permasalahan, sebagaimana yang dilakukan oleh imam Ahmad bin Hanbal dalam

kitab al-Furu anggitan Ibnu Muflih. Tak jarang pula terdapat perbedaan antara penganutmadzhab dengan imam madzhab, seperti perbedaan Abu Hanifah (Imam Madzhab Hanafi) dan

Abu Yusuf dan Muhammad (penganut Madzhab). Oleh ulama, perbedaan mereka disebut

perbedaan masa dan waktu (ikhtilaf ashr wa zaman). Ibnu Abidin menganggit kitab berjudul

Nasyr al-Arfi fi Bina Badl al-Ahkam ala al-Urfi. Dalam kitab tersebut disebutkan banyak sekali

perubahan fatwa untuk satu kasus dalam satu madzhab. Ibnu Abidin mengatakan, kebanyakan

hukum bisa berbeda-beda menurut pertimbangan masa karena berubahnya adat suatu

masyarakat, atau karena dlarurat, atau semakin rusaknya masyarakat, sehingga jika diberikan

hukum sebagaimana adanya, maka akan menimbulkan kesusahan dan membahayakan bagi

manusia. Dan hal ini bertentangan dengan kaidah syara yang didasarkan pada keringanan dan

kemudahan.

Dengan demikian, mengambil hukum apa adanya pada satu masa tertentu untuk diaplikasikan di

masa yang berbeda adalah tindakan yang semena-mena. Walapun hal ini tidak berlaku dalam

semua hukum, akan tetapi hukum-hukum yang didasarkan pada teks yang mempunyai cakupan

makna yang multi-interpretatif (dzanny al-dalalah).

Bagaimanakah sebenarnya bentuk formalisasi syariat itu? Formalisasi Syariat Islam

sebagaimana didefinisikan oleh Salim al-Awa--adalah mentransfer hukum syariat pada pasal

dalam Undang-Undang yang bersifat mengikat. Hal ini berkonsekuensi pada seorang Hakim,

ketika memutuskan suatu kasus harus berdasarkan hukum tersebut. Penyeru formalisasi Syariat

pertama kali adalah Abdullah Ibnu al-Muqaffa. Hal tersebut terlihat saat Abdullah Ibnu al-

Muqaffa membujuk Khalifah Abu Jafar al-Manshur untuk memformalkan syariat Islam

disebuah tulisan yang bertajuk Risalat al-Shahabat. Kemudian Abu Jafar al-Manshur

mengupayakan hal serupawalau tak disebut taqnin (formalisasi), akan tetapi hendak

mengarah ke sanadengan meminta kitab al-Muwatha sebagai acuan hakim ketika

memutuskan suatu perkara. Akan tetapi Imam Malik menolaknya. Abu Jafar membujuk yang

kedua kali, imam Malikpun menolak yang kedua kali. Khalifah al-Mahdi melakukan hal serupa,

akan tetapi Imam Malik menolak. Begitupula Harun al-Rasyik membujuk imam Malik, beliau tak

merubah pendapatnya.

Hal itu dapat dimaklumi, sebab hakim mempunyai pertimbangan dan ijtihad sendiri yang

berbeda satu dengan yang lain. Ibnu Abdil Barri dalam kitabnya Jami Bayan al-Ilm mengutip

tentang riwayat Umar bin Khattab yang bertemu seorang laki- laki. Kemudian ia berkata, apa

yang terjadi? Laki-laki tersebut berkata, Ali dan Zaid telah memutuskan seperti ini. Kemudian

Umar berkata, jika saya yang jadi hakim, niscaya saya akan memutuskan seperti ini (berbeda

dengan keputusan yang pertama).


9/9

Catatan sejarah mengatakan, sebagaimana dilansir Jamal al-Banna dalam tulisannya yang

bertajuk Hal Yumkin Tathbiq al-Syariah, bahwa hukum pada pemerintahan Khalifah didasarkan

pada ijtihad yang variatif serta tidak ditransfer dalam bentuk aturan bakuterkecuali masa di

mana Rasul masih hidup. Hal tersebut dimulai oleh Khalifah masa dinasti Umawi, Umar bin

Abdul Aziz. Beliau menghendaki agar hadis Nabi dibukukan sebab dikhawatirkan akan lenyap

dengan lenyapnya penghafal hadis. Abu Zurah menanggapi aktivitas Umar bin Abdul Aziz

dengan ungkapan, Umar bin Abdul Aziz menghendaki bahwa hukum-hukum untuk manusia dan

ijtihad sebagai satu kesatuan. Kemudian berkata, bahwasanya di setiap pelosok daerah ada

shahabat Nabi. Dan di antara mereka ada hakim yang memutuskan hukum berdasar persetujuan

shahabat Nabi. Jamal juga mengatakan, sebelum Umar bin Abdul Aziz sudah ada upaya

formalisasi syariat di tangan Walid bin Abdul Malik.

Dengan demikian, formalisasi Syariat Islam bukanlah perintah Allah, bukan pula anjuran Nabi.

Terakhir, Abu al-Abbas Ahmad bin Idris al-Qarrafi dalam kitabnya al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa

wa al-Ahkam fi Tasharruffati al-Qadli wa al-Imam mengatakan, sunah Nabi terpetakan pada

empat bagian; pertama, aktivitas Rasul yang berkaitan dengan risalah, dengan memperhatikan

bahwa beliau adalah seorang rasul yang diutus oleh Allah sebagai penyampai berita gembira dan

pemberi peringatan; kedua, aktivitas Rasul dalam berfatwa. Yakni ketika menggambarkan

kalimat-kalimat yang tidak dimengerti dari wahyu; ketiga, aktivitas beliau sebagai seorang hakim

yang memberi putusan dalam kasus tertentu atau perselisihan antara dua orang;

keempat,aktivitas rasul yang berkaitan dengan politik atau imamah. Hal ini mencakup semua

perkataan, perbuatan, serta pengakuan yang berkenaan dengan aturan pasukan, alokasi dana

tertentu, dll. Imam Qarrafi mengatakan, jika yang pertama dan kedua disebut Sunnah dan

masuk dalam perkara agama. Sedang yang ketiga dan keempat bukan dari agama. Dan

karenanya, kita tak diwajibkan untuk mengikuti serta mengaplikasikannya.[]

Documents

Kritik Pemikiran Hizbut Tahrir