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Sönam Lhündrup Anapanasati „Das Kultivieren von Achtsamkeit mit dem Atem“ Unterweisungen zum Anapanasati Sutra von Buddha Shakyamuni Meditationskurs in Croizet, Frankreich, 3. bis 15. August 2009

Kultivieren von Achtsamkeit Sommerkurs 2009 Anapanasati …...diese vier Stufen der Achtsamkeit zu praktizieren sind, und dieses Mal geht es um die Achtsamkeit mit dem Atem. Der Buddha

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Text of Kultivieren von Achtsamkeit Sommerkurs 2009 Anapanasati …...diese vier Stufen der Achtsamkeit zu...

  • Sönam Lhündrup

    Anapanasati

    „Das Kultivieren von Achtsamkeit

    mit dem Atem“

    Unterweisungen zum Anapanasati Sutra von Buddha Shakyamuni

    Meditationskurs in Croizet, Frankreich, 3. bis 15. August 2009

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    Inhaltsübersicht A. Das Anapanasati-Sutra ............................................................................ 6

    I. Einleitung ..................................................................................................... 6 Die drei Triebflüsse .......................................................................................................... 10 Die zehn Fesseln ............................................................................................................... 11

    II. Achtsamkeit mit dem Atem ....................................................................... 14 Sitzhaltung ........................................................................................................................ 15 1. Achtsamkeit auf den Körper ..................................................................................... 17 Fünf Punkte zur Beruhigung der körperlichen Gestaltungen ........................................... 19 Atemübung ....................................................................................................................... 19

    Frage

    Atempause .................................................................................................................... 20 Zwei Möglichkeiten der Achtsamkeit in der Meditation ............................................. 21 Achtsamkeit im Mahamudra ........................................................................................ 21 Konzentration – Versenkung ........................................................................................ 22 Einspitzigkeit – Ein-Gipfel ........................................................................................... 22

    2. Achtsamkeit auf Empfindungen ............................................................................... 25 Wiederholung – Quiz ....................................................................................................... 28

    Fragen

    Auswirkung von Wohlergehen auf die Umgebung? ..................................................... 30 Tschenresig - Achtsamkeit ............................................................................................ 31 Umgang mit den Stufen in der persönlichen Praxis ..................................................... 32 Stufenweg im Zen? ....................................................................................................... 32

    Ablenkung - Hindernisse .................................................................................................. 34 3. Achtsamkeit auf den Geist ......................................................................................... 35

    Frage

    Geist – geistige Gestaltungen ....................................................................................... 36 Die drei Qualitäten von Samadhi ..................................................................................... 39 Die vier Kategorien von Anhaften - Ablehnen ................................................................ 40

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    Fragen Wirken Rituale befreiend? ............................................................................................ 41 Loslassen heilsamer Geisteszustände ........................................................................... 42 Gedanken – geistige Gestaltungen ............................................................................... 42

    Vergänglichkeit ................................................................................................................ 43 Ursachen und Bedingungen ............................................................................................. 46

    Fragen

    Das Prinzip des Benennens in der Meditation ............................................................. 48 Freude und Wohlergehen – Präzision und globale Wahrnehmung ............................. 49 Buddhanatur ................................................................................................................. 50 Vorteil von Struktur ...................................................................................................... 51 Verstärken von Tendenzen durch Analyse? ................................................................. 51 Gesundes Ich ................................................................................................................ 52 Freude – Erinnerungen ................................................................................................ 52 Oberflächlichkeit .......................................................................................................... 53

    Zusammenfassung ............................................................................................................ 54

    4. Achtsamkeit auf Dharmas ......................................................................................... 55 Betrachten der Vergänglichkeit ........................................................................................ 56 Annica, dukkha, anatta ..................................................................................................... 57 Die beiden Ebenen der Wirklichkeit ................................................................................ 58 Mahamudra ....................................................................................................................... 60

    III. Das vierfache Kultivieren der Achtsamkeit ............................................ 61 Fragen

    Gestaltung einer kurzen Sitzung ................................................................................... 63 Freude - Glück ............................................................................................................. 63 Wahrnehmung ohne ein Ich .......................................................................................... 64 Finden des Atems in der Nachmeditation .................................................................... 65 Maß unseres Anhaftens ................................................................................................ 65

    IV. Die sieben Glieder des Erwachens .......................................................... 66 Fragen

    Anhaften an Achtsamkeit? ............................................................................................ 68 Vier Objekte, denen wahre Aufmerksamkeit gebührt ................................................... 69

    Sangha .............................................................................................................................. 69

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    V. Wahres Gewahrsein und Befreiung ......................................................... 70 Abgeschiedenheit ............................................................................................................. 71 Nachlassen der Anhaftungen ............................................................................................ 72 Aufhören ........................................................................................................................... 72 Völlige Gelöstheit ............................................................................................................ 72

    Fragen

    Unterscheiden der Dharmas ........................................................................................ 73 Loslassen der Identität ................................................................................................. 73 Untersuchen von Form ................................................................................................. 74 Loslassen – ein schmerzlicher Prozess ........................................................................ 74 Aufhören – Bodhisattva-Aktivität ................................................................................. 75 Dewatschen .................................................................................................................. 75 Widerstand gegen das Loslassen .................................................................................. 76 Loslassen von allem, was im Geist aufsteigt ................................................................ 76 Veränderung des Blickes bei den letzten Übungen ...................................................... 77 Alle aufsteigenden Gedanken gleich behandeln ........................................................... 77 Umgang mit Blockaden ................................................................................................ 77 Physische Phänomene als Anzeichen von Anspannung ............................................... 78 Silben als Unterstützung der Übung ............................................................................ 78 Überforderung .............................................................................................................. 79

    Zusammenfassung ............................................................................................................ 79

    Fragen

    Liebe für sich selbst entwickeln - Loslassen ................................................................. 84 Die Praxis mit OM AH HUNG ..................................................................................... 84 Anwendung im Alltag ................................................................................................... 85 Vergleich: Anapanasati – Ozean des wahren Sinnes ................................................... 86

    Anapanasati in der täglichen Praxis ................................................................................. 88

    Frage

    Zuflucht – Text von Thrungpa Rinpoche ...................................................................... 89 Vergleich von Anapanasati-Sutra und Mahamudra-Praxis .............................................. 90

    1. Achtsamkeit auf den Körper .................................................................................... 90 2. Achtsamkeit auf Empfindungen ............................................................................... 91 3. Achtsamkeit auf den Geist ....................................................................................... 91 4. Achtsamkeit auf Dharmas ........................................................................................ 92

    Fragen

    Gefahren der Praxis ..................................................................................................... 93 Körperliche Aktivitäten frei von Haften ....................................................................... 94

    Widmung .......................................................................................................................... 95

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    B. Die Meditation mit dem Atem in der Kagyü-Tradition ............................ 96

    Gampopa .......................................................................................................... 96 Die sechs Stufen der Atemmeditation .............................................................................. 97

    1. Zählen ....................................................................................................................... 97 2. Folgen ....................................................................................................................... 98 3. Setzenlassen ............................................................................................................. 98 4. Untersuchen .............................................................................................................. 99 5. Wandeln ................................................................................................................... 99 6. Völliges Reinigen ..................................................................................................... 99

    Karmapa Wangtschug Dorje ........................................................................ 101 Barlung ........................................................................................................................... 101

    Gendün Rinpoche ......................................................................................... 104 Die Schlüssel zur Meditation ......................................................................................... 106

    1. Freude ..................................................................................................................... 107 2. Entsagung - Zufriedenheit ...................................................................................... 107 3. Dankbarkeit ............................................................................................................ 107 Unterweisung der Praktizierenden ............................................................................. 107

    Achtsamkeit mit dem Atem und Mitgefühl .................................................. 109 Tonglen ........................................................................................................................... 110

    The Path of the Sugatas ................................................................................ 113

    Die Vier Unermesslichen .............................................................................. 114

    Liebe ............................................................................................................................... 114 Mitgefühl ........................................................................................................................ 115 Freude ............................................................................................................................. 117 Gleichmut ....................................................................................................................... 118

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    A. Das Anapanasati-Sutra Wir werden in diesem Kurs mit demselben Thema fortfahren wie letztes Jahr, dem vierfachen Kulti-vieren der Achtsamkeit. Wir hatten uns mit dem Maha-Satipatthana Sutra befasst, in dem es vor allen Dingen um das Anwenden der vier Formen der Achtsamkeit auf das Ergründen der Vier Edlen Wahr-heiten ging. Das Jahr davor war es das Satipatthana Sutra mit den ausführlichen Beschreibungen, wie diese vier Stufen der Achtsamkeit zu praktizieren sind, und dieses Mal geht es um die Achtsamkeit mit dem Atem. Der Buddha greift da eine Methode heraus: Alles dreht sich um die Achtsamkeit mit dem Atem und dabei praktizieren wir alles was wir bisher kennen gelernt haben in vielen verschiedenen Facetten. Das erscheint dem Buddha ganz offenkundig als die sinnvollste oder die direkteste Art und Weise zu medi-tieren – mit einem sehr einfachen aber sehr tiefgründigen Meditationsobjekt. Ich werde heute keine lange Einleitung zum Dharma sprechen und darüber, wie wir den Weg in dieses Sutra hinein finden können, sondern ich möchte euch einfach bitten jetzt für einige Minuten still zu sitzen und euch zu fragen: „Was ist im Moment meine Zuflucht? Warum bin ich eigentlich hier? Woran möchte ich heute arbeiten? Welches Ziel habe ich für heute und für dieses Leben? Was ist mir da am wichtigsten?“ Und fragt euch bitte auch ganz langfristig: „Was ist mir für alle Leben am wich-tigsten?“ Das ist eine Art Zufluchtsmeditation. Wir erinnern uns daran, worum es wirklich geht und wofür diese Unterweisung dienen soll. Als der Buddha diese Unterweisungen gab, sprach er aus dem Bodhicitta heraus, mit der Motivation alle Lebewesen zum Erwachen zu führen, anderen zu helfen. Er war im Unterrichten nicht von einer ichbezogenen Motivation bewegt, sondern ganz einfach von dem Wunsch, mit allen diese Entdeckung des Erwachens, die er selbst erfahren hat, zu teilen. Achtsamkeit, das Entwickeln von vollem Gewahr-sein, ist das wichtigste Element auf dem Weg des Erwachens und darum geht es in dieser Unterwei-sung. Das Sutra, das ihr in drei Sprachen vor euch habt, habe ich mithilfe von vielen bereits existierenden Übersetzungen zusammengestellt. Im hinteren Teil habe ich dann auch deutlich gekürzt, damit es nicht so lange Wiederholungen im Text hat. Das werde ich euch dann angeben, ansonsten sind alle Informa-tionen hier enthalten.

