Kriz Blanka

7/26/2019 Kriz Blanka

1/64

UNIVERZA V LJUBLJANI

FAKULTETA ZA DRUBENE VEDE

Blanka Kri

OBREDNO VREDNOTENJE TETOVIRANJA

Diplomsko delo

Ljubljana, 2008


2/64

UNIVERZA V LJUBLJANI

FAKULTETA ZA DRUBENE VEDE

Blanka Kri

Mentorica: doc. dr. Karmen terk


Diplomsko delo

Ljubljana, 2008


3/64

ZAHVALJUJEM SE

zahvaljujem se svojim starem in ivljenjskemu sopotniku, za vso podporo in spodbudo, ki so

mi jo brezpogojno nudili v asu tudijskih let in najbolj v asu pisanja diplomske naloge

skupaj z malo Dal.


4/64


lovek je edino bitje, ki se zaradi svoje sposobnosti zavedanja uti izvren iz celotebivajoega in zaradi tega obuti nepovezanost med njim samim in svetom, med naravo indrubo. To obutenje nepovezanosti si lovek venomer prizadeva odpraviti. Zaradi slednjegalovek ustvarja simbolne svetove in eden izmed taknih je religija. Ponovno povezavo ssvetom znotraj lovek vzpostavlja s pomojo obredov, ki pa se v skladu z doloeno religioznotradicijo opirajo na razline mite in prakse, kamor se uvra tudi tetoviranje. Gre za venainov kraenja telesa z vnaanjem barvila pod koo, katerih skupni cilj je trajnazaznamovanost. e uporabimo evolucionistino maniro pojmovanja, naj bi prehod iztradicionalne v moderno zahodno drubo temelji na vzniku znanosti, ki povsem razvrednoti

verodostojnost mita in v primerjavi s tradicionalno drubo, ki naj bi temeljila naneposrednosti in doivljanju, temelji na abstraktnosti. Zaradi slednjega tetoviranje zaneizgubljati svojo obredno funkcijo, saj se to pri tradicionalnih drubah opira na mit. Funkcijakraenja telesa v moderni zahodni drubi tako postane estetska, izbira motiva pa zaradi vsevejega poudarka na individualnosti in pluralizmu zgolj osebna.

Kljune besede:religija, obred, tetoviranje, tradicionalne drube, moderna druba

RITUAL VALUING OF TATTOOING

Humans are the only living beings who due to our ability of self-awareness feel abjected fromthe totality of existence, and in turn experiencing the rupture between the self and the world,

between nature and society, the earthly and the divine. Humans constantly strive to abolishthis feeling of disconnectedness. This is why we are creating simbolic worlds, includingreligion. Within it a re-connection with the world is established through rituals leaning ondifferent myths and practices, in keeping with a given religious tradition, which include

tattooing. Tattooing is several different ways of ornamenting the human body throughinserting ink beneath the skin, which have one common purpose, namely to leave permanentmarking. If we employ evolutonist manner of conception, the transition from traditional tomodern Western society is seen to be based on the emergence of science which, compared totraditional society based on directness and experience, establishes itself on abstractness anddevaluing the legitimacy of myth. In turn tattooing, in traditional societies which were basedon myth itself, in modern Western society is losing its ritual function of ornamenting the bodyand acquiring only an aesthetic function, with the choice of the motif, due to increasingindividuality and pluralism, becoming a merely personal choice.

Key words:religion, ritual, tattooing, traditional societies, modern society


5/64

Obredno vrednotenje tetoviranja

5

KAZALO

1. UVOD ................................................................................................................... 6

2. OPREDELITEV KLJUNIH POJMOV......................................................... 82.1 lovek homo religious .......................................................................................... 92.2 lovek homo symbolicus .................................................................................... 152.3 Razmerje med lovekom, svetom in bogom ....................................................... 162.4 Kategorija svetega ............................................................................................... 17

3. OSNOVNI POJMI TETOVIRANJA.............................................................. 203.1 Definicija in izvor besede tetoviranje ................................................................. 213.2 Zgodovina tetoviranja ......................................................................................... 22

4. TRADICIONALNE DRUBE......................................................................... 26

4.1 LOVEK TRADICIONALNE DRUBE .......................................................... 264.2 MIT IN OBRED.................................................................................................. 28

4.2.1 Vrednotenje obreda pri tradicionalnih drubah .................................................. 324.2.2 Doloevanje pravil .............................................................................................. 354.2.3 Numinozno .......................................................................................................... 36

4.3 OBREDNO VREDNOTENJE TETOVIRANJA V TRADICIONALNIHDRUBAH ......................................................................................................... 37

4.3.1 Obred prehoda ..................................................................................................... 394.3.2 Obred vkljuevanja ............................................................................................. 414.3.3 Iniciacijski obred ................................................................................................. 424.3.4 alni obred .......................................................................................................... 444.3.5 Totemski obred ................................................................................................... 46

5. PREHOD V MODERNO ZAHODNO DRUBO......................................... 505.1 LOVEK MODERNE DRUBE ....................................................................... 50

5.1.1 Kranska tradicija v zahodni drubi .................................................................. 505.1.2 Od Platona do kranstva .................................................................................... 51

5.2 MODERNI LOVEK INDIVIDUALIZMA IN PLURALIZMA ...................... 525.2.1 Religijski pluralizem ........................................................................................... 54

5.3 VREDNOTENJE TETOVIRANJA V MODERNI ZAHODNI DRUBI ......... 56

6. ZAKLJU

EK.................................................................................................... 607. LITERATURA .................................................................................................. 62

SEZNAM SLIKSlika 3.1: Egipanski vzorci..........23Slika 4.1: Tetovirani novorojenec.42Slika 4.2: Tradicionalni vzorci..44Slika 4.3: Klansko-totemski vzorci.......47


6/64


6

1. UVOD

V svoji diplomski nalogi bom skuala pojasniti, kakno funkcijo ima obredno dejanje in

njegovo vrednotenje tetoviranja nekov primerjavi z moderno drubo. Da bom lahko najbolje

pojasnila vzroke za nastanek obrednih dejavnosti, se moram vrniti k arhainim ljudstvom,

pri katerih se je osnovna obredna dejavnost izoblikovala. Veji del diplomske naloge se bom

tako opirala na ivljenje arhainih ljudstev, zato naj ta pojem opredelim e v samem uvodu.

Oznake, ki jih dodeljuje moderna druba ljudstvom, ki so ivela pred nami, se kaejo kot

mono sporni termini za njihovo opredeljevanje. Pojav dihotomije1pri pojmovanju arhaina

ljudstva, primitivna ljudstva, manj razvita ljudstva, divje drube, ljudstva neevropskega sveta

/.../ (Juni1987, 2934) in e marsikaj drugega nam daje pridih slabalne oznake oziroma

negativni vrednostni predznak. V svoji diplomski nalogi taknega oznaevanja in pojmovanja

ne bom uporabljala, saj vse zgoraj omenjene oznake oznaujejo plemenske2, rodovne in

predvsem neindustrijske in nezahodne drube oziroma ljudstva. Drube, ki imajo svojo

tradicijo, kulturo, in zgodovino. S pojmom tradicionalne drube pa se v antropologiji

oznauje drube, ki imajo naslednje splone karakteristike:So prostorsko omejene; njihova

populacija je relativno nemobilna v smislu, da so posamezniki vse svoje ivljenje povezani z

istimi ljudmi; kot neposredna posledica nemobilnosti je v teh drubah ena sama sorodstvena

mrea, ki povezuje vse njihove pripadnike; in vsi aspekti socialnega ivljenja teh drub so

preitki z religijskim. (Leach, Kuper v terk 1998, 30) Imenovala jih bom tradicionalne

drube, saj se mi takno pojmovanje kae kot najbolj primerno3.

Z raziskovalnim vpraanjem se opiram na hipotezo, da se pomen religioznosti skozi

zgodovino spreminja. Potemtakem me zanima, kako in v kolikni meri (e sploh) spremembereligioznosti vplivajo na pomen in vlogo obrednega tetoviranja v modernih zahodnih

drubah. Z raziskovalnim vpraanjem tako v prvi vrsti zajemam analizo loveka in njegovo

1 Iz gr. Dicho-tonos, na dvoje razcepljen: tako v logiki dihotomija pomeni delitev rodovnega pojma na podlagi protislovnih podrejenih

pojmov (glej Juni1987, 31).

2 Pleme naj bi veljalo za slabalni, manjvrednostni izraz za ljudstvo, s katerim so neko oznaevali zunajevropska domorodska ljudstva.

Domorodsko ljudstvo ali naravno ljudstvo ali plemensko ljudstvo pa je skupina ljudi, ki se istoveti prek lastnega jezika, kulture, ozemlja in

posebne drubene organiziranosti, ki temelji na sorodstvenih vezeh(SSKJ 1970).3 Izraz tradicionalna druba razloi kot uporaben in primeren izraz sodobne drube oziroma primerneji nadomestek za oznaevanje tako

imenovanih primitivnih ljudstev, katerih oznako so dobila zaradi razlenitve evolucijske sheme, kamor so se uvrstila v skupine, divjatva in

barbarstva(glej Juni1987, 29).


7/64


7

vedenje, zato bom za raziskovanje uporabila kvalitativne metode analize in izhajala predvsem

iz antropoloko usmerjenih teorij. Slednje so najbolj primerne vede oziroma znanosti, prek

katerih bom prila do iskanih odgovorov. Kot pravi Stane Juni, presoja antropoloke

narave je bistveno doloilo loveka kot posameznika, kot lana doloene skupnosti, kot

ivegabitja med drugimi bitji(Juni1987, 17), ali drugae povedano, antropoloke vede ne

zajemajo le pogleda na loveka kot bioloko bitje, temvega opredelijo tudi glede na naravo

in drubo, v kateri lovek ivi, skratka vse, kar se nanaa na loveka, vse, kar je v povezavi z

njim, njegovo zgodovino, kulturo in drubo. Prav s tem se bomo seznanili na samem za etku

diplomske naloge. Saj zaradi loveka nastanejo vrednote in zamisli, ki posledino usmerjajo

lovekovo ivljenje in tako postanejo tudi del kulture.

V nadaljevanju bomo spoznali, da je lovek veji del svojih dejanj uresnieval v odnosu do

religioznosti. Ob tem se nam odpira podroje, ki ga bom skuala pojasniti: Zakaj je lovek

religiozno bitje in kaj je religija? S to opredelitvijo bom nato pojasnila vlogo obrednih dejanj

v povezavi z religioznostjo ter na koncu umestila e povezanost s tetoviranjem. Z

opredelitvami glavnih pojmov bom lahko naredila razmejitev vrednotenja obrednega

tetoviranja med tradicionalno ter moderno zahodno drubo.

V nekaterih osnovnih analitinih in primerjalnih postopkih ter v nekaterih temeljnih

ugotovitvah se bom tako opirala na knjigo Sociologija obreda avtorja Jeana Cazeneuva

(1986), ki je pri svojem delu sledil Durkhaimovemu izroilu.


8/64


8

2. OPREDELITEV KLJUNIH POJMOV

Pojem loveka najbolj zaznamujeta dva izraza njegovega besednega pojmovanja. Latinski

izraz homo, ki izhaja iz humus zemlja in je njegova uporaba nekoliko pogosteja, ter

grki izraz za loveka anthropos, ki pa vsebuje kar tri vsebinske opredelitve. Za nae

raziskovanje sta zanimivi naslednji dve:

an(a)-tra-op(s), ki pomeni bitje, ki gleda navzgor,

anth, ki pomeni razcvetelo oziroma krepko (glej Olaj 2004, 25).

lovek kot an(a)-tra-op(s)je predstavljen kot bitje preseganja, ki preraa samega sebe ter

ie mero svoje dopolnitve onstran svojega neposrednega ivljenjskega okolja(Olaj 2004,

25).

lovek anth pa je //nekaj neposrednega, kot nekaj ivega, naravnega ( fysis ), ki se

svoje naravnosti zaveda in se je hkrati tudi veseli (Olaj 2004, 25) in je usmerjen k pojmu

narave. Prav loveko zavedanje pa je skupno tudi s lovekom kot homo.

