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© Jean-Philippe Curodeau, 2021 La causalité du Bien Mémoire Jean-Philippe Curodeau Maîtrise en philosophie - avec mémoire Maître ès arts (M.A.) Québec, Canada

La causalité du Bien - Université Laval

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La causalité du BienMaître ès arts (M.A.)
ii
Résumé
Le présent mémoire tente, autant que possible, de trouver une piste de solution au problème
du sens de l’existence par le truchement de l’éthique. Plus spécifiquement, la question de la
dignité humaine est envisagée comme un indice du sens de l’existence. Toutefois, cette
dignité demande d’être démontrée. Les cinq chapitres de ce mémoire constituent ensemble
un cheminement progressif vers une réponse au problème de la dignité, notamment en
mettant de l’avant celle qu’a offerte Aristote. Puisque le bien semble être connu en étant
désiré et aimé, ce sont les expériences de l’amour et du désir qui seront examinées en premier
lieu. Une approche trop rationaliste est d’emblée écartée. Par l’étude du rapport de l'homme
au temps nous verrons que le bien est effectivement l’objet du désir. Toutefois, de longs
développements sont consacrés à l’hypothèse selon laquelle le bien n’est tel que parce qu’il
est désiré. Finalement, il sera question de remettre en cause cette dernière perspective grâce
aux arguments d’Aristote et de tenter de montrer que le bien en lui-même existe réellement
dans les êtres vivants, qu’ils sont donc dignes.
iii
Abstract
This essay is an attempt to find a solution to the problem of the meaning of existence through ethics.
The question of human dignity is treated as a clue to the meaning of existence. However, this dignity
needs to be demonstrated. The five chapters of this essay constitute a progressive journey towards a
response to the problem of dignity, notably by putting forward the solution offered by Aristotle. Since
goodness seems to be experienced by being desired and loved, it is the experiences of love and desire
that will be examined first. An overly rationalist approach is rejected from the outset. By studying the
human being's relationship to time, we will see that goodness is indeed the object of desire. However,
long discussions are devoted to the hypothesis that goodness is such only because it is desired. Finally,
it will be a question of contradicting this last perspective, thanks to Aristotle's arguments, and of
trying to show that goodness exists in living beings, that they are therefore worthy of dignity.
iv
I. L’enjeu ................................................................................................................................................. 1
II. Les problèmes ..................................................................................................................................... 8
III. Illustration du problème de la dignité chez les philosophes; le cas de Sartre ...................... 13
IV. La question .................................................................................................................................... 18
V. La division du développement ........................................................................................................ 19
Chapitre 1 : La méthode en éthique; la question du point de départ ...................................................... 20
I. Le conflit entre Héraclite et Parménide ......................................................................................... 20
II. La réfutation de Parménide par Aristote ....................................................................................... 29
III. Conclusion partielle ; l’expérience comme point de départ ................................................... 33
Chapitre 2 : L’expérience de l’inclination; désir et amour ...................................................................... 36
I. Le point de vue de Platon ................................................................................................................ 37
II. Priorité du phénomène et beauté comme objet de l’amour ........................................................ 41
i. Il n’y a pas d’Idée du Beau ou du Bien ..................................................................................... 41
ii. Le bien pensé à partir du beau .................................................................................................... 43
III. Le jugement connaturel ............................................................................................................... 55
IV. Conclusion partielle ..................................................................................................................... 58
I. L’ouverture au temps ....................................................................................................................... 62
II. La « compréhension » du temps ..................................................................................................... 69
III. Conclusion partielle; le bien comme objet du désir ................................................................ 72
Chapitre 4 : Le principe de Spinoza et sa postérité ................................................................................... 74
I. Le principe de Spinoza .................................................................................................................... 75
II. Friedrich Wilhelm Nietzsche .......................................................................................................... 81
III. Émile Durkheim ........................................................................................................................... 82
IV. Michel Henry ................................................................................................................................ 84
V. André Comte-Sponville ................................................................................................................... 89
VI. Conclusion partielle; le principe de Spinoza dans la culture, le cas de Madame Bovary de
Flaubert ....................................................................................................................................................... 91
I. Le désir est un moteur mû ............................................................................................................. 100
II. L’existence du bien en soi ............................................................................................................. 104
i. Retour sur le rôle de l’expérience de l’amour ........................................................................ 104
ii. La détermination objective de la finalité dans le monde chez Aristote .............................. 109
III. Conclusion partielle; l’intentionnalité de Husserl ................................................................. 117
Conclusion .................................................................................................................................................... 121
BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................................................... 124
vi
Quel que soit le rivage où la tempête me jette, c’est en hôte que je l’aborde.1
Horace
Je sais que je suis mortel par nature et éphémère ; mais quand je trace, selon mon plaisir,
les méandres depuis et vers les corps célestes je ne touche plus terre avec mes pieds : je
suis en présence de Zeus lui-même, et je prends ma ration d'ambroisie.2
Claudius Ptolémée
1 Horace, Épîtres, I, 1, 15; trad. Michel de Montaigne, in Les Essais, III, 12, §34, édition de Claude
Pinganaud, Paris, Arléa, 2002, p. 750. 2 Claudius Ptolémée, in The Greek Anthology, Tome III, Livre IX, no 577, trad. W. R. Paton, Cambridge:
Harvard University Press, London: William Heinemann, 1960, [c1916], p. 320.
vii
Remerciements
J’aimerais remercier tous ceux qui m’ont accompagné et qui m’ont soutenu pendant la rédaction de
ce mémoire. Je pense tout particulièrement à mes parents et à mon frère. Je remercie aussi le directeur
du présent mémoire, Donald Landes, qui a su accueillir mon projet avec beaucoup d’ouverture alors
que ce n’était qu’une idée floue. Par-dessus tout, je me dois de souligner l’appui indéfectible de
Thomas De Koninck qui a cru en moi et qui a toujours été disponible pour discuter et m’expliquer. Il
est pour moi un maître qui continue encore aujourd’hui à beaucoup m’apprendre.
1
Introduction
I FLED Him, down the nights and down the days;
I fled Him, down the arches of the years;
I fled Him, down the labyrinthine ways
Of my own mind; and in the mist of tears
I hid from Him, and under running laughter.3
I. L’enjeu
Dans son essai Bienvenue au pays de la vie ordinaire, Mathieu Bélisle fait le constat du
désenchantement collectif : « La vie ordinaire est devenue pour nous l’équivalent d’un
horizon indépassable, avec pour résultat que nous avons l’impression de retrouver partout la
banalité »4. Le problème n’est pas nouveau. Au milieu du 19e siècle, plusieurs décennies
avant que Max Weber ne parle d’un « processus de désenchantement »5 résultant de
l’industrialisation et de la rationalisation généralisée des activités humaines, Baudelaire fut
un des premiers à dénoncer le « très grand vice, le vice de la banalité »6. Pour spécifier la
problématique, on peut dire que Baudelaire dénonçait la cécité de ses contemporains devant
la grandeur de l’existence : « Le merveilleux nous enveloppe et nous abreuve comme
l’atmosphère; mais nous ne le voyons pas. »7 Kafka a fait lui aussi le constat du triomphe de
la banalité, en créant dans son œuvre un univers qui fait écho au nôtre, comme le note Thomas
De Koninck :
Dans l’œuvre littéraire apparemment la plus étudiée et commentée au vingtième siècle,
celle de Franz Kafka, l’être humain semble aux prises avec un monde où tout a une
explication claire, mais immédiate seulement, comme en la nouvelle Les Armes de la
ville, où le but de la construction de la Tour de Babel a été oublié; on s’est arrêté en
chemin à ces buts secondaires et provisoires, pour s’égarer ensuite dans le labyrinthe du
monde — en un monde bêtement positiviste auquel échappe complètement la réalité du
3 Francis Thompson, « The Hound of Heaven », in Complete Poems of Francis Thompson, New York, The
Modern Library, 1918, p. 88. 4 Mathieu Bélisle, Bienvenue au pays de la vie ordinaire, Ottawa, Leméac, coll. « Phares », 2017, p. 25. 5 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion,
coll. « Champs classiques », 2014, p. 166. 6 Charles Baudelaire, « L’œuvre et la vie de d’Eugène Delacroix », dans Critique d’art suivi de Critique
musicale, Paris, Gallimard, 1992, p. 408. 7 Charles Baudelaire, « Salon de 1846 », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la
Pléiade », 1976, p. 496.
