L'insegnamento del Buddha_Rahula

5/12/2018 L'insegnamento del Buddha_Rahula - slidepdf.com

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WALPOLA RAHuLA

L'insegnamento

d el B uddha

In appendice: «Buddhismoin Occidente - Buddhismo in ltalia»

di Maria Angela Fala

Edizioni PARAMITA



Whm

(The Gordon Fraser

W . R a hu la , 1 9 59 ,

LId" London Bedford)



L a t ra sc ri zi on e d ell e

perla

co n un suono molto

ed

cons onan ti c ome mettd e

sanscrite e pall adotta isegni diacritici

abbiamo:

ghianda): kilesa = chilesa, giri =

s emp re s uo n o d ol ce

e co me la g i ta l iana do l ce = giati;

( t/ hanno suono 'cerebrale' ossia si pronunciano c on la p un ta d ella

rivolta verso il palata;

fie una nasale come i n

Ii ha un suono simile a gn di = gnana;

IJ I i nd ic a u na n as ali zz az io n e d el la v oc ale p re ce de nte c om e i l f ra nc es e bon;

r e si fa nella da una brevissima i ;

s e sernpre s e s hanno la pronuncia come sc (scena): sraddha =

sana le r ispett ive consonanti seguite da un a lieve

no n si legge c om e u na f r na c om e p + h) ;

e un a sernivocale come la i eli

se lunga a se la parola e elidue

e breve.

u n a s il la b a cont en ent e v o ca li I ung he a d i tt ong hi 0 se e s egu it a d a p il i

consonant i: bhiivand = nirvana; passaddhi = passaddhi).

I'occa s io n e p e r tutti q ue lli c he m i h an n o a iu ta to i n

o pe ra d i t ra du zi on e e p ar ti co la rm e nte Ama de o Sole-Lens pe r isuoi

f'fcrP'rm~"",f1 e la lettura atte nta d el m an oscritto : V in cen zo P ig a c he hacon il la pubbl icazione eliquest' ope-

l a c o nt in ua le tt ur a e c ommen to d el m a no sc ri tto eC a rl o

D i Folca per la correzio ne delle bozze, A tutti i lettori auguro di pater

conoscere artraverso libro un di quella luce c he i l Dharma

del Buddha ha mostrato e mostra ancora a di uom ini in tutto il

MAF.

PREFAZIONE DELL' AUTORE

ALL'EDIZIONE ITALIANA

Questo piccolo libra, L'insegnamento del Buddha, e stato origi-nalmente scritto in Inglese e pubblicato per laprima volta in Inghil-

terra ne11959. In seguito e stato tradotto in molte lingue: francese,

tedesco, spagnolo, singalese, cinese, birmano e thailandese. Ci sono

state anche molte edizioni nei vari paesi, negli Stati Uniti siamo oggi

alia quindicesima ristampa.

La popolarita di questa libro, io credo, e dovuta alfatto che e stato

scritto spassionatamente, imparzialmente, in uno stile semplice e non

tecnico, per esporre i fondamentali insegnamenti del Buddha accet-

tali unanimemente, sia dai Theraviida che dai Maluiyiina.Il suo scopo

e solo quello di porre gli insegnamenti del Buddha, quali li troviamo

nei primi ricordi disponibili tratti dal Canone, davanti a chi desidera

conoscerli, qualunque sia la religione da lui professata. Non c' e Lapiu

pallida idea di convertire chicchessia al buddhismo.

Alcuni occidentali dicono che e difficile comprendere appieno if

buddhismo perche e una religione orientale, Se si vogliono confinare

le religioni inaree geografiche, aflora tutte le religioni sono orientali.

Non esiste nessuna religione occidentale, Gesu Cristo 11071 era euro-

peo, ne un occidentale, era uriorientale, Quindi, difatto, if cristiane-

simo e una religione orientale. E COSt lo sono l'induismo, il buddhi-

smo, il giudaismo, il taoismo, lo shintoismo, l'islam, ecc.. Ma dal

punto di vista della moralita, spiritualita, realta, Iereligioni non sono

IU ! occidental i ne oriental i, sono universali, non hanno frontiere

geografiche.

II buddhismo non e una religione etnica. Va oltre le barriere

geografiche, regionali, nazlonali e culturali. Si e diffuso intutta l 'Asia

ep iu in la , adattandosi aile diverse culture nazionali dei vari paesi e

dando anche il suo contributo per arricchire quelle culture. Allo

stesso modo pub adattarsi in Occidente aile differenti culture nazio-

v



nali, particolarmente alla cultura italiana caratterizuua dai valori

umanistici del Rinascimento e dai valori religiosi del Cattolicesimo.

COSt , Ladiffusione del Dhamma, l'insegnamento del Buddha, puo

fomire unfruttuoso, significativo e costruttivo contribute al dialogo

interreligioso e a quelle fiorenti esperienze spirituali che hanna un

particolare riferimento almondo odierno, per promuovere Lapace nel

mondo.

L'insegnamento del Buddha non e , al contra rio della filosofiaoccidentale, un campo di puro studio 0 di mere discussioni e soddi-

sfazioni intellettuali. E un Modo di Vivere, da seguire e praticare.

Eccovi una piccola storia: Una volta un grande imperatore cinese

ando afar visita a unfamoso monaco buddhista e gli chiese di dirgli

inpoche parole l'essenza dell'insegnamento del Buddha.Ll monaco

rispose: «Non fare il male, fare it bene e purificarsi fa mente».

Sconcertato da questa risposta, semplice, piana e chiara, l'imperato-

refece notare:« Venerabile signore, anche unbambino diseianni puo

comprenderlo». «Si, vostra maesta imperiale, aggiunse il vecchio

saggio; ma anche un uomo di sessant'anni trovera difficile seguirloe praticarlo! »,

Della introduzione che hofatto alla prima edizione inglese, circa

ventisei annifa, non c' e nulla da cambiare (eccetta una cosa diminor

importanza: ilfatto che Chittagong non e pia nel Pakistan Orientale,

ma nel nuovo Bangla Desh}. Potrebbe essere utile anche al lettore

italiano seguire, nel leggere questa libra, le istruzioni che ho dato in

quella introduzione.

Auguro di cuore ogni successo per questa edizione italiana.

Colombo, febbraio 1984

WALPOLA RAHULA

VI

vestendo il suo

do nei nostri

religione.

Questo Iibro, che

pubblico occidentale, edei principi fondamentali

nei testi pin antichi,

sanscrito e '1 1 Canone'

VII



sono state e sono

nurnerose, rna non se ne sono mai allontanate se non con

I' di interpretarne meglio 1 0 spirito al di la della lettera.

certamente aver variato nel corso dell'espan-

attraverso imillenni e la Legge ha assunto pili di

buddhismo - umanistico, razionale, socratico in

in qualche altro, 0 ancora quasi scientifi-

co - trova ilsuo sostegno inun gran numero diautentiche

ze che il Reverendo Rahula ha lasciato parlare da se.