Formalna podoba loveka se nam zdaj kae kot bitje, ki je kot meni Olaj, aktivno razpeto

med svetnim in nadsvetnim, med naravo in drubo, med zemeljskim in bojim (glej Olaj

2004, 25). lovek je edino ivo bitje, ki ga ne opredeljuje le njegova biolokost, saj je tudi

mislee bitje. Prav zaradi slednjega se bistveno razlikuje od drugih ivih bitij. Njegovo

nenehno osmiljevanje in udejanjanje se izvruje prek njegove zavesti. Skratka, bolj ali manj

se zaveda, da je drugaen od drugih ivih bitij in zaradi te razlike samega sebe ne zaznava v

celoti kot del celote bivajoega. uti, da je iz te celote/narave na nek nain izloen. Zavest muomogoa, da kot subjekt (lovek) spoznava oziroma je v odnosu do objekta (sveta)4, ki si ga

mee predse (pred-met), in tako si lovek omogoa spoznavanje. Njegovo udejanjenje in

zavedanje svojega bivanja pa v loveku povzroi nenehno iskanje povezanosti in enosti s

svetom/naravo, z njegovim bivajoim prostorom. Zaradi obutka izvrenosti iz te

celote/enosti (sveta), se lovek zato vedno vnoviskua s celoto zdruiti/vrniti.

4 Pojem sveta se tu vpeljuje kot setevek celote narave in drube. (glej Olaj 2004, 25)


9/64


9

Obutek lovekove izvrenosti, ki ga povzroi njegova nepovezanost med njim samim in

svetom oziroma enostjo, v sebi zazna neko razpetost/razcep, neki manko, diaforo5.

Vendar pa lovek ne ve, zakaj je ta razpoka nastala. Obutek nenehne navzonosti diafore v

odnosu njega kot loveka do sveta loveka prisili, da se zatee k iskanju neesa, kar bi mu

omogoilo zapolnitev te njegove notranje praznine/razpetosti. Tako se za

premoanje/odpravljanje diafore lovek zatee v imaginarni svet oziroma v simbolni svet

form. Simbolne forme tako loveku glede na njegov dejanski svet predstavljajo neko vije

vrednostno obmoje, ki mu vzvratno podeljuje tudi smisel. Prav s tem lovek lahko premosti

nepojasnjeno praznino med seboj (kot subjektom) in svetom (kot objektom) ter si tako ustvari

neko znosno razmerje.

Preden opredelim imaginarni oziroma simbolni svet, v katerega se je lovek zatekel in ga

uporabil kot sredstvo za premoanje diaforine narave, moram pojasniti nastanek religije.

Slednja je namresimbolna forma, pa vendar tudi sredstvo, prek katerega so se lahko druge

simbolne forme izvrevale.

2.1 lovek homo religious

Gre torej za zgodovinsko spreminjanje diaforine simbolne forme lovekove zavesti in

lovekovega spreminjajoega doivljanja in razmiljanja. Zgodovinsko dejstvo je, da je prvi

simbolni6svet oziroma simbolna forma, v katero se je lovek zatekel, prav religija. Vanjo je

uvrstil svoj nain ivljenja, vendar ne njegov bioloki nain, temvevse njegovo zaznavanje,

emocionalnost in spoznavanje, saj se je v njih tudi udejanjal. Tako lovek v religijo zajame

svoje ivljenje in ne miljenje, in religija postane sredstvo, prek katerega lahko udejanja svoja

doivetja. Zaradi slednjega lahko e na samem zaetku religijo uvrstimo kot pojemlovekovega ivljenja7. Nastali odnos med religijo in ivljenjem pa e nakazuje njuno

vzajemnost, saj se religija znotraj ivljenja kae kot najbolj celovit izraz lovekovega odnosa

do celote. Zaradi slednjega religija znotraj ivljenja ne presee njegove vrednosti, temve

5 Diaforo vzpostavlja lovekov pogled, njegovo refleksivno motrenje, udenje in miljenje. Diafora ni posledica obstoja sveta in predmetov,

temveso ti posledica obstoja diafore oziroma diaforine zavesti(glej Olaj 2004, 31).6 Simbol izvira iz grkega glagolasymballo, ki pomeni skupaj metati, skupaj postaviti, eno stvar z drugo stvarjo, nekaj z neim drugim. Tako

simbol louje in zdruuje

(glej Olaj 2004, 44).

7 loveko ivljenje kot najiri nevtralni okvir. Njegova eksistenca je izhodie, s katerega je mogoe opazovati ter razumeti celovitost

religioznega pojava(glej Olaj 2004, 40).


10/64


10

ostane na enaki ravni istovetna s lovekovim ivljenjem. lovek, religija in ivljenje, skupaj v

stiku z diaforo, ki je neskonen proces posredovanja med razbitimi deli celote in njihovega

nenehnega sestavljanja, katere namera je prav lastna samoodpravitev, eprav dokonna

samoodpravitev nikoli ni mogoa (glej Olaj 2004, 40).

Potemtakem se vloga loveka, ki je diaforino bitje, kae v tem, da neskonen proces

posredovanega med razbitimi deli celote in njihovo sestavljanje udejanji prek religioznosti,

prostor za samo delovanje religioznosti pa je lovekovo ivljenje. Lahko reemo, da lovek v

razmerju z religijo slednjo osmisli kot razmerje in vez med realnim in imaginarnim ter se tako

prek nje udejanja, obenem pa udejanja tudi svoj smisel. Tako religija postane loveku

simbolna forma povezovanja poruenih razmerij. Ali kot pravi Cazeneuve, /.../religija

poskua najti ravnoteje v sintezi med doloenostjo in nedoloenostjo, in sicer sklicujose na

sveto, se pravi, na doloeno transcendenco.(Cazeneuve 1986, 34)

Ker se tetoviranje prvi pojavi kot sestavni del obredov v tradicionalnih, totemistinih in

politeistinih drubah, bomo slednje na tem mestu tudi predstavili.

izredno pomembno je, da se od vsega zaetka jasno zavedamo, da je bila celotna

vsota starodavnih religij, e smo natanni, sestavljena iz rituala in praktine rabe.

Religija v prastarih asih ni bila verski sistem s praktinimi aplikacijami; bila je sklop

predpisanih tradicionalnih praks, ki se jim je samodejno podrejal vsak pripadnik

skupnosti. Ljudje ne bi bili ljudje, e bi privolili v opravljanje doloenih rei, ne da bi

imeli razlog za svoja dejanja; toda v starodavnih religijah razlog ni bil najprej

formuliran kot doktrina in nato izraen v praksi, temvenarobe, praksa je bila pred

doktrinarno teorijo.( Radcliffe-Brown 1994, 176)

Totemizem, je po mnenju Durkheima //mnogo bolj kompleksna religija, kot se je sprva

zdelo. (Durkheim v Godina 1998, 126) Slednji izpostavi, da obstajajo v totemizmu tri

skupine svetih stvari: totemski emblem, ival ali rastlina, katerega pojave ta emblemreproducira, in lani klana. Totemizem pa-enako kot vse ostale religije-nudi tudi posebno,


11/64


11

sebi lastno koncepcijo univerzuma. (Durkheim v Godina 1998, 126) Vendar pa Tylor v

svoji analizi religije zavzame popolnoma nasprotno stalie; da totemizma ne gre

obravnavati kot religioznega sistema //, saj klanov in totemov praviloma ni najti skupaj in

hkrati. (Tylor v Godina 1998, 83)

Totemizem je znailen za drube, ki so razdeljene na skupine in po mnenju Radcliffe-Browna

//je vsaka od teh skupin v posebnem razmerju z enim razredom ali verazredi predmetov,

ki so ponavadi naravne ivalske ali rastlinske vrste. (Radcliffe-Brown 1994, 132) Vendar pa

je doloena skupina lahko trajna le, e v miselnosti svojih lanov zavzema mesto objekta

obutek privrenosti. Tako je skozi ritualno obliko, ki jo vsi redni kolektivni izrazi

drubenih obutij privzemajo// (Radcliffe-Brown 1994, 140), potreben bolj ali manj

konkreten objekt/totem, ki lahko zastopa skupino. Za klan je tako znailen totem, ki ga lahko

razumemo v dvojnem smislu, //kot ime in kot emblem klana. (Godina 1998, 125) To pa

pomeni, da je nekdo pripadnik klana zgolj zato, ker ima doloeno ime, in vsi, ki nosijo to ime,

so njegovi lani prav zaradi enakega razloga. lani klana tako prek totema oziroma skupnega

imena vzpostavljajo sorodstveno vez (glej Godina 1998, 117). Vse religiozne razsenosti

totemizma-npr. rituali, prepovedi, verovanja-izvirajo iz te vezi lanov klana s svojim

emblemom, totemom. (Durkheim v Godina 1998, 125) Obutek privrenosti pa se tako v

skupini izraa v nekaknem formaliziranem kolektivnem vedenju (glej Radcliffe-Brown

1994, 140) v povezavi z objektom, ki predstavlja samo skupino.

Dra loveka do ivali ali rastlin, katerih ime nosi, ni niti sluajno tista vernika do

svojega Boga, saj on sam pripada svetemu. Njuni odnosi so prej tisti dveh bitij, ki sta

obe na isti ravni in enake vrednosti Totemistina ival je prijatelj ali stareji brat

svojim lovekim tovariem vezi, ki obstajajo med njimi in njim, so mnogo bolj tiste,

ki povezujejo lane iste druine; ivali in ljudje so narejeni iz istega mesa ...

(Durkheim v Godina 1998, 126)


12/64


12

Pripadnikom skupine, ki imajo svoj totem, se slednji kae kot sveto oziroma med ljudmi in

njihovim totemom obstaja ritualni odnos8, kot zanj uporabi izraz Durkheim. e ve,

Durkheim pri svoji analizi svetega znaaja totema izpostavi, //da so podobe totema bolj

svete kot sami organizmi, ki so izbrani za totem (Durkheim v Godina 1998, 125), ter da je

lovekova pripadnost svetemu povezana z dejstvom, //da ima lovek sveto tudi v sebi.

(Durkheim v Godina 1998, 126)

Predmet oziroma totem se kae kot neko //bivalie zunanje sile, po kateri se razlikuje od

okolja in ki mu podeljuje pomen in vrednost. Ta mo je lahko v stvarini predmeta ali v

njegovi obliki; kamen razodane svojo svetost zaradi tega, ker je njegova eksistenca

hierofanina: nestisljiva, neranljiva, popolnoma drugana od lovekove. (Eliade 1992, 16)

S tem se kae odnos loveka do narave oziroma lovekovo mitoloko razmerje med njim

samim in naravnimi vrstami. Kljub temu da je samo razmerje med drubo in naravnimi

vrstami lahko kot vsesplono, pa vse najpomembneje ivali in rastline na neki nain ostajajo

svete bodisi v ritualu ali v mitologiji. In kot meni Radcliffe-Brown, je prav totemizem

//rezultat ali posebna razvojna oblika tega splonega ritualnega razmerja med lovekom in

naravnimi vrstami (Radcliffe-Brown 1994, 142) oziroma rezultat ritualnega razmerja

loveka do narave kot celote (glej Radcliffe-Brown 1994, 144).

Vendar pa, kot razmilja Frazer v Cazeneuve, ki zanj //totemizem ni religija, ker totem,

vsaj sprva, nimajo za vije bitje, temve ga zgolj spotujejo, tako kakor prijatelja ali

sorodnika. (Frazer v Cazeneuve 1986, 187) Radcliffe-Brown pa navaja, da je //funkcija

totema le v tem, da predstavlja skupino// (Radcliffe-Brown 1994, 136), saj //vsak

predmet ali dogodek, ki ima pomembne uinke na (materialno in duhovno) blaginjo drube,

oziroma vsaka stvar, ki katerikoli tak predmet ali pojav oznauje ali predstavlja, postaneobjekt ritualne dre. (Radcliffe-Brown 1994, 145)

8 Ritualni odnos imamo vedno, kadar druba svojim lanom vsili doloen odnos do predmeta, ta odnos pa vkljuuje neko stopnjo

spotovanja.(glej Brown 1994, 139 )


13/64


13

Za primer si lahko pogledamo raziskovanje britanskega antropologa sira Edwarda B. Tylorja9,

ki je v svojem delu Religion in primitive culture preueval tradicionalne drube, njihovo

ivljenje in navade. Po njegovem je prav dua umrlega tista, ki ustvari predmet, ki pa je

skupini ali posamezniku predstavljal asociacijo nanj in obenem sveto. Potemtakem lahko ta

asociacijski predmet postane in predstavlja skupnosti tudi neke vrste nadnaravno boanstvo.