    I. Einleitung 1. So habe ich gehört. Einmal weilte der Erhabene bei Savatthi, im Östlichen Park, im Palast von Migaras Mutter, zusammen mit vielen berühmten langjährigen Schülern, darunter die Ehr-würdigen Sariputta, Maha Moggallana, Maha Kassapa, Maha Kaccayana, Maha Kotthita, Ma-ha Kappina, Maha Cunda, Anuruddha, Revata und Ananda. Hier sind Namen und andere Begriffe auf Pali und nicht auf Sanskrit – dieses Sutra stammt aus dem Pali. Der Ort Savatthi oder Shravasti liegt im Königreich Kosala zwischen dem Ganges und den aufsteigen-den Hügeln des Himalaya. Shravasti war die Hauptstadt des Königreiches Kosala, wo der Buddha sich die meisten Regenzeiten aufhielt. Ihr wisst vielleicht, dass der Buddha 45 Jahre unterrichtet hat und 25 der 45 Regenzeit-Retreats hat er an diesem Ort Sravasti verbracht. Vor allem die letzten 20 Jahre sei-

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    nes Lebens ist er nach seiner Wanderschaft immer an diesen Ort zurückgekehrt und hat dort dann die Monate der Regenzeit verbracht. Der Buddha war in Savatthi, im östlichen Park, im Palast von Migaras Mutter – das war ein Vihara, eine Wohnstätte, die ihm von dieser Frau geschenkt worden war – zusammen mit vielen seiner lang-jährigen Schüler, die hier aufgezählt werden und stellvertretend stehen für die vielen, vielen anderen, die um ihn herum waren. Gewöhnlich waren es mehrere tausend Mönche, die die Regenzeit mit dem Buddha verbrachten. 2. In dieser Zeit belehrten und unterrichteten die langjährigen Mönche der Gemeinschaft die neuen Mönche, einige unterrichten zehn, einige zwanzig, andere dreißig und manche unterrich-teten vierzig Mönche – und die neuen Mönche erfuhren so fortschreitende Stufen von großer Vortrefflichkeit. Diese Beschreibung zeigt uns, wie die Regenzeit verbracht wurde. Es war ein Zusammenspiel von Studium und Praxis, wobei der Buddha es so eingerichtet hatte, dass sich einige der Arhats, die bereits völlige Verwirklichung erlangt hatten, um die Gruppen von neu in den Orden Eingetretenen kümmer-ten und ihnen die Unterweisungen des Buddha nahe brachten und zeigten wie sie praktizieren können. Je nach Fähigkeiten der Lehrer und je nach dem auch wie stark sich die Mönche zu bestimmten Leh-rern hingezogen fühlten, gab es Gruppen von unterschiedlicher Größe. Für uns ist der wichtige Punkt hier, dass auch wir Lehrer brauchen, die uns unterrichten. Wir nennen sie spirituelle Freunde. Sie zeigen uns auf der Grundlage ihrer eigenen Erfahrungen den Weg, so dass wir nicht vom Weg abkommen und nirgendwo stecken bleiben. In dieser sehr angeregten Atmosphäre verbrachte die gesamte Sangha die drei Monate der Regenzeit. 3. Es war in der Vollmondnacht am Ende ihrer Zurückziehung, als die Schlusszeremonie statt-fand. Der Erhabene saß im Freien, umgeben von der Mönchsgemeinschaft. Er betrachtete die schweigende Sangha und sagte zu ihnen: Diese Schlusszeremonie (Pali: pavarana) beinhaltet meines Wissens zwei Aspekte. Der erste ist, dass man seine Fehler offen legt, vor den anderen all die Übertretungen von Regeln, das Nicht-Beachten von bestimmten Hinweisen bekennt, dass man eingesteht, wo man nicht hat so praktizieren können wie man es gerne gewollt hätte. So kann sich jeder ein reines Herz schaffen und dann – nachdem alle zugehört haben – mit vollem, freiem, leichtem Herzen weitergehen und in die Aktivität eintreten. Das beschließt so ein Retreat. Der zweite Aspekt der Schlusszeremonie ist die Katina-Zeremonie, wo die Roben verteilt werden. Während dieser dreimonatigen sesshaften Zeit der Sangha konnten Spenden von Stoff gemacht wer-den. Der Stoff wurde zu Roben genäht und dann zum Schluss des Retreats an diejenigen verteilt, deren alte Roben verschlissen waren. Auch heutzutage wird diese Schlusszeremonie in allen Sanghas am Ende eines Regen-Retreats prakti-ziert. Ich weiß, dass in der Sangha von Thich Nhat Hanh diese Zeremonie auf mehrere Tage ausge-dehnt wurde. Sie wird dort shining light genannt – Licht ausstrahlen. Damit ist gemeint, dass man nicht nur über das spricht was schwierig war, sondern auch über die Qualitäten, darüber was gut war. Man dehnt die Praxis aus und gibt dem anderen auch die Möglichkeit sich im Spiegel der Bemerkun-gen derer zu sehen, die mit einem das Retreat verbracht haben. Man spricht also in einer ganz medita-tiven Umgebung über das, was einem an Qualitäten und an Schwierigkeiten beim anderen aufgefallen ist. Thich Nhat Hanh ist in dieser Zeremonie der Erste, der sich diesem shining light stellt, über den ge-sprochen wird. Der jüngste Mönch oder die jüngste Nonne der Gemeinschaft darf beginnen und alles sagen, was ihm oder ihr am Ältesten der Gemeinschaft aufgefallen ist – an Positivem und an Schwie-rigem. Das findet jedes Jahr so statt. Alle Mitglieder der Gemeinschaft kommen an die Reihe. Die kleineren Gruppen, die zusammen praktiziert haben, machen das in dieser Weise untereinander.

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    – Das könnte eine schöne Idee für unsere Gruppen-Retreats sein. Wir könnten etwas Ähnliches ma-chen, wo alles was für uns schwierig und was für uns hilfreich war, noch einmal kurz erwähnt wird, oder zumindest das Wichtigste davon. Man kann dann im tiefen Wissen umeinander und mit der gan-zen Unterstützung des Spiegels, den man auch erhalten hat, in die Aktivitäten hinein gehen. Jetzt hören wir, was der Buddha nach diesen drei Monaten der Sangha zu sagen hatte: 4. „Ehrwürdige Mönche, ich bin von Herzen zufrieden mit den Früchten Eurer Praxis. Bringt nun aber noch mehr freudige Ausdauer auf, um das noch nicht Erlangte zu erlangen, um das noch nicht Erreichte zu erreichen, um das noch nicht Verwirklichte zu verwirklichen. Bis zum nächsten Vollmond werde ich noch hier in Savatthi bleiben.“ Der Buddha gibt ihnen also eine Retreat-Verlängerung. Er ist sehr zufrieden mit den Früchten ihrer Praxis, sagt aber: ‚Ich bleib noch hier und ermutige euch noch mehr Anstrengungen zu machen, noch mehr Energie in die Praxis hinein zu stecken. Ich bleibe selber noch einen Monat länger da, um euch darin zu unterstützen.’ 5. Die Mönche überall im Lande hörten dies und reisten nach Savatthi, um beim Erhabenen zu praktizieren. All die anderen Gruppen von Sanghas, von Mönchen und Nonnen, die in Nordindien während der Re-genzeit praktiziert hatten – es konnten nie alle Mönche und Nonnen mit dem Buddha gleichzeitig an einem Ort das Regenzeit-Retreat machen, es waren mehrere zehntausend, wir wissen nicht genau wie viele es waren, aber es waren unglaublich viele – all die konnten wieder reisen, nachdem die Regen-zeit zu Ende und das Retreat abgeschlossen war. Die Nachricht, dass der Buddha noch einen weiteren Monat in Shravasti bleiben würde, ging hinaus mit den Kaufleuten usw. und verbreitete sich ganz rasch. Die Mönche und Nonnen wussten: „Am nächsten Vollmond passiert etwas, da wollen wir dabei sein! Wir kommen so schnell wie möglich, um auch noch in der Nähe des Buddha praktizieren zu kön-nen!“ 6. Dann belehrten und unterrichteten die langjährigen Mönche die neuen Mönche noch inten-siver und diese erfuhren dann weitere Stufen großer Vortrefflichkeit. Langjährige Mönche sind auf Pali theras, wovon auch die Bezeichnung Theravada kommt, die Schule oder der Weg der Älteren. Das sind Mönche, die länger als zehn Jahre in der Sangha sind, die vor mehr als zehn Jahren die Gelübde genommen haben. Und jüngere oder neue Mönche nennt man die, die gerade eingetreten sind bis hin zu denen, die maximal seit zehn Jahren in der Sangha sind. Was hier als Mönch übersetzt wird, ist auf Pali bhikkhu. Das sind die voll ordinierten Mönche – in Sanskrit wird das bhikshu ausgesprochen. Und bhikkhu bedeutet Bettler, hat aber eine etymologische Zusatzbedeutung: Ein bhikkhu ist jemand, der die Gefahr erkannt hat, der die Gefahr erkannt hat, wei-ter in Samsara zu kreisen, weiter im Kreislauf der Wiedergeburten herum zu irren. 7. In der folgenden Vollmondnacht saß der Erhabene im Freien, umgeben von der Mönchsge-meinschaft. Er betrachtete die schweigende Sangha und sagte zu ihnen: 8. „Ehrwürdige Mönche, diese Versammlung ist frei von Geschwätz und Geplapper. Sie ist aus reinem Kernholz und deshalb der Gaben, der Gastfreundschaft und der Ehrerbietung würdig; sie ist ein unübertreffliches Feld der Verdienste für die Welt. Macht man ihr eine kleine Spende, so wird sie groß und eine große wird noch größer. Eine solche Versammlung ist in dieser Welt selten zu finden, und sie ist es wert, mit Gepäck beladen viele Meilen zu reisen, um sie zu sehen.“ Man kann sich vorstellen, dass der Buddha von vielen dicht gedrängten Mönchen und Nonnen umge-ben ist und auch von Laien-Praktizierenden, die gewöhnlich für diese Abendunterweisungen kommen konnten. Der Buddha sitzt also umgeben von diesen Tausenden von Mönchen und anderen Praktizie-renden, etwas erhöht – sie haben ihm einen kleinen Thron gebaut. Er schaut sich um und nirgendwo