Le spiegazioni che aggiunge a queste citazioni, sempre scrupolo-

samente esatte, sono chim-e, semplici, dirette ed esenti da ogni

pedanteria, Alcune diesse potrebbero essere discutibili, come quando

trovare delle fonti pali tutte Iedottrine del Grande Veicolo; ma

Ia sua con queste f ont i g li permette di gettare nuova luce su

S 1 indirizza all' uorno moderno, rna evita di insistere sulle

cornparazioni, appena suggerite qua e la, che potrebbero essere fatte

con correnti di pensiero del mondo contemporaneo: socialismo,

ateisrno, esistenzialismo, psicoanalisi. Lasciamo allettore giudicareI'attualita, Ie possibilita e li adattamento di una dottrina che in questo

lavoro di un autentico stndioso e presentato nella sua primitiva

DEMIEVILLE

Membra de/l'lstitut de France

al College de France

Studi Buddhisti all'Ecoleiret tore

des Hautes di

VIII

INTRODUZIONE

Stiamo assistendo in tutto if crescita

interesse per il buddhismo. Sono nate numerose

di studio e sono apparsi molti libri

Buddha. Tuttavia con si notare che

di questi sono opera di autori spesso non crtmrn.ernrn err

che, avvicinandosi a questa argomento con

condotti a dare delle interpretazioni false 0

fedeli. Un professore di religioni comparate,

scri tto un libro sui buddhismo, non sapeva

devoto discepolo del Buddha. era un bhikkhu

invece chefosse un laico. l l lettore puo benconoscenza del buddhismo possa sorgere dalla lettura dell'insieme

di queste opere.

In questa mio piccolo libro ho cercato di

al leflore colto che, pur non avenda una conoscenza

questa argomento, sia desideroso di conoscere quello che if Buddha

ha realmente insegnato. E per lui che mi sono sforzato dare

brevemente e nel modo piil semplice ediretto possibile un 'esposizione

fedele ed esatta delle stesse parole del Buddha, come sono riportate

nel Tipitaka, Laraccolta dei testi in piil i, che studiosi considerano

unanimemente come le memorie piie antiche dell'insegnamento del

Buddha. La documentazione utilizzata e le citazioni sono state trane

direttamente da quest i test i originali. Solo in qualche casa mi sono

riferito a scritti pill tardio

Ho anche pensato a que! lettore che, avendo gia una certa

conoscenza dell' insegnamento del Buddha, volesse approfondirla; a

tale scopo froprovveduto afomire non solo I piil! della

IX



rna ai test i

tare

note a e una bibliografia.

incontrato diverse difficolta: ho tentato di evitare sia un

un eccesso di volgarizzazione nel presen-

di oggi un' esposizione comprensibi le a da

senza tuttavia sacrificare nulla ne della

discorsi del Buddha. Men tr e s cr iv ev o

erano continuamente nella mia mente ed

ratamente conservato i sinonimi e le ripetiz ioni che caratte-

Buddha, cost come ci e pervenuto attraverso

avra COSt un 'idea delia forma impiegata

if quale sf rischia di perc/ere, nella rice rca

senso particolare che i lBuddha voleva svi lup-

t itolo di questa libro, L'insegnamento del

stato un errore non riportare diligen-

anche le figure che utilizzava, peruna versione phi facile comprensione a rischio e li

il senso.

In questa libro ho discusso di quasi tutto quello che e comunemen-

te accettato come insegnamento essenziale e f ondamentale del Bud-

dottrine delle Quattro Nobili Yerita, del Nobile Ottuplice

Cinque Aggregati, del Karma, della Rinascita, della

Vl<I4<.,.. JIIc- Condiz ionata (Paticcasamuppadaj, Lado t t r ina del 'Non

Se ' (Anatta) e Satipatthana (i F ondamenti della Consape-

Si incontrano natura/mente nella tra ttazione delle espres-

sioni non famil iari per il le ttore occidenta le. Gli chiederei. se l 'argo-

mento di subito it capitolo iniziale, di passare

poi ai capitoli V, VII e VIII, ritomando ai capitoli II, III, IV e VI,

LLUHUU it senso gli sara diventato piu chiaro ed evidente.

Non sarebbe possibile scrivere un libro sull'insegnamento del

Buddha senza trattare delle dottrine che it Theravada e if Mahayana

hanna accettato come fondamentali nel loro sistema di pensiero. Il

x

designano te

tuttora. II Theravada, considerate come

le , e p ra ti ca to a Sri Lanka, i n B irman i a, T h ai la n d ia ,

India, Chittagong (Pakistan orientale). Il

piu tardi, e prat icato negli alt ri paesi buddhisti :

Tibet, Corea, Mongolia, ecc .. Ci sono certe

scuole, principalmente per quello cite concerne

pratiche e osservanze, ma sugli insegnamenti

Buddha, come quelli di cui t rat tiamo in questa l ibro, it Theravada e

if Mahayana son a d'accordo.

Non mi resta che esprimere Lamia profonda al prof

E.F.C. Ludowvk che mi ha invitato a scrivere

per tutto I 'aiuto che mi ha dato, per it suo interessamento, per i suoi

suggerimenti e per fa lettura del manoscritto. La mia gratitudine va

anche a Marianne Mohn, cite ha esaminato it manoscritto eprezlosi suggerimenti. E, infine, il mio ringraziamento va al

sore Paul D em ie vi lle . m io in se gn an te a P a rig i, per fa

aver scritto fa prefazione.

luglio 1958

XI



ABBREVIAZIONI

A: Anguttara-nikava, ed. Devarnit ta Thera (Colombo, 1929) e

PTS ed.

Abhisarnuc: Abhi.dharrna-samuccaya di Asanga ed. Pradhan

(Visvabharati, santiniketan, 1950).

D: Digha-nikiiya, ed. Nanavasa thera (Colombo, 1929).

DA: D'igha-nikiiyatihakatha; Suma ngalavil asin i(Simon

Hewavitarne Bequest Series, Colombo).

Dhp: Dhammapada, ed. K.Dharnmaratana Thera (Colombo, 1926).

DhpA: Dhammapadatthakathii (PTS ed.).

Dhs: Dhammasangani (PTS ed.).

Lanka: Lankiivatiira-siitra, ed. Nanjio (Kyoto, 1923).

M: Majjhima-nikiiya (PTS ed.).

MA: Majjhima-nikiiyatthakathii. Papaiicasiidani (PTS ed.)

Madhyakari:Miidhyamika-Kiirikii di Nagarjuna, ed. L. de La Vallee

Poussin (Bib. Budd. IV).

Mh-Sutralankara: Maluiydna-siitriilankiira di Asanga, ed. Sylvain

Levi (Parigi, 1907).

Mhvg: Mahiivagga (del Vinaya) ed. Saddhatissa Thera (Alutgarna,

1922).

PTS: Pali Text Socie ty di Londra.

Prrnj: Paramatthajotikii (PTS ed.).

S: Samvutta-nikaya (PTS ed.).Sarattha: SZ'iratthappakiisinr(PTS ed.).

Sn: Suttanipiita (PTS ed.).

Ud: Udlina (Colombo, 1929).

Vibh: Vibhafiga (PTS ed.).