To pa nas pripelje do doktrine malikovalstva: aenje ivali, dreves, rib, rastlin, kamenja,

ivalskih ap, palice (glej Internet, 2). In prav slednje podpre mnenje Tylorja, da

//enostavni tip religije se ujema z enostavnim tipom kulture in obratno. (Tylor v Godina

1998, 84)

Politeistine religije spadajo med cikline religije. Slednje so razviteje religiozne forme, kjer

lovek iz predmeta preide na dejanja. Kaj to pomeni? lovek svojo toko popolnosti, trenutek

zlitja lovekega z enostjo, zdaj dosee samo e enkrat letno prek obreda10. Sveto je zdaj

loveku dosegljivo v dejanjih, obutek razpoke med lovekom in enostjo zdaj postane

vsebinski.

Kot smo e omenili, se obred izvruje enkrat letno, skozi vegetacijski obred11, ki je nain, v

katerem se lovek odrei svoje lastne individualnosti in skozi katerega deluje nekdo ali nekaj

drugega. Tako se prek obredov udejanji neki svet dogodek, ki se je zgodil v mitini

preteklosti.

V vseh kulturah s ciklinim pojmovanjem asa je temeljni dejavnik tudi spomin12, saj

//obiajni spomin pri vrednotenju historinih dogodkov in osebnosti strogo upoteva

analogne procese artikulacije in interpretacije. (Eliade 1992, 49) Slednji kulturo ohranja pri

ivljenju, ki dejavno oblikuje svoj vsakdan. Tako politeizem ne predstavlja zgolj tipa religije,

9 B. Tylor je preueval tradicionalne drube, njihovo ivljenje in navade. Preueval je tudi vlogo animizma pri tradicionalnih drubah.

Animizem opredeli kot bistveno prvino za zaetke in razvoj vseh religij ter temu doda, da imajo vse religije (od manj ali bolj kompleksnih)

skupni imenovalec, animistino verovanje, sama verovanja pa pripie dani loveki izkunji(glej Internet, 1).10 Obredi imajo doloen pomen ali ve pomenov in zato nam lahko tudi marsikaj pojasnijo o tem, kaj je v loveku skrivnostnega za

lovetvo samo( Glej Cazeneuve 1986, 13).11 Vzorec vegetacijskega obreda temelji na nespremenljivem sezonskem ritmu cikla narave, ki ga lahko reduciramo na izmenjevanje kenosis

(praznjenja) in pelerosis (polnjenja): na umiranje ivljenja v jeseni in zimi ter ponovno oivljanje pomladi in poleti. Iz sezonskega vzorca

izpelje osnovni vzorec obreda, ki ga sestavljajo tiri bistvene faze, in sicer: umiranje-oienje-oivljanje (oziroma obnovitev) in

proslavljanje (glej Gaster v Ercegovi2004, 5).

12 Z vlogo spomina se bomo ponovno sreali v podpoglavju tradicionalne drube,kjer se bomo bolj podrobno seznanili tudi s funkcijo mita.


14/64


14

temvetudi tisto, kar bi lahko imenovali //kognitivne vzorce kulture in njenega razvoja,

pri emer je razvoj na obeh podrojih v osnovi vzporeden. (Tylor v Godina 1998, 84)

Ker je obred religiozno dejanje, katero je tradicionalnim drubam omogoilo vstop v sveto

resninost, si lahko ob tej prilonosti ogledamo, kakno funkcijo ima oievalni obred.

Ker je osnovna definicija obreda znotraj religij sooenje loveke zavesti z venim

kozminim dogajanjem, potemtakem bistvo slednjega predstavlja smrt stare zavesti, da bi se

lahko zgodila prenova. V tem procesu se lovekova zavest oisti in regenerira. Ali drugae

povedano, oienje lahko razumemo tudi kot pripravljalno fazo obsenejega procesa

preobrazbe, katerega cilj je regeneracija13, prenova. To pomeni, da se loveka zavest oisti in

nato regenerirala za ponovni vstop v novo zavestno obmoje. O izrednem pomenu

oievalnega obreda pri tradicionalnih drubah govori tudi Eliade: pravi pomen obrednih

oienj je izgorevanje, iznienje grehov in napak tako posameznika kot vse skupnosti; in ne

zgolj oienje. Regeneracija, kot nam pove e sam izraz, je novo rojstvo.(Eliade 1992, 62)

Znotraj obrednega dejanja lovek doivi obutek ekstaze14 in prek mita o venem vraanju

enakega se tako vedno vnovizdrui s celoto. Ciklizem, ki je gibljiva celota, znotraj katere

lovek nase prevzame vso boleino in radost, saj se slednja dva //dopolnjujeta ter

omogoata ciklu njegovo veno vraanje. (Olaj 2004, 74) Taknega priblievanja in

oddaljevanja pa lovek ne razume le kot svojo lastno usodo, papa tudi kot usodo celotnega

kozmosa; kot veno nastajanje in propadanje, ustvarjanje in unievanje, katerega del je.

Poleg zgoraj omenjenih dveh religioznih form moramo opredeliti tudi kransko tradicijo, ki

je bistveno drugana.

lovek je zdaj postavljen v prostor in as, kjer ni nivesamoumevno. Podoba svetega ni ve

konkretni predmet in v venem zaznavanju, kot ni ve utno upodobljen. lovek zauti

absolutno in veno neodpravljivo diaforo med njim in svetom/celoto. Nanjo se vee linearno,

zgodovinsko pojmovanje asa, kar pomeni, da je lovek razpet med preteklostjo, sedanjostjo

in prihodnostjo.

13 Regeneracija, (nlat. regeneratio prerod), obnovitev, obnavljanje, prerod(itev), pomladitev. (Verbinc 1982, 604)

14 Ekstaza, (gr. ekstasis- ek iz,stasis- stanje), zamaknjenost, tj. najvija stopnja blaenosti, navadno hkrati s telesno neobutljivostjo. Pri

mistikih stopnja in stanje, ko postane lovek isto duhovno bitje, ko se dua zdrui z bogom, z absolutnim. (Verbinc 1982, 173)


15/64


15

Potemtakem zdaj odnos loveka do celote bivajoega ni ve utno-miselni, temve je

miselno-duhovni. Eksistenca boga oziroma svetega se zdaj pojavi v notranjem, duhovnem, in

se izraa v besedi. Podoba boga je tako povsod in hkrati nikjer ter se udejanja v duhovnem

aktu molitve in vere. Polje, v katerem je lovek iskal opore in utemeljeval svojo

eksistennost, zdaj ni verazpeto po celotnem obmoju bivanja. Vse je usmerjeno le v eno

toko onstranskega Boga stvarnika celote, in lovek z vero dokazuje, da je zanj pripravljen

storiti vse (glej Olaj 2004, 81). Diafora se kranski tradiciji kae med Bogom in lovekom

in v diaforo se tako naseli vera. lovek si zdaj prizadeva pridobiti bojo naklonjenost, zato

postane posluen in skozi molitve in vero kae svojo naklonjenost in tako Bog postane tono

doloen subjekt. Lahko reemo, da je ena izmed temeljnih potez kranske tradicije lovekov

odnos do Boga. Vendar pa prizadevanje biti vreden boje naklonjenosti od loveka zahteva

nenehno angairanje ter nenehno iskanje svoje ivljenjske poti.

2.2 lovek homo symbolicus

Kot sem e omenila, lovek v preseganju samega sebe in sveta okoli sebe doivlja sveto kot

nekaj vijega, kot vije vrednostno obmoje. Sveto pa po drugi strani njegovemu ivljenju

daje smisel. Vendar pa se lovek ob tem ne razkriva le kot diaforino in religiozno bitje,

temve se kae tudi kot simbolno bitje, ki je razpeto med diaforinostjo in religioznostjo.

Slednje po mnenju Olaja potrjuje prav najpreprosteja opredelitev loveka kot simbolnega

bitja; tako imamo opraviti z bitjem, ki prek svoje dejavnosti poskua zabrisati oziroma

odpraviti diaforo, kar pa je znailno tudi za loveka kot religiozno bitje, kar pomeni, //da

homo symbolicus v doloenem smislu ni nidrugega kot homo religious. (Olaj 2004, 103)

Razlika med njima je zgolj v tem, da gre pri loveku kot simbolnem bitju za strukturno,vrednostno opredelitev delovanja, medtem ko religiozno bitjeizraa nain, kako ta struktura

deluje, in potemtakem postane njena vsebinska opredelitev. Vendar pa tega ne smemo

razumeti napak, kajti lovek kot religiozno bitje e ni bitje, ki bi moralo pripadati kakrni koli

religiji (kranstvo, budizem....), pomeni le, da je zmeraj zazrt onkraj sebe oziroma da je

razpet med sakralnim in profanim15. Ali drugae, kot meni Trstenjak, je simbolno bitje

15 Tako kot se vse stvari delijo na svete in profane, tudi v svetem samem obstaja nek razcep. Na eni strani so tu zastopane od boga ljubljene

stvari, ki sproajo reakcije spotovanja in hvalenosti, na drugi strani pa imamo radikalno drugane, neiste stvari, ki sproijo prezir, strah,

grozo, gnus. Obema pa je skupna prepoved ne-obrednega stika, tako med seboj kot s profanim. (terk 1998, 34) Pojmu profano pa najbolj


16/64


16

//tisto, ki s svojim obstojem (eksistenco) in smislom meri onstran sebe, v obmoje nekega

reda, v katerem ele dobi pravo podobo in dokonni smisel. (Trstenjak v Olaj 2004, 44)

2.3 Razmerje med lovekom, svetom in bogom

Svet kot religiozni in abstraktni pojem, ki v sebi zdruuje realnost in imaginarnost, svojo

enotnost pridobi le glede na loveka. Vendar pa svet ni religiozni pojem samo zaradi njegove

imaginarne razsenosti, v kateri se lahko razkriva predstava bojega, saj svet kot religiozni

pojem lahko v celoti deluje tudi brez predstave o bogu.

V odnosu do sveta kot prostora, znotraj katerega lovek osmilja svojo lastno in drubeno

eksistenco, se razkriva razmerje loveksvet. lovek pa svet doivlja kot popolnost, za katero

obenem upa, da se ji bo nekolahko priblial. Lahko reemo, da se lovek iri glede na svet,

v venem priakovanju, s katerim dokazuje, da je nepopoln in da potrebuje nekaj zunaj sebe.

Vendar pa je razmerje lovekbog mogoe pripisati le loveku. Saj le lovek je bitje, ki gleda

navzgor in ie nekaj, kar ga presega. Slednji dojema boga kot stvarnika sveta, kot popolnega,

kot resninega. Razmerje med lovekom in bogom nastaja, ker lovek svet zaznava s uti,

medtem ko je bog imaginarna predstava v lovekovi zavesti. Bog se tako lahko osmisli samo

glede na loveka. V pojmu religije pa dobi bog //najustrezneji izraz (a ne edini), glede na

religiozno strukturo v razmerju loveka do boga. (Olaj 2004, 33) Religija potemtakem e

vedno ostaja sredstvo za odpravitev diafore in tako je religija v prvi vrsti nain ivljenja (in ne

toliko miljenja), saj gre za doivljanje, gre za lovekovo ivljenje. Vendar pa se ivljenje

kae kot iri pojem od religije. e pa je religija najelementarneji del loveka, izraz

lovekovega odnosa do celote, pa potemtakem lahko reemo, da religija ni nidrugega kot

ivljenje samo.