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    spricht jemand. Alle sind völlig still und praktizieren, sind innerlich verbunden mit ihrer Meditations-praxis und warten geduldig darauf, dass der Buddha zu sprechen beginnt. Es ist an sich schon ein Wunder, dass Tausende von Menschen völlig still, ohne dass man ein Geräusch hört, zusammen sein können, aber ein Grund für die Stille war auch, dass die Stimme des Buddha gehört werden kann. Auch heutzutage gibt es Situationen, wo Menschen so außerordentlich still sein können. Mir ist von solchen Ereignissen berichtet worden und ich habe auch selber schon solche erlebt. Es wurde von den Besuchen des Dalai Lama erzählt oder von völliger Stille in großen Fußballstadien. Bei Karmapa herrscht in großen, großen Versammlungen von vielen tausend Menschen oft völlige Stille, sodass man wirklich verspürt, dass die Menschen innerlich mit dem Wesentlichen verbunden sind und in ge-duldiger Erwartung sein können, bis der Lehrer spricht. Diese Sangha ist aus reinem Kernholz bedeutet, dass die Sangha völlig reinen Herzens ist, völlig ver-lässlich wie der Kern eines guten Stammes, aus völlig hartem, verlässlichem, stabilem Holz. Aufgrund der Reinheit ihres Herzens sind sie eine völlig verlässliche Gemeinschaft, die des Respekts würdig ist. Ich versuche mich da hinein zu denken, mir vorzustellen, was sich da abgespielt hat: Der Buddha schaut sich die Sangha an – es sind Zig-Tausende, die da versammelt sind – und er weiß was es für einen Aufwand braucht, was für eine Arbeit dahinter steckt, so viele bhikkhus – Bettler – zu versorgen, unterzubringen, mit allem was dazugehört. Und das haben die Laienpraktizierenden auf die Beine ge-stellt! Stellt euch vor, in einer Stadt von damals, Savatthi, so viele Menschen unterzubringen und zu ernähren, nachdem man schon die große Sangha um den Buddha herum für drei Monate in der Regen-zeit versorgt hat. Es ist unglaublich was da dahinter steckt. Der Buddha schaut sich dann die Sangha an, die vor ihm versammelt ist, und freut sich, dass diese Sangha wirklich auch würdig ist, solche Un-terstützung zu erfahren. Das ist wohl das Erste, was er ausdrücken möchte. Der zweite Aspekt auf den der Buddha hinweist ist, dass diese Sangha aufgrund ihrer Herzensquali-täten, aufgrund ihrer reinen Aspirationen und ihrer reinen Praxis tatsächlich ein unübertreffliches Feld der Verdienste darstellt für all die Laienpraktizierenden drum herum. Damit ermutigt er die zuhören-den Laienpraktizierenden in ihrer Freigebigkeit und sagt ihnen: ‚Indem ihr auch nur kleine Gaben macht, alles was ihr tut um solche Praktizierenden zu unterstützen, lässt eine Kraft entstehen, die durch eure Freigebigkeit in Gang gesetzt wird, aber durch die Reinheit des Herzens der Praktizieren-den noch verstärkt wird. Es entsteht eine solche Kraft, dass sie euch später helfen wird selber tief zu praktizieren und den Weg zu gehen.“ Gleichzeitig erinnert der Buddha all seine Zuhörer daran tief in sich aufzunehmen, dass es auf der empfangenden Seite diese Reinheit des Herzens braucht, diese totale Verlässlichkeit, die Reinheit des Strebens. Dann ist man würdig solche Unterstützung zu erfahren. Dann können wir uns vorstellen, dass der Buddha schaut, von wo her all diese Menschen kommen. Er sieht da Mönche, die zwei, drei Wochen unterwegs waren, barfuss zum größten Teil, beladen mit ihren Lebensgegenständen. Die Mönche nahmen alles was sie besaßen stets mit, wenn sie unterwegs waren. Sie ließen nie etwas zurück, sie konnten alles auf dem Rücken selber tragen. Der Buddha sah die Lai-enpraktizierenden, die beladen mit Nahrungsmitteln in die Stadt gekommen waren um all die Prak-tizierenden zu ernähren und zu unterstützen, und er wusste, dass diese Menschen durch Staub und Hitze gezogen sind und große Entbehrungen auf sich genommen haben. Der Buddha sagt dann tatsächlich: „Ja, um zumindest einmal im Leben in solch einer Gemeinschaft zu sein und solche Inspiration zu erfahren, ist es wert, diese Anstrengungen auf sich zu nehmen.“ 9. Einige Mönche dieser Gemeinschaft sind Arhats: – das sind vollkommen Verwirklichte, auch der Buddha wurde ein Arhat genannt – Ihre Triebflüsse sind versiegt, sie haben die Vollendung er-reicht, die Aufgabe erfüllt, die Bürde abgelegt, das wahre Ziel erreicht, die Fesseln des Werdens zerstört und sind durch wahre Erkenntnis vollständig befreit. In dieser Versammlung gab es sicher Hunderte von Arhats, wenn nicht sogar Tausende.

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    Die drei Triebflüsse Ihre Triebflüsse sind versiegt bezieht sich auf drei tiefe Strömungen, Einflüsse in unserem Geist. Das sind die tiefsten Tendenzen, die uns in Samsara gefangen halten (Skr.: asava, Tib.: sagpa): 1) Verlangen nach Sinneseindrücken, 2) Verlangen zu existieren, zu werden, immer wieder erneut zu existieren – manchmal fügt man auch ein, dass das umkippen kann in den Wunsch nicht zu existieren, Ablehnung der Existenz und 3) Nicht-Wissen, die Unwissenheit, unser Ausweichen gegenüber dem vollen Gewahrsein, das nicht wirklich Hinschauen auf das, was ist. Das sind die unbewussten Strömungen, unbewussten Tendenzen in unserem Geist, die ganz, ganz vie-le Auswirkungen haben und zu all den Emotionen führen, mit denen wir es zu tun haben. Ein Beispiel: Wir stehen nach dieser Unterweisung auf, gehen die Treppe hinunter und wenden uns dem Nächsten zu und sagen ein paar nette Worte. Dabei ist uns bewusst, dass wir einfach eine nette Geste zeigen möchten, uns z.B. interessieren, wie es dem anderen im letzten Jahr ging. Wir haben be-wusste Impulse, warum wir das tun. Diese Impulse sind uns bewusst, aber es gibt tiefere Ebenen noch, die uns bewegen zu sprechen und zu handeln, derer wir normalerweise nicht bewusst sind. Wir spre-chen einfach, damit wir etwas hören und fühlen können, um uns durch Sinneserfahrungen in unserem Sein bestätigt zu fühlen. Wir wollen uns durch den Kontakt mit jemand anderem in unserer Existenz erfahren. Oder wir sind dabei, etwas anderem aus dem Weg zu gehen – der unangenehmen Erfahrung allein zu sein, sich fürchterlich zu langweilen, was auch immer – all den Dingen, denen wir durch an-dere Aktivitäten ausweichen. Diese tiefsten Einflüsse auf unsere Art zu sprechen und zu handeln – natürlich auch zu denken – nennt man Triebflüsse. Das sind Einflüsse, die triebhaft sind, und einige Buddhisten haben daraus den Aus-druck Triebflüsse gemacht. Derer sind wir uns normalerweise nicht bewusst. Der Buddha macht sie bewusst und wenn sie in einem Praktizierenden völlig aufgelöst sind, so nennt man denjenigen einen Arhat, einen vollkommen Erwachten, einen Befreiten. Die Arhats haben die Vollendung erreicht bedeutet, sie haben das Ende ihres Weges erreicht, alle Qualitäten sind vervollkommnet. Dann heißt es, sie haben ihre Aufgabe erfüllt. Diesen Ausdruck benutzt der Buddha oft, wenn er von den Arhats spricht. Sie haben die Aufgabe erfüllt, das Potential ihres Geistes voll auszuschöpfen, die menschliche Existenz wirklich völlig zu nutzen für das, wofür sie zu dienen hat: für das Erwachen. Wir anderen sterben ohne unsere Aufgabe erfüllt zu haben. Unsere Aufgabe ist, wie es auch der Begründer der Waldschule, Arhat Buddhadasa, Anfang des 20. Jh., den ich noch häufiger zitieren werde, sagt: „Die Aufgabe ist, vollkommen Mensch zu werden, das tiefste Potential in uns vollkom-men frei zu setzen, um das Erwachen zu manifestieren.“ Mit Bürde meint der Buddha all das, was wir uns in all unseren Existenzen durch unsere Ichbezogen-heit aufladen. Wir identifizieren uns mit unserem Körper – unser Körper wird uns eine Bürde. Wir identifizieren uns mit unseren Empfindungen, mit unseren Emotionen – sie werden uns zur Bürde. Un-sere Ängste, unsere Hoffnungen werden uns zur Bürde. Unsere Freunde, Bekannten, Verwandten, Feinde, alles wird uns zur Bürde, und wir schleppen obendrein noch die Bürde unserer materiellen Verpflichtungen mit uns. All das schleppen wir mit uns und sagen: „Ich muss das tragen!“ Und dieses Ich, das meint alles tragen zu müssen, ist das große Problem. Und es lädt sich noch irgendwo im Vor-beigehen bei einer neuen Situation wieder etwas auf … und noch ein Problem – „Ich hab noch nicht genug!“ Wir laden uns immer mehr Probleme auf und das ist unsere Bürde. Ein Arhat hat diese Bürde abgelegt, er ist frei von Problemen oder frei von Identifikationen. Sie haben das wahre Ziel erreicht – das wahre Ziel des Erwachens und nicht die weltlichen Ziele. Sie haben die Fesseln des Werdens zerstört – da spricht man von zehn Fesseln, die uns an den Da-seinskreislauf binden wie eine Kette.

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    Die zehn Fesseln Sie sind in der Fußnote 12 bzw. 15 aufgeführt: Den Pali-Texten zufolge sind Arhats frei von zehn Fesseln: 1) vom Glauben an ein dauerhaftes Selbst oder eine Seele, 2) von Zweifeln über den richtigen Weg, 3) vom Glauben, dass Rezitieren, Riten und Rituale ins Nirwana führen, 4) von Begierde, Lust und Ver-langen, 5) von Hass und Abneigung, 6) von Verlangen nach den Bereichen der Form und Formlosig-keit, 7) von Hochmut, Arroganz und Stolz, 8) von Trägheit und Dumpfheit des Geistes, 9) von Ruhe-losigkeit, Aufgewühltsein des Geistes und 10) von Unwissenheit und mangelndem Gewahrsein. Das im Einzelnen zu erklären, wäre eine vollständige, lange Unterweisung. Die Ausdrücke geben uns ja schon einen Eindruck davon, was damit gemeint sein könnte. Aber wir werden noch sehen, wie fein diese Faktoren sind. 10. Andere Mönche in dieser Gemeinschaft haben die ersten fünf Fesseln aufgelöst und werden nach augenblicklicher Geburt [in den reinen Bereichen] Nirwana erlangen, ohne von dort zu-rückzukehren. Sie kehren also nicht mehr in den Menschenbereich zurück und werden Anagamis genannt. Obwohl diese Praktizierenden auf der Stufe der Nichtwiederkehr sind, haben sie tatsächlich noch nicht die letz-ten fünf Fesseln aufgelöst, womit doch zu verstehen ist, dass es sich bei diesen Fesseln um etwas außerordentlich Subtiles handelt. Verlangen nach den Bereichen der Form und Formlosigkeit (6) bedeutet, dass diese Anagamis immer noch ein feines Verlangen nach meditativer Versenkung haben, nach den Zuständen der Dhyanas, den Versenkungen im Bereich der Form und Formlosigkeit. Da sind immer noch Spuren von Arroganz und Stolz (7). Es tauchen gelegentlich immer noch Trägheit und Dumpfheit des Geistes auf (8) und Spuren von Ruhelosigkeit, Aufgewühltheit (9) und es gibt noch Momente, Situationen der Unwissen-heit und des mangelnden Gewahrseins (10). Damit möchte ich nur darauf hinweisen, wie subtil diese Fesseln sind. Selbst diese hoch Verwirklich-ten kennen noch Reste der Probleme, die wir auch sehr, sehr gut kennen, die uns sehr, sehr wohl ver-traut sind. Es braucht tatsächlich eine Menge Arbeit an sich selbst, am eigenen Geist, um völlig frei zu werden davon.

    * Meditation * Wir lassen nach dem Zufluchtgebet den Buddha in uns verschmelzen und praktizieren dann mit seiner Inspiration, mit seinem Segen weiter. – Wir werden uns zunächst unserer Sitzhaltung gewahr. – Wir sitzen gerade, und entspannt. – Der Blick ist nach vorne gerichtet, etwas abwärts und folgt dem Verlauf der Nase. – Wir werden uns des Ein- und Ausatmens bewusst, bemerken das Einatmen als Einatmen und das Aus-atmen als Ausatmen. Genau im selben Moment sind wir uns des Einatmens und Ausatmens bewusst. – Wir lassen den Atem so wie er ist, völlig natürlich, ohne etwas zu verändern, ein und aus. – Ein- und Ausatem. – Und jetzt etwas genauer: Beginn, Mitte und Ende des Einatmens – Wendepunkt – Beginn, Mitte, Ende des Ausatmens – Wendepunkt. So sind wir jeder Phase des Atemprozesses gewahr. – Die verschiedenen Phasen des Einatmens und des Ausatmens. – Jetzt verlängern wir den Ein- und den Ausatem und spüren hin, was das für einen Unterschied daraus macht. – Was ändert sich, wenn ich länger ein- und ausatme, vielleicht doppelt so lang wie vorher? –

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    Lasst uns noch länger einatmen und ausatmen. Schaut bis wohin ihr gehen könnt. – Ganz lange ausatmen, langsames Einatmen, ganz lang und tief. – Wir kommen wieder zur normalen, natürlichen Atmung zurück und beobachten den Unterschied. – Jetzt verkürzen wir den Ein- und Ausatem, wir atmen kurz ein, atmen kurz aus; vielleicht doppelt so schnell wie der normale Atem. – Was ändert sich? Was bewirkt das? – Und noch ein bisschen schneller. – Und wir kommen zum normalen Atem zurück. – Vielen Dank.