2
symbole. Or, le symbole est pourtant doublement réel, comme il est patent dans le cas
du mot : écoutant sans comprendre une langue étrangère, nous perdons l’essentiel. Le
monde kafkaïen est ainsi dénué de sens selon la double acception de ce mot : désacralisé
et coupé de toute transcendance, il n’a pas plus de signification que de direction.8
Mais, quel est le problème de la banalité? Surtout, qu’est-ce que la banalité? Socrate, dans le
Parménide de Platon, semble avoir défini la banalité en parlant des choses dénuées
d’importance comme le poil, la boue et la crasse alors qu’il trouvait absurde de leur attribuer
une idée pure : « à cela je reconnais existence; mais penser qu’il en existe une forme serait,
je crains, par trop étrange »9. N’ayant pas de « [f]orme séparée, séparée des choses que
touchent nos mains »10, on peut dire que « ces objets n’ont rien de plus que ce que nous
voyons »11. On comprend donc que pour Socrate, le banal s’oppose au merveilleux, à
l’étonnant, ou encore au formidable en tant qu’il ne signale ou ne nous renvoie à aucun au-
delà; seuls les sens sont sollicités en sa présence. Le problème du banal serait donc celui du
repli sur la certitude sensible décrit par Hegel au premier chapitre de la Phénoménologie de
l’esprit au sens où notre compréhension du monde se limiterait à ce que nos sens peuvent en
dire, à l’immédiat comme le pensait Kafka. Pourtant, selon Aristote, si nous en restons aux
sens, jamais nous ne remonterons aux causes fondamentales auxquelles nous aspirons
pourtant : « En outre, nous ne regardons d’ordinaire aucune de nos sensations comme
sagesse, bien qu’elles nous fournissent les connaissances les plus autorisées sur les choses
individuelles; mais elles ne nous disent le pourquoi de rien, pourquoi, par exemple, le feu est
chaud : elles se bornent à constater qu’il est chaud. »12 Malgré cela, notre époque commande-
8 Thomas De Koninck, « La raison de l’amour », in La foi est-elle irrationnelle?, dir. Mathieu Lavigne,
Anjou, Fides, 2013, p. 28. 9 Platon, Parménide, 130d, texte établi et traduit par Auguste Diès, dans Œuvres complètes, Tome VIII, Paris,
Les Belles Lettres, 1974, p. 60. 10 Platon, Parménide, 130c-d, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2011, p. 93. 11 Platon, Parménide ou sur les idées, 130d, trad. Victor Cousin, dans Œuvres de Platon, Tome XII, Paris,
Rey et Gravier, 1839, p. 13. 12 Aristote, Métaphysique, Α, 1, 981b10-14, traduction et commentaire de Jules Tricot, Tome I, Paris, Vrin,
coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2003, p. 8. C’est pour cette raison qu’Aristote affirme dans la
Poétique que « la poésie est-elle plus philosophique et d’un caractère plus élevé que l’histoire; car la poésie
raconte plutôt le général, l’histoire le particulier. Le général, c’est-à-dire que telle ou telle sorte d’homme dira
ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou nécessairement; c’est à cette représentation que vise la
poésie, bien qu’elle attribue des noms aux personnages; le "particulier", c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui
lui est arrivé. » (Aristote, Poétique, 9, 1451b5-10, texte établi et traduit par J. Hardy, Paris, Les Belles Lettes,
coll. « Universités de France », 1990, p. 42.). On peut dire que l’histoire se borne aux faits, au même titre où le
toucher se borne à constater que le feu est chaud. Quant aux poètes, ils traitent du général en tant qu’ils traitent
des causes. Par exemple, dans le Timée de Platon, Timée parle de la volonté bonne des athéniens comme cause
de leur action. Les athéniens, auraient libéré les peuples du pourtour de la Méditerranée de l’oppression des
3
t-elle d’abandonner toutes recherches métaphysiques qui, dans les termes de Schopenhauer,
engloberaient « toute prétendue connaissance qui dépasse la possibilité de l’expérience,
c’est-à-dire la nature ou le phénomène donné des choses afin d’apporter quelque
éclaircissement sur ce par quoi la nature serait conditionnée dans l’un ou l’autre sens ou, pour
le dire en langage populaire, sur ce qu’il y a derrière la nature et ce qui la rend possible »13.
En somme, le banal s’oppose à la recherche des causes et notamment à la recherche de la
cause finale au profit du goût pour l’immédiat. Puisqu’on a perdu la recherche des causes, et
notamment la cause finale, on comprend donc la raison pour laquelle Saint Exupéry
remarquait en 1944 que « l’homme n’a plus de sens »14. En effet, nous nous sommes
désinvestis de la question du sens qui interpelle la fin15, et donc du Bien, puisque la fin, c’est
le Bien16.
Nous sommes en droit de nous demander comme le forcené du Gai Savoir de Nietzsche :
« Qui nous donna l’éponge pour faire disparaître tout l’horizon? »17 Dans l’affairement du
quotidien, dans l’effervescence du nouveau ou lorsque notre monde environnant a revêtu le
manteau de la familiarité, ne ressentons-nous pas alors plus que jamais, comme l’a si bien dit
Baudelaire, notre « nature exilée dans l’imparfait »18? Aussi, cette perte de sens est sans doute
atlantes sans les asservir à leur tour. Il s’agit d’un mythe vraisemblable puisque l’effet est à la mesure de la
cause : la droiture et le courage des athéniens. 13 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Tome II, trad. Christian Sommer
et al., Paris, Gallimard, 2009, p. 1402. 14 Antoine de Saint-Exupéry, « Lettre au général "x" », in Un sens à la vie, Paris, Gallimard, 1956, p. 227. 15 « [I]l est peut-être important de rappeler que la question du sens de la vie ne s’est pas toujours posée de
manière aussi dramatique qu’aujourd’hui (la philosophie classique parlait moins du « sens » de la vie que de la
« fin » de toutes choses (voir Cicéron, De finibus bonorum et malorum)). Il s’agit, en effet, d’une question
beaucoup plus récente qu’on ne le pense d’ordinaire. Un érudit allemand (Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche,
Munich, Beck, 1992, p. 21) a d’ailleurs rappelé que le premier à avoir employé la formule aurait été Friedrich
Nietzsche (1844-1900). Si cette situation est puissamment ironique, c’est que Nietzsche, le grand penseur de la
« mort de Dieu », est généralement perçu comme celui qui aurait vigoureusement contesté que la vie ait un
sens! En réalité, il semble avoir été le premier à parler expressément d’un sens de la vie. » Jean Grondin, Du
sens de la vie : essai philosophique, Saint-Laurent, Bellarmin, 2003, p. 18-19. 16 « [S]i on fait disparaître la cause finale, on fait disparaître du même coup la nature et la notion de bien : en
effet, la nature du bien est identique à celle de la finalité, car le bien est ce que tous désirent, ainsi qu’on le dit
au premier livre des Éthiques. » Thomas d’Aquin, Sententia libri Metaphysicae, Livre II, lectio 4, no 317. On
peut aussi citer Maître Eckhart : « Le bien est identique à la fin et est convertible avec elle. » Maître Eckhart,
Le commentaire à la Genèse, I, no 128, in L’œuvre latine de Maître Eckhart, Tome I, trad. Fernand Brunner et
al., Paris, Les éditions du Cerf, 1984, p. 405. 17 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Gai Savoir, III, §125, trad. Patrick Wotling, in Œuvres, Paris, Flammarion,
coll. « Mille et une pages », 1997, p. 162. 18 Charles Baudelaire, Théophile Gauthier, in Œuvres complètes, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins »,
1980, p. 499. Cité à partir de Thomas De Koninck, « Dire Dieu aujourd’hui », in Laval théologique et
philosophique, Vol. 58, no 3, octobre 2002, p. 527.