Tako razmerje med lovekom, svetom in bogom predstavlja loveka kot izhodie (ki je

realno), boga kot nekaj konnega (imaginarnega), med njima pa se razprostira svet kot polje

njunega posaminega udejanjanja. Vloga religije znotraj vseh treh dejavnikov je, da bogu kot

imaginarnemu nenehno podeljuje status resninosti. Bog se tako kae kot resnica, celovitost

ustreza pojem vsakdanjega ivljenja, ki se izmika dvojnosti sveta in ivljenja, za katero je religiozni lovek util, da je, vse-osmiljajoe.

Sveto, opredeljeno v poglavju Kategorija svetega, izraa neki tremendum ali fascinosum, profano ne. Profano je potemtakem tisto, kar e ni

sveto (glej Olaj, 2004).


17/64


17

in identiteta, zaradi njegove onstranske doloitve, ki razbija enotnost lovekega obstoja.

Tako lahko na tej ravni formalno oznaimo religijo kot razmerje med //realnim in

imaginarnim, med relativno in absolutno resninim. (Olaj 2004, 34)

2.4 Kategorija svetega

Zdaj ko smo pojasnili razmerje loveka do sveta in odnos loveka do boga, lahko preidemo na

kategorijo svetega, ki jo vpelje Walter Rudolf Otto, in kot meni Hribar, //bistvo

religioznega ni razmerje do bojega, marverazmerje do svetega. (Hribar v terk 1998, 33)

Kot meni Otto , religija16loi med svetnim (naravo) in nadsvetnim (bog), vendar pa se tu bog

kae kot preozka definicija za nadsvetno. Otto zato pojasni, da nadsvetno v sebi zdruuje tako

racionalno (dololjivo) kot iracionalno (doivljanje) komponento. Zaradi slednjega izpelje

kategorijo svetega, ki v sebi zajema tako racionalno kot tudi iracionalno komponento, in

tako sveto postane kategorija religioznosti; sveto kot obutenje nadnaravnega. Sveto je tisti

specifini element religije, ki se odteguje racionalnemu (pojmovanju) zapopadanju. Otto

navaja, da je pojem svetega je temeljneji od pojma boga. To kar tvori religijo, ni obstoj

boanstva, temvenjegova mana, njegova mo, tisto sveto v njem(terk 1998, 33)

Zaradi vzajemnosti iracionalne in racionalne kategorije znotraj svetega lahko zdaj sveto

zajame in pojasnjuje tudi tradicionalne oblike religioznosti, ki temeljijo na doivljanju, ter

kransko tradicijo, ki temelji na dokazljivosti. Potemtakem se lahko strinjamo z naslednjo

trditvijo: e je religija celovito razmerje do celote, potem je sveto najustrezneji vrednostni

izraz doivljanja celote. (Olaj 2004, 43)

Da sveto je, ne potrebuje nobenega predmetnega obmoja, s katerim bi lahko izkazovalo

svojo vsebino. Sveto namrerazodeva neposredno totaliteto bivajoega in njegovih dogajanj,

vsekakor pa je napak razumeti, da je sveto predmet lovekega izkustvenega sveta, saj slednji

ni nekaj realnega. Pomembno je tudi omeniti, da se ob bok svetega postavlja tudi pojem

16 Tu je potrebno upotevati, da vse obstojee religije ne loujejo med svetnim in nadsvetnim, saj so nekatere religije ateistine, kar pomeni,

da nimajo boga (primer: budizem). V kranski tradiciji pa je bog obravnavan kot nadsvetno, resnino in dokazljivo.(glej Huston 1996)


18/64


18

mana17, saj oba oznaujeta isti red stvari, vendar pa pojem mana ni preslikava svetega//

(terk 1998, 42), vendar //pojem svetega se izrisuje na podlagi pojma mana// (terk

1998, 42). Mana je tako v odnosu do svetega rod, sveto pa je vrsta, saj se nam pojem mana

kae sploneji od svetega. terkova doloi mo mane tako, da slednja //izhaja iz

totemskega principa, s svojo vsebino-tabujem in s svojim utnim obeleenjem, formo-

totemom. Totem ni le simbol mane ali boga, je tudi simbol drube. Momana potemtakem

izvira iz drube same, je druba sama, in posameznik je ima le toliko, kolikor je njegov

poloaj v drubi izjemen. (terk 1998, 41)

Iracionalno komponento svetega Otto imenuje numinozno18, in prav pojem numinoznega

pojmu svetega ele podeljuje njegovo svetost. Ali drugae, prednost pojma numinozno je v

tem, da oznauje tako podvrste in razvojne stopnje svetega kot posebno obutenje

nadnaravnega. Otto skua pokazati, da numinozno obstaja kot poseben (iracionalen) moment

in da je ta moment najbolj bistven. Vendar pa se bomo z numinoznim podrobneje ukvarjali

tudi v nadaljevanju diplomske naloge, ko bomo obravnavali vrednotenje obredov pri

tradicionalnih drubah z vidika Jeana Cazeneuva, ki se je naslonil prav na Ottovo opredelitev

numinoznosti.

e se lovek od vsega organskega sveta bistveno razlikuje po tem, da se nekako zaveda

razlike, ki ga louje od celote bivajoega, se zaradi slednjega razpenja v elji po vzpostavitvi

celovitosti s svetom. lovek z ustvarjeno formo religioznosti postane tako religiozno bitje, ki

si nenehno prizadeva presei obutek razklanosti. Potemtakem religija kot simbolna forma

postane sredstvo, s katerim lovek udejanja (odpravlja) diaforo. Ali drugae, v loveki

ujetosti znotraj svojega bivanja obstaja neka elementarna razlika, katero lovek obuti medseboj in tistim, kar ga je obdajalosvetom (celoto bivajoega). Slednje tako postane

//temeljna izhodina lastnost vseh religij, od najbolj arhainih do najbolj

17 Izraz mana oznauje nadnaravno moali vpliv. Slednja oznauje uinke, ki so nad mojo ljudi in zunaj obiajnih procesov narave. Mana

je tako navzoa v atmosferi ivljenja in se kae v rezultatih, ki so lahko posledica le njenega delovanja. (Codrington v terk 1998, 38)

terkova za mano pravi, //da je vsak rezultat in posledica, ki je nepojasnljiva, neobi ajna, ki izstopa, je intervenca mane ki jo je mo

razumeti tudi v smislu boje pravinosti. Ta nadnaravna moali vpliv ni fizine narave, vendar pa se kae kot fizina sila ali kaka druga

mo. Tako v osnovi ni lastna nikomur in niemur in se lahko prenese tako na vsak iv ali neiv element (terk 1998, 39)

18 Izraz numinozno je (gr. numen); nadnaravna sila brez doloneje podobe; je srhljivo in neubranljivo, je skrivnostno in preseno, je

fascinantno. (glej Olaj 2004, 43)


19/64


19

kompleksnih//,(Olaj 2004, 24) in//tam, kjer imamo opraviti s lovekom, imamo tako

ali drugae vselej opraviti tudi z religijo in obratno. (Olaj 2004, 22)

Kot smo spoznali se religioznost udejanjala na podlagi treh simbolnih modusov: predmeti,

dejanja, besede, ki obenem doloajo samo vrsto simbolne forme. Tako se sveto v

totemistinih religijah udejanja v simbolnem modusu predmeta, prek katerega poteka proces

simbolizacije. Pri ciklinih religijah je sveto dosegljivo in se simbolni modus, skozi katerega

poteka simbolizacija, kae v dejanjih/obredu. In v kranski tradiciji se sveto izraa v besedi,

prek katere poteka proces simbolizacije.

Tako je religija prela iz relativno statine v dinamino polje ustvarjanja simbolnih razmerij,

iz dovrene v nedovreno simbolno formo, od predmetov in dejanj k besedi kot simbolnemu

modusu in prehod iz ciklinega zaznavanja asa v linearno. Sveto tradicionalnim drubam

predstavlja absolutno resninost v vsem, saj je sveto njihovo mitsko in ciklino zaznavanje

asa.V simbolu sta tako ideja loitve kot zdruitve, ki tvorita neko skupnost, ki je bila razbita

in se lahko ponovno sestavi. Zato za zakljuek lahko potrdimo, da se sveto potemtakem kae

enako harmoniji in obratno.


20/64


20

3. OSNOVNI POJMI TETOVIRANJA

Razline zvrsti umetnosti moramo presojati po merilih, ki jih narekujejo razlogi njihovega

nastanka. Slednje velja tudi za tetoviranje, saj se pri tej dejavnosti v prvi vrsti kae specifi en

nain izraanja, kateremu pomensko vrednost podeljuje izkljuno lovek. Vzajemnost

funkcije kot komunikacijsko sredstvo je tetoviranje kulturno, drubeno in asovno pogojeno,

kar kae na mono povezavo z vrednotami socializacijskih in individualizacijskih procesov.

Beseda tetoviranje v svojem irem pomenu, kot pravi Dimitrij Vremec, oznauje //ve

med seboj razlinih nainov kraenja telesa//, v ojem pomenu pa pomeni //vnaanje

barvila pod koo z razlinimi tehnikami, vedno pa z enakim konnim ciljem, da se poslikava

ohrani na lovekem telesu trajno. (Vremec 1992, 10) Slednja pojasnitev se uporablja

najpogosteje, saj je za tetoviranje znailno, da tisti, ki tetovira (tatuist)19, s posebnim

tetovirnim pripomokom intrumentom20s posamini vbodi vnaa barvo oziroma pigment21

pod koo posameznika (tetoviranec). Tetovaa je tako konni rezultat tetoviranja. Tetovaa je

lahko vnaprej narisan motiv, podoba, slika, risba, znak, beseda, inicialke ...

Ne glede na irino pojmovanja trajne poslikave na lovekovo koo je dejstvo, da je prav

slednja prela razline religiozne, zgodovinske in kulturne vzorce in se zato lahko tetoviranje

pojmuje tudi kot pradavni fenomen z razlinimi funkcijami izraanja.

19 Naj razloim, da je tatuist oziroma tatuator umetnik ali mojster tetoviranja, ki mora obvladati postopek tetoviranja v celoti (barve,

intrumente in pripomoke za tetoviranje). Je lovek, ki tetovirancu naredi eleno tetovao. Tatuist si lahko pridobi naziv mojstra, vendar le,

e slednji tetoviranje izvaja na tradicionalen nain, brez modernih intrumentov, tehnik in barv (glej olar 2004, 11).

20 Tradicionalne drube za delovni intrument uporabljajo nekakne glavnike ali grabljice, izdelane in sestavljene iz vekosov razlinih

naravnih materialov (kosti ivalskega ali lovekega izvora, les, okostja ivali, najpogosteje iz elvovine). S sestavljenim intrumentom ter

svee narejeno pigmentno barvo, narejeno iz izvlekov rastlin in ivalskih sokov, tako z zamahi na loveki koi ustvarijo trajen motiv.

Vsekakor pa se od drube do drube intrumenti za tetoviranje razlikujejo. Moderna druba za tetoviranje najpogosteje uporablja tako

imenovano elektrino pitolo. To je intrument, v katerega je mogoe vstaviti poljubno tevilo igel. Elektrino pitolo ali z drugim imenom

elektrino pisalo poganja motorek, ki omogoa tudi vesto vbodov na sekundo z eno iglo, namenjeno obrisu in linijam motiva, ali vbode

vevzporednih igel, namenjene senenju motiva (glej olar 2004, 14).

21 Pigment (lat.Pigmentum) barvilo; pigmentacija (gl. pigment) obarvanje s pigmentom. (glej Verbinc 1982, 544)


21/64


21

3.1 Definicija in izvor besede tetoviranje

Zdaj ko sem pojasnila, da je lovek bitje, //ki je aktivno razpeto med svetnim in

nadsvetnim, med naravo in drubo, med zemeljskim in bojim (Olaj 2004, 25) in si v svoje

ivljenje vpenja dejavnosti, ki mu njegovobivanje lajajo, si poglejmo, kakno funkcijo je

imelo pri vsem tem tetoviranje. Preden si ogledamo zgodovino omenjene dejavnosti, se

seznanimo z definicijo in izvorom besede, ki tetoviranje oznauje22.