Vism: Visuddhimagga (PTS ed.).

x n

BUDDHA

IIBuddha, che sichiamava Siddhatta (Siddhartha insanscrito)

e apparteneva alla famiglia Gotama (sansc, Gautama), visse

nell' Indla del Nord nel VI sec. a.C, Suo padre, Suddhodana, era

it signore del regno dei Sakya (in una regione ehe corrisponde

all'odlerno Nepal). Sua madre era laregina Maya. Secondo gli usi

del tempo, sisposo abbastanza giovane, aJl'eta di sedici anni, con

una giovane principessa bella eaffezionata di nome Yasodhars, ngiovane principe vissenel suo palazzo, avendo a disposizione ogni

tipo di piaeere. Ma, all' Improvviso, messo di fronte alia realta

della vita e alia sofferenza dell 'umanita, declse di trovare una

seluzione: Ia via per abbandonare questa sofferenza universale,All'eta di ventinove annl, suhito dopo la nascita del suo unico

flglio, Rahula, lascle it suo regno e divenne un aseeta alia ricerca

di una tale soluzione.

Per sei anni l'asceta Gotama vago per Ia valle del Gange,

incontrando famosi maestri, studiando e seguendo iIoro sistemi

eiorometodi esottomettendosi personalmente a pratiche ascetiche

religiose. Tutto questo non 10 soddisfece. Aflora ahbandono tutte

Ie religioni tradizionall eioro metodi eando per lasua strada. Fu

COS) che una sera, seduto sotto un albero (da allora conosciuto

come l'albero della Bodhi 0 albero Do, Palbero dena saplenza),

sulla riva del flume Neranjara a Buddha-Gaya (vicino a Gaya,nell'odlerna reglone del Bihar), al l'eta di trentacinque anni,

Gotama ottenne I'Illnmlnazione, dopo la Quale fu nolo come it

Buddha.Pflluminato.

Dopo la sua Illumlnazione, Gotama, iIBuddha, pronuncio iI

suo primo dlscorso a un gruppo di cinque asceti , suoi antichi

XIII



compagni, nel Parco dei Cervi a Isipatana (la moderna Sarnath),

vicino a Benares, Da quel giorno, per quarantacinque anni, egli

insegno a tutti - uomini e donne di ogni classe sociale, re e

contadini, brahmani e fuori casta, banchieri e mendicanti, santi e

ladri -senza fare labenche minima distinzione tra di essi, Egli non

accettava ledifferenze tra le caste e i gruppi sociali e la Via che

predico era aperta a tutti gli uomini e ledonne pronti a compren-

derla eseguirla. All'eta diottanta anni, ilBuddha mori a Kusinara,

(nella moderna regione deU'Uttar Pradesh in India).

Algiorno d' oggiitbuddhismo e praticato a SriLanka (Ceylon),in Birmania, Thallandia, Cambogia, Laos, Vietnam, Tibet, Cina,

Giappone, Mongolia, Corea, Formosa, in alcune parti dell'India,

Pakistan e Nepal e sista diffondendo inOccidente. La popolazio-

ne buddbista nel mondo supera i 500 milioni di persone.

XIV

I

Fra iondatori di r eligioni, il Buddha che

considerarlo fondatore di una religione nel senso comune

fu l 'unico maestro che dichiaro di non essere altro che un cs.... H.,H...~

essere umano. Gli altri maestri erano 0 una 0 una sua

incarnazione 0 ispirati da essa. Il Buddha non solo era un essere

umano: non ha mai affermato di avere ispirazioni da un dio 0da un

potere esterno. Considerava tutte le sue realizzazioni, isuoi consezui

menti e le sue azioni come proprie dello sforzo e dellintelligenza

dell'uomo. Un uomo e solo un uomo puo diventare un Buddha.

uomo hadentro di la potenzial ita didiventare un Buddha, solo che1 0 voglia e si sforzi . Possiamo definire i l Buddha come un uomo

eccellenza. COS! perfetto nel suo 'essere uomo' che in fu

visto dalla religione popolare quasi come 'sovrumano'.

La posizione dell'uorno, secondo il buddhismo, e suprema. L'uo-mo e padrone di se stesso e non esiste alcun essere 0 pili alto che

ne decida il destine.

rifugio?»! disse il Buddha. Egli ammoni isuoi discepoli di tessere un

rifugio per se stessi', e d i non cercare mai aiuto da qualcun .Egli

insegno, incoraggio e stimolo ogni uomo a svilupparsi da solo e a

lavorare per la propria emancipazione, perc he l 'uomo ha iI potere di

liberarsi da tutti gli irnpedimenti per mezzo del suo sforzo personale

e della sua intelligenza. Il Buddha dice: «Spetta a voi compiere il

2

Dhp. XII 4 .

D II (Colombo, 1929), p. 62 ,M,:mapWIlIIDO,Ul



ha

Nirviina. Ma noi dobbiamo percorrere il Sentiero da soli.

In principio di responsabilita personale, il Buddha

ai suoi discepoli, Mahiiparinlbbiinasutta ilBud-

pensatodi controllare ilSmigha (l'Ordine

voluto che il dipendesse da lui. Egli

non c' e ra dottrina esoterica nel suo insegnamento,

di nascosto nel 'pugno chiuso del maestro' (iicariya-mutthi]".

La liberta di pensiero permessa dal Buddha non ha eguali altrove

nella storia delle religioni. Questa liberta e necessaria, perche, secon-do ilBuddha, I'emancipazione dell'uomo dipende dalla sua conquista

della e non dalla grazia benevola di un dio 0 da un potere

esterno, come ricompensa per un obbediente comportamento.

Una volta ilBuddha visito una piccola cittachiamata Kesaputta nel

regno di GJi abitanti di questa citta erano chiamati Kalama.

udirono che il Buddha si trovava nella 101'0 citta, iKalama

andarono a fargli visita e gli dissero: «Signore, ci sono alcuni eremiti

e briihmana che visitano Kesaputta. Essi spiegano e chiariscono solo

Ie proprie dottrine, rnentre disprezzano, condannano e rifiutano Ie

dourine degli al tr i. Poi vengono ererniti e al tri brahmana, ed essi , a

101'0 volta, spiegano e chiariscono solo le lora dottrine, mentre

condannano e rif iutano le dottr ine degli altri. Ma, da

abbiamo sernpre dubbi e perplessita su chi, tra

letteralrnente «Colui che e arrivato alia Verita». 0 «Colui cheha scoperto la Verita». termine e comunemente utilizzato dal Buddha

si riferisce a se sresso 0 a i Buddha inmn,>r',1IP

XX4.

lett. significa 'Cornunita' .Ma nel buddhismo questo termine connota 'la

Cornunita dei rnonaci buddhis ti ', oss ia l'Ordine monastico. Buddha, Dhamma

(Dotrrina) e (O rdine) sono conosciuti come Tisarana, T r e R i fu gi » 0

(sanscr. Triratncn 'it gioiello':

questi venerabili eremiti e nnCJOI'11flFUI

Allora il Buddha loro

delle religioni: «Giusto, Kalama, e giusto cheperplessita, perche sono dubbi relativi ad argomenti controversi. Ora,

ascoltate, Kalama, non fatevi guidare da 0 dal

sentito dire, Non fatevi guidare da ll ' a u to r it a d e i solo

dalla logica e dall' inferenza, ne dalla considerazione delle "'...._,......

ne dal piacere della speculazione, dalla

I'Idea 'questo e il nostro maestro'. Ma, 0

soli che certe cose non sono salutari takusala), rna e ~~"6"'~"-'

allora abbandonatele ... e quando capite da soli che certe cose sono

salutari tkusalai e buone, allora accettatele e o...F,..........n,H

IIBuddha ando oltre. Disse ai bhikkhu (monaci) che un discepolo

dovrebbe sottoporre ad esarne 10 stesso Tathiigata (Buddha) per

convincersi pienamente del valore del proprio maestros.