4
conséquente de ce que Heidegger a appelé la domination du « On » ou, en d’autres termes,
la « bêtise moderne […] [de] la non-pensée des idées reçues »19. En effet, aujourd’hui, nous
nous mouvons dans le lieu commun du nihilisme, c’est-à-dire l’idée du non-sens de
l’existence et de la mort de Dieu. Après tout, les idées reçues constituent autant d’idéologies
en vogue dont le propre est d’assassiner « le regard clair »20 comme le remarquait
Soljenitsyne. Selon le poète Gabriel Arnou-Laujeac, dans « [c]e siècle sans ciel et sans
ancrage », nous ne voyons plus que « un monde aux temples d’ombres et l’ombre de
l’absence recouvrant chaque atome de l’univers »21. Dans une telle perspective, l’homme
risque de s’enfoncer encore davantage, choisissant de s’engourdir dans des activités
insignifiantes. C’est ce que dit éloquemment George Steiner : « The "depleted universe" –
depleted by God’s exit – has to be filled to brimming with stuff and artifice. »22 Notre monde
est en quelque sorte devenu le Waste Land dont parlait T. S. Eliot : « There is the empty
chapel, only the wind’s home. »23
Ce qui s’est étiolé avec le triomphe de la banalité, c’est la capacité d’étonnement. « [J]’existe
pour m’étonner »24 lance Goethe dans son poème Parabase. Comme le dit Agatha Christie
19 Milan Kundera dénonce la très grande bêtise de l’absence de questionnement qui est à la source des idées
reçues, et des idéologies pourrait-on ajouter : « Flaubert a découvert la bêtise. […] Bien sûr, même avant
Flaubert on ne doutait pas de l’existence de la bêtise, mais on la comprenait un peu différemment : elle était
considérée comme une simple absence de connaissances, un défaut corrigible par l’instruction. […] Avec une
passion méchante, Flaubert collectionnait les formules stéréotypées que les gens autour de lui prononçaient
pour paraître intelligents et au courant. Il en a composé un célèbre Dictionnaire des idées reçues. Servons-nous
de ce titre pour dire : la bêtise moderne signifie non pas l’ignorance, mais la non-pensée des idées reçues. La
découverte flaubertienne est pour l’avenir du monde plus importante que les idées les plus bouleversantes de
Marx ou de Freud. Car on peut imaginer l’avenir sans la lutte de classes ou sans la psychanalyse, mais pas sans
la montée des idées reçues qui, inscrites dans les ordinateurs, propagées par les mass media, risquent de devenir
bientôt une force qui écrasera toute pensée originale et individuelle et étouffera ainsi l’essence même de la
culture européenne des Temps modernes. » Milan Kundera, L’art du roman, Paris, Gallimard, 1986, p. 197-
198. 20 Alexandre Soljenitsyne, L'archipel du Goulag, Tome I, Paris, Seuil, 1974, p. 132. Cité à partir de Thomas
De Koninck, De la dignité humaine, Paris, PUF, 1995, p. 2. 21 Gabriel Arnou-Laujeac, Plus loin qu’ailleurs, Paris, Éditions du Cygne, coll. « Le Chant du Cygne », 2013,
p. 12 et 11 respectivement. L’ancrage que nous proposerons est précisé au premier chapitre de notre mémoire :
il s’agit du réel. Nous l’opposerons tout au long des pages qui suivent à la pensée comme point de départ de la
réflexion philosophique. 22 George Steiner, « Supreme Fiction », in The New Yorker, vol. 72, no 3, 11 mars 1996, p. 106. Cité à partir de
Thomas De Koninck, « Le sens de la culture », in Laval théologique et philosophique, vol. 52, no 2, juin 1996,
p. 587. 23 Thomas Stearns Eliot, The Waste Land, Édition critique sous la direction de Michael North, New York /
London, W. W. Norton & Company, 2001, p. 18. 24 Johann Wolfgang von Goethe, Parabase. Cité à partir de : Thomas De Koninck, « Dire Dieu aujourd’hui »,
op. cit., p. 507.
5
au début de son Autobiographie : « To be part of something one doesn’t in the least
understand is, I think, one of the most intriguing things about life. »25. Sans doute, l’existence
est-elle le plus grand mystère et l’étonnement devant ce mystère est à la source de la
philosophie, comme pensaient Platon26 et Aristote27, et du fait même, du questionnement. Il
faut prendre pour modèle l’enfant qui s’émerveille facilement devant tout ce qui l’entoure,
n’ayant pas le regard usé par l’existence, mais aussi étant naturellement près du merveilleux,
puisque « si proche des phénomènes naturels de sa naissance et de son engendrement »28,
nous dit Pierre Mabille. C’est donc grâce à la capacité d’étonnement, comme le remarque
Jean-Luc Marion, que « la question de Dieu survit à la "mort de Dieu" »29. En posant la
question de la finalité, du Bien, nous passons par l’Être. Par exemple, Clément d’Alexandrie
disait : « Étonne-toi de ce qui existe! »30 ou encore plus près de nous, Wittgenstein disait :
« comme il est extraordinaire que quoi que ce soit existe »31. La quête ultime de la
philosophie est de découvrir ce qu’est l’être, ou, comme le dit l’Étranger à Théétète dans le
Sophiste de Platon, « de nous faire connaître d’une manière claire et évidente ce que vous
voulez désigner quand vous énoncez l’être »32. Or, définir l’être demande de connaître ses
causes : « en effet nous ne pensons avoir saisi une chose que lorsque nous avons pénétré les
25 Agatha Christie, An Autobiography, New York, Dodd, Mead & Company, 1977, p. xiii. Umberto Eco va dans
le même sens lorsqu’il dit lors d’une entrevue : « La popularité des polars est due au fait qu’ils répondent à une
nécessité profonde de nous-mêmes qui est la même que la nécessité religieuse. C’est pas par hasard que les
anglais appellent le polar le "who done it?", "qui a fait ça?". Or, la grande question métaphysique est "qui a fait
ça?". Il y a quelqu’un qui a fait le monde ou qui est le coupable de tout ce qu’y a là. Et c’est la même question
du polar, au moins du polar traditionnel. » Cette idée est aussi présente dans Postscript to the name of the rose,
dans le chapitre « The Detective Metaphysic », où il affirme que le roman policier est de tous les types de
romans « the most metaphysical and philosophical ». 26 « Socrate – Car c’est tout à fait de quelqu’un qui aime à savoir, ce sentiment, s’étonner : il n’y a pas d’autre
point de départ de la quête du savoir que celui-là […]. » Platon, Théétète, 155d, traduction, introduction et notes
par Michel Nancy, Paris, Flammarion, coll. « Garnier Flammarion », 1994, p. 163. 27 « C’est, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations
philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur des difficultés qui se présentaient les premières à l’esprit;
puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels les
phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’Univers. Or apercevoir une difficulté
et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance (c’est pourquoi même l’amour des mythes est, en quelque
manière, amour de la Sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux). » Aristote, Métaphysique, A, 2,
982b11-17, trad. Jules Tricot, Tome I, Paris, Vrin, 2003, p. 16-17. 28 Pierre Mabille, Le miroir du merveilleux, Paris, Les éditions de Minuit, 1962, p. 112. 29 Cette citation est reprise dans de nombreuses œuvres de Jean-Luc Marion. Par exemple, cf. Jean-Luc
Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Paris, Grasset, 2017. 30 Cité à partir de : Lucien Jerphagnon, Les dieux ne sont jamais loin, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p.
156. 31 Ludwig Wittgenstein, Conférence sur l’éthique suivi de Notes sur des conversations avec Wittgenstein de
Friedrich Waismann, trad. Jacques Fauve, Paris, Gallimard, coll. « folioplus philosophie », 2008, p. 14. 32 Platon, Sophiste, 244a, traduction de Nestor L. Cordero, Paris, Flammarion, 1993, p. 142.
6
causes premières, les principes premiers et jusqu’aux éléments »33. La recherche de la cause
finale de l’étant s’exprime ainsi dans cette question de Leibniz : « Pourquoi il y a quelque
chose [plutôt] que rien? »34 Ce qui nous intéresse, ce n’est donc pas tant l’étant en tant
qu’étant, mais plutôt un domaine de l’étant en tant qu’étant : sa finalité. Ainsi, lorsqu’on pose
cette question, on divise l’être.35 Or, ce qui divise l’être est au-delà de l’être, de sorte que la
cause finale de l’étant en tant qu’étant, le Bien, est dite avec justesse par Platon être
« epékeina tês ousias » (au-delà de l’être)36. Ainsi, voulant connaître l’être, nous devons
connaître ce qui est au-delà de l’être.