Beseda tatauje polinezijskega izvora in pomeni trajno okrasitev lovekega telesa. Ta je

roka, u pomeni barva, intrument, s katerim so opravljali tatau, pa so imenovali

hahau. Glagol tata kot zveza ponavljajoih se istih zlogov v medsebojnem odnosu

nakazuje na ponavljajoe se fizino dejanje roka-roka. Vzajemnost besed tatau in

hahau nam tako sami po sebi opisujeta tradicionalni postopek nanaanja barve na koo oz.

tetoviranje. Obe besedi lahko oznaimo kot deifrirano govorico23 polinezijskih

tradicionalnih drub, e ve, njihova govorica nam zaradi slednje razlenitve razkriva tudi,

kakno je bilo njihovo drubeno obnaanje ter uporabnost jezika.

Beseda, ki oznauje pojem tetoviranja, se je v evropskem kulturnem prostoru pojavila po

zaslugi anglekega raziskovalca, pomoraka in kartografa kapitana Jamesa Cooka ter

njegove spremljajoe posadke. Med odkrivanjem tihomorskih otoij je Cook vzpostavil stik z

ljudstvi tradicionalnih drub, pri katerih se je prvi seznanil s tetoviranjem in besedo, ki

opredeljuje ta postopek. V svojem potopisnem dnevniku je (leta 1769) zapisal polinezijsko

besedo tatau, in to kar fonetino tattaw. Sam postopek tetoviranja je opisal takole:

/.../,da se prebivalci Tahitija podvrejo bolei operaciji, pri kateri jim nekdo z ostro

nabrueno kostjo ali koljko vbada rno barvo pod koo. Nastala rana se celi nekaj dni, ko je

viden konni rezultat. (Caplan v olar 2004, 1011)

22 Moram omeniti, da sem ob pregledovanju gradiva ugotovila, da se nekateri navedeni podatki mo no razhajajo. Zaradi slednjega sem se

pri definiranju besede in zgodovinskem opredeljevanju tetoviranja bolj ali manj opirala na vire (izsledke) edine knjige, ki je izdana v

slovenskem jeziku, in sicer: Dimitrij Vremec Tetoviranje: etnoloko-kulturni oris, (1992).

23 Da bi lahko razloili neko regularno drubeno obnaanje, ki pomeni pojmovati ga kot govorico, saj slednji kae dolo eno strukturo;

naloga je potemtakem deifrirati govorico. (Cazeneuve 1986, 20) Govorico pa lahko deifriramo le, e ve inaic istega besedila

primerjamo in vpnemo v njihovo kulturno okolje. (glej Cazeneuve 1986, 20)


22/64


22

Po takni razlagi se nam kae odgovor, zakaj je bilo in je tetoviranje razirjeno tudi med

mornarji. Tako je najblijo razliico Cookove besede tattaw mogoe zaslediti v OED24

kot tattaow, tattow, medtem ko je v DCE25zapisano tetoviranje kot tat-too.

V evropskem prostoru se najpogosteje za pojmovanje tetoviranja uporablja angleka razliica

besede tattoo, ki pa je relativno nova. Slovenski jezik louje pojmovanje dejanja, procesa

dela od proizvoda dela, medtem ko v anglekem jeziku izraz tattoo zaznamuje samo dejanje

in opravlja funkcijo glagola to tattoo, oznauje pa tudi proizvod dejanja. Definicije besede

tetoviranje so raznolike, a kljub vsemu lahko najdemo kar nekaj stinih tok njihovega

pojmovanja. Starogrka in rimska besedila so za opisovanje zaznamovanja telesa uporabljala

glagol stizein, ki pomeni prebadati, prebosti, piiti, izvira pa iz starogrkega in rimskega

asa. Vendar pa je samoglasnik stigma, ki opisuje zaznamovanje telesa in se nanaa na

tetoviranje, bolj uveljavljen, eprav ga e danes spremlja oznaka za slabalni pomen (glej

olar 2004, 10).

3.2 Zgodovina tetoviranja

e se za zaetke umetnosti tejejo poslikave v votlinah, pa ne moremo rei, da se je v istem

obdobju pojavila tudi trajna poslikava telesa z uporabo tehnike tetoviranja. isto prva

zapisana odkritja, povezana s poslikavami loveke koe z izvajanjem tehnike tetoviranja,

segajo v najstareje in najdalje obdobje predzgodovine, kar potrjujejo najdena orodja statve

iz gane gline (glej Vremec 1992, 12). Vendar pa je nemogoe doloiti, kdaj in kje tono so

ljudje zaeli tetovirati, saj loveko telo z leti propade in z njim tudi morebitne poslikave.

Tehnika mumificiranja je pripomogla k temu, da je mogoe o zaetkih tetoviranja govoriti

bolj gotovo, podkrepljeno z dejstvi, brez sklepanj in povezovanja, le na podlagi najdenih

predmetov.

Z odkritjem praloveka v tztalskih Alpah, v bliini meje med Avstrijo in Italijo, se je leta

1991 postavil nov zgodovinski mejnik dejavnosti tetoviranja. V ledeniku so odkrili

mumificirano ohranjeno loveko telo, ki so mu nadeli kar nekaj imen; tzi (ledeni lovek

24 Glej New Oxford Dictionary of English, 1998

25 Glej Dictionary of Current English, 1986


23/64


23

tzi), Zmrznjeni Fritz, lovek iz Similauna. Na delih telesa so bili dobro ohranjeni ostanki

57 karbonskih poslikav, za katere so strokovnjaki ocenili, da so rezultat tetoviranja. Na

notranji strani levega kolena so nali tetovirani znak kria, nad predelom ledvic je bilo vidnih

est monejih rt in tevilne vzporedne rte, pa tudi enostavne pike na predelu glenja. Tako

se tzi uvra med najstarejega najdenega praloveka, ki je imel dele telesa prekrite z

znamenji, ki so posledica tetoviranja.

Poleg mumije tzi so tudi egipanske mumije svojevrsten dokaz o uporabi tetoviranja v

takratnem asu. Umetnost tetoviranja so tako poznali in uporabljali e v starem Egiptu.

Odkritja priajo o egipanskih mumijah, ki dokazujejo uporabo tetoviranja. Tetovirali so se

preteno moki pripadniki aristokratskega sloja, ki so si na dele telesa nenehno dodajali

pravilne geometrijske vzorce, dokler niso ti popolnoma prekrili telesa. Po drugi strani pa so

egipanski faraoni kot znak pripadnosti aristokratski drubi nosili uhane v popku ter si dali

tetovirati le svoja imena ter imena boanstev. Sodni velikai pa so svojo pripadnost potrdili s

tetoviranimi imeni svojih vladarjev (glej olar 2004, 26). Za razliko od mokih pa so enske v

asu starega Egipta imele tetovirane vzorce s pojmovanjem o aenju boga plodnosti, kar

nakazuje zaetek religioznih pomenov. Vzorci so bili zelo enostavni, predvsem rte in pike,

razporejene po vsem telesu.

Slika: 3.1: Egipanski vzorci

Vir : Internet, 4Namen tetoviranja v asu Egipanov je bil predvsem:

- za povezanost z boanstvi in bogovi,

- za dokaz spotovanja oziroma rtvovanja za boanstva in bogove,

- kot talisman26oziroma trajni amulet27, ki ga ni bilo mogoe izgubiti,

- za pridobitev magine ali medicinske zaite.(Internet, 5)

26 Tlisman (gr. telesma, obred) arobno, vrano sredstvo, predmet, ki naj prinaa imetniku sreo ali ga varuje zla. (Verbinc 1982, 698)

27 Amult (lat.Amuletum) vrani obesek ali kaj podobnega, kar nosijo praznoverni ljudje v obrambo proti zlim silam, nesrei ali bolezni.

(Verbinc 1982, 47)


24/64


24

Egipani so tetoviranje povezovali tudi s kultom mrtvih. Namen je bil zaititi mrtveca pred

vdorom demonov iz onstranstva. Tako namensko tetoviranje so opravljali izkljuno na umrli

osebi. Tovrstna zaitnika vloga tetoviranja se pojavi tudi pri tradicionalnih drubah, vendar

se tetoviranje opravlja na ivih posameznikih, z namenom magine zaite pred zlom in

boleznijo. Glede na tevilo najdb tetoviranih mumij je bilo tetoviranje dokaj razirjeno e v

asu antike (glej Internet, 6).

Obstajajo tudi arheoloki dokazi za tetoviranje na Blinjem vzhodu, ki segajo najmanj

tisolet pred nae tetje. V neki nubijski grobnici tega asa so nali ensko tetovirano

mumijo. Kakor pri pred pismenih drubah je tudi politeistini vzhodno mediteranski

svet gledal na tetoviranje kot na uinkovito sredstvo povezave vidnega in nevidnega,

lovekega in bojega. (Vremec 1992, 12)

Na mumiji so bili tako odkriti tudi prvi geometrijski vzorci, ki so spominjali na specifine

slike. Umetnost tetoviranja naj bi se tako iz starega Egipta prek trgovskih poti prenesla na

vzhod in sever, saj sam pojav tetoviranja ni bil omejen samo na eno geografsko podroje ali

celino. Tetoviranje je bilo tudi praksa kulture starodavnega Sredozemlja, Evrope, Severne

Amerike, Azije in Arktike.

V asu stare Grije in starega Rima se je tetoviranje telo za barbarsko. Grki so se oblike

tetoviranja priuili od Perzijcev ter tetoviranje uporabljali za oznaevanje sunjev inhudodelcev. O uporabnosti tetoviranja pri posameznikih priajo le arheoloke najdbe grkih

vaz, kjer so poslikave tetoviranih enskih teles. Rimljani, ki so to prakso prevzeli prav od

Grkov, pa so uporabljali tetovae za oznaevanje sunjev, obiajno z napisom davek

plaan, oziroma so hudodelcem na elo tetovirali ustavite me, beim (glej Internet, 7).

Tako Grki kot Rimljani so tetoviranje imenovali stigma, in je postalo intrument

kaznovanja.


25/64


25

V 1. stoletju naega tetja so prebivalci takratne Transilvanije tetoviranje uporabljali glede na

fizino in magino mo. Slednje velja za eno prvih pojavov, kjer je tetoviranje v //funkciji

identitete s plemenom in oznaitve socialnega poloaja posameznika v njem. (Vremec 1992,

13)

Zasledimo lahko podatke o starih prebivalcih Balkana Iliri in Traani so e poznali

umetnost tetoviranja. Iz ohranjenih starih zapisov o okraevanju telesa strokovnjaki sklepajo,

da je bilo tetoviranje znano e pri antinih ljudstvih, in to zelo pogosto ter iroko razirjeno.

Tetovae naj bi nosili predvsem predniki aristokratskega sloja, eprav nekateri viri navajajo,

da so tetovae nosile le enske, in sicer kot znak pripadnosti doloeni druini in kot telesni

okras (glej Vremec 1992, 15).

Tetoviranje v drubah, iveih na polinezijskih obmojih, pa se uvra v obredno dejavnost.

Tetovae veljajo za zapleteno in prefinjeno obliko umetnosti, saj vsebujejo geometrijske

oblike, ki prehajajo druga v drugo. Tetovirani vzorci po dolgih letih dela priarajo sliko

dogodkov iz posameznikovega ivljenja. Prav tako, kot je bilo tetoviranje razirjeno med

skoraj vsemi polinezijskimi ljudstvi in razlinimi plemenskimi skupinami, so hkrati

tetoviranje uporabljali tudi v Afriki, Severni in Juni Ameriki, na Antarktiki, v Aziji, na

Filipinih, Japonskem in celo na Balkanu (glej Vremec 1992, 1518).