    * * * Wir haben praktiziert, wie es im Paragraph 17 heißt: „Nun, wir gehen in den Wald, zum Fuße eines Baumes oder in eine leere Hütte – nehmen wir einmal an, dass unser Meditationsraum im Schweigen eine leere Hütte ist – setzen uns nieder, kreuzen die Beine. Den Oberkörper aufrecht haltend, verankern wir die Achtsamkeit vor uns. Achtsam atmen wir dann ein, achtsam atmen wir aus.“ Das ist die Anfangspraxis. Nachdem wir den Körper in eine gute Sitzposition gebracht haben, sind wir achtsam was unseren Atem angeht. Wir nehmen den Einatem als Einatem wahr und den Ausatem als Ausatem. Dann haben wir den Atem verlängert, und praktiziert: „Lang einatmend wissen wir: ‚Ich atme lang ein’, lang ausamtend wissen wir: ‚Ich atme lang aus’.“ Wissen bedeutet zutiefst, völlig verstehen. Es ist das völlige Achtsam-Sein auf alle Merkmale des Einatmens. Man kann das Pali hier auch anders übersetzen: ‚Ich werde lang einatmen und ich weiß, dass ich lang einatme. Ich werde kurz einatmen und ich weiß, dass ich kurz einatme.’ Damit wird auch die Intention ausgedrückt, die zu dieser Übung führt. Man verlängert den Atem bewusst oder macht ihn bewusst kürzer und schaut, was die Auswirkungen auf den Körper und auf den Geist sind, wenn man länger oder kürzer atmet. Wenn ihr die Wahl hättet, mit einem langen oder einem kurzen Atem zu leben, was würdet ihr bevor-zugen? Einen langen Atem. Ja, es geht eigentlich allen Menschen auf der Welt so, dass sie einen langen Atem bevorzugen. Langer und kurzer Atem haben nicht die gleiche Wirkung auf den Körper. Der kurze Atem stimuliert, regt an. Er wirkt stark stimulierend, bringt viel Energie in den Körper. Der lange Atem beruhigt den Körper und beruhigt den Geist. Es ist wichtig, diesen Unterschied zu kennen. Es ist nicht von unge-fähr, wie man atmet. Dann schauen wir uns den umgekehrten Weg an. Nachdem wir schon beginnen, die Zusammenhänge zu verstehen, beobachten wir, wann der Atem denn von selbst beschleunigt und wann er von selbst langsamer wird. Was passiert da eigentlich im Geist, dass der Atem schneller wird und dann wieder langsamer? Wir bemerken dann, dass der Atem schneller wird, wenn Emotionen auftauchen. Und er wird langsamer, wenn Entspannung eintritt, wenn irgendetwas bewirkt, dass wir uns gelöster fühlen, dass wir entspannen können. Wenn eine Emotion im Geist auftaucht, dann können wir uns diesen Zusammenhang zwischen Körper und Geist nutzbar machen. Statt auf die Emotion zu reagieren, können wir uns an die Atemmeditation erinnern, den Atem ins Bewusstsein holen und versuchen, entspannt und natürlich zu atmen. Wir kön-nen den Atem auch bewusst etwas verlangsamen, indem wir uns besonders entspannen – im Ausatmen und im Einatmen. Das hat zwei Auswirkungen: Wir ziehen ganz direkt die Aufmerksamkeit von dem ab, was unsere Emotion auslöst und über die Beruhigung des Körpers helfen wir dem Geist, sich zu beruhigen.

  • 13

    Das sind erhebliche Vorteile in der Praxis. Ich habe das mit etwa 20 oder 21 gelernt und es hat mir unglaublich geholfen, mit meinem Ärger, mit meiner Reizbarkeit umzugehen. Wenn ich ärgerlich war, habe ich auf meinen Atem meditiert und konnte dadurch den Geist wieder beruhigen. Das wirkt un-glaublich gut. Die tibetischen Yogis z.B. machen dazu eine spezielle Übung. Wenn sie stärkere Emotionen haben, setzen sie sich in die 7 Punkte Haltung, atmen ein und dann lange nicht mehr aus. Sie halten den Atem lange Zeit, um so die Emotion einfach zu durchschneiden, was mit bestimmter Übung auch geht. Man muss dafür natürlich geübt haben. Ich erwähne das, damit ihr nicht glaubt, dass dieses Nutzen des Atmens, was sich nach Manipulieren des Atems anhören könnte, nur in anderen Schulen praktiziert werden würde. In allen buddhistischen Schulen wird der Atem genutzt, um mit den Emotionen zu arbeiten. Es ist nicht nur eine Beobachtung des Atems, um herauszufinden welche Emotion man gerade hat, sondern auch eine Meditation auf den Atem, um die Emotionen zu beruhigen. Stellt euch vor, ihr atmet langsam, ruhig beim Fahren eines Autos. Das reduziert enorm den Stress, der sich durch das Autofahren aufbaut. Wenn wir immer wieder zum entspannten, langsamen Atem zu-rückkehren – egal in welcher Situation – entspannen wir den Geist. Stellt euch vor, dass wir – sobald wir den Saal hier verlassen – bei allem was wir tun, einen entspann-ten, natürlichen Atem bewahren. Egal, welche Situation auftaucht, wir achten auf den Atem und atmen so, wie es uns gut tut. Wir versuchen den Atem zu finden, der uns am angenehmsten und hilfsreichsten ist. Dieser Atem wird genau der Atem sein, den wir brauchen, um zu entspannen. Wir schaffen nicht irgendeine Idee von einem Atem, sondern finden den heraus, der uns im Moment hilft, besonders ent-spannt und offen zu sein – und das in jeder Situation. Wir werden dann noch vieles, vieles mehr über den Atem lernen, aber das ist die Grundübung. Wenn ein Vortragender beim Unterrichten oder Vortragen den Atem verliert, so das ist kein gutes Zei-chen, nicht? Es ist Ausdruck der eigenen Emotionen und hilft auch den anderen nicht beim Verständ-nis. Wenn sich aber jemand entspannt dabei, seinen Atem hat, Zeit hat tief einzuatmen, dann ist wäh-rend des Sprechens allen damit gedient. Es baut sich kein Stress auf, und so ist es in jeder Situation. Nachher werdet ihr kochen müssen, ihr werdet den Tisch decken. Das kann man alles mit einem na-türlich entspannten Atem machen. Wenn wir das auf eine schöne Art praktizieren, dann beginnen wir unseren Atem zu schätzen. Wir be-ginnen unseren Atem als Freund zu empfinden, als wohltuend. Der Atem wird zu einem ständigen, wohltuenden Begleiter in unserem Leben, zu einem Bindeglied mit wohltuender Haltung gegenüber Körper und Geist. Wir können uns dieses Geschenk des Atems, der uns gerade gut tut, jederzeit ma-chen. Es ist einem jeden von uns selbst überlassen, was für ein Atem uns gut tut. Ob mir eine Pause gut tut oder tiefer Einatem, kurzer Einatmen oder langer Ausatem, kurzer Ausatem, all das lerne ich mit der Zeit ganz fein zu spüren. Ich bin mir auch bewusst, wie sich mein Geist verändert, weil ich mir des Atems bewusst bin. Das ist ein guter Spiegel. Nach dieser ersten Unterweisung über das Meditieren mit dem Atem zurück zum Text: 11. Andere Mönche haben bereits drei Fesseln aufgelöst, zusammen mit Abschwächung von Be-gierde, Hass und Verblendung; als Einmal-Wiederkehrer werden sie nur noch einmal in diese Welt kommen, um Dukkha ein Ende zu bereiten. Dukkha ist all das, was nicht zufrieden stellend ist in dieser Welt, das Leiden in Samsara. Im Pali nennt man die Einmal-Wiederkehrer Sakkadagami. Sie werden noch einmal als Menschen wiederge-boren, um dann die Stufe eines Arhats zu erlangen, nach der man nicht mehr wieder geboren wird. Diese Praktizierenden haben die ersten drei der zehn Fesseln aufgelöst. 12. Andere Mönche haben dieselben drei Fesseln aufgelöst – aber ohne diese starke Abschwächung von Begierde, Hass und Verblendung – als Stromeingetretene sind sie gefestigt und werden keine niederen Existenzen mehr erfahren, sondern auf das Erwachen zugehen.

  • 14

    Stromeingetretene sind in den Strom des Erwachens eingetreten, und nach Pali-Tradition ist sicher, dass sie nicht mehr als sieben Mal als Menschen wiedergeboren werden, bevor sie das Erwachen er-langen. Diese in den Strom Eingetretenen werden nicht mehr in den drei niederen Daseinsbereichen wiedergeboren. Wie ihr in der Formulierung von Buddha Shakyamuni sehen könnt, wird da nicht von der starken Abschwächung der Begierde, des Hasses oder der Abneigung und der Unwissenheit ge-sprochen. Sie haben mit Hilfe ihrer Verwirklichung noch ein rechtes Paket an Emotionen aufzulösen. Die Stromeingetretenen haben verwirklicht, dass es gar kein Ich, kein Selbst, keine Seele gibt. Das entzieht den Emotionen ihre Kraft. Es ist als würde man ihnen den Teppich unter den Füßen wegzie-hen. Wenn dieses Verständnis angewendet wird, dann kommt es zu einem schnellen Reinigen, einem schnellen Auflösen der Emotionen. Mit diesem letzten Abschnitt will der Buddha sagen, dass es vier Arten von Erwachten, Verwirklich-ten und vollkommen Erwachten in dieser Versammlung gibt. Man nennt sie die vier Arten der Edlen, Aryas. Das sind die, die bereits echte Früchte ihrer Praxis erfahren haben. Dann spricht der Buddha von all jenen, die noch nicht diese Verwirklichung erlangt haben, oder die höhere Verwirklichung erlangen möchten: 13. In dieser Gemeinschaft gibt es Mönche, die das vierfache Kultivieren der Achtsamkeit prak-tizieren, – das war das Thema der letzten beiden Jahre – die die vier richtigen Anstrengungen prak-tizieren, die die vier Standbeine spezieller Kräfte praktizieren, die die fünf Fähigkeiten prakti-zieren, die die fünf Kräfte praktizieren, die die sieben Glieder des Erwachens praktizieren, die die acht Glieder des Pfades der Edlen praktizieren… Diese Praktiken von den vier Arten der Achtsamkeit bis zu den acht Gliedern des Pfades der Edlen sind die 37 Praktiken des Erwachens, diese berühmten, bekannten 37 Praktiken, die auch bei Gampopa im Kapitel über die fünf Pfade aufgezählt werden im Beschreiben dessen, was auf den fünf Pfaden jeweils verwirklicht wird. Es sind nicht die 37 Bodhisattva-Praktiken. Das ist eine andere Aufstellung. Sie stammt von Togme Sangpo, der die Zahl 37 genommen hat um zu zeigen, was es für 37 Praktiken für einen Bodhisattva an gibt. …die Liebe praktizieren, die Mitgefühl praktizieren, die Freude praktizieren, die Gleichmut praktizieren – und den einen oder anderen Aspekt stärker betonen. Als der Buddha die Sangha be-trachtete, sah er, dass dies ihre momentane Hauptpraxis war. … die mit dem Nicht-Anziehenden praktizieren – um Begierde weiter aufzulösen, konzentrieren sie sich darauf, was in dem vermeintlich Schönen, Anziehenden alles an Nicht-Anziehendem zu finden ist. …die mit der Vergänglichkeit praktizieren. – Die Meditation auf die Vergänglichkeit ist eine voll-ständige Praxis in sich, weil sie zur Erkenntnis des Nicht-Ich und der illusorischen Natur der Dinge führt. 14. In dieser Gemeinschaft gibt es zudem Mönche, die die Achtsamkeit mit dem Atem praktizie-ren – solche Mönche gibt es in dieser Gemeinschaft. Hiermit leitet der Buddha über zu dem Thema, über das er wirklich sprechen möchte. Deswegen hat er all die Mönche zusammen gerufen und möchte diese Situation nutzen, um ihnen die wesentliche Un-terweisung über den Atem zu geben. Ich kenne nicht so viele Sutras, aber mir ist noch kein anderes Sutra begegnet, wo er ein Ereignis so gut vorbereitet hätte wie hier, um über ein bestimmtes Thema der Meditation zu sprechen.