L’expression antique primum panem, deinde philosophari fait entendre son écho plus que
jamais aujourd’hui. Malgré tout, nous avons besoin de sens dans nos vies et le but de la vie
humaine consiste dans l’éveil au Bien. Le philosophe Kierkegaard affirmait cette nécessité
très vigoureusement dans son Journal : « Il s’agit de comprendre ma destination […] de
trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. »37 Ilia Ilitch Oblomov, le personnage
principal du célèbre roman du même nom de l’écrivain russe Ivan Gontcharov illustre ce
besoin profondément enfoui en l’homme, car il refuse, et ne peut pas se lever de son lit tant
qu'il ne sera pas assuré que l’existence a un sens. Le Bien, étant sans doute la plus belle des
choses, nous permet de comprendre les propos de Dostoïevski en un sens existentiel lorsqu’il
33 Aristote, Physique, I, 1, 184a10-14, texte établi et traduit par Henri Carteron, Tome I, Paris, Les Belles
Lettres, 2002, p. 29. Dans la Métaphysique, Aristote indique aussi que la définition peut inclure la finalité, selon
le cas : « Par exemple, si nous avons à définir […] une maison, [nous dirons] que ce sont des briques ou des
poutres disposées de telle façon (sauf à y ajouter quelquefois aussi la cause finale) ». Aristote, Métaphysique,
Η, 2, 1043a7-9, op. cit., Tome II, p. 461. 34 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714), §7, in Œuvres
philosophiques de Leibniz, texte établi par Paul Janet, Paris, Félix Alcan, 1900, p. 727. 35 À ce propos, Charles De Koninck a écrit un l’article « Du bien qui divise l’être » (in Laval théologique et
philosophique, vol. 10, no 1, 1954, p. 99-103) dont le titre dans la mesure où on peut utiliser la cause pour
définir l’Être, en se référant à un passage de la Métaphysique d’Aristote : « Il y a une science qui étudie l’Être
en tant qu’être [i.e. : l’étant en tant qu’étant] et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se
confond avec aucune science dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’Être
en tant qu’Être, mais, découpant une partie de l’Être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut
[…]. Et puisque nous recherchons les principes premiers et les causes les plus élevées, il est évident qu’il existe
nécessairement quelque réalité à laquelle ces principes et ces causes appartiennent en vertu de sa nature propre.
Si donc ceux qui cherchaient les éléments des êtres cherchaient, en fait, les principes absolument premiers, ces
éléments qu’ils cherchaient étaient nécessairement aussi les éléments de l’Être en tant qu’être, et non l’être par
accident. C’est pourquoi nous devons, nous aussi, appréhender les causes premières de l’Être en tant qu’être. »
Aristote, Métaphysique, Γ, 1, 1003a20-32, trad. Jules Tricot, op. cit., Tome I, p. 171-175. 36 Platon, La République, 509b, traduction, introduction, bibliographie et notes par Georges Leroux, Paris,
Flammarion, coll. « Garnier Flammarion », 2016, p. 353-354. 37 Søren Kierkegaard, Journal (extraits), vol. I (1834-1846), 1er août 1835, trad. Knud Ferlov et Jean-J.
Gateau, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais XI », 1950, p. 31.
7
affirme que nos vies dépendent profondément du merveilleux : « La beauté est plus
importante, la beauté est plus utile que le pain […], la jeune génération périra si elle se trompe
ne fût-ce que sur les formes de la beauté. »38 L’absence d’un principe organisateur peut
causer un certain désordre, une forme d’absurdité de la vie, qui peut à son tour engendrer la
folie comme le pensait Gregory Bateson.39 Comme on le voit, si on ne s’éveille pas au Bien,
on risque donc les trois contraires de la vie identifiés par Aristote dans son Protreptique : le
sommeil, la folie et la mort.40 Au contraire, le Bien est source de vie puisqu’elle est une raison
de vivre : « De bons esprits, passé certaines limites de l’horreur, ne sont plus sensibles qu’à
l’absurdité du monde : ceux-là font de beaux morts. Mais il en est d’autres qui s’accrochent
comme des vermines; même dans un camp de déportés, vous ne les verrez pas mourir : ils
ont la conviction intime et profonde que la vie a un sens, qu’il faut qu’elle en ait un. »41 La
découverte du Bien ne permet pas seulement de vivre, mais prépare aussi la façon dont nous
allons vivre, et donc de bien vivre, ce qui n’est pas sans rappeler Aristote. C’est ce que dit
Victor Frankl, un survivant des camps de la mort des nazis, dans les mots de Margaret
Somerville :
Concentration camp survivor Victor Frankl has emphasised that when you have a “why”
to live you can find a “how”. Frankl wrote “Any attempt to restore a man’s inner strength
[…] has first to succeed in showing him some future goal. Nietzsche’s words , “He who
has a why to live for can bear with almost any how” […] Whenever there was an
opportunity for it, one had to give them (the concentration camp victims) a why – an aim
– for their lives, in order to strengthen them to bear the terrible how of their existence.”42
En somme, l’enjeu de la découverte du sens de l’existence, c’est la découverte du Bien! En
effet, s’il n’y a pas de Bien, non seulement nos vies n’ont pas de sens, mais on doit conclure
en outre qu’il n’y a aucun bien particulier dans ce monde, car ceux-ci n’existent
38 Fiodor Dostoïevski, « Carnets des démons », in Les démons, trad. Boris Schloezer, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 1955, p. 974. Cité à partir de Thomas De Koninck, Questions ultimes, Ottawa,
Presses de l’Université d’Ottawa, 2012, p. 212. 39 Bateson a avancé une cause potentielle à la schizophrénie. Si les parents font peser une « double contrainte »
(double bind) sur l’enfant, c’est-à-dire des pressions contradictoires, ce dernier pourrait développer des troubles
psychiques et peut-être même la schizophrénie. Cf. Gregory Bateson et al., « Toward a theory of
schizophrenia », in Behavioral Science, vol. 1, no 4, 1956, p. 251-264. 40 Cf. Rémi Brague, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique
de l’ontologie, Paris, Les Éditions du Cerf, 2009, p. 79-92. 41 Jean-Paul Sartre, Saint Genet, comédien et martyr, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2010, p. 60. 42 Margaret Somerville, « If you have the "why" of living, you can find the "how" : Insights for the euthanasia
debate from unpacking the concept of dignity », sur le site web Mercatornet, publié le 6 juin 2017, consulté le
10 septembre 2019, https://www.mercatornet.com/features/view/if-you-have-the-why-of-living-you-can-find-
the-how/19920
8
nécessairement que par participation du Bien suprême.43 La raison en est que la cause est
suprêmement son effet, comme le dit Aristote, au sujet du feu qui est suprêmement chaud
puisqu’il est cause de tout ce qui est chaud. De même, la cause du bien ne peut être que le
Bien suprême de sorte que les biens particuliers participent du Bien suprême :
[L]e feu est le chaud par excellence, parce que, dans les autres êtres, il est la cause de la
chaleur; par conséquent, ce qui est cause de la vérité qui réside dans les êtres dérivés, est
la vérité par excellence. De là vient que les principes des êtres éternels sont
nécessairement les plus vrais de tous, car ils ne sont pas vrais seulement à tel moment
déterminé, et il n’y a pas de cause de leur être; au contraire, ce sont eux qui sont la cause
de l’être des autres choses. Ainsi autant une chose a d’être, autant elle a de vérité.44
II. Les problèmes
Premièrement, comment nous assurer de l’existence du Bien? La solution était déjà donnée
par Platon dans la République lorsqu’il affirme que la cause du Bien « constitue en fait pour
toutes choses la cause de tout ce qui est droit et beau »45. Autrement dit, nous connaissions
le Bien par l’entremise des biens particuliers, comme en partant des effets pour remonter à la
cause. C’est ce que confirme Thomas d’Aquin : « we come to a knowledge of the First Good
from the goodness of Its effects »46. Les biens particuliers participent du Bien de sorte que
sans Bien, il ne pourrait y avoir aucun bien particulier. Il semble pourtant y avoir là une
aporie puisque nous devons trouver un bien pour conclure à l’existence du Bien alors que ce
bien dépend d’abord de sa cause pour être reconnu comme bien, c’est-à-dire du Bien que
nous cherchons justement! Autrement dit, si le chemin du Bien passe par la découverte des
biens particuliers, mais que pour reconnaître ces derniers en tant que tels, nous semblons être
devant une impasse. C’est devant le même problème que Boèce, dans la Consolation de
Philosophie, s’irrite, à la suite des explications de Philosophie qui s’est donnée pour tâche de
43 Cf. Boèce, Hebdomadibus. 44 Aristote, Métaphysique, α, 1, 993b25-30, op. cit., p. 109-110. 45 Platon, République, VII, 517c, trad. George Leroux, in Œuvres complètes, dir. Luc Brisson, Paris,
Flammarion, 2008, p. 1682. Notons au passage que l’éducation poétique (notamment la tragédie) a pour but de
nous faire accéder à ces choses justes et belles. Cf. République, 401e-402a. 46 Thomas d’Aquin, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, trad. Janice L. Schultz et Edward A. Synan,
Washington, The Catholic University of America Press, 2001, p. 45. Comme l’explique Heidegger dans sa
Lettre sur l’humanisme, si nous comprenons aujourd’hui davantage l’Être à partir de l’inférieur qui nous est
familier, comme par exemple à partir de l’idée familière de « maison », comme lorsque Heidegger affirme que
« l’Être […] enjoint à chaque fois à l’essence de l’homme […] d’habiter dans la vérité de l’Être », nous sommes
en droit de penser que nous comprendrons toute chose du point de vue de la cause elle-même : « c’est à partir
de l’essence de l’Être pensée selon ce qu’elle est que nous pourrons un jour penser ce qu’est une "maison" et
ce qu’est "habiter". » Heidegger, Lettre sur l’humanisme, trad. Roger Munier, Paris, Aubier, 1964, p. 120-121.