Vsak pojav, tudi tetoviranje, je izraz doloene kulture, in postane moen le ob ustalitvi

doloene drubene skupine na enem mestu in ob obvladovanju osnovnih ivljenjskih vein,

ki skupnosti zagotavljajo obstanek. ele ko so osnovni pogoji zagotovljeni, torej po dosegu

blaginje skupine, se zanejo pojavljati razlina verovanja, ki pa posledino povzroijo

nastanek mistike. Prav lovekove ideje so tiste, ki se sasoma pretvorijo v doloeno oblikoumetnosti in izraznosti, kamor lahko uvrstimo tudi tetoviranje. Tako se nam tetoviranje skozi

zgodovinska obdobja kae kot univerzalen nain okraevanja telesa in predvsem kot splono

razirjen pojav. Lahko reemo, da je tetoviranje pojav z mnogimi razlinimi funkcijami, ki

zajema tako dekorativnost, religioznost, maginost, kaznovalnost, oznaevalnost; identitete,

statusa, lastnitva itd. Prav slednje pa se e danes dokazuje s preuevanjem samega pojava na

razlinih obmojih sveta v razlinih zgodovinskih obdobjih.


26/64


26

4. TRADICIONALNE DRUBE

4.1 LOVEK TRADICIONALNE DRUBE

Kot sem navedla e v poglavju lovek kot homo diaphoricus, loveka ne opredeljuje le

njegova biolokost, temvemnogo ve. Ni le iv organizem, delujoin bivajomed drugimi

ivimi organizmi. loveka vedenjska zavezanost, razum, presoja in samozavedanje so

predpostavke, zaradi katerih lahko potrdimo, da se lovek od drugih ivih bitij bistveno

razlikuje. Kot pravi Juni: Seveda ival ve. Prav gotovo pa ne ve, da ve.(Juni1987, 21)

Zaradi slednjega je le loveku omogoeno, da prek svojih lastnosti spozna/zapazi svojo

druganost. S statusom osebnosti in samozavedanja pa lahko doloa zanimanje zase. Prav

slednje vodi k opazovanju druganega od njega samega. Bolj ko pa se lovek usposobi

obvladovati samega sebe znotraj bivajoega prostora ter se obenem osamosvojiti kot posebno

bitje, bolj se kaejo rezultati njegove dejanske eksistence, saj ivljenje dojema kot

//absolutno resninostkot tako pa je sveto. (Eliade 1992, 68) Na prvi pogled se nam tako

loveko bivanje lahko kae kot svobodno, pa vendar za tradicionalne drube e zdale ni

tako enostavno. Njihovo bivanje, ki se ustvarja in utemeljuje, je podvreno nepojasnjenim

prisilam in omejitvam znotraj samega bivalnega prostora. V tem prostoru, ki mu je dan, se

mora zato lovek znajti od trenutka, ko se rodi in odkar obstaja na zemlji. Vendar pa,

eksistenca je mogoa tudi skozi odnose z drugimi ljudmi, tu pa se e kaejo drubeni odnosi

(glej Juni1987, 21).

Da bi lahko v popolnosti razumeli vse drube, kot tudi njihova dejanja, v njih ne smemo iskati

le racionalnih vzrokov in namenov. Spoznavanja do spoznavnega se udejanjajo prek

dovrenih in nedovrenih simbolnih form. Zato se moramo prepustiti iracionalnosti, sajprav kolektivna iracionalna dejanja omogoajo oziroma se lahko v njih skriva tudi neki

logien racionalen pomen. Kot pravi Jean Cazeneuve, ko obravnava poloaj obreda v

drubenem ivljenju: //predvsem tisto, kar se kae kot iracionalno, daje najvemonosti,

da odkrijemo poti do racionalne razlage, ki jo v drugih kontekstih prekriva banalnost.

(Cazeneuve 1986, 11)

Drube svojih dejanj ne izvajajo izkljuno s tono doloenim ciljem, predvsem pa ne zaradi

koristi ali materialnih pridobitev. Vsa dejanja so tako lahko izraz neke miselne oblike inrazlinih verovanj, predvsem pa so lahko tudi dokaz o obutku lovekove silne nemoi.


27/64


27

Slednji obutek loveka pripravi, da se zatee k ponavljanju dejanj, kakor so jih poeli e

(njihovi) predniki. Potemtakem vsako dejanje nekaj pomeni, vendar samo, e posnema

prvobitno dejanje, mitski vzorec. Zaradi nepoznavanja profanih dejavnosti, saj so po

mnenju Eliade //edine profane dejavnosti tiste, ki nimajo nikakrnega mitskega pomena,

ki torej ne poznajo vzornega primera (Eliade 1992, 39), ima vsako dejanje povsem doloen

sakralni pomen in namen. Potemtakem lahko reemo, da je vsaka odgovorna dejavnost, ki

ima tono doloen cilj in pomen, obred. Vendar pa, e si //neko dejanje ali objekt zagotovi

resninost le s ponovitvami doloenih paradigmatskih gest, pride do implicitne ukinitve

profanega asa. (Eliade 1992, 46)

V poglavju lovek kot homo diaphoricus sem nakazala koncept politeistinih religij v

tradicionalnih drubah, pri katerih lovekovo diaforo zapolnjuje obred s svojo ponovljivostjo

mita o venem vraanju.

In kaj tradicionalnim drubam tenja po venem vraanju dejansko predstavljala? Verjetno

prav njihovo nenehno stremljenje h konkretnemu, historinemu asu in tenji po venem

vraanju mitskega asa, k zaetku vseh stvari (hrepenenje po starih dobrih asih), venem

vraanju nazaj. Slednji zaznamuje oddaljevanje od toke niin ponovno priblievanje k njej.

Vendar pa to ni samo loveku lastna usoda, //temve usoda celotne narave in

kozmosa// (Olaj 2004, 73). Vraanje v sredie sveta, v sredie, ki predstavlja os sveta

in je simbol celovitosti; stina toka zemlje, nebes in podzemlja-pekla. Samo sredie pa je

prostor svetega, prostor absolutne resninosti (glej Eliade 1992, 29). Tako je bistvo

osnovnega kozmolokega mita o t. i. venem vraanju dejansko vraanje iz kozmosa nazaj v

harmonijo ivljenja. Nazaj v harmonini odnos med lovekom in celovitim naravnim svetom.

Mit o potovanju k srediu, mit o venem vraanju, pa lahko razumemo tudi kot iskanje poti k

samemu sebi, v svoje sredie biti. Eliade navaja: Pot je naporna, polna nevarnosti, saj je vresnici to obredni prehod iz profanega v sveto, iz efemernega28in iluzornega v resninost in

venost/.../ (Eliade 1992, 30). Dosei to sredie pomeni bogoslavitev, iniciacijo29;

verajnje profano in znamenje novega ivljenja. In prav obredna dejanja so dejanja, ki

28 Efeneren (gr. ephemerosiz epihemeradan) enodneven; kratkoiv, kratkotrajen. Efermernost, kratkotrajnost; minljivost. (Verbinc, 1982,

163)

29 S pojmom iniciacija se bomo sreali e v nadaljevanju diplomske naloge, vendar se znotraj tega konteksta iniciacija pojmuje kot

posvetitev.


28/64


28

tradicionalnim drubam omogoajo vstop v sveto resninost in jim posledino omogoajo

odpravitev diafore.

4.2 MIT IN OBRED

Z osrednjo vlogo mita, ki se kae skozi njegovo mitino preteklost in skozi nenehno

doivljajsko ponovitev, se lovek vraa v as absolutnega zaetka. Skozi mite se tako

udejanja, kar je preteklo, in se obenem obnavlja. Prek njih se izraa neka ustvarjalna izkunja,

ki jo v obrednem dejanju oziroma procesu lovek ponovi: Mi ponemo samo to, kar so

poeli bogovi. (Olaj 2004, 73) Z vkljuevanjem mitov kot simbolnega sistema v obredna

dejanja miti tako predstavljajo govorico, ki zdruuje vsebino besede z vsebino lovekovega

bivanja ter dejanj (obred). Potemtakem mit pojasnjuje, kako je prilo do razlike med

nadsvetnim in lovekom, v obrednem dejanju pa to razliko v svojem aktu ukinja. Saj

//lovek dojema posnemanje arhetipskega vzorca kot ponovno oivljanje mitskega

trenutka, ko je bil arhetip prvi razkrit. V skladu s tem tudi obredi suspendirajo potek

profanega asa in praznujoe postavijo v mitski as. (Eliade 1992, 83)

V povezavi obreda z religijo mit tako dobi funkcijo pojasnjevanja. Znotraj obreda pa se kae

njegova veljavnost in prepriljivost. Lahko reemo, da miti ohranjajo in posredujejo

paradigme, vzorne modele za vsa dejanja, ki jih opravi lovek, prek ustnega izroila ali skozi

kontinuiteto tradicionalnega ivljenja. In prav zaradi //paradigmatinih vzorcev, ki jih

loveku razkrivajo mitini asi, se tako kozmos in zgodovina obasno obnavljata. (Eliade

1992, 8)

Mitino zavest najbolj natanno oznauje totemizem. S pomojo pojemajoeintenzivnosti// (Olaj 2004, 56) pa vendarle opredeljuje tudi mentalno strukturo

politeistinih religioznih form. Vsak totemizem je namre imel svojo mitologijo, v kateri je

prioritetno opisoval dogodke ob nastanku sveta, katerega so ustvarili predniki. Da je mit

tavtegorien, pomeni, da mitska zgodba nikoli ne pomeni neesa drugega, temvenatanko to,

kar izree, pa eprav //v mitologiji obstaja mnogo verzij glavnega mita, pri emer

najstareja ni najbolj resnina, kot tudi zadnja ni najbolja. (Kopavar 2004, 21)

Smiselno je, da si zaradi nadaljevanja ogledamo e odnos mita kot ustnega izroila do pisanebesede oziroma spremenljivost izreene besede v primerjavi s pisano besedo. Saj //e


29/64


29

manjka beseda, je stvar vendarle prisotna, le da je izreena potemtakem razkrita na

koherenten nain s pomojo simbolov in mitov// (Eliade 1992,16).

V tem sklopu moram poudariti spremenljivost med slednjima dvema, saj kljub vsemu s

prenosi zgodb iz roda v rod oba opravljata osnovno funkcijo. Slednja razjasnitev nam bo

sluila za pojasnjevanje nekaterih razlik med tradicionalnimi drubami v primerjavi z

moderno zahodno drubo ter pripomogla k lajemu razumevanju religioznih obrednih

dejavnosti tradicionalnih drub v primerjavi z obrednimi dejavnostmi moderne drube.

Na prvi pogled med ustnim izroilom (beseda) in pisanim izroilom ni videti bistvene razlike,

saj sta se tako ustno kot pisno izroilo v toku zgodovine vpela v religiozne obredne dejavnosti

in tako oba ohranjata zgodbe prednikov ter jih ponovno posredujeta ter s tem bolj ali manj

ustvarjata in ohranjata tradicijo. Spremenljivost med njima nastane, e primerjamo njun nain

posredovanja mitinih zgodb.

e vemo, da prvotne religije tradicionalnih drub pismenosti niso poznale, vendar pa so kljub

temu kazale potrebo po posredovanju zgodb, so si pri slednjem pomagale s pripovedovanjem.

S tem so nekodosegali tisto, kar pisana beseda v nobeni svoji obliki ni in ne premore e

danes. Potrebno je dodati tudi to, da osnovnega, torej ustnega posredovanja mitov z obliko

(beseda) in funkcijo (izroilo), pojav zapisovanja mit le ogroa. Koliko tradicionalnim

drubam pomeni ustno izroilo, se vidi v njihovem odzivu ob prvih pojavih pisane besede.

Zaupati ivi mit in legendo mrtvi rki, menijo, bi ju pomenilo zapreti in pokopati. (Huston

1996, 224) Ali ko pogledamo na stvar z zornega kota sodobnega loveka: Zmede v naem

celotnem psihinem ivljenju in naem celotnem zaznavanju zunanje realnosti, ki jo je

povzroila iznajdba abecede, celotnega prizadevanja po tem, da bi dvignil misel in miljenje

na raven izkljunega dokaza vseh resnic, (plemenska) ljudstva sploh ne poznajo. (Huston1996, 225)

Poglejmo si, v em pisana beseda ne more presei ustnega izroila.