    * * *

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    II. Achtsamkeit mit dem Atem 15. Ihr Mönche, wenn die Achtsamkeit mit dem Atem entfaltet und geübt wird, ist sie von gro-ßer Frucht und großem Nutzen, weil sie das vierfache Kultivieren der Achtsamkeit vervoll-kommnet. Achtsamkeit vervollkommnet die sieben Glieder des Erwachens und diese vervoll-kommnen wahres Gewahrsein und Befreiung. Damit sagt der Buddha, dass man sich allein durch Achtsamkeit mit dem Atem so weit entwickeln kann, dass man zum vollkommenen Gewahrsein und zur Befreiung gelangt, man also den gesamten Weg damit zurücklegen kann. 16. Wie entfalten und üben wir die Achtsamkeit mit dem Atem? 17. Nun, wir gehen in den Wald, zum Fuße eines Baumes oder in eine leere Hütte, setzen uns nieder und kreuzen die Beine. Den Oberkörper aufrecht haltend verankern wir die Achtsamkeit vor uns. … Wenn wir keinen Wald, keinen Baum, keine leere Hütte zur Verfügung haben, dann ist das keine Ent-schuldigung, nicht zu praktizieren – wir brauchen nur die Tür zuzumachen. Wir können auch prak-tizieren, wenn wir uns innerlich zurückziehen von dem was uns äußerlich aufwühlt. Gemeint ist hier die Abgeschiedenheit. Es kann äußere Abgeschiedenheit sein, die natürlich hilft, weil dadurch die Rei-ze verringert werden, die uns ablenken. Aber wichtig ist, dass es zu einer inneren Abgeschiedenheit kommt, dass der Geist sich zurückzieht vom Verwickelt-Sein mit all dem, was drum herum passiert. Wenn ihr schon einmal versucht habt, im Wald zu meditieren, dann wisst ihr, dass da eine Menge los ist und man leicht von einem Schmetterling, einer Ameise, einem Würmchen, einem Falter, von Ge-räuschen abgelenkt werden kann. Das ist keineswegs ein stiller Ort, es ist einfach nur ein Ort, an dem es eine recht ruhige Atmosphäre hat, wo es uns möglich ist, den Geist nach innen zu lenken. Wer weiß, wie man seinen Geist nach innen lenkt, kann das auch umgeben von Menschen, z.B. bei einer Zugfahrt – innerlich im Bewusstsein des Atems praktizieren und ein Glied der Praxis nach dem ande-ren entfalten.

    Sitzhaltung Mit gekreuzten Beinen ist natürlich nur möglich, wenn wir uns auf den Boden setzen können, ansons-ten setzen wir uns besser auf einen Stuhl. Wenn man auf einem Stuhl sitzt ist wichtig, dass man auch da gerade sitzt und die Position angenehm ist. Man muss die Beine öffnen, was für Frauen nicht so schick ist, aber sie können ja ein Tuch über die Beine legen. In dieser Position hat das Becken genau wie beim Sitzen auf dem Boden die Freiheit, sich zu bewegen und die richtige Beugung zu finden, so dass der Rücken völlig gerade ist. Die Wirbelsäule muss gerade sein und das kann sie nur, wenn sie dabei entspannt ist. Wenn man die Beine zusammen hält, dann blockiert das das Becken, man kann nicht regulieren. Man muss die Beine öffnen, um diese Beweglichkeit zu haben. Dadurch kann man dann genauso wie beim Sitzen auf dem Boden die Haltung entspannt anpassen, sodass sich die Wirbelsäule entspannt und ge-rade anfühlt, dass ein Wirbel über dem anderen locker sitzen kann. Ich wäre euch sehr dankbar, wenn ihr diese Sitzhaltung am Stuhl anderen zeigen könntet. Probiert sel-ber aus und wenn ihr die Haltung für euch für gut befunden habt, dann zeigt sie den anderen. Es ist wichtig die Beine nicht übereinander zu legen oder sie zusammen zu halten und sich nicht anzulehnen, damit die Wirbel nicht aus dem Gleichgewicht kommen. Wir sitzen gerade, die Füße flach auf dem Boden und nicht gekreuzt. Wahrscheinlich ist es dann am einfachsten, die Hände auf den Knien zu halten.

  • 16

    Für den Sitz am Boden gibt es drei verschiedene Haltungen: die Bodhisattva-Haltung, wo die Beine einfach voreinander auf dem Boden liegen, normalerweise das rechte Bein vor dem linken Bein, die halbe Vajrahaltung, wo man den rechten Fuß auf dem linken Oberschenkel legt und die volle Vajra-haltung, wo die Beine voll gekreuzt sind. Zuerst legt man den linken Fuß auf den rechten Oberschen-kel und dann gibt man den rechten Fuß hoch. Bei umgekehrter Beinstellung nennt man es Lotushal-tung. Der Unterschied zwischen vollem Lotus und vollem Vajra liegt also in der Reihenfolge der Bei-ne. Diese drei Beinhaltungen – einschließlich des Sitzens auf dem Stuhl – werden in allen buddhis-tischen Richtungen unterrichtet. Für die Hände gibt es auch drei Haltungen: 1) Die Hände liegen auf den Knien. 2) Die rechte Hand wird in die linke Hand gelegt, die Daumen stehen ein bisschen nach oben, bilden einen Kreis und üben einen kleinen Druck aufeinander aus, was die Achtsamkeit ein bisschen verschärft. Das führt zu einer gewissen Präsenz, Spannung. 3) Die Hände werden im Schoß abgelegt, der rechte Daumen liegt auf dem linken Daumen. Alle drei Haltungen sind fein, haben aber unterschiedliche Auswirkungen. Die Haltung mit den zu-sammen gepressten Daumen hat einen stimulierenden Effekt, einen wach machenden Effekt. Im Zen werden die Hände sogar noch vor dem Schoß hoch gehoben, sodass die Daumen auf Höhe des Nabels sind, um zu noch größerer Wachheit zu führen. Die Hände werden also quasi in der Luft gehalten, der Praktizierende gewöhnt sich daran. Das kann auch für uns sehr hilfreich sein, um Schläfrigkeit und Dumpfheit zu vertreiben. Liegen die Hände auf den Knien, dann ist das eine sehr entspannte Haltung, die auch über längere Strecken gut benutzt werden kann. Wenn viele Gedanken kommen und ihr die Hände in den Schoß legt, kann es sein, dass es leichter ist die Gedanken loszulassen, dass der Gedankenzustrom nicht so stark ist. Der Geist ist leichter gesammelt, wenn die Hände im Schoß liegen. In unserer Linie ist die Haltung mit den Händen im Schoß ohne zusätzliche Anspannung die Standard-haltung geworden.

    * * * Wir sind also in Savatthi (Skr.: Sravasti). Der Buddha hat bekannt gegeben, dass er in der folgenden Vollmondnacht noch eine Unterweisung geben wird, und alle Mönche sind für diese Unterweisungen zusammen gekommen. Buddha Shakyamuni hat die Qualitäten der Sangha hervorgehoben und gibt ihnen anschließend die Unterweisungen über die Achtsamkeit mit dem Atem. Im ersten Abschnitt über die Achtsamkeit mit dem Atem – Abschnitt Nr. 15 – hat der Buddha hervorge-hoben, dass wir mittels Achtsamkeit mit dem Atem bis zur vollkommenen Befreiung gehen können. Und hier noch ein anderes Zitat, in dem der Buddha die Bedeutung dieser Praxis betont: Samyutta Nikaya, Kapitel 54, aus dem 8. Sutra: Bhikkhus! Die Achtsamkeit mit dem Atem – wenn sie einmal entwickelt und weit fortgeschritten ist – trägt große Früchte und hat großen Nutzen. Auch ich selbst praktizierte diese Achtsamkeit, als ich noch nicht erleuchtet war, als ich noch ein Bodhisattva war, die meiste Zeit. Ich hielt mich ständig in dieser Bleibe auf. – So nennt er die Praxis. – Mein Körper war nicht gestresst, meine Augen waren nicht müde und mein Geist wurde durch das Nicht-Anhaften von den Triebflüssen befreit. Aus diesem Grund: Sollte irgend jemand von euch sich wünschen, ‚Möge mein Körper nicht gestresst sein, möge er nicht leiden, mögen meine Augen nicht müde sein, möge mein Geist von den Triebflüssen befreit werden durch die Praxis des Nicht-Haftens!’ dann sollte diese Person sorgfältig ihren Geist auf die Achtsamkeit des Atems richten. Mit diesem Ausspruch wollte der Buddha seine Schüler darauf hinweisen, dass für ihn selber die Acht-samkeit mit dem Atem die hauptsächliche Praxis war, bevor er das Erwachen erlangt hat. Die Praxis mit dem Atem, der auf Hindi, Pali und Sanskrit prana genannt wird, war in Indien zur Zeit des Buddha wohl bekannt. Der Buddha hatte diese Praxis – Pranayama oder Yoga des Atems – bei den Yogis, mit denen er zusammen lebte, gelernt und er hat damit die tiefen Versenkungen erreichen kön-

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    nen. Ihm ist es gelungen, diese meditative Ruhe, die im Geist entsteht, zu nutzen, um direkte Erkennt-nis zu erlangen. Das macht den Unterschied aus zwischen Pranayama und der Achtsamkeit mit dem Atem, wie der Buddha sie verwendet und gelehrt hat. Er hat die Geistesruhe nicht nur dafür genutzt, um möglichst lange in Samadhis zu verweilen, sondern er hat die Flexibilität des Geistes auf das Er-kennen der Natur der Dinge ausgerichtet. Das war die Arbeit, die er während dieser sechs Jahre ge-macht hat, als er den Weg suchte: ‚Wie finde ich die Lösung, die uns – mich und alle Wesen – für im-mer von Leid befreit?’ Es war ihm nicht genug, nur zeitweilig in Samadhis zu verweilen, sondern er wollte die grundlegende Lösung. Er suchte den Weg und hat als Hauptpraxis die Achtsamkeit mit dem Atem gehabt. Wir haben vom Anapanasati Sutra schon einiges besprochen: Als Vorbereitung für die Praxis gehen wir an einen Ort, wo wir alleine sind, wir suchen die Abgeschiedenheit auf. – Damit ist ein Ort ge-meint, an dem wir den Geist auf das Wesentliche richten können. Dann setzen wir uns mit gekreuzten Beinen hin – wenn wir das können – oder zumindest aufrecht, sodass die Wirbelsäule gerade ist, und richten die Achtsamkeit vor uns. In dieser Haltung bringen wir den Geist mit dem Atem in Berührung, wir nehmen Kontakt auf mit dem Atem. „… Achtsam atmen wir dann ein und achtsam atmen wir aus.“ Und dann üben wir uns in sechzehn Stufen, die der Buddha im Sutra anschließend in vier Vierergrup-pen beschreibt. Diese vier Gruppen beziehen sich auf das vierfachen Kultivieren der Achtsamkeit, die erste auf den Körper, die zweite auf die Empfindungen, die dritte auf den Geist und die vierte sind die Dharmas. Damit sind wir ja gut vertraut, wir haben es in den letzten Jahren besprochen. Die Basis haben wir bereits gelegt und jetzt gehen wir noch konkreter in die Anwendung mit einer einzigen Methode, mit dem Atmen.