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le consoler par un discours qui doit le conduire au Bien suprême : « Te moques-tu de moi
[…] en tissant avec tes raisonnements un labyrinthe inextricable pour tantôt entrer par où
l’on sort, tantôt sortir par où l’on entre »47.
L’aporie n’est pourtant qu’apparente, mais non sans difficulté. Ce que dit Socrate au sujet du
beau, en rappelant un proverbe antique, vaut aussi pour le bien : « les belles choses sont
difficiles »48. Il s’agit de trouver au sein de l’existence un bien qui puisse être véritablement
dit « bien », et non simplement bien en apparence, de sorte qu’il n’y ait pas de doute sur la
cause de ce bien. Autrement dit, la bonté de la chose dite bonne doit être apparente sans
référence à la cause de laquelle elle participe. Il faut donc chercher d’abord ici-bas les biens
véritables qui donnent sens à nos vies. Comme l’affirme Werther, le célèbre personnage de
Goethe : « Si notre cœur était toujours ouvert au bien que Dieu nous envoie chaque jour, nous
aurions alors assez de forces pour supporter le mal quand il se présente. »49 En effet, nous le
serions davantage, car nous serions en quelque sorte en présence du Bien.50
Sextus Empiricus rapporte qu’Aristote avait remarqué que « [l]e concept du divin est né chez
les hommes de deux causes originelles : des phénomènes qui concernent l’âme et des
phénomènes célestes »51. En ce qui nous concerne, dans les pages qui suivent, nous
chercherons donc d’abord le Bien intérieurement, à partir de notre sens moral apte à juger ce
qui est bon. Cela n’est pas sans rappeler le célèbre passage où Augustin déclare dans les
Confessions : « J’ai tardé à t’aimer, Beauté si ancienne et si neuve […] tu étais dedans, moi
dehors […] Tu étais avec moi sans que je fusse avec toi »52. Ainsi, il est question de se
connaître soi-même. Proclus affirme dans son commentaire au Premier Alcibiade de Platon
que : « à l’entrée du temple de Delphes, l’inscription : "Connais-toi toi-même" indiquait, je
47 Boèce, La Consolation de Philosophie, Livre III, prosa 12, § 30, traduction de Éric Vanpeteghem, éd.
Claudio Moreschini, Paris, Librairie générale française, Le livre de poche, coll. « Lettres Gothiques », 2008,
p. 203. 48 Platon, Hippias majeur, 304e, trad. Francesco Fronterotta et Jean-François Pradeau, in Œuvres complètes,
dir. Luc Brisson, op. cit., p. 551. 49 Johann Wolfgang von, Goethe, Les souffrances du jeune Werther, trad. Bernard Groethuysen, Paris,
Gallimard, coll. « Folio bilingue », 1990, p. 113. 50 « Tout être désire Dieu comme sa fin lorsqu’il désire n’importe quel bien, que ce soit par un désir intelligent,
par un désir sensible, ou par un désir de nature, lequel est étranger à la connaissance; car rien n’a raison de bien
et de désirable sinon en tant qu’il participe d’une ressemblance avec Dieu. » Thomas d’Aquin, Somme
Théologique, Ia, q. 44, a. 4. 51 Cité à partir de : André-Jean Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. II : Le Dieu cosmique,
Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 229. 52 Saint Augustin, Confessions, X, 27, Éditions Pierre Horay, Paris, 1982, p. 276.
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pense, la façon de remonter vers le divin »53. Comme le dit Maurice Zundel : « N’avoir plus
à chercher le ciel derrière les étoiles, mais au-dedans de soi, cela crée une merveilleuse
proximité avec cette présence infiniment discrète, qui nous attend au fond de nos cœurs
comme "une musique silencieuse" [Saint Jean de la Croix] »54.
Le second problème découle donc de ce qui vient d’être énoncé : Quelle chose ici-bas pourra
être déclarée comme un bien véritable? La dignité humaine est sans doute le meilleur
candidat puisque la reconnaissance de celle-ci semble traverser l’histoire, les classes sociales,
les peuples et les diverses appartenances religieuses de sorte qu’elle n’est pas entachée d’une
quelque façon par aucun relativisme. On peut souligner, par exemple, tel que rapporté par
Tacite, la défense de la vie d’esclaves par le peuple à Rome en l’an 61, sous l’empereur
Néron :
[L]e préfet de la Ville Pedanius Secundus fut tué par un de ses propres esclaves, soit
qu’il lui eût refusé la liberté pour laquelle il était convenu d’un prix, soit que l’esclave,
brûlant d’amour pour un débauché, ne pût souffrir la rivalité de son maître. Quoi qu’il
en soit, comme, selon l’antique coutume, toute la domesticité qui avait habité sous le
même toit devait être menée au supplice, la plèbe, qui s’était rassemblée pour la défense
de tant d’innocents, en vint à l’émeute et <assiégea> le sénat, au sein même duquel un
parti condamnait cet excès de sévérité, alors que la majorité refusait tout changement. 55
Vladimir II Monomaque, grand prince de Kiev, écrit vers le XIIe siècle dans ses Instructions
à ses fils :
Et surtout n’oubliez pas les pauvres, mais tant que vous le pouvez nourrissez-les et venez
en aide à l’orphelin et jugez en personne la veuve; ne permettez pas aux puissants de
faire périr un homme. Ne mettez à mort ni le juste ni le coupable, et ne les faites pas non
plus mettre à mort; même si un homme est passible de mort, ne causez pas la perte d’une
âme.56
Dans la Bulle papale Sublimis Deus datant du 9 juin 1537, que Bartolomé de las Casas cite
intégralement dans son ouvrage De unico modo vocationis omnes gentes ad veram
53 Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon, 5, 6-8, trad. A. Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p.
4. 54 Maurice Zundel, Quel homme et quel Dieu?, Paris, Fayard, 1976, p. 54. Cité à partir de : Thomas De
Koninck, « Dire Dieu aujourd’hui », dans Laval théologique et philosophique, vol 58, no 3, octobre 2002, p.
529, note no 63. 55 Tacite, Annales, Tome IV, XIV, §42, texte établi et traduit par Pierre Wuilleumier, Paris, Les Belles
Lettres, 1978, p. 105-106. 56 Vladimir II Monomaque, « Instructions à ses fils », Chronique Laurentienne, in Collection complète des
chroniques russes, Tome I, col. 245. Cité à partir de : UNESCO, Le droit d’être un homme, sous la direction de
Jeanne Hersch, Paris, UNESCO, 1968, p. 52.