Secondo l'insegnamento del Buddha, il dubbio (vicikicchii) e unodei cinque impedimenti (niVara~la)9 per una chiara comprensione

della Verita e per i l progresso spiri tuale (e anzi per qualsiasi t ipo di

progresso). IIdubbio, tuttavia, non e un 'peccato ' , perche non ci sonoarticoli di fede nel buddhismo. Infatti nel buddhismo non c'e il

'peccato' nel senso incui e stato inteso da alcune religioni, La radicedi tutt i i mali e I'ignoranza (avijjii) e la falsa visione ditthi),

E un fatto innegabile che per tutto it tempo in cui dnbbio,

perplessita, esitazione, non e possibile alcun progresso. AHo stesso

modo non sipuo negare che sideve rimanere nel dubbio, fintanto che

non si raggiunga chiarezza di comprensione e di visione. Ma per un

ulteriore progresso e assolutarnente necessario liberarsi dal dubbio.

Per liberarsi dal dubbin, bisogna vedere con chiarezza,

Non ha senso dire che non S 1 devono avere dubbi 0 che bisognacredere. Appunto, [asernplice affermazione '10 credo' non significa

7 A (Colombo, 1929), p. 115.

9

Vimamsaka-suua. n. 47 del M.

Iinque impediment! sono: (I) ildesiderio dei sensi,

r or po re e ilI an g uo re f is ke e r ne n ta le ,

la c artiva volonta, il

e l 'ansia, (5) i l dubbio.

3



la e la Quando uno stu-

dente e impegnato a r isolvere un problema di matematica, arriva ad un

punto oltre il quale non sacome procederee in cui e in dubbio e hadelle

perplessita. Finche ha un dubbio non puo procedere. Se vuole proce-

dere, deve risolvere questo dubbio. E ci sono diversi modi per

risolverlo.ll solo dire '10 credo' 0 '10 non ho dubbi ' certamente non

r isol vera il problema. Lo sforzars i di credere e di accettare una cosa

senza comprenderla, e un atteggiamento pol it ico e non spirituale 0

intellettuale,

Il B uddha era molto disponibile a r isolvere idubbi; persino

pochi minuti prima di morire chiese molte volte ai suoi discepoli di

dornande, nel caso che avessero avuto dei dubbi sui suo

per non dispiacersi pili tardi di non poter chiarire quei

dubbi. Ma idiscepoli rimasero insilenzio. Quello che egli disse allora

futoccante: «Se e a causa del rispetto per ilMaestro che non chiedete,allora uno di voi inforrni il suo amico (ovvero: che uno dica il suodubbio all' amico, cosicche, quest i possa porre la quest ione a nome

la l iberta di ma anehe la t olleranza permessa dal

Buddha 10 studio so di storia delle re ligioni. Una volta a

un eminente e riceo capo famiglia di nome Upali, nota

fIl<,Ct'.nOI(1 laico di Nigantha Nataputta (Jaina Mahavira), fu espressa-

per incontrare ilBuddha e

in una su certi punti della teoria del Karma,

su cui ilBuddha aveva opinioni da quelle di Mahavfra11 •

ad Upali, alla fine della discus-

ehe le opinioni del Buddha erano giuste e che quelle

del suo maestro erano errate. COS! ilBuddha di accettarlo come

laico II Buddha allora chiese di riconsiderare

e di non avere perche «il considerare le c ose

e cosa buena per gli uornini rinornati come lui».

D Il (Colombo, 1929), p. 95; A (Colombo), p, 239.

Mahavtra, fondatore del

bilmente era di

era un contemporaneo del Buddha e proba-

vecchio,

4

In un suo

oggi, l'imperatore ...."U,(u

rel igione e condannare le rel igioni

onorare le religioni degli altri per questa 0

si aiuta lapropr ia rel igione a crescere e si

religioni degli altri. Comportandosi

propria religione e sidanneggiano le

religione e condanna Ie altre, 10 fa di certo per

religione e pensa: 'Voglio rendere gloria alia rnia

contrario, cosi facendo, danneggia la sua

mente. Pertanto la concordia e cosa buena:ascoltare tutto e siate aperti alle dottrine

Dovremmo qui aggiungere che questa spirito totale

s ione dovrebbe essere oggi applicate non solo in materia di

religiose, rna in ogni caso,

Questo spinto di tolleranza e cornprensione e state finuno degli ideali pili cari per la cultura e la

perche la lunga storia di 2500 anni non mostra un solo

persecuzione 0di spargimento di sangue qualcuno 0per

propagandare la dottrina. n buddhisrno S 1 e diffuse in modo

per tutto il continente asiatica e conta di

aderent i. La violenza in quals iasi forma, sotto yLaOl(l~

assolutamente contraria allinsegnamento del Buddha.Una dornanda e stata spesso posta: il buddhismo e una

una filosofia? Non imports come voi Il

12

13 Editto su Roccia. XII.



apporre.

'buddhismo', che noi

msegnamento del Buddha, h a s ca rs a importanza. II nome

si da non e essenziale.cosa c 'e inun nome? Quella che chiamiamo rosa profurne-

con qualsiasi altro nome».

stesso modo la Verita non ha bisogno di etichette: essa non e

buddhista, indu 0mussulmana. Non e monopolionessuno, Le etichette impediscono la cornprensione auto-

noma e generano pericolosi pregiudizi nella mente degli

uornini .

Questo e vero non solo incampo intellettuale e spirituale, rna anche

tra gli uornini. Quando, per esempio, incontriamo un

uomo, non 10 guardiamo come essere umano, rna gli mettiamo

un'etichetta - inglese, francese, tedesco, americano 0 ebreo - e 10

consideriamo in base a tutti ipregiudizi che nella nostra mente

associamo a quell' etichetta. Quel poveretto puo essere completamen-

te privo di quegli at tr ibuti che gli abbiamo dato.

Alla gente piacciono cost tanto queste etichette dist intive, che si

arriva al punto di metterIe alle qualita umane e ai sentimenti cornuni

a tutti. Cost siparia didiverse 'rnarche' dicarita, per esempio lacarita

buddhista 0 la carita cristiana, e si guarda con disprezzo ad altre

'rnarche' di carita, Ma la carita non puo essere settaria, non e ne

cristiana, ne buddhista, ne indu 0mussulmana, L' amore di una madre

per il figlio non e ne buddhista ne cristiano: e amore materno. Lequalita umane e isentimenti come I'amore, la carita, Iacompassione,

la tolleranza, la pazienza, I'amicizia, la vanita ecc. non hanno bisogno

di etichette settarie, non appartengono ad alcuna religione particolare,

chi ricerca IaVerita, non e importante da dove venga un' idea.e 10 sviluppo diun'idea e materia per accadernici. Infatti per

rnmrlrplnrll~rpa Verita non e . neanche necessario sapere se l'insegna-

dal Buddha 0 da qualcun altro. Cia che e essenziale

Lo illustra un racconto famoso del

Una volta ilBuddha trascorse la notte nella

Nella stessa capanna un giovane prf'rn,t"

prima". I due non si conoscevano. II Buddha e

penso tra se : «Questo giovane ha un modo piacevole di comportarsi.