Posredovanje in izraanje zgodb, ki jih udejanja govorec z ustnim izroilom, mitu podeljuje

ivljenjsko mo, medtem ko se v pisni obliki ivljenjska mo mita zane izgubljati e z

samim zapisovanjem. Ali drugae, ustno izroilo zajema doloene prvine, ki jih pisana besedav vsej svoji irini ne premore. Eno izmed pomembnih dejstev, zakaj pisana beseda ubeseditve


30/64


30

ne more presei, je, da ustno posredovanje prav zaradi govorca v zgodbo nenehno vpenja in

izraa loveka ustva. Govorec na vsebino zgodbe vee primerno intonacijo, poudarke,

premore, tiino, petje in posebno izbrano pripovedovanje. S tem govorec v poslualcu priara

posebno vzduje, tako da se zgodba vedno odvija po meri govorca do poslualca. In e

upotevamo, da si drube mitske zgodbe prenaajo zaradi ohranjanja tradicije, se pri ustnem

posredovanju poleg zgodbe same posledino posreduje in ohranja tudi izrazni nain.

Slednjega pisana beseda ne premore. Ustna izroila so namrenajbolj uspena le v povezavi s

lovekim spominom, saj slednji pri pisni besedi nima posebne vloge. Vendar pa, e se

spomin v naem primeru kae kot pozitivna funkcija ustnim izroilom, pa obenem prav

slednji mit lahko unii. Z nevidnostjo besedil in funkcijo spomina ter njegove nenehne

vtkanosti v loveko ivljenje lahko lovek mitsko zgodbo kadarkoli priklie iz spomina,

vendar pa lahko znotraj nje vse, kar zazna kot nekoristno ali nepomembno, tudi odstrani. S

tem se osnovna mitska zgodba spremeni, kar se pri pisnem izroilu ne more zgoditi.

Zdaj, ko smo pojasnili osnovne pojme, ki so kljunega pomena za nadaljevanje diplomske

naloge, lahko nadaljujemo z osrednjim poglavjem, ki bo zajemalo kar nekaj glavnih

opredelitev. Skozi razline opredelitve bom skuala pojasniti, kaj je obred, ter predvsem,

zakaj lovek opravlja takno kolektivno dejavnost? Slednje nam bo pomagalo pri iskanju

stinih tok med obrednimi dejanji z vkljuitvijo tetoviranja. Opirala se bom na spoznanja

Jeana Cazeneuva v delu Sociologija obreda.

Latinska beseda ritus (obreden, ritualen, cerkven, svean, ceremonialen) oznauje

ceremonije30, ki so povezane z verovanji, in slednja so se navezovala na nadnaravno, kakor

tudi na preproste drubene obiaje, ege in navade, se pravi naine ravnanja, ki se

reproducirajo z doloeno nespremenljivostjo (glej Cazeneuve 1986, 14). Ritual se tako

umea //med pretirano restriktivno definicijo rituala, ki omeji ritual na religiozno sfero inga identificira z nadnaravnim, ter preiroko definicijo, ki oznauje za ritual vsako

standardizirano loveko aktivnost. (Kertezer v Kopavar 2004, 6) Cazeneuve pa v svoji

obirni tudiji trdi, //da je ritual dejanje, ki je lahko individualno ali skupinsko, ki pa

vselej, tudi kadar je toliko ohlapen, da dopua improvizacijo, ostaja zvest doloenim

pravilom, ki tvorijo prav tisto, kar je v njem obrednega. (Cazeneuve 1986, 14) Vendar pa s

stalia antropolokih predstavnikov slednji ritual oznaijo kot //stereotipno zaporedje

30 Kompleksne ceremonije so na splono vrste obrednih spektaklov, kjer se igra neka mitoloka zgodba (glej Cazeneuve 1986, 26).


31/64


31

dejanj, ki vkljuujejo geste, besede in predmete, uprizorjeno na loenem prostoru in

zasnovano tako, da vpliva na nadnaravna bitja ali sile v imenu ciljev in interesov

udeleencev. (Kopavar 2004, 8)

Vendar pa definicija rituala kot simbolnega vedenja, ki je drubeno standardizirano in

ponovljivo, ne podpre le okvira ritualov, temveprav standardizacija in ponovljivost dejanj

bolj podpreta okvire navad in obiajev. Saj obiaj je navada, pravilo, norma; je dejanje, ki se

ponavlja po ustaljeni obliki in je posredovano iz roda v rod. Obiaji ne vkljuujejo nujno ne

religije in ne svetega, vendar pa se mnogo prej nanaajo na profano. Vendar pa glede na to,

da se je razvoj obrednega dejanja zgodil zaradi loveke potrebe, lahko slednje pripiemo tudi

obiajem. Vendar pa obred je, kot smo ga e oznaili, religiozno dejanje ali skupek dejanj z

vkljuitvijo svetega in nadnaravnega, esar pa ne moremo trditi za obiaj. Saj se obred

//ne dogaja le na posveenem prostoru (tj. na bistveno druganem od profanega), marve

tudi v posveenem asu, v pravljinem nekonekje/.../, torej takrat, ko je obred prviizvedel

bog, prednik ali junak. (Eliade 1992, 32)

Vendar pa obreda nikakor ne moremo enaiti z obiajem, saj obiaj ne vsebuje znailnih

elementov in poglavitnih lastnosti, ki obredu podeljujejo njegovo obrednost31.

Funkcija obreda je njegova (dejanska ali domnevna) uinkovitost z vlogo ponovljivosti

tistega, kar se je poelo neko, slednje pa se izvaja po nespremenjenih pravilih. Tako

//kolektivne ideje, ki so predstavljene v ritualu, prepoznajo posamezniki kot nekaj

zunanjega, svetega, kot nekaj, kar presega njih same in je doloeno od zunaj. (Kopavar

2004, 13)

31 Ob pregledu knjige Dimitrija Vremca Tetoviranje: etnoloko-kulturni oris, sem v poglavju Pogled po svetu, kjer Vremec predstavi vlogo

in funkcijo tetoviranja v tradicionalnih drubah, opazila, da tetoviranje uvra v skupino obiajev. Navajam: Dejstvo je, da v tem delu sveta

obiaj tetoviranja // hitro izginja //. (Vremec 1992, 19) Ker bom v nadaljevanju diplomske naloge raziskovala obredno vrednotenje

tetoviranja tradicionalnih drub istega obmoja, pri katerih Vremec tetoviranju pripisuje dejanje obiaja, menim, da je potrebno pojma obiaj

in obred razloiti. Vremec namre v celotnem knjinem delu vloge obrednosti in religioznosti v povezavi s tetoviranjem kot tudi s

tradicionalnimi drubami ne izpostavi. Izvajanje obreda pripie le tetoviranju markekih mo (glej Vremec 1992, 26). Pojmovanje tetoviranja

z vidika obiaja je popolnoma neupravieno, saj tetoviranje ne more biti navada ali ega tradicionalnih drub. Slednje se nam potrjuje na

podlagi do zdaj predstavljenih tem diplomske naloge, kjer se vseskozi kae in potrjuje vzajemnost religije in obreda pri tradicionalnih

drubah. S primeri v nadaljevanju diplomske naloge bom vzajemnost obredov in tetoviranja dokazala. Tako e zdaj nakazujem, da bom v

nadaljevanju s primeri potrdila napano Vremevo opredeljevanje.


32/64


32

Primer: Navade, da obleemo to ali ono obleko, ni mogoe enaiti z obredom, razen kadar

ima pomen, ki ni zgolj potreba po oblaenju, denimo kadar gre za duhovniko oblailo.


Tako obred svetemu podeljuje heterogenost in poudarja tudi njegovo povezanost s asom

lovekovega bivanja, pa eprav prav v samih //temeljih obredov in preprianj najdemo

voljo po razvrednotenju asa. (Eliade 1992, 91)

Vendar pa obstojee protislovje med svetim in asom,

v katerem se morajo nujno dogajati obredi, je bilo razvozlano tako, da so

konvencionalno pripisali asu in njegovim delom, trenutkom ali obdobjem lastnosti

svetih bitij. Religije so postavile sveto v as in tako vzpostavile nepretrgano verigo

venosti, ko se lahko vzdol nje njihovi obredi razprijo in reproducirajo, hkrati pa

ostajajo nespremenjeno identini. (Mauss v Cazeneuve 1986, 197)

In kot meni Eliade, //enote asa doloajo obredi, ki zagotavljajo nepretrganost ivljenja

skupnosti. (Eliade 1992, 59)

Obred kot tak je obred, ko neko dejanje nima vidnih pozitivnih koristi oziroma izvritev ne

prinese koristnih rezultatov in se izvaja izkljuno zaradi usklajenosti s tradicijo. Vendar pa:

Prav gotovo je morala obstajati neka potreba po obredih, da ljudje ponejo stvari, ki jih ne

opraviujejo ne iskanje uitka in ne materialnega ugodja, e celo same najbolj temeljne

ivljenjske zahteve ne.(Cazeneuve 1986, 13)

4.2.1 Vrednotenje obreda pri tradicionalnih drubah

Franz Boas definira tradicionalne drube, kot //tiste, katerih dejavnosti so malo raznolike,

katerih oblike ivljenja so preproste in katerih kulture so z vidika vsebine in forme

pomanjkljive in nedosledne.(Boas v terk 1998, 28) Pa vendar lovek tradicionalne drube

s svojim bivanjem ter z umestitvijo samega sebe v drubeno okolje, ki zajema navade,

obveznosti, prepovedi in e marsikaj drugega, osmilja in udejanja svoje ivljenje. Vendar pa,kot meni Kopavar, //pomenskega polja obreda ne moremo raziriti na vsako navado, tako


33/64


33

ga ne moremo omejiti zgolj na religiozni obiaj, saj smo obredu pria prav tako v posvetnem

ivljenju. (Kopavar 2004, 9)

S svojim udejanjanjem in zavedanjem svoje bivajonosti si lovek osmisli simbolni svet, v

katerega se zatee in s katerim si omogoi smiselno ivljenje. Z nastankom religije kot

simbolne forme slednja postane sredstvo, prek katerega so se izvrevala obredna dejanja.

Izvajanje obredov v tradicionalnih drubah z vpletenostjo religije tako potrjuje neko

lovekovo potrebo po iskanju moi, ko na svoje bivanje ne pristaja vekot na isto danost.

Zato se globalni pomen obrednega dejanja kae v njegovem nenehnem sledenju neki dejanski

ali domnevni koristnosti oziroma uinkovitosti, ki pa se ne kona v empirinem svetu vzrokov

in posledic. Pa eprav //kretnja ali beseda, ki v niemer ne ponavlja kakne druge kretnje

ali besede in pri katerih noben element ni namenjen ponavljanju, bi lahko sicer bila, strogo

vzeto, magino ali religiozno dejanje, ne pa obredno. (Cazeneuve 1986, 14)

Obred kot skupek dejanj bi lahko v figurativnem pomenu oznaili tudi kot govorico/jezik (saj

so miti kot obredi simbolni sistemi, nekakne govorice). Obred prevzame vlogo

komunikacijskega sredstva, znotraj katerega miti govorijo nekaj, esar ni mogoe prevesti v

navaden jezik. Saj miti prav skozi vsebino sporoila nakazujejo/izrekajo svoj izvirni

komunikacijski jezik. Obred potemtakem je religiozno dejanje, znotraj katerega se

udejanjajo/izpeljujejo miti, in ljudem postavljala temelje za sodelovanje v transcendenni

resninosti bivanja. Vendar pa //nimajo mitskega vzorca le obredi, temvemora vsakrno

lovekovo dejanje e naj bo uspeno ponavljati dejanje, ki ga je ob zaetku asa opravil

bog, junak ali prednik. (Eliade 1992, 33)

Maurice Leenhardt obred opredeli kot //nain izraanja, ki naj omogoi prodor v zunaj-

empirino// (Leenhardt v Cazeneuve 1986, 17), medtem ko Marcel Mauss predlaga, da se

obrede razdeli na kategorijo pozitivnih in negativnih obredov, Cazeneuve pa meni, da bilahko obredna navodila vsebovala tako prepovedi (nadzorni obredi) kot zapovedi (glej Mauss

v Cazeneuve 1986, 17). Potemtakem se nam obred kae kot kompleksna celota nekaknih

pravil, prepovedi in zapovedi in s tem dobi status pojmovanja kot pozitivna ali negativna

obrednost, kot koristen ali nekoristen. Prav nekatere obredne prepovedi pa nam lahko

marsikaj tudi razjasnijo o doloenem vidiku splone funkcije obreda. Slednje nazorno


34/64


34

prikazujejo tabuji32, ki nosijo predznak //prepovedi in prohibicije//(Cazeneuve 1986,

17) in katere lahko tudi ne opredeljuje noben razumski argument. Tabu se je vedno

izpostavljal kot opozicija znotraj sistema samega in je bil definiran kot negativna magija,

negativna mana, negativni obred, negativi kult ipd.// (terk 1998, 62). Sam predznak

prepovedi tako e nekako upraviuje motiv, ki je sicer nemara lahko tudi slabo utemeljen. e

ve, tabu implicira in zapoveduje doloene strogo in natanno kodificirane odnose, pravila in

postopke ravnanja z elementi neistega in svetega// (terk 1998, 63). Cazeneuve tabu

opredeli takole: Bolje je rei, da je tabu prepoved, ki se razumsko ne utemeljuje, ki pa deluje

v doloeni drubeni skupini. (Cazeneuve 1986, 41)Tu je potrebno dodati, da Cazeneuve v

prvi vrsti tabu povezuje s tistim, kar se drubi razodeva kot neisto (glej Cazeneuve 1986, 41

73), saj neistost izhaja iz vsega, kar je nenormalno in v nasprotju z naravnimi pravili.