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religionem, le pape Paul III reconnaît la dignité des autochtones d’Amérique malgré qu’ils
ne soient païens :
Considérant que ces mêmes Indiens, qui sont, de toute évidence des hommes véritables,
[…] ainsi que tous les autres peuples, […] bien qu’ils soient encore loin de la foi
chrétienne, ne doivent en aucun cas être privés de la liberté ni de la jouissance de leurs
biens et que, tout au contraire, ils doivent pouvoir user de cette liberté et de ces biens et
en jouir licitement et ne pas être réduits en servitude.57
Cette injonction contre l’esclavage sera maintenue par plusieurs papes comme Grégoire XIV,
Urbain VIII, Innocent XI, Benoît XIV et Pie VII.58 À la suite de la Révolution française, le
roi Louis XVI fut reconnu coupable de « conspiration contre la liberté publique et la sûreté
générale de l’État ». Concernant la peine à infliger au roi déchu, lors du troisième appel
nominal de la séance permanente de la Convention nationale, la nuit du 16 au 17 janvier
1793, devant un peu plus de 700 députés, Condorcet déclara que : « Toute différence de peine
pour les mêmes crimes est un attentat contre l'égalité. La peine contre les conspirateurs, est
la mort. Mais cette peine est contre mes principes, je ne la voterai jamais. »59 Quelques années
57 Cité à partir de : Bartolomé de las Casas, « De unico modo vocationis omnes gentes ad veram religionem »,
Conclusio §34, édition intellectuelle de Paulino Castañeda Delgado et Antonio Garc del Moral, dans Obras
completas, dir. Paulino Castañeda Delgado, vol. 2, Madrid, Alianza, 1990, p. 352. Nous utilisons ici la
traduction française de Marianne Mahn-Lot : Bartolomé de las Casas, De l’unique manière d’évangéliser le
monde entier, Conclusio §34, trad. Marianne Mahn-Lot, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes »,
1990, p. 94. 58 On peut renvoyer, par exemple, à l’Instruction no 230 du Saint Office datant du 20 mars 1686 promulguée
sous Innocent XI ou citer Benoît XIV qui se revendique de Paul III et Urbain VIII dans la Bulle Immensa
Pastorum datant du 20 décembre 1741 alors qu’il affirme : « Que chacun de vous, par soi-même, ou par un ou
plusieurs mandataires, après avoir fait transcrire, publier et afficher les édits concernant les Indiens résidants
tant au Paraguay que dans les provinces du Brésil ou sur les rives du fleuve de La Plata et dans les autres régions
ou pays des Indes occidentales et méridionales, leur prête l’aide d’une assistance efficace. Qu’à tous vos
ressortissants, […] — sous peine pour les contrevenants d’excommunication […] — il soit très strictement
interdit de réduire désormais ces Indiens en esclavages, de les vendre, d’en acheter, de les séparer de leurs
femmes et de leurs enfants, de les dépouiller de leurs biens meubles et immeubles, de les enlever ou transporter,
de les priver de n’importe comment de leur liberté et de les retenir en servitude. » Benoît XIV, « Immensa
Pastorum », dans Bulles "Immensa Pastorum" et "Ex Quo Singulari"; contre la Compagnie de Jésus; pour
l’affranchissement des Indiens du Paraguay et la Condamnation des Rites chinois, trad. I. de Récalde, Paris,
Librairie moderne, 1925, p. 32-34. 59 Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres
françaises, Première Série (1787 à 1799), Tome 57, sous la direction de M. L. Lataste et al., Paris, Paul Dupont,
1900, p. 384. Condorcet avait déjà énoncé son opinion quelques semaines auparavant dans une lettre adressée
à la Convention nationale datant du 3 décembre 1792 : « Je crois la peine de mort injuste toutes les fois qu'elle
est appliquée à un coupable qui peut être gardé sans danger pour la société; et cette vérité est susceptible d'une
démonstration rigoureuse. Je crois qu'à l'exception de ce cas unique qui ne doit point se présenter dans une
Constitution vraiment libre, une fois bien établie, la suppression absolue de la peine de mort est un des moyens
les plus efficaces de perfectionner l'espèce humaine, en détruisant ce penchant à la férocité qui l'a trop longtemps
déshonorée. Je crois que l'exemple de meurtres ordonnés au nom de la loi est d'autant plus dangereux pour les
mœurs publiques, que la Constitution d'un pays laisse aux hommes une plus grande portion de leur
12
auparavant, en 1785, Kant avait formulé dans le Fondement de la métaphysique des mœurs
qu’une personne ne devrait jamais être réduite à un moyen, mais qu’elle devrait plutôt être
considérée comme une fin : « Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais
simplement comme moyen. »60 Au XXe siècle, en 1948, la Déclaration universelle des droits
de l’homme énonce dans son premier article que : « Tous les êtres humains naissent libres et
égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns
envers les autres dans un esprit de fraternité. »61 Rajoutons à cela les résultats d’une
importante étude au sujet d’une multitude de systèmes juridiques autochtones qui montrent
une certaine unanimité chez les peuples autochtones quant à la reconnaissance de la dignité
humaine. Celle-ci s’exprime autant pour les personnes singulières que pour les collectivités :
Les fondamentaux des droits autochtones et rom mis en évidence par l’analyse des
données empiriques s’expriment dans la centralité du groupe (1) qui pose en corollaire
le problème de l’articulation du collectif et de l’individuel (2) et dans la légitimation
ethnoculturelle des acteurs et des processus de proximité qui donnent vie à ces systèmes
(3). […] Le groupe ethnoculturel est au fondement de la juridicité autochtone et rom
dont la finalité première est d’assurer, dans une temporalité diachronique (passé, présent,
futur), la vitalité du lien familial et la cohésion sociale. […] La centralité du groupe dans
les systèmes juridiques autochtones et rom n’occulte pas la place et le rôle de l’individu
à qui incombent des responsabilités, mais qui peut aussi légitimement revendiquer le
respect de principes ou de règles qui seront de nature à sauvegarder sa dignité et son
libre arbitre.62
En somme, l’humanité semble s’accorder au sujet de la dignité de l’homme. Toutefois,
malgré cette unanimité qui outrepasse les cultures, les systèmes économiques et les religions,
on ne semble pas savoir pourquoi l’homme est digne, comme le relevait Jacques Maritain en
1948 : « at one of the meetings of a UNESCO National Commission where human rights
were being discussed, someone expressed astonishment that certain champions of violently
indépendance naturelle. Des peines qui permettent la correction et le repentir sont les seules qui puissent
convenir à l'espèce humaine régénérée. » Nicolas de Condorcet, « Opinion de Condorcet sur le jugement de
Louis XVI », dans Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques
des chambres françaises, Première Série (1787 à 1799), Tome 54, sous la direction de M. L. Lataste et al., Paris,
Paul Dupont, 1898, p. 153. 60 Emmanuel Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs, AK IV. 429, trad. Alain Renaut, Paris,
Flammarion, 1994, p. 108. 61 Déclaration universelle des droits de l'homme, Paris, Folio, 1988. 62 Ghislain Otis, « Quelques fondamentaux des systèmes juridiques autochtones », in Contributions à l’étude
des systèmes juridiques autochtones et coutumiers, dir. Ghislain Otis, Québec, Presses de l’Université Laval,
2018, respectivement p. 171, 172 et 175.
13
opposed ideologies had agreed on a list of those rights. "Yes", they said, "we agree about the
rights, but on condition that no one asks us why." »63.
III. Illustration du problème de la dignité chez les philosophes; le cas de
Sartre
Le fait de ne pas savoir d’où vient la dignité humaine ou comment on peut montrer que l’être
humain est digne est un problème que rencontrent également les philosophes. La pensée
morale de Jean-Paul Sartre peut servir d’illustration à ce problème. Alors que le philosophe
français prône l’engagement pour la défense de son prochain, et qu’il fut un modèle en ce
sens pour toute une génération64, l’éthique qu’il a défendue toute sa vie ne semble pourtant
pas offrir de raisons véritables pour venir en aide à autrui.
Il est d’abord important de souligner que Sartre fait le même constat que Prométhée devant
la négligence d’Épiméthée alors qu’il « voit tous les vivants harmonieusement pourvus en
tout, mais l’homme nu, sans chaussures, sans couverture, sans armes »65. Pour Sartre,
l’homme est indéterminé à la naissance, il édifie ce qu’il est, son essence, au sein de
l’existence. C’est ce qu’il explique dans L’existentialisme est un humanisme où il dira que
« l’existence précède l’essence » :
Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme
existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme,
tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord
63 Jacques Maritain, « Introduction », in Human Rights: comments and interpretations, A symposium ed. by
UNESCO, Westport, Greenwood Press, 1949, [1973], p. 9. Cette citation est empruntée à : Thomas De Koninck,
Les contraires et l’immatérialité de l’intelligence, Thèse de doctorat (philosophie), Québec, Université Laval,
1970, p. 10. 64 À ce sujet, on peut rapporter le témoignage de Stéphane Hessel qui a participé lui-même à la rédaction de la
Charte universelle des droits de l’homme de 1948 : « Le jeune normalien que j’étais a été marqué par Sartre,
un aîné condisciple. La Nausée, Le Mur, L’Être et le néant, ont été très importants dans la formation de ma
pensée. Sartre nous a appris à nous dire : "Vous êtes responsables en tant qu’individus." C’était un message
libertaire. La responsabilité de l’homme qui ne peut s’en remettre ni à un pouvoir ni à un dieu. Au contraire, il
faut s’engager au nom de sa responsabilité de personne humaine. » Stéphane Hessel, Indignez-vous,
Montpellier, Indigène, 2011, p. 6-7. 65 Platon, Protagoras, 321c, trad. Frédérique Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997, p. 85. En effet, si l’homme
était déterminé, il ne pourrait être libre. La main humaine, pour permettre une infinité de possibilité, devait être
indéterminée. Indéterminée, elle est ainsi un « outil d’outils » comme le dit Aristote. C’est d’une certaine façon
que nous devons comprendre l’affirmation de Sophocle : « C’est lorsque je ne suis plus rien que je suis un
homme. » Si l’homme se définit par sa nudité originelle, qui de plus humain que l’enfant, ou à plus forte raison,
le fœtus?