E forse opportune che gli rivolga qualche domanda

it Buddha gli chiese: «Monaco", in nome di chi hai abbandonato la

Chi e il tuo maestro? Quale dottrina ti

«Amico - rispose it giovane -c' e l' eremita Gotama, un discendentedei Sakya, che ha lasciato la famiglia dei Sakya per diventare un

eremita. Ha fama di essere un Arahant, un Pienamente Illuminate. In

nome di quel beato iosono diventato un erernita, Egli e it mio Maestro

e io amo la sua Dottrina».

«Dove vive ora questa beato, Arahant, Pienamente Illuminato?»

«Nelle regioni del nord, amico, c' e una citra chiamata Savatthi. Ela che quel Beato, Arahant, Pienamente Illuminate ora vive».

«Lo hai mai visto quel beato? E se 10 vedessi, 10 riconosceresti?»

«Non ho mai visto il Beato. Ne 10 riconoscerei, se 10 vedessi».

IIBuddha.capt chequesto giovane sconosciuto avevaabbandonato

lacasaed eradiventato un eremita in nome suo. Ma senza rendere nota

la sua identita disse: «Monaco, io ti insegnero la Dottr ina. Ascolta e

stai attento. 10 parlero».

«Molto bene, amico» disse assentendo il giovane.

14 InIndia l ecapanne dei vasai sono spaziose e quiete . Ne i t est i pal i si accenna ad

asceti ed er emiti, come anche al Buddha stesso, che passano la notre in una

capanna di vasa io durante i l lorn o-rrr-rvwo-nrs-

15 E i nte ressante notare qui che i l Buddha s i r ivolge a questa e remi ta dicendoal i

bhikkhu, che e il term ine usato per def inite il monaco buddhista. I n

ved ra che non er a un bhikkhu, ne un membro dell'Ordine del

chiese al B uddha di ammetterlo nell' Ordine, Forse al Buddha il termine

'bhikkhu' era usato talvolta anehe pergli altri asceti senzadistinzione, 0 il Buddha

non era rnolto rigido nell'uso del termine. Bhikkhu s ignifica 'mendicante ', 'uno

che elemosina it c ibo' e forse e state qui usato nel sense letterale e del

tennine. Ma oggigiorno it rermine 'bhikkhu' e usato solo per i monaci buddhisti,specialmente nei paesi di trad izione Theravada come Sri Lanka

Birmania, Thailandia, Cambogia e Chittagong (Pakistan orientale).

7



il Buddha pronuncio questo il pili straordinario

discorso sulla Verita (it cui nocciolo sara dato in seguito)".

Fu solo ana fine del discorso che il giovane eremita, che si

chiamava Pukkusati, si avvide che la persona che gli stava parlando

era il Buddha in persona. Si alzo allora in piedi e si porto di fronte al

Buddha, S I prostro ai suoi piedi e si scuso per averlo chiarnato

'amico"? inconsapevolmente. Poi prego ilBuddha di ordinarlo e di

ammetterlo nell'Ordine del Sangha.II Buddha gli chiese se avesse gia la ciotola per le elemosine e la

veste, (Un bhikkhu deve avere tre vesti e laciotola delle elemosine per

mendicare il cibo), Allorche Pukkusati r ispose negativamente, il

Buddha disse che iTathiigata non ordinano una persona se non sono

pronte le vesti e la ciotola delle elemosine. Allora Pukkusati si mise

incammino alla ricerca di una ciotola per elernosine e delle vesti, rna

per sua disgrazia fu assalito da una mucca infuriata e mort".

In seguito, quando questa triste notizia raggiunse il Buddha, egli

annuncio che Pukkusati era un uomo saggio, che aveva visto la Verita,

aveva raggiunto ilpenultirno stadio sulla via del Nirvana e che era

rinato in uno state incui sarebbe diventato Arahant" e si sarebbe alla

1 6 N el c ap ito lo d el la t er za N ob ile V eri ta , v ed i p . 4 1.

17 II E un termine rispettoso pe r rivolgersi

a un uomo di I disce po li pe ro n on 1 0 u sa van o m ai quan do S I

al Bu dd h a. A n z i u sa v an o i l t e rm i ne Bhante che approssi rnativamen-

. A l t em po d el B ud dh a i n er nb ri d el s uo O rd in e d i M o na ci

'''"'''5"a) 5 1 I'un l'altro c o n l 'a pp e ll at iv oAvu so , ' Ami co '. Ma p rim a

di morire il Buddha diede ordine a i monac i piu giovani di rivolgersi ai pia anziani

chiamandoli Bhante, 'Signore' 0 'Venerabile'. M en tre i piu anziani

dovevano ai membri piu giovani chiamandoli p er n om e 0 Avuso:

'Amico. (D II Colombo, 1929, p. 95) Questa pratica e ancor oggi i n u so nel

E fatto assai nota che in India Ie v acche per Ie s trade.Da questa accenno

s emb ra c h e t a l e t ra d iz io n e s ia m o lt o a n ti ca . I n g e n er al e p er o I e v a c ch e s o no d o ci li

e no n o

19 Un arahant e una p e rsona che si e liberata da ogni contaminazione e irnpurita

come I I des id e r io , I'o d io , l a c a tt iv a v o lo n ta , I ' i gn o ra n za , I ' o rg o gl io , l a v a n it a e c c.

ha il quarto cioe i l p i l i a l to e d e fi ni ti ve s ta d io n e ll a r ea li zz a zi on e

8

Non e necessario

La maggior parte delle e basata

'cieca', sembrerebbe. Nel buddhismo'vedere', conoscere, comprendere e non sulla

Nei test i buddhisti c' e una parola, .)Lj(~UlilU

t raduce con 'fede' , quanta piuttosto e laconvinzione, la 'fiducia', anche se nel buddhismo VV"V,"

nemente nei testi la parola saddhii contiene un elernento di

senso di devozione al Buddha, al Dhamma ( la Dottrina) e al

(la Comunita dei monad).

Secondo Asanga, i l grande filosofo buddhista del IV sec.

esraddhii ha tre significati: 1)convinzione piena e

esista; 2) gioia serena per le buone qualita;

di raggiungere qualcosa in prospettiva" .

Comunque venga considerate, la fede 0 la credenza COS! come ecompresa dalla maggior parte delle religioni ha poco a che con il

buddhismo".

del Nirvana ed e pieno di sapienza. e di e nobili

Pukkusati aveva o tt en u to i n q u e l m omen ta s o lo ilterzo stadio ch e e tecnicamente

chiamato 'Colui che no n r itorna '. I l secondo stadio e chiamatoSakadiigiimi, ' Co lu i c he r it or na u n a v o l ta ', e i l p rim e

'C ol ui e he e nt ra n el la c or re nt e' .

20 II Pilgrim Kamanitaoi Karl Gjel lerup sernbraessere state

di Pukkusati, [Il Pilgrim Kamani ta e un romanzo di autore danese scr it to in

t ed es eo e pubblicato pe r la p rim a v o lt a nel 1903,

2! Abhisarnuc, p. 6.

12 Questo a rgcmen to e trattato in «The Role Miracle in Pali Literature»

di E dith Ludowyk-Gyomroi. Sfortunatarnente, di d o tt or a to n o n e stataancora pubblicata. Sullo stesso argornento 5i puo vedere un a r ti colo della stessa

a ut ri ce i n University Review, Vol. I,11. I 1943), p . 7 4 SS.