    1. Achtsamkeit auf den Körper Die erste dieser vier Übungen ist: 18. Lang einatmend wissen wir: ‚Ich atme lang ein’, lang ausatmend wissen wir: ‚Ich atme lang aus’. In dieser ersten Etappe, die wir uns ja gestern schon angeschaut haben, interessiert uns alles was mit dem langen, langsamen Atem zu tun hat. Wir schauen was im Körper passiert, was im Geist passiert, welche Arten von Gedanken, welche inneren Geisteshaltungen dazu beitragen, dass es zu einem lan-gen Atem kommt. Wir haben auch den langen Atem geübt, um zu schauen was er bewirkt. Dann kümmern wir uns in der gleichen Art und Weise um die zweite Übung: Kurz einatmend wissen wir: ‚Ich atme kurz ein’, kurz ausatmend wissen wir: ‚Ich atme kurz aus’. Wir können auch den kurzen Atem provozieren und einfach schauen, was das bewirkt. In der Therava-da-Tradition und speziell im Kommentar von Buddhadasa – Begründer der Wald-Tradition des Thai-Buddhismus anfangs des 20. Jahrhunderts, ein großer Meister, von dem gesagt wird, dass er ein Arhat war – heißt es, dass langer und kurzer Atem wie Gegensätze sind, dass der kurze Atem stimuliert und der lange Atem beruhigt. Das konnten wir gestern schon erfahren, jedenfalls sind die beiden deutlich unterschiedlich. Wir können uns diese unterschiedlichen Wirkungsweisen nutzbar machen, wenn wir Emotionen haben. Sind wir z.B. aufgewühlt, können wir den längeren Atem betonen und uns mehr in den längeren Atem hinein entspannen, denn diese erste Vierergruppe hat zur Aufgabe die Emotionen zu beruhigen, uns aus der groben emotionalen Verwicklung herauszuholen. Diejenigen von euch, die heute morgen da waren, haben vielleicht noch in frischer Erinnerung, wie sehr es beruhigt, wenn man dem Atem tatsächlich über die ganze Länge hin folgt – ein- und ausat-mend – und dann die Dauer des Atems ein klein bisschen verlängert. Das bringt einen dazu, wirklich

  • 18

    mit jeder Phase des Atems verbunden zu bleiben und die Gedanken haben gar keine Chance sich zu Emotionen aufzubauen. Wir können gar nicht in unserem Film landen, weil wir immer wieder durch den Atem sanft heraus geführt werden aus diesen Filmen, die sich gerade aufbauen wollen. Diese Übung unterstreicht der Buddha noch mit der dritten Praxis: Wir üben so: ‚Einatmend erlebe ich alle Körper’ und: ‚Ausatmend erlebe ich alle Körper’. Alle Körper bezieht sich auf den Pali-Ausdruck sabakaya, was das Gleiche ist wie sarvakaya (Skt.) – alle Körper. Und die Lösung für diese etwas ungewöhnliche Ausdrucksweise hängt mit dem Wort Körper – kaya – zusammen. Wenn wir im Deutschen z.B. eine Menschengruppe beschreiben, sprechen wir von einem Körper oder corpus im Lateinischen. Ein Corps beim Militär ist eine Gruppe von Sol-daten. Es gibt so viele Körper, Gruppen, Corps, Ansammlungen von bestimmten Einheiten, und kaya hat genau dieselbe Bedeutung. Es ist damit eine Gruppe von Definierbarem gemeint, das zusammen-gehört, genauso wie mit dem Begriff corpus in Latein. Und hier haben wir den Atemkörper – das ist die Gruppe all der Empfindungen, die mit dem Aus- und Einstreichen der Luft einhergehen – und den physischen Körper, all die Empfindungen, die mit Ver-dauung, Herzschlag, Leben in den Zellen usw. einhergehen. Das sind die beiden ersten Körper, von denen wir sprechen. Einatmend erlebe ich alle Körper bedeutet, dass wir den Atemkörper, den wir zunächst einmal für sich betrachtet haben, nun hineinbringen in eine Achtsamkeit, die auch alle anderen körperlichen Phä-nomene mit einbezieht. – Ihr kennt die drei Ausdrücke Nirmanakaya, Sambhogakaya und Dharma-kaya, wo das Wort kaya jeweils bedeutet, dass es eine Gruppe von Phänomenen gibt, die als Ausstrah-lungskörper, Freudenkörper und Wahrheitskörper beschrieben werden. Damit ist aber nicht gemeint, dass es da jeweils einen Körper geben würde, sondern es wird damit nur etwas beschrieben, das eine Einheit bildet. Um verständlich zu machen, was mit Körper gemeint ist, muss ich noch einmal ein wenig ausholen. Kaya bedeutet also eine Gruppe, eine Gesamtheit von etwas Beschreibbarem. Und hier wird der Aus-druck kaya-sankara (Pali) benutzt, das sind die körperlichen Gestaltungen. Der Buddha meint damit, dass das, was wir Körper nennen, bereits seinerseits das Produkt von Bedingungen ist und von diesen Bedingungen abhängig ist. Der Körper wird gestaltet durch Bedingungen, die zusammen kommen. So-lange sie zusammen bleiben, gibt es den Körper. Er ändert sich mit Temperatur, Nahrung usw. und wird auch wieder zerfallen, wenn diese Bedingungen nicht mehr da sind. Gleichzeitig ist der Körper aber auch Gestaltender, er hat eine Auswirkung auf den Geist, er hat eine Auswirkung auf den Atem. Er ist also Gestaltetes und Gestalter, und das gilt für alle Körper. Auch der Atemkörper ist sowohl Ge-stalter – d.h. er hat Einfluss auf den Geist und auf den Körper – aber auch Gestaltetes, weil der Geist und der Körper Einfluss auf den Atem haben. Und so betrachten wir das Phänomen, das wir hier kaya – Körper – nennen, als gar nichts Solides, sondern es befindet sich in ständigem Fluss, im Einfluss der Gestaltungskräfte. Diese Gestaltungskräfte beobachten wir im Spiel der Empfindungen im Körper und wir werden uns dadurch bewusst, dass es da nichts Solides gibt sondern nur ein ständiges Spiel von Erfahrungen, einen Fluss von Erfahrungen. Das meint der Buddha mit: ‚Einatmend erlebe ich alle Körper. Ausatmend erleben ich alle Körper.’ Da wird uns dieses Spiel der Empfindungen, der wechselseitigen Bedingungen bewusst, wie alles von-einander abhängt. Was wir da erleben ist das Erfahren dieses Gestaltungsprozesses. Da gibt es Ursachen, da gibt es Wir-kungen, aber jede dieser Wirkungen bewirkt wieder etwas anderes. Keine einzige dieser Auswirkun-gen ist ein Endpunkt. Alles ist nur ein Moment im Erleben und dieses Erleben setzt sich fort. So wie es im Atmen keinen Endpunkt gibt, genauso gibt es im Erleben des Körpers keinen Endpunkt, keine End-entwicklung, sondern diese Entwicklungen gehen ständig weiter. Und schließlich wird dasselbe dann auch für den Geist entdeckt. Im Geist ist es genauso, dass es keine Endpunkte gibt. Wir üben so: ‚Einatmend beruhige ich die körperlichen Gestaltungen.’ – ‚Ausatmend beruhige ich die körperlichen Gestaltungen.’

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    Als ich den Text in den drei Sprachen zusammenstellte, folgte ich zunächst einigen Übersetzern, die an dieser Stelle jeweils von Körper sprachen und dazu eine Fußnote anfügten, dass es eigentlich kör-perliche Gestaltungen heißen sollte, man aber der Einfachheit halber von Körper spricht. Als ich dann den Kommentar von Buddhadasa studierte, ist mir durch seine Erklärungen klar geworden, dass diese Vereinfachung ein ganz wesentliches Element des Verständnisses abzieht. Wir haben es nicht mit ei-nem Körper zu tun sondern mit einem Wechselspiel von Kräften, mit einem Wechselspiel von Gestal-tungskräften, die man die körperlichen Gestaltungen nennt, wobei der Buddha gar nicht von Körper gesprochen hat sondern von körperlichen Gestaltungen – kaya-sankara. Wir sind mit der dritten Stufe im vollen Erleben dieser vielen unterschiedlichen Eindrücke, die das Le-ben ausmachen. – Man kann von verschiedenen Ebenen sprechen, man kann vom sich gegenseitigen Durchweben dieser verschiedenen Erfahrungen sprechen. Hier sagt der Buddha uns, dass wir diese körperlichen Gestaltungen beruhigen, dass wir da Ruhe hi-nein bringen, Frieden hinein bringen, denn da läuft erst einmal ein ziemlicher Film ab, da ist unglaub-lich viel los. Dieses Beruhigen der körperlichen Gestaltungen machen wir genauso, wie wir das schon gelernt haben – durch zählen, durch dem Atem folgen und die anderen Stufen der Praxis mit dem Atem – bis wir zu einer ganz tiefen Versenkung in den Atem hineinkommen. Wenn wir die körperlichen Gestaltungen beruhigen wollen, dann begegnen wir einem gewissen Prob-lem, denn diese körperlichen Gestaltungen sind Ausdruck unseres Karma, Ausdruck all der Kräfte, die wir in der Vergangenheit in Bewegung gesetzt haben. Das alles drückt sich jetzt in unserem Geist aus, in unserem Atem, in unseren körperlichen Erfahrungen. Wir haben Gedanken, Hoffnungen, Ängste, sonstige Emotionen, und es ist gar nicht so leicht, das alles loszulassen, das alles einfach so sich be-ruhigen zu lassen.

    Fünf Punkte zur Beruhigung der körperlichen Gestaltungen Bhante oder Ajahn Buddhadasa gibt fünf Punkte an, die uns helfen werden die körperlichen Gestaltun-gen zu beruhigen. Alle beziehen sich auf den Atem, denn der Atem wird für uns das Hilfsmittel sein, um Körper und Geist zur Ruhe zu bringen. 1. Dem Atem folgen Buddhadasa gibt dem Wort folgen in seinen Beispielen eine Bedeutung von verfolgen, jagen, und zwar so als wären wir Jäger, die einer Beute nachjagen wollen. Da wir total motiviert sind, aufzuräumen mit dem emotionalen Salat in unserem Geist, gehen wir mit einer Aufmerksamkeit an unsere Atempraxis so wie ein Jäger, der unbedingt die Beute erhaschen möchte. Das Beispiel ist vielleicht nicht so schön, weil es mit jagen zu tun hat, aber es ist sehr anschaulich: Wenn ein Jäger auf Hasenjagd ist und auch nur einen Moment unaufmerksam ist, hat der Hase seinen Haken geschlagen. Oder wenn wir versu-chen, eine Maus zu fangen oder aus dem Zimmer zu jagen und kurz unachtsam sind, ist die Maus ir-gendwo – wir haben es gar nicht gesehen wo – unter einem Möbel verschwunden, und damit hat sich die Sache erledigt. Was es braucht ist die unablässige Achtsamkeit, wo uns nicht ein kleiner Moment des Atems entgeht. Das ist mit folgen oder verfolgen des Atems gemeint.

    Atemübung Ich möchte euch gerne eine kleine Übung zeigen, mit der man eine Sitzung der Achtsamkeit mit dem Atem beginnen kann, speziell dann, wenn man etwas müde ist oder die Atemwege nicht frei sind. Die Haltung dafür ist dieselbe wie für die Meditation, wir sitzen mit gekreuzten Beinen am Boden oder auf einem Stuhl. Die linke Hand liegt als sanft geschlossene Faust auf dem linken Knie und die rechte nimmt folgende Mudra ein: Zeigefinger und kleiner Finger sind gestreckt und Mittelfinger und Ringfinger halten den Daumen. Der rechte Arm hebt sich und der gestreckte Zeigefinger ist direkt am rechten Nasenloch. In dieser Haltung atmet man ein.