14
rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature
humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir.66
Pour Sartre, l’homme est à ce point dépouillé au départ qu’il n’a pas même une essence qui
« contiendrait » d’avance ses fins, contrairement à un objet manufacturé auquel est attribué
un usage précis avant même sa confection. C’est seulement pour ce dernier qu’on peut dire
que l’essence (i.e. ce qui est en-soi) précède l’existence. L’homme, quant à lui, est ce qu’il
appelle un pour-soi, c’est-à-dire qu’il naît entièrement libre au point où il a le fardeau de sa
liberté67 et d’échafauder lui-même le projet de sa vie. L’homme doit donc définir ce qu’il
66 Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, coll. « Pensées », 1970, p. 21-22. On peut
avancer que cette idée de Sartre, « l’existence précède l’essence », ait été empruntée chez Marx. Ce dernier
affirmait que : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur
existence sociale qui détermine leur conscience. » Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie
politique, trad. Laura Lafargue, Paris, Marcel Giard, 1928, p. 5. Cette idée chère à Marx est réaffirmée plusieurs
fois dans son œuvre. Citons, par exemple, ce passage : « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais
la vie qui détermine la conscience. » Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. Henri Auger
et al., sous la direction de Gilbert Badia, Paris, Éditions sociales, 1982, p. 51. Aussi, Marx cite dans sa Postface
de la deuxième édition allemande du Capital un passage d’un article de la revue russe Vestnik Evropi (mai
1872, p. 427-436) dédié à la réception critique de l’ouvrage qu’il considère particulièrement juste à l’égard de
sa pensée : « Il [Marx] envisage le mouvement social comme un enchaînement naturel de phénomènes
historiques, enchaînement soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la
conscience et des desseins de l’homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses
desseins… » Karl Marx, « Postface de la deuxième édition allemande », in Le Capital, Livre I, trad. Joseph
Roy, Éditions sociales, 1976, p. 19-20. Concorde avec cette perspective la méthode sociologique de Marx, qui,
pour étudier l’homme, étudie les conditions socio-économiques dans lesquelles il se trouve : « my analytic
method, […] does not start out from man, but from the economically given social period ». Karl Marx, « "Notes"
on Adolph Wagner », in Marx : Later Political Writings, édité par Terrel Carver, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996, p. 244. Ainsi, Sartre comme Marx considèrent l’homme comme inconditionné au
départ. Toutefois, pour Marx, l’homme devient le produit des forces socio-économiques alors que pour Sartre,
l’homme se « fait » lui-même. Il n’est donc pas tout à fait en accord avec cette expression de Jean Borella : « la
nature de l’homme, c’est sa culture ». Ainsi, la méthode de Sartre a-t-elle pour point de départ l’homme et non
la société. Sur ce dernier point, Simone de Beauvoir est peut-être plus proche de Marx lorsqu’elle affirme qu’on
ne naît pas femme, mais qu’on le devient; par l’entremise de la société, de ses structures et de ses institutions. 67 L’homme est à ce point libre, que Adolf Heichmann ne peut plaider l’obéissance aveugle ou, selon son
expression, « l’obéissance de cadavre (Kadavergehorsam) » (Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport
sur la banalité du mal, trad. Anne Guérin, Paris, Gallimard, 1966, p. 152.) comme il l’a fait pour se défendre
de sa participation à l’organisation de la « solution finale » des nazis pendant la Seconde Guerre mondiale.
D’ailleurs, l’expression ne le sert pas, car elle indique à juste titre qu’il faudrait ne plus être un homme pour
perdre sa liberté, tellement la liberté inscrite au fondement de l’homme. Or, bien que l’on puisse se demander
comment un humain a pu contribuer à un tel projet, on ne peut pas sérieusement affirmer qu’il fut privé de son
humanité. Autrement dit, l’homme n’est jamais réductible à un simple rouage comme le souligne si bien
Schelling : « But let it be the case that I am a thing, which is itself caught up in the series of cause and effects,
and is itself, together with the entire system of ideas, a mere result of the manifold effects which impinge upon
me from without; in short, suppose I am myself a piece of mechanism. But what is caught up in mere mechanism
cannot step out of the mechanism and ask : How has all this become possible? […] That I am capable of posing
this question is proof enough that I am, as such, independent of external things; for how otherwise could I have
asked how these things themselves are possible for me, in my consciousness? » Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature as Introduction to the Study of This Science (1797), Second Edition
(1803), trad. Errol E. Harris et Peter Heath, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 11-12. Ce passage
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veut être, incluant ses valeurs et ses buts. C’est donc parce qu’il n’a pas d’essence que
l’homme est libre et c’est par sa liberté qu’il déterminera ce qui a de la valeur. Mais, que
l’homme soit véritablement libre implique nécessairement pour Sartre qu’il n’a pas d’abord
en lui des fins prédéterminées. En effet, s’il en avait, l’homme ne serait pas totalement libre,
mais contraint à réaliser des buts qu’il n’a pas choisis librement.
C’est en 1943 dans l’Être et le Néant, qu’il avançait déjà prudemment sous forme de question
ce qu’il finira par défendre; c’est-à-dire l’idée selon laquelle la liberté serait la seule finalité
de l’homme, son ultime valeur, sous prétexte qu’elle est ce par quoi l’homme détermine toute
valeur : « Est-il possible, en particulier, qu’elle [la liberté] se prenne elle-même pour valeur
en tant que source de toute valeur […] ? »68 Sa conception de la liberté comme finalité de la
vie humaine, du fait, répétons-le, que l’homme est formellement libre, marque sa conception
de la philosophie morale au moins jusqu’en septembre 1974, comme on peut le voir dans un
entretien avec Simone de Beauvoir :
Simone de Beauvoir – Comment définiriez-vous en gros votre Bien et votre Mal, ce
que vous appelez le Bien, ce que vous appelez le Mal?
Jean-Paul Sartre – Essentiellement, le Bien c’est ce qui sert la liberté humaine, ce qui
lui permet de poser des objets qu’elle a réalisés, et le Mal c’est ce qui dessert la liberté
humaine, c’est ce qui présente l’homme comme n’étant pas libre, qui crée par exemple
le déterminisme des sociologues d’une certaine époque.69
Ainsi, non sans contradiction, l’homme serait soumis par sa nature indéterminée à soutenir
coûte que coûte le poids de sa liberté. Sartre cherche ainsi à réécrire toute l’éthique en termes
de liberté, y compris l’engagement. Pour lui, toutes les luttes politiques et sociales sont, au
demeurant, au service de la libération de l’homme : « Lorsque nous combattons pour quelque
chose, il y a une manière de vouloir cette chose qui est une façon de vouloir implicitement la
liberté. »70 Autrement dit toutes les formes d’engagement reviennent à la volonté de vaincre
toute forme d’aliénation, comme la lutte pour la liberté économique, sociale, politique,
de Schelling au sujet de la liberté est cité en traduction française dans : Thomas De Koninck, De la dignité
humaine, Paris, PUF, 1995, p. 155. Autrement dit, c’est la capacité humaine de se remettre en question qui
montre peut-être le plus que nous sommes libres. C’est pour cette raison que pour Gadamer, la question suprême
est « est-ce ainsi ou autrement? », comme il l’écrit dans Vérité et méthode. 68 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1972, [1943], p.
692. 69 Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux / Entretiens avec Jean-Paul Sartre (août-septembre 1974),
Paris, Gallimard, 1981, p. 552. 70 Jean-Paul Sartre, La responsabilité de l’écrivain, Lagrasse, Verdier, 1998, p. 32.
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morale71, etc.72 C’est ce que veut dire Sartre lorsqu’il affirme : « il y a une [seule] fin à
atteindre qui est la libération totale de l’homme »73.