Neistost se tako kae v vseh neobiajnih stvareh, pojavih ali stanjih. Ali kot slednje opredeli

terkova, da se personifikacija neistosti izraa v ljudeh //s pomembnim statusom v

drubeni hierarhiji in v vseh tistih, ki se ne vedejo skladno s preprianji, ki izhajajo iz vloge,

ki jo imajo kot nosilci manj pomembnih statusov.(terk 1998, 35)

Cazeneuve tabu v njegovih kategorijah neistosti in svetosti oznai za reprezentacijo

numinoznega oziroma, kot meni terkova; Vse, kar je tabu, je mana; ni pa vse, kar je mana,

tudi tabu. (Mauss v terk 1998, 42), saj je prav slednji njen stalni spremljevalec. Njuna

vzajemnost pa se kae v tem, da; Tisto, kar si elimo, je mana. Tisti, ki si ga elimo (objekt

razlog elje), ima mano. Tisto, kar nam to eljo prepove, je tabu. Veja ko je elja, veja je

prepoved veja ko je mana, veji je tabu. (terk 1998, 60)

Predpostavimo, da se zgodi nekaj, kar povzroi, da se druba ob tem globoko

vznemiri. Za primer si lahko predstavljamo prihod prvih Evropejcev na obmoje, kjer

so ivele tradicionalne drube. Druba se ob tem prihodu novosti in neznanem lahko

mono vznemiri. Sasoma se lahko vznemirjenost polee in celo pozabi, saj se druba

poasi navadi na novo navzonost. V primeru, da se v asu prisotnih novincev zgodi

kakna huda nesrea, tedaj drubo zajame novo vznemirjenje, ki njegovo vzronost

32 Beseda tabu izhaja iz polinezijskih jezikov in pravzaprav izraa hkrati negativni obred, ki vzpostavlja prepoved, in samo naravo tistega,

kar prepoved prizadene. V Polineziji je tako beseda tabu nasprotje besedi noa,ki oznauje vse, kar je v sploni rabi, kar je vsakdanje. Vse

tisto, kar se umea zunaj splonega reda, pa je zato hkrati vzrok in posledica tabuja(glej Cazeneuve 1986, 41).


35/64


35

pripiejo novincem. Zaradi slednjega se znotraj drube vzpostavi zdruba idej, ne

samo dveh obutkov, ampak dveh dogodkov, ki sta bila utno izzvana. To ustvo pa se

porodi iz neesa, esar do tedaj po pravilih znotraj drube ni bilo. Tako bo prvi

dogodek pojmovan kot vzrok za drugega. Od tedaj Evropejci in vse, kar je z njimi

povezanega, bo proglaeno znotraj drube za tabu, in vsako novo sreanje z novinci

bo v drubi sproilo takojen nemir. (Cazeneuve 1986, 53)

e se nam zdaj tabu kae kot drubena funkcija, pomeni da so tabuju smiselni, in e so

smiselni, pomeni, da jih kljub vsemu lahko razumsko utemeljimo. V svetu tradicionalnih

drub je mnogo tabujev, in to zelo raznovrstnih. Rei je mogoe, da se vselej nanaajo na

nekaj, kar v loveku vzbuja nemir, vasih zato, ker tisto dojemajo kot simbol za nezmonost

bivanja v njihovem povsem urejenem svetu, vasih zato, ker temu pripisujejo ustva. Slednje

pa loveku odkriva njegovo lastno izkrivljanje pravil, in to vedno, kadar mu nezavedno

vsili reakcije, ki jih ne more obvladovati. Tako kot mana, ki predstavlja in //oznauje

vse, kar se nahaja izven pomena, kar uide razlagi na podlagi spoznanja, kar je na daru in

objektu neizvedljivega na njegovo uporabno vrednost. (terk 1998, 58)

4.2.2 Doloevanje pravil

Prav lovek, ki se je zaradi obutka izvrenosti iz narave prvi in edini zatekel k religioznim

obrednim dejanjem, je slednjim tudi doloil pravila. Na eni strani je skual skovati loveko

bivanje, ki ga doloajo pravila trdnega sveta (naravni red, ki je simbol lovekovega reda), na

drugi strani pa je obravnaval kot izvor moi vse, kar je simbol nedolonega. Ali drugae,

//dojemajo naravo kot nekaj svetega, v zakonih narave pa vidijo razkritje ene od oblik

bivanja boanskega. (Eliade 1992, 67) Vse, kar bi utegnilo spodbuditi tesnobo, in vse, karlovek tradicionalne drube pojmuje kot ogroenost reda (nenavadno), vse to postane simbol.

Ali drugae, loveka tesnoba //je merila razdaljo med pravilom in resninim nagonom,

med kulturo in naravo. (Cazeneuve 1986, 30) Tako so nekateri obredi nastali iz elje, da bi

pred vsakrnim nenavadnim napadom obvarovali svoj ideal ivljenja. V sklop tako

imenovanih negativnih obredov se povezuje prav lovekova tesnoba in lahko reemo, da je

za tradicionalne drube, bolj ali manj predmet neopredeljenosti in nerazumljivosti. Tesnobo

naj bi izzvalo vse, kar posredno ali neposredno simbolizira lovekovo nezmonost, da bi se vceloti stopil s lovekim bivanjem, ki si ga njegova drubena skupnost prizadeva utrditi s


36/64


36

pravili. Ta zvrst tesnobe se torej kae v obredih, ki odstranjujejo iz njega obravnavane

simbole, in v verovanju, da bodo nesree zadele vsakogar, ki se ne bo vzdral tega nevarnega

stika. S tem lovek preide v obmoje neistega, kjer pa je prav vse straljivo.

Tako si je lovek doloeval vrstost bivanja, ki so ga v celoti urejala pravila ter mu

omogoala navidezno ivljenje brez tesnobe, brez nepredvidljivih preseneenj. lovek se nam

tako kae kot prestraeno bitje zaradi svoje lastne narave, ki si zaradi tega poskua s svojimi

normami vzpostaviti zaprt in varen sistem. Ali kot pravi Cazeneuve, //vse vrzeli sistema

so prepuale svetlobo, ki ga je trgala iz sna, v katerega so ga poskuala zazibati pravila.


In kakor so nekatere obredne dejavnosti nastale iz elje po obvarovanju ideala ivljenja, brez

preseneenj in brez tesnobe, skratka zares trdno doloenega lovekega bivanja, to obutenje

tesnobe in zaznava neesa neznanega kae, da je lo za obutenje nadnaravnega, numinozno.

Ali drugae, nezavedni konflikti spodbudijo v loveku vznemirjenost, ki jo oznauje tudi

znamenje numinoznega (glej Cazeneuve 1986, 87).

4.2.3 Numinozno

Numinozno je izraz Rudolfa Otta, s katerim smo se sreali e v podpoglavju Kategorija

svetega, in besede numinozno ne omejuje samo na obmoje svetega. Numinozno

(skrivnostno, nenavadno) je beseda, ki je ira kakor mana ali sveto, saj zajema oboje. Za

tradicionalne drube pa numinozno oziroma nenavadno ni pomenilo nekaj negativnega,

temveje predstavljalo razkritje nekega drugega sveta, druganega sveta od sveta, preetega s

pravili. Po Ottu ustreza izraz numinozen doloenemu izvirnemu in svojskemu obutenju;koncept svetega je njegov konni rezultat. (Cazeneuve 1986, 32) V navezavi na omenjeno pa

Cazeneuve ugotavlja, da ni nobenega razloga, //da ne bi tistega, kar mi raje imenujemo

numinozno, imenovali sveto in da bi potemtakem govorili o istem svetem in neistem

svetem. (Cazeneuve 1986, 178)

Tako izraz numinozno zajema izvirnost in svojevrstno obutenje in potemtakem koncept

svetega postane le njegov konni rezultat. Slej kot prej pa se numinozno vselej kae kot


37/64


37

mysterium. (Cazeneuve 1986, 30) Misterium (skrivnostno), ki je hkrati tremendum

(grozljivo) in fascinans (privlano) (glej Otto, 1993).

Tremendum tako oznauje vznemirljive prvine numiniznega, medtem ko je fascinans tisti

element numinoznega, ki je zaelen, ki privlai in s katerim se lovek vasih poskua celo

identificirati. Tako je v svetu numinoznega vse mogoe in hkrati vse straljivo, je

nepredvidljivo in nezanesljivo, je obutenje resnino druganega, in sicer prav zato, ker ni

odvisno od pravil. Obutenje resnino druganega //ima za svojo referenco ali za

prilonostni vzrok vznemirjenja predmete, e naravno nedoumne same po sebi, ki so

presenetljivi in zaprepaujoi, pa udne in osupljive pojme, pripetljaje in stvari, ki jih

najdemo v naravi, med ivalmi, med ljudmi.(Otto v Cazeneuve 1986, 57)

e povzamemo, se nam numinozno razkriva samo po sebi zgolj kot neki preprost dogodek,

vendar pa kaj hitro lahko postane neist (tabuji), ko se v loveku pojavi tesnobni obutek, da

se ne more veumakniti v povsem trden ideal ivljenja, prepleten s pravili, ki mu omogoajo

neomejeno vrsto loveko danost in obstoj (glej Cazeneuve 1986, 57). V primeru, ko se

numinozno prikazuje kot neisto, nastopijo obredi, ki skuajo to numinoznost odstraniti in

pred njim obvarovati ideal trdnega in urejenega ivljenja (glej Kopavar 2004, 32). Tako si

lovek prek obrednih dejanj prizadeva ohraniti svoje bivanje, s tem da kljub vsemu

odstranjuje numinozno in njegove simbole.

4.3 OBREDNO VREDNOTENJE TETOVIRANJA V TRADICIONALNIH

DRUBAH

lovek, ki se nam skozi celotno diplomsko nalogo kae kot bitje, ki samega sebe doivlja kotskrivnost ter je nenehno razpet med eljo, da s pravili opredeli neko trdno, nespremenljivo

loveko bivanje (ideal ivljenja), in na drugi strani skunjavo, da bi vendarle ostal moneji

od pravil ter tako presegel vse meje, se zaradi slednjega v drubah ustvari potreba po

zatekanju k obrednim dejanjem. Prav z obredi, kot smo e potrdili, ki so religiozne narave, si

lovek ustvari sebi primerne reitve, vendar pa ne moremo trditi, da se je lovek tradicionalne

drube tega docela in jasno zaveda.


38/64


38

Kolektivne predstave, ki jih vsiljuje avtoriteta, najvekrat skozi obredno komunikacijo,

da bi zagotovila svojo kontinuiteto, je potrebno razlikovati od obiajnega,

vsakdanjega poimenovanja sveta, saj je slednje zvezano predvsem s spoznavanjem kot

loveko univerzalijo, ki izvira in se razvija na

Documents

Kriz Blanka