  • 20

    Beim Ausatmen drückt der gestreckte Zeigefinger auf das rechte Nasenloch und man atmet durch das linke Nasenloch aus, so tief wie man kann. Gleichzeitig öffnet sich die Faust der linken Hand, Arm und Finger strecken sich, die Hand hebt sich leicht vom Knie. Diese Übung machen wir drei Mal. Dann machen wir dasselbe auf der anderen Seite und dann atmen wir noch drei Mal tief durch beide Nasenlöcher, wobei beide Hände zur leichten Faust geschlossen auf den Knien liegen und beim Ausatmen wie vorhin gestreckt werden.

    * Meditation * Wir nehmen Kontakt mit der Atmung auf und fahren direkt mit der Übung der letzten Sitzung fort. – Langer und kurzer Atem. – Atemkörper zusammen mit dem physischen Körper. – Ohne Unterbrechung dem Ausatem folgen, dem Einatem folgen … verfolgen. – Stellt den Wachtposten auf, den Hüter der Pforte, dort wo ihr den Atem gut spürt, z.B. an der Nasen-spitze. Vereinfacht die Achtsamkeit, sodass ihr euch jetzt nur noch darauf konzentriert, was genau an diesem Ort passiert. Beim Einatmen, beim Ausatmen und zwischen drin. – Der Wachtposten ist wie der Jäger, er lässt keine Bewegung, ohne sie zu bemerken. Keine Empfin-dung an dieser Stelle entgeht ihm. –

    * * * Vielleicht habt ihr das ja auch beobachtet, es scheint wie ein allgemeines Gesetz zu sein: Wenn wir einmal abgelenkt waren, an etwas anderes gedacht haben und dann wieder zum Atem zurückkommen, dann macht allein die Tatsache, dass wir wieder des Atems gewahr sind, wieder Achtsamkeit auf den Atem kommt, den Atem schon ein bisschen feiner, ein kleines bisschen länger, der Atem ist ein biss-chen entspannter. – Ich spreche jetzt natürlich von einer entspannten Achtsamkeit, nicht davon, dass man erschreckt, abwesend gewesen zu sein und man Schuldgefühle kriegt, sondern einfach nur, ‚Ah! ...’, das Wiederentdecken des Atems, das Wieder-Verbundensein, und schon beruhigt sich etwas in uns. Vielleicht hab ihr auch die Entdeckung gemacht, dass – wenn man als Wachtposten an dem Ort bleibt, den man sich ausgesucht hat – dieser Ort sehr wach wird, wenn man länger bleibt, obwohl man dort vielleicht zu Anfang die Atembewegung nur schwach spürt, und dass er auch sehr empfindsam wird und man immer mehr mitbekommt von dem, was in diesem kleinen Bereich los ist. Könnt ihr damit was anfangen? Habt ihr diese beiden Erfahrungen gemacht, oder ist es bei euch an-ders? Habt ihr vielleicht andere Erfahrungen gemacht, die ihr klären möchtet?

    Atempause Frage: Ich habe nach dem Ausatmen einen Moment, den nenne ich Nicht-Atmen. Dort geht meine Auf-merksamkeit weg. Ich habe dann gedacht: ‚Soll ich an diesem Punkt rund atmen?’ Was soll ich da machen? Ich bin da etwas orientierungslos. Die Frage ist voll berechtigt, du bist mit dieser Erfahrung auch nicht die Erste im Universum. Deswe-gen sprechen manche Meditationsanleitungen von Ausatem – Pause – Einatem. Wenn man diesen Zyklus mental verfolgt, benennt man diese drei zunächst einmal, um diesem Nicht-Atmen einen Na-men zu geben. Später braucht man dann nicht mehr zu benennen sondern weiß einfach: „Das ist die Achtsamkeit, die verweilt, ohne dass jemand durchs Tor kommt. Das ist die Achtsamkeit, die an dem Ort verweilt, ohne dass das passiert, worauf ich immer warte. Aber es ist anderes da, was ich an dem Ort erfahren kann.“ Das ist tatsächlich eine Stelle, an der leicht Gedanken eintreten, weil man sich mit dem gewohnten Ablauf nicht mehr beschäftigen kann, da ist eine kleine Pause. Ich habe diese Pause bisher nicht über-betont, denn wenn man sie betont oder benennt, hat sie die Tendenz länger zu werden, was nicht sein muss. Wir bleiben beim ganz natürlichen Atmen. Diese Pause darf manchmal fast verschwinden,

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    manchmal darf sie ganz lang sein. Wir brauchen nicht speziell mit ihr zu arbeiten. Du brauchst also keinen Rundatem ohne Pause zu machen, sondern du nimmst die Pause wahr als kleine Herausforde-rung – wie einen Wachtposten am Stadttor, an dem keine Leute reinkommen und rausgehen, der trotz-dem achtsam bleibt. Das ist die Herausforderung an dieser Stelle. Das kann uns manchmal auch am Ende des Einatems passieren. Dort ist die Pause gewöhnlich viel kürzer, aber auch dort kann uns das manchmal passieren.

    Zwei Möglichkeiten der Achtsamkeit in der Meditation Frage: Wenn ich auf mich die Nasenspitze konzentriere, und es schaffe, dort zu entspannen, dann kann ich den ganzen Rest, der da geschehen mag, wahrnehmen. Ich werde z.B. des ganzen Atemprozesses gewahr oder der Gedanken, Empfindungen im Körper, was auch immer daherkommt. Die einzige klei-ne Schwierigkeit dabei – sie mag eine persönliche sein – ist, wenn ich zu viel Anstrengung mache, mich auf diesen Punkt zu konzentrieren, dann kann es sein, dass ich weniger entspannt bin und dazu neige, mich vom Rest abzuschneiden, diesen Rest also nicht zu schmecken und zu entspannen. Deine Erfahrung zeigt uns, dass in unserer Praxis eine Entscheidung zu fällen ist. Grob gesprochen ha-ben wir zwei Möglichkeiten. Wir können zum einen diesen Ort der Achtsamkeit – z.B. die Nasenspitze – wie einen Anker benutzen und lassen vielleicht zwanzig oder dreißig Prozent der Achtsamkeit an diesem Ort. Die restliche Wahr-nehmungsfähigkeit nimmt panoramisch alles wahr, was in der Situation noch so passiert. Wir können das kontinuierlich aufrechterhalten und gleichzeitig sogar andere Aktivitäten ausführen. Wir können gehen, wir können beobachten, reisen, Auto fahren, … Es ist möglich, diese Verankerung zu behalten und drum herum eine Menge anderes zu machen. Wir sind nie völlig abgelenkt, weil wir immer diesen Anker haben. Die andere Möglichkeit ist alles drum herum sofort fallen zu lassen, nur an dem Ort zu bleiben und sich in die Erfahrung hinein zu versenken, die der Haupt-Meditationsgegenstand ist. So lässt man es zu Samadhi kommen, man tritt in immer tiefere Samadhis, in immer tiefere Ruhe des Geistes ein, wo dann tatsächlich die Umgebung keine Rolle mehr spielt. Man kann das natürlich mit Sich-Abschneiden von der Welt benennen, aber darin liegt eine gewisse Bewertung, eigentlich ist es nur so, dass wir uns etwas tiefer einlassen. Für dieses ganz tiefe Sich-Ver-senken, Sich-Einlassen in einen Beobachtungsbereich können wir nicht gleichzeitig noch mit etwas anderem verbunden bleiben. Das ist einfach nicht möglich, wenn man an einem Punkt tiefer gehen möchte. Jetzt werde ich einen kleinen Sprung machen und erklären, wie man diesen Punkt im Mahamudra be-trachtet.

    Achtsamkeit im Mahamudra In der Mahamudra-Tradition würde man die erste Art zu meditieren in den Vordergrund stellen und darauf achten, dass sich bei keiner einzigen der auftauchenden Sinneserfahrungen Anhaften oder Ab-neigung einstellt. Wenn man völlig frei von Anhaften und Abneigung bezüglich Sinneserfahrungen wird, stellt sich Samadhi ein, obwohl man in einem panoramischen Gewahrsein ist. Das wäre die Vor-gehensweise der Mahamudra-Tradition für diejenigen, die das können – das ist nämlich eine große He-rausforderung. Ihr habt vielleicht die Geräusche draußen gemerkt, während wir in der Meditation die Phase mit dem Wachtposten übten. Ich selber war überrascht, wie sehr mir in den einen Punkt vertieft zu sein half, gar nicht in ein Beschäftigen mit diesen Geräuschen zu gehen. Erst lange später wurde mir bewusst, dass ja Kinder spielen und irgendwas sagen. Aber die Aufmerksamkeit war so stark, dass ich nicht ein-mal hörte was sie da rufen oder sagen. Ich konnte dadurch sehr deutlich wahrnehmen, wie stark diese Vertiefung in den einen Bereich hilft, die Beschäftigung mit anderem loszulassen. Alles Benennen-Wollen, alles Wissen-Wollen ist Ausdruck von Anhaftung. Und wenn wir uns sehr früh auf dieses pa-noramische Meditieren einlassen, kommen wir nie zu einer echten Versenkung. Wir kommen nie zu einer echten Vertiefung unserer Praxis, weil wir uns aus Gewohnheit mit allem befassen was auf-taucht. Auch wenn wir uns nur ganz kurz damit befassen, aber wir sind immer an der Oberfläche, wir bleiben an der Oberfläche. Deswegen ist es vielleicht gut, wenn wir gelegentlich – z.B. hier während

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    des Kurses – einmal Vertiefung erfahren und in einem Bereich durch Wegfallen aller anderen Berei-che die Erfahrung von meditativer Versenkung machen.

    Konzentration – Versenkung Ich verstehe Shamar Rinpoche auch so, dass er mit seinen wiederholten Hinweisen, dass wir 500.000 Atemzüge und mehr zählen sollten, möchte, dass mehr Vertiefung entsteht. Meine Beobachtung aus den Jahren des Unterrichtens ist auch, dass es zu wenige in unserem Mandala gibt, die tatsächlich me-ditative Vertiefung erfahren. Das kann auch damit zusammenhängen, dass wir zu früh die Herange-hensweise des Mahamudra lehren, bevor es zu einer echten Konzentration gekommen ist. Konzentra-tion ist nur eine Form von Meditation, aber wenn sich Konzentration einstellt, beweist das, dass man die Beschäftigung mit allem drum herum hat aufgeben können – sonst entsteht keine Konzentration. Und in diese Konzentration kann man Entspannung hineinbringen. Frage: Wie tief kann diese Konzentration gehen? Wenn ich mich auf den Atem konzentriere, ist es dann möglich, dass z.B. das Haus brennt und ich es gar nicht bemerke? Es wird eher selten der Fall sein, dass die Vertiefung so weit geht, aber es ist möglich. Ganz oft geht sie aber so weit, dass man Geräusche gar nicht mehr wahrnimmt, dass sich die Aufmerksamkeit ganz von der Klangwahrnehmung zurückzieht. Das ist häufig der Fall. Und die Vertiefung kann auch sehr, sehr weit gehen, bis in die vierte Versenkungsstufe, wo der Atem sogar aufhört, wo man nicht mehr zu atmen braucht, weil die subtile Atmung das übernimmt. Auch das kann passieren. Der Geist ist so ruhig, dass keine Notwendigkeit für die äußere Atmung mehr besteht. Es gibt ganz, ganz tiefe Versen-kungszustände, die allerdings nicht durch Anstrengung erreicht werden. Diese Konzentration – darü-ber werde ich dann noch sprechen – ist eine völlig entspannte Konzentration, wo immer mehr losge-lassen wird, wo immer mehr Entspannung von Anhaftung und Abneigung eintritt.