9



non SI non SI

momenta in si vede chiaramente,

di dover credere scornpare, io ti dico che ho una gemma

nascosta nel pugno chiuso della mia mano, il problema di

credere serge dal momenta che tu non la P U O ! vedere. Ma se

iI pugno e ti mostro la gemma, a llo ra t u la vedi con iuo i

e il di crederci non nasce pin, COS! dobbiamo

degJi a nti ch i te st i b ud d hi sti : « R en d er si con to,uw:un.JlV vede una gemma (0 un frutto di mirabolano) nel

discepolo de l Buddha di nome Musila di sse a un a ltro monaco:

Savittha, senza bisogno di devozione, fede 0 credenza",

senza a inclinazioni, senza seguire dicerie 0 la tradizione,

senza considerate ragioni apparenti , senza attrazione per la f ilosof ia,

io comprendo e che la cessazione del divenire e il Nirvdna»?',E il Buddha ha detto: «Monaci, io affermo che la distruzione delle

contaminazioni e delle impurita ha (significate) per una persona che

e che vede, e non per una persona che non comprende e

e sernpre quello di conoscere e vedere e non quello di

del Buddha viene qualificato come ehi-

invita a venire a vedere', non a venire a credere.

n"PC"t,'~nt usate ovunque nei tes ti buddhist i per r ifer irsi a persone

la Verita, sono: sorto I' Oechio senza polvere

H,",-"U" della Verita (Dhammacakkhui». «Egli ha visto la

ha eonoseiuto la Verita, e penetrate nella

i l d u bb io , e senza t ent ennamenti» . «COS! con

le cose come sono . Riferen-

nel suo senso 'devozione. fede,

52.

-Mm

dosi alla sua Illuminazione, il Buddha ha detto: Ia

conoscenza e nata, la sapienza e nata, la ena ta»:", Si t ratta sempre di espressioni che si

mezzo della conoscenza 0 della sapienza

credere per mezzo della fede.

Questo era ancor pi n apprezzato in quel tempo, in cui I'ortodossia

brahmanica insi steva intollerante sul dover c redere e accett are la sua

tradizione e autorita come l'unica Verita, senza porre domande. Unavolta un grupp o d i bra hrn an i sapienti e assai n oti a nd o a trovare il

Buddhaed ebbe una lunga discussione con lui. Uno diquel gruppo, un

giovane brahmano di sedici anni, chiamato Kapathika e considerato

da tutti gli altri come una mente eccezionalmente brillante, pose

questo problema al Buddha":

«Venerabi IeGotama, ci sono Ieantiche scr it ture sacre dei brahmani

che sono state trasmesse seguendo i l fi lo de lla ininterrot ta t radizione

orale dei testi, In base a queste, ibrahmani sono giunti a una

conclusione assoluta: 'Questa dottr ina e la sola Veri ta , qualsiasi altra

e falsa'. Dunque che cosa dice ilvenerabile Gotama di questo?»

II Buddha chiese: «Fra ib rahmani c' e qualcuno che dichiari di aver

conosciuto e visto personalmente che 'Questa dottrina e la sola Veritae qualsiasi altra e falsa?'.

II giovane brahmano fu franco e rispose di no.

«E poi, c' e qualche singolo maestro, 0 un maestro di maestri

brahrnani , indietro f ino alia sett irna generazione, 0 anche uno degli

autori originali di quei testi, che affermi di conoscere e

'Questa e la sola Verita e qualsiasi altra e falsa?'»«No».

«Allora, questa sernbra una linea di uornini

quali si aggrappa a quello che 1 0 precede; i lp rimo nonmezzo 1 0 stesso non vede e neanche l'ultimo vede. Mi chelo

stato dei brahrnani e simile a quello di una fila di ciechi».

27 S V (PTS). p. 422.

28 Canki-sutta. n. 95 d el M .

II



II al brahmani un -~··~·r,"

es trerna importanza: e da uomo s agg io che vuo le d i fendere (lett.

proteggere) la Verita giungere alla conclusione che: 'Questa e la sola

Verita e qualsiasi altra e falsa'»,Poiche il giovane brahrnano gli aveva chiesto di spiegare il

significate di difendere 0 proteggere la verita, il Buddha aggiunse:

«U n uomo ha fede. Se egli dice: 'Questa e la mia fede', f in qui egli

d if en d e l a v er it a. Ma da questa non puo a rr iv a re alia concl us ione che:'Questa e la sola Veri ta e qualsiasi altra e falsa'». In altre parole, unuomo pu o credere in c io c he g li p ia ce e pu o dire: «1 0 credo in questo».

Fino a questa punto difende la verita, Ma egli, a causa della sua fede

o credenza, non deve dire che cio incui crede e lasola Verita e che ogni

altra e falsa,II Buddha dice: «Essere attaccato a una cosa (a un certo p un to d i

vista) e disprezzare le altre (gli al tri punti di vista) , questo l'uomo

saggio chiama legame che ingabbia»:".

Una volta i lBuddha spiego ladottrina di causa ed effet to" aisuoi

discepoli ed essi dissero di averla vista e compresa chiaramente.

Allora il Buddha disse: «Bhikkhu, persino in merito a questa visione,

COSt pura e chiara, se vi ci attaccate, non comprendete che l'insegna-

mento e simile a una zattera utile per attraversare ilfiume e non come

oggetto posseduto»?'.

11Buddha spiega in altra circostanza questa famosa similitudine in

cui it suo insegnamento e paragonato a una zattera utile per attraver-

sare eda non trasportarsi poi sulle spalle: «Bhikkhu, un uomo

sta compiendo un viaggio. Arriva davanti auna vasta distesa d'acqua.

Dalla sua parte la riva e pericolosa mentre dall' altra e sicura e senzapericolo. Nessuna barca pero va verso l'altra riva, che e sicura e senzapericolo, ne un ponte per attraversare l'acqua. Egli allora pensa tra

se ed' aequa e vasta e la riva da questa parte e piena

: : 1 9 Sn p. 151 (v.

N e l M a i ~ t a Q " ~ U l l l k J ! u r y a ·

31 M I

n. 38 del M.

p.260.

12

essere al sicuro, usando mani e piedi come remi.

portassi questa zattera sulla testa 0 sulla c,~h"Pr.·)

«Che cosa pensate, bhikkhu, se egli

agirebbe bene riguardo alia zattera?» «No,

allora egli agirebbe bene per quel che concerne la

attraversato ed essere andato dall' altra parte,

mo pensi: 'Questa zattera mi e stata diraggiunto senza pericolo questa riva, usando mani e come rerni.

Sarebbe bene che iotirassi a secco questa zattera sulla riva 0 pur

lasciandola in acqua, la legassi e poi continuassi per la mia

quale essa sia'. Se si comportasse in questo

agirebbe bene riguardo a quella zattera.

«Allo stesso modo, bhikkhu, ho insegnato che la dottrina e simile

a una zattera. Serve per attraversare e non per trasportarsela sulle

spalle (lett. per prenderla). Voi, bhikkhu, che che

linsegnamento e simile a una zattera, dovreste abbandonare

persino le cose tdhammai buone e quanto pili aneora dovreste

donare le cattive (adhammaw/",

Da questa parabola

echiaro che l' del Buddha si

propene dicondurre l'uorno alia sicurezza, alla pace, alia

32 M I (PTS). pp, 134-135. Dhamma qui. secondo il cornmento, sia i

a lt i conseguimenti sp ir itua li , come anche le pure visioni e Ie idee. Ma anche

l 'anaccamento a queste, per quanto alte e pure possano essere, dovrebbe essere

abbandonato; quanto di piu allora ci s idovrebbe staccare dalle cose malefiche e

cattive, IvIAII (PTS), p. 109.