Le fait que l’homme soit dépourvu d’une essence n’a pas pour seule conséquence qu’il n’a
pas de fins déterminées, mais aussi qu’il n’a pas une dignité par nature. Sartre reconnaît
toutefois que l’homme est digne inconditionnellement, mais il est incapable de la fonder
objectivement dans l’homme. Il préfère prétendre qu’il s’agit d’un jugement « absolu
relatif », qui est effectué relativement à la perspective subjective de tel ou tel agent moral :
[J]e vois bien que tuer un homme est mauvais. Est mauvais directement, absolument, est
mauvais pour un autre homme, n’est sans doute pas mauvais pour un aigle ou un lion,
mais mauvais pour un homme. Je considère si vous voulez que la morale et l’activité
morale de l’homme, c’est comme un absolu relatif. Il y a le relatif, qui est d’ailleurs non
pas tout l’homme, mais qui est l’homme dans le monde avec ses problèmes à l’intérieur
du monde. Et puis il y a l’absolu qui est la décision qu’il prend, touchant d’autres
hommes à propos de ces problèmes, qui est donc un absolu qui naît de lui dans la mesure
où les problèmes qu’il se pose sont relatifs. Je considère donc l’absolu comme un produit
du relatif, au contraire de ce qu’on fait ordinairement.74
Pour éviter de fonder l’engagement sur la dignité d’autrui, Sartre prétend que vouloir la
liberté pour soi-même implique du fait même de la vouloir pour les autres : « lorsque sur le
plan de l’authenticité totale, j’ai reconnu que l’homme est […] un être libre qui ne peut dans
des circonstances diverses, que vouloir sa liberté, j’ai reconnu en même temps que je ne peux
vouloir que la liberté des autres »75. Sartre se dégage ainsi encore une fois de devoir
reconnaître une dignité aux personnes et peut maintenir son attaque contre
« l’essentialisme ».
Malgré tout, dans une entrevue publiée en avril 1980, soit six ans après son dernier entretien
avec Simone de Beauvoir et un mois avant sa mort, Jean-Paul Sartre présente une conception
71 Pour Sartre : « La morale des prolétaires n’est rien d’autre qu’une morale bourgeoise, puisque les valeurs
existant à l’intérieur du système sont dictées par la classe dominante. Cependant, à la différence du bourgeois,
le prolétaire ne peut jamais se flatter de satisfaire aux exigences de ces valeurs. C’est en adhérant à elles que le
prolétaire se condamne à être le sous-homme. Cependant, comme le souligne Sartre, il ne peut, à l’intérieur du
système capitaliste, qu’y adhérer : « la nécessité de vivre les contraint [les classes exploitées] à accepter les
règles du jeu » (Détermination, p. 744). » Gerhard Seel, « La morale de Sartre. Une reconstruction », in Le
Portique, Association « Les Amis du Portique », no 16, 2005, p. 11. 72 Jean-Paul Sartre, La responsabilité de l’écrivain, op. cit., p. 45-46. 73 Ibid., p. 47. 74 Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux / Entretiens avec Jean-Paul Sartre (août-septembre 1974),
op. cit., p. 552. 75 Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, op. cit., p. 84.
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de l’éthique drastiquement différente, alors qu’il parle favorablement de contrainte morale et
de l’humain comme une fin véritable, c’est-à-dire qui n’est pas relative :
Benny Lévy – Marx avait aussi dit que l’homme sera réellement total à la fin. Avec un
tel raisonnement, on a pris les sous-hommes comme matière première pour construire
l’homme nouveau intégral et total.
Jean-Paul Sartre – Ah! oui, mais alors, là, c’est absurde. C’est précisément le côté
humain qui se trouve dans le sous-homme, justement ces principes qui vont vers
l’homme qui posent en eux-mêmes l’interdiction de se servir de l’homme comme d’une
matière ou d’un moyen pour obtenir une fin. C’est là que nous sommes dans la morale
justement.
Benny Lévy – En d’autres temps, n’aurais-tu pas dénoncé ce recours à la morale comme
formel ou, pis, bourgeois? Nous avons joué à ce jeu-là. Tu nous parles d’interdiction, tu
nous parles d’humain, tout ça t’aurait fait rigoler jadis! Alors qu’est-ce qui a changé?
[…]
Benny Lévy – Qu’entends-tu aujourd’hui par « morale »?
Jean-Paul Sartre – J’entends par là que chaque conscience, n’importe laquelle, a une
dimension que je n’ai pas étudiée dans mes ouvrages philosophiques et que d’ailleurs
peu de gens ont étudiée comme telle, c’est la dimension d’obligation. Le terme
d’obligation est mauvais, mais pour en trouver un autre il faudrait quasiment l’inventer.
J’entends par là que dans chaque moment où j’ai conscience de quoi que ce soit, et où je
fais quoi que ce soit, il y a une sorte de réquisition qui va au-delà du réel, et qui fait que
l’action que je veux faire comporte une sorte de contrainte intérieure qui est une
dimension de ma conscience. Toute conscience doit faire ce qu’elle fait, non que ce
qu’elle fait soit tellement valable, mais tout au contraire parce que n’importe quel
objectif qu’elle a se présente en elle avec un caractère de réquisition, et cela pour moi
c’est le départ de la morale.
Benny Lévy – Tu as depuis longtemps été sensible à cette idée qu’au fond l’individu est
mandaté. Et tu ajoutais, dans « l’Idiot de la famille », en citant Kafka, « mais on ne sait
pas par qui ». Alors cette idée d’une liberté mandatée, mais on ne sait pas par qui, est-
ce que tu esquisses là l’idée d’une liberté réquisitionnée?
Jean-Paul Sartre – Je pense que c’est la même chose.76
76 Jean-Paul Sartre, « L’espoir, maintenant… », in Le Nouvel Observateur, no 800, 10 mars 1980, p. 59. En
raison du changement drastique de pensée de Sartre, Simone de Beauvoir et de nombreux autres ont accusé
Benny Lévy de « détournement de vieillard », selon la formule d’Olivier Todd. Malgré tout, après examen, les
propos de Sartre semblent exempts de toute manipulation. Dans une biographie consacrée à Sartre, Annie
Cohen-Solal rapporte le témoignage de Jean Daniel, co-fondateur du Nouvel Observateur, concernant le texte
des entretiens que Benny Lévy lui a remis pour publication. L’entrevue date du 28 février 1985: « J’emporte le
texte à la maison, nous expliquera Jean Daniel, où dînerait ce soir là Pierre Nora. Nous le lisons attentivement :
c’était troublant, il y avait un tournant dans sa pensée [i.e. la pensée de Sartre], mais c’était fermement écrit,
tout en marquant des changements étonnants sur des thèmes essentiels… Toute cette nuit-là, chez moi, le
téléphone a sonné sans arrêt : Lanzmann, au nom de Simone de Beauvoir, Bost, Pouillon, qui m’adjuraient de
ne pas publier ces entretiens. Je me suis alors demandé ce que je devais faire […]. Alors, poursuit Jean Daniel,
[le lendemain] je me suis préparé à appeler Sartre en présence de Horst; mais je n’ai même pas eu le temps de
le faire, Sartre m’appelait de lui-même. Sa voix était d’une netteté parfaite, il parlait avec une autorité extrême.
"Je crois savoir que vous êtes dans les tourments, me dit-il, je sais que mes amis ont fait votre siège. C’est moi,
Sartre, qui vous demande de publier ce texte, et de le publier intégralement. […] Je sais que mes amis vous ont
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La conception du « bien » pour Jean-Paul Sartre passe donc de la liberté sans entrave à une
liberté dite réquisitionnée, contrainte. Quant à l’être humain, il n’est plus réduit à un « absolu
relatif » sur le plan moral. Il reconnaît qu’il vaut absolument et se rallie ainsi à la pensée de
Kant. Bien qu’il maintienne aux derniers instants de sa vie que « toujours autrui est là et me
conditionne »77, il n’arrive pas à trouver la cause de l’appel d’autrui et prétend à l’échec de
ses prédécesseurs sur cette question : « Il y a une difficulté qu’on retrouve à peu près dans
toutes les morales classiques, aussi bien celle d’Aristote que celle de Kant et qui est : où
placer la morale dans la conscience? »78
IV. La question
Il semble que l’aveu de l’ignorance quant aux causes de la dignité humaine soit ce qui nous
pousse à chercher ce qu’elle est et d’où elle vient. Nous pouvons faire nôtres les propos de
Socrate adressés à Ménon qui valent tout autant pour la dignité que pour la vertu : &