    Einspitzigkeit – Ein-Gipfel In Pali gibt es das Wort ekagata – eka bedeutet eins und gata bedeutet Gipfel, Spitze – damit ist die Einspitzigkeit gemeint, die in der Shamata-Praxis entwickelt wird. Was entwickelt man da eigentlich? In der tibetischen Tradition ist die Definition von Shine tse-tschig. Tse heißt Gipfel und tschig heißt eins. Das ist genau dasselbe Wort, und beides geht auf Buddha selbst zurück. Wir entwickeln die Eins-gerichtetheit des Geistes. – Ihr habt diesen Begriff bestimmt schon in Übersetzungen gelesen. Die exakte Übersetzung des Wortes ist Einspitzigkeit und das ist die zentrale Qualität, die es in der Sha-mata- Praxis zu entwickeln gilt, die Einsgerichtetheit. Das ist es genau, an dem wir jetzt arbeiten. Ajahn Buddhadasa erklärt auch genau, warum es heißt einspitzig zu praktizieren, wobei das wie die Spitze eines Berges ist, wir sprechen von einem Berggipfel. Es bedeutet nicht, sich auf einen Punkt zu konzentrieren – ein Punkt könnte überall sein, er könnte z.B. unter uns sein. Es gibt in Pali und in Ti-betisch andere Wörter, die ‚Punkt’ bedeuten, aber die Wörter, die hier verwendet werden, bedeuten Gipfel, Spitze. Der Grund dafür ist, dass diese Einspitzigkeit des Geistes – auf einen Gipfel ausge-richtet – sich entwickelt. D.h. zu Anfang sind wir ausgerichtet auf diesen einen Bereich der Acht-samkeit, z.B. auf Empfindungen an der Spitze unserer Nase. Aber wenn diese Achtsamkeit entwickelt wurde, dann bleiben wir nicht dort sondern gehen höher. Unser Achtsamkeitsobjekt wird höher ange-setzt, wir üben z.B. Achtsamkeit auf die Vergänglichkeit, den Wandel aller Dinge. Wir gehen immer höher und der höchste Gipfel ist dann das, was wir Befreiung, Nirwana nennen. Bis wir dort ankommen, erklimmen wir mit unserer Einsgerichtetheit einen Gipfel nach dem anderen. Wir sind z.B. in der Kontemplation von Vergänglichkeit, wo unsere gesamte Achtsamkeit auf die Vergäng-lichkeit gerichtet ist, und entdecken: ‚Ah! Abwesenheit des Selbst!’ Die gesamte Achtsamkeit geht dann auf den nächsten Gipfel – Abwesenheit eines Selbst. Von da geht sie zur Leerheit und so sucht sich unsere Praxis der Achtsamkeit, die ja der Weisheit dient, den nächsten nützlichen Gipfel. Das Ob-jekt unserer Achtsamkeit ist also immer das, was uns für das Streben auf die letztendliche Befreiung hin am meisten wohl tut. Es heißt Gipfel und nicht Punkt, weil wir tatsächlich nach dem Höheren streben, bis zur vollkommenen Befreiung, bis zum Erwachen. Diese Entwicklung mit dem ‚Gipfel-Bewusstsein’, nach einer Spitze ausgerichtet sein, geht weiter über die verschiedenen Stufen der Einsgerichtetheit, wo sich die Meditationsobjekte entwickeln. – Es

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    wurde uns immer beschrieben, dass die Praktizierenden von den gröberen zu den feineren Medita-tionsobjekten fortschreiten, von den äußeren zu den inneren, bis die Zusammenhänge, die Gesetz-mäßigkeiten selbst, die Dharmas im Zentrum der Praxis stehen und der Geist vollkommen auf das Un-tersuchen dieser Gesetzmäßigkeiten ausgerichtet ist. Und dann treten wir in immer größere Einfachheit ein bis es keinen Bezugspunkt mehr braucht. Es ist, als würde der Gipfel plötzlich in den offenen Raum hinein weisen, und wir können ohne Bezugspunkte verweilen. Das ist dann tatsächlich die Ma-hamudra-Meditation, deren erste Stufe – es gibt vier Stufen – tsetschig heißt, Ein-Gipfel. Danach kommt Einfachheit, dann Ein-Geschmack und dann Nicht-Meditation. Dieser Eine Gipfel führt also in die Einfachheit, führt in die Mahamudra-Erfahrung. Das war nur eine kurze Erklärung darüber, was wir eigentlich machen, wenn wir diese Einsgerichtet-heit praktizieren.

    * * * Wir hatten doch angefangen, die fünf Punkte zur Beruhigung der körperlichen Gestaltungen zu be-schreiben. Der erste Punkt war, dem Atem folgen bzw. ihn verfolgen. 2. Den Wachtposten aufstellen (In der Meditationsanleitung erklärt – Seite 20) Die 3., 4. und 5. Methode sind für jene Praktizierenden, die bereits eine tiefe Stabilität mit den ersten beiden Methoden erfahren und in einen Bereich hinein kommen, wo es schwierig wird die Achtsam-keit an dem Punkt zu halten, wo der Atem ein- und ausstreicht, weil der Atem so subtil wird. 3. Visuelles Objekt Man nutzt dann eine zusätzliche Methode und lässt ein Bild auftauchen, ein Bild, das man selbst wäh-len kann. Wir lassen an der Stelle, die wir uns ausgesucht haben – ich bleibe der Einfachheit halber bei der Na-senspitze – ein Bild entstehen, ein visuelles Objekt, das uns hilft die Achtsamkeit zu vertiefen. Ajahn Buddhadasa gibt einige Beispiele: eine Lichtsphäre von irgendeiner Farbe; Baumwollflocken; eine Spinnwebe, die sich mit dem Atem bewegt; ein feiner Rauch- oder Lichtfaden, der sich mit dem Atem bewegt; Sonne, Mond usw. Ich habe mir bei der letzten Übung so einen feinen Spinnfaden vorgestellt, der sich mit dem Atem be-wegt, und habe bemerkt, dass diese zusätzliche visuelle Vorstellung das taktile Empfinden unglaublich gefördert hat, dass das Zusammenkommen dieser beiden – das Ausführen dieser feinen Begleit-Visua-lisation mit dem tatsächlich Gefühlten – das Gefühlte unterstrich, es hat es einfacher gemacht. Auch im Vajrayana werden Visualisationen immer benutzt, um Erfahrungen zu verstärken, zu unter-streichen, das ist ihr gemeinsames Kriterium. Das hier kommt aus dem Theravada. 4. Mit der Visualisation spielen Die Visualisation nach Belieben verändern. Da war ich auch total überrascht. Das kennen wir aus dem Vajrayana, aber ich wusste nicht, dass es das im Theravada gibt – das Spielen mit den Visualisationen, das Entstehen- und Vergehen-Lassen von inneren Bildern. 5. Wahl der am besten geeigneten Visualisation Man sucht diejenige Visualisation aus, die einem am meisten dabei hilft, Aus- und Einatem zu spüren und die Versenkung zu vertiefen. Die 3. Etappe war das spontane Entstehen-Lassen irgendeines Bildes, die 4. weitet das aus und lässt andere Bilder kommen und die fünfte wählt das Bild aus, das uns am meisten geholfen hat. Ajahn Buddhadasa sagt aus seiner Erfahrung, dass einige Leute bei dieser Übung gerne einen Buddha visualisieren. Er meint dazu, dass es eher Faszination ist, wenn man da einen Buddha sieht, seine Ro-be, wie er ein- und ausatmet. Damit geht dann eher Ablenkung, Faszination einher. Er bevorzugt eher die ganz einfachen Objekte wie z.B. eine weiße Lichtsphäre, einfach nur das, um einen zusätzlichen

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    Bereich unserer Aufmerksamkeit zu aktivieren und an diese Stelle zu bringen. Wir bringen einfach eine zweite Bewusstseinsform in diese Arbeit mit der einen Aufgabe. Ich werde mit euch keine geleiteten Meditationen zu diesen drei Stufen machen, da ich sie nicht per-sönlich übertragen bekommen habe. Ich habe diese Technik mit dem Visualisieren im Vajrayana ge-lernt und nicht im Zusammenhang mit dieser Form von Atemmeditation. Was ich kenne, ist diese Meditation auf die weiße Lichtsphäre, die Buddhadasa ganz am Schluss er-wähnt. Das könnt ihr vielleicht ausprobieren, das kenne ich aus eigener Übertragung. Es ist wie ein Lichtkreis, wie eine Vollmondscheibe, eine kleine, bebündelte Lichtenergie an einem Ort. Die würde man sich laut Buddhadasa dort vorstellen, wo man Schwierigkeiten hat den Atem noch zu verfolgen, weil er zu fein wird. Dann kommt diese Methode zur Anwendung. Aber erst muss man an den Punkt kommen, wo der Atem zu fein wird, um ihn noch wahrnehmen zu können. Frage: Shamar Rinpoche hat bei einer Unterweisung zum Zählen in der Shine-Praxis die Methode mit einem Lichtfaden gelehrt. Das ist eine andere Methode, die ich später erklären werde. Frage: Was ist mit den Zeichen, die wir visualisieren im Vergleich zu den Zeichen, die als Ausdruck des Samadhi selber auftauchen? Das sind verschiedene Zeichen. Sie ähneln sich – wie so oft die Visualisation der eigentlichen Erfah-rung ähnelt – aber die Visualisationen können wir bei Bedarf ändern und wegfallen lassen, während die Zeichen, die von innen her auftauchen, nicht nach Belieben änderbar sind. Sie hören erst auf, wenn der Samadhi selbst aufhört in dieser Meditations-Sitzung. Sie sind aber auch bedingt durch das Zu-sammenkommen energetischer Phänomene in unserem Körper und tauchen später dann auch nicht mehr auf. Das sind nicht Zeichen, die ständig auftauchen. Wir üben diese vier Praktiken, die in Paragraph 18 beschrieben sind, bis sie völlig anstrengungslos präsent sind – es braucht kein Wollen mehr, es braucht keine Anstrengung, wir sind unabgelenkt, völlig verankert, versunken im Atem. Und dann kommt es zu den nächsten Stufen, wo Herzensfreude entsteht. Glücksgefühle tauchen dann automatisch auf und dazu gibt es dann zusätzliche Instruktionen. Darum werden wir uns dann morgen kümmern. Ihr habt also heute noch den ganzen Tag über Zeit die Praxis so zu vertiefen, dass sie völlig natürlich wird und zu Freude und Glücksgefühlen führt. Dann können wir morgen mit den weiteren Instruktio-nen weiter machen. Ich bin überzeugt, dass wir alle diese Freude erfahren können, die aus der Achtsamkeit entsteht. Daran habe ich überhaupt keine Zweifel. Allerdings bin ich mir nicht so sicher, ob die Motivation ausreicht, ob sie stark genug ist, um tatsächlich den Tag über die Achtsamkeit aufrecht zu erhalten, immer wie-der nach etwas entspannteren Phasen in Phasen etwas größerer Konzentration einzutauchen, sodass man wirklich daran arbeitet die Meditation zu vertiefen und am Ball bleibt. Wenn die Motivation vor-handen ist, dann tauchen die Ergebnisse auf, und sie tauchen bei allen auf. Was hier beschrieben ist, ist die Natur unseres Geistes, die ist einfach so, das sind Gesetzmäßigkeiten im Geist. Der entscheidende Faktor ist, ob wir in der Lage sind lange genug am Ball zu bleiben, also die Motivation zu haben, da-ran zu arbeiten bis die Ergebnisse auftauchen, dass wir es fü