13



la

a fine. Egli non ha detto case solo per

la curiosita intellettuale. Fu maestro pratico e insegno solo

cose che portano pace e felicita all 'uorno.

volta i l Buddha si trovava in una foresta di alberi simsapa a

(vicino ad Allahabad). Prese alcune foglie in mana e ehiese

eosa pensate, bhikkhu? Quali sono di pill? Queste

foglie nella mia mana 0 quelle nella foresta qui intorno?»

poche sono le foglie nella mana del Beato, in veri ta le

di simsapa qui intorno sono molto piu numerose».

«Proprio cosi, bhikkhu, di quanta ho conosciuto vi ho detto solo

una parte; quello che non vi ho detto e molto di piu. E perche non verho detto? Perche non e utile ... e non conduce al Nirviina. Ecco

non vi ho detto le altre cose»:",

Riteniamo futile indagare su cio che ilBuddha eonobbe e non ha

detto, come invece eereano di fare senza suceesso alcuni studiosi.

IIBuddhanon era interessato adiscutere superflue questioni metafisiche

che sono di carattere puramente speculative e creano problerni imma-

ginari. le considera una 'landa desolata di opinioni'. Sembra che

alcuni suoi discepoli non apprezzassero questa suo comportamento.

Abbiarno l 'esempio di uno di questi, di nome Malunkyaputta, che

pose al Buddha dieci domande classiche e famose su problemi

e pretese delle risposte".

giorno Malunkyaputta, alzatosi daIla sua meditazione pomeri-

diana, ando dal Buddha, 10 salute, si sedette al suo fianco e disse:

mentre ero tutto solo in meditazione, mi e venuto questaci sono dei problerni non spiegati, messi da parte e respinti

Beato. E per la precisione: l'universo e eterno 0 non e eterno;

I'universo e finito 0 infinito; l'anima e Iastessa cosa che iIcorpo 0

una cosa e ilcorpo un' altra; il tathiigata esiste dopo Iamorte

o non esiste dopo la morte, 0 allo stesso tempo esiste e non esiste, 0

e ne non esiste? IIBeato non rni harisolto

p.437.

~f.

problemi. Questo comportamento non mi

zooAndre dal Beato e gli porro

spieghera, allora continuero a seguire la vita santa sotto non

me Ie spieghera, io lasciero I'Ordine erne ne andre via. il Beato sa

che l'universo e eterno, me 1 0 spieghi, Se il non sa s e l'universo

sia eterno 0 no ecc. , allora per una persona che non sa e onesto dire

'10 non so, io non vedo'».

La risposta del Buddha a Malunkyaputta farebbe del bene a moltimilioni di uomini di oggi che perdono tempo prezioso su questi

problemi metafisici, causandosi, senza necessita, agitazioni mentali:

«Ti ho mai detto, Malunkyaputta, 'Vieni Malunkyaputta, conduci la

vita santa sotto di me, io ti spieghero questi problemi?'»

«No, signore».

«Anche ora, Malunkyaputta, ionon tidico 'Vieni e conduci lavita

santa sotto di me, io ti spieghero questi problemi' . Se Iecose stanno

cos}, 0 sciocco, chi rifiuta e chi e rifiutato?"«Malunkyaputta, se qualcuno dice: '1 0 condurro la santa sotto

laguida del Beato finche egli non spiega questi problerni' , quello puo

morire senza aver ricevuto una risposta in merito a questi problerni da

parte del Tathiigata. Supponi, Malunkyaputta, che un uomo sia ferito

da una freccia avvelenata e che isuoi amici e parenti 10 portino da un

chirurgo, Supponi che l 'uomo dica: '1 0 non voglio che mi si tolga

questa freccia finche non sochi rni ha colpito, se e uno Khattiya (dellacasta dei guerrieri) 0un B r i ihmana (della casta sacerdotale) 0un

(della casta dei commercianti e degli agricoltori) 0uno

casta dei manovali); quale e i l suo nome e quello dellaalto, basso 0 di statura media; se la sua

dorata; da quale villaggio, paese 0citra egli

che misi tolga questa freccia finche non conosco ilquello ha tirato, iltipo della corda dell' arc0usato, il

e diquale materiale e stata fatta lapunta della freccia' .

quell'uomo morirebbe prima di conoscere qualcuna di

35 Cioe entrarnbi s ana l iber i e l 'uno non ha verso l'altro,

15



se uno non seguiro la santa

sotto ilBeato fincheegli non risponde a questedomande (se l'universo

e eterno 0 no ecc.) , quello morirebbe senza che queste domande

abbiano ricevuto risposta dal Tathiigata»,

Allora il Buddha spiego a Malunkyaputta che la vita santa non

dipende da queste risposte. Qualsiasi opinione si abbia su questi

problemi, esistono comunque lanascita, la vecchiaia, ildecadimento,

la morte, la sofferenza, illamento, il dolore, l 'afflizione, I'angoscia.«La cessazione delle quali (ossia il Nirvana) io proclamo in questa

stessa vita. Quindi, Malunkyaputta, tieni a mente quello che ho

spiegato perche I'ho spiegato e quello che non ho spiegato perche non

l'ho spiegato. Quali sono Iecose che non ho spiegato? Se l'universo

e eterno 0 no, ecc, (quelle 10opinioni), io non l'ho spiegato. Perche,

Malunkyaputta, non I'ho spiegato? Perche e inutile, non e connesso

con la vita santa e spirituale, non conduce all' avversione, al distacco,

al la cessazione, al ia tranquill ita, al la penetrazione profonda, al la

piena realizzazione, al Nirvana. Ecco perche non te ne ho parlato.

«E che cosa ho spiegato, Malunkyaputta? 10ho spiegato itdukkha

(sofferenza), il sorgere del dukkha, la cessazione del dukkha, e la viache porta alla cessazione del dukkha": Perche, Malunkyaputta, liho

spiegati? Perche e utile, e fondamentalmente connesso con la vita

santae spirituale, conduce all' equanimita, al distacco, allacessazione,

ana tranquillita, alia penetrazione profonda, alla piena realizzazione,

al Nirvana. Percio li ho spiegati»:".

Possiamo dunque esporre le Quattro Nobili Verita, che il Buddha

ha detto a Malunkyaputta di avere spiegato.

36 Le Nobili Verita sono illustrate net quattro capitoli seguenti.

37 del Buddha abbia avuto I 'e ffetto des iderat e su

al trove viene r ipor ta to che quest' u lt imo r itorno dal

Buddha per avere delle istru zioni seguendo le quali divenne un Arahant. A

1929) , pp. 345-346; S IV (PTS) , p .72 55.

16

II euore dell'insegnamento del Buddha si trova

Nobili Verita iCauiiri Ariyasacciinii, che egli ha ",e",['",lr{"'\

primo discorso" fatto ai suoi antichi compagni, cinque

Isipatana, (la modema Sarnath) vicino Benares. In

come 10troviamo nei testi originali, lequattro Verita vengono

succintamente. Ma ci sono innumerevoli luoghi nelle prime

buddhiste in cui esse sono spiegate pili volte, con maggiori e

in modi differenti, Se studiamo leQuattro Nobili Verita con l'aiuto di

questi riferimenti e spiegazioni , oneniamo un resoconto accurate e

bene esposto degli insegnamenti essenziali del Buddha seconco

pili antichi.

Le Quattro Nobili Verita sono:

1. Dukkha39

2 Samudaya, il sorgere 0 l'origine di dukkha,

3. Nirodha, la cessazione di dukkha,

4. Magga, il sentiero che conduce alia cessazione di

La Prima Nobile Verita iDukkha-ariyasaccas e generalmente

tradotta dagli studiosi come 'La Nobile Verita della e

viene interpretata nel senso che la vita secondo it buddhismo non eniente altro che sofferenza e dolore. Sia questa traduzione che questa

interpretazione sono altamente insoddisfacenti e fuorvianti, E a causa

38 Dbammacakkappavattana-sutta: '11 primo d e ll a R u ot a d e ll a

(Alutgama, 1922) p . 9 e 8S.; S V (PIS), p. 420 5S.

39 Non s i da un equivalente I tal iano a questo te rmine per Ie ragioni che l' aurore

adduce pili avanti. ndt.

17



e e

erroneamente indotti

Prima di tutto, ilbuddhismo non e ne pessimista ne ottimista. Se edavvero qualcosa, esso e realista, perche hauna visione realistica della

vita e del mondo. Guarda aile cose con oggett ivi ta (yathiibhilta~n).

Non culla falsamente facendovi credere che vivete inun paradiso

il lusorio, ne vi spaventa 0 vi tormenta con ogni sorta di paureirnmaginarie ed ansie. dice esattamente e oggettivamente quello

che siete e quello che e il mondo intomo a voi e vi mostra la via per

la perfetta liberta, la pace, la tranquillita e la felicita.

Un medico puo esagerare molto su una malattia e perdere ogni

speranza, Unaltro puo, con ignoranza, dichi arare che non c' e malattiae che non e necessario alcun intervento, ingannando il paziente con

una falsa consolazione. Potete chiamare il primo pessimista e il

secondo ottimista. Entrambi sono ugualmente pericolosi. Ma un terzo

medico facorrettamente una diagnosi dei sintorni, comprende lecause

e la natura della malattia, vede chiaramente che puo essere curata e

coraggiosarnente somministra un trattamento salvando cosi il pazien-

teo II Buddha e simile a questa ultimo medico. E un dottore saggio escientifico per Ie rnalattie del mondo tBhisakka 0 Bhaisajyagurui,

E vero che la parola pali dukkha (0 in sanscrito duhkhai nel senso

ordinario significa 'sofferenza', ' tormento', 'dolore' 0 'miseria',

come opposto della parola sukha, che significa 'felicita', 'piacere' 0

'tranquillita'. Ma if termine dukkha come Prima Nobile Verita , che

rappresenta i lpunto di vista del Buddha sulla vita e sul mondo, ha un

significate filosofico pili profondo e un senso enormemente pili

ampio. Arnmettiamo che il termine dukkha nella Prima Nobile Verita

contenga, abbastanza ovviamente, il significato ordinario di 'soffe-renza': rn a include anche idee pill profonde corne quelle di 'irnperfe-

zione, 'imperrnanenza', 'vacuita', 'msostanzialita'. Quindi e diffici-

Ie trovare un vocabolo che comprenda tutti iconcetti racchiusi nel

terminedukkha inquanto Prima Nobile Verita e pertanto e meglio non

tradurlo, piuttosto che fomire un'idea sbagliata 0 inadeguata tradu-

cendolo con 'sofferenza' 0 'dolore'.

IIBuddha non nega che ci sia la felicita nella vita quando che

c' e sofferenza. AI contrario, egli ammette diverse forme di felicita,materiali e spirituali, per laid corne per monad. Nell' Anguttara-

nikdya, una delle cinque raccolte originali in pITHche contengono i

discorsi del Buddha, c'e una lista delle fel ici ta (sukhdniy , come la

felicita della vita infamigliae lafelicita della vita monastica, lafelicita

nel godere dei piaceri dei sensi e la felicita della rinuncia, la felicitadell' attaccamento e la felicita del distacco, la felicita fisica e la felicita

mentale ecc. 40.Ma tutte queste felicita sono incluse nel dukkha. Anche

ipill puri stati spirituali del jhdna (raccoglimento 0 trance) ottenuti

con Ie pratiche della pill alta meditazione, liberi persino dall' ombra

della sofferenza, nel senso comune di questa parola - come quello

stato deljhiina che e libero dalle sensazioni sia piacevoli che spiace-voli ed e solo equanimita e consapevolezza - persino questi stat i

altamente spirituali sono inclusi nel dukkha. In uno dei sutta del

Majjhima-nikiiya, (un' altra delle cinque collezioni originali), dopo

aver glorificato la felicita spirituale di questi Jhiina, il Buddha dice

che essi sono 'impermanenti, dukkha e soggetti a1 cambiamento'

ianiccii dukkhiivipariniimadhammdy". Notate che laparola dukkha eusata eplicitamente. Sono dukkha non perche nel

senso ordinario della parola, rna perche 'tntto cio che e impermanentee dukkha' (yad aniccam tam dukkhami.

II Buddha era realista e obiettivo. Egli dice, in merito ana vita e al

godimento dei piaceri dei sensi, che si dovrebbero cornorenoere

chiaramente tre case:

1) l'attrazione e il godimento iassiiday;

2) la conseguenza negativa 0 il pericolo 0

(lidfhava);3) la liberta 0 la Iiberazione (nissaranav",

40 A (Colombo . 1929 ) p, 49.

41 Mahiidukkhakkhandha-sutta, M I (ITS), p. 90.

42 M I (ITS), p, 8555.; S III (ITS), p. 27 sS.

19



e Vi

ne attratti, pill volte, ne traete piacere

e s odd i sf az i one . Que st o e il godimento tassiida). 1 3 un ' esper ienza .

questa godimento non e permanente come non 10 e neanche quellapersona e tutte le sue attrattive. Quando la situazione muta, quando

non potete vedere quella persona, quando siete privati di questa

godimento, diventate tristi, potete diventare irragionevoli e strani,

potete persino comportarvi da stupidi. Questo e il lato negative,insoddisfacente e pericoloso del quadro (adanava). Anche questa eun' esperienza. Ora, se non provate attaccamento per una persona, se

siete completamente distaccati, ecco la liberta, la liberazione

tnissaranai. Queste tre cose sono vere per tutti i godimenti nella vita.

Da cia e evidente che non e questione di pessimismo 0 di ottimi-

smo, rna che si deve tener conto dei piaceri della vita cost come dei

suoi dolori e delle sue sofferenze e anche della liberta da questi, per

comprendere completamente e oggettivamente che cos' e la vita. Soloallora e possibile una vera liberazione. Riguardo a questa questione,il Buddha dice: «Bhikkhu, se dei brahmani 0 degli eremiti non

comprendono oggettivamente, in questo modo, che il godimento dei

piaceri dei sensi e godimento, che la loro insoddisfazione e insoddi-sfazione, che la liberazione da essi e liberazione, allora non e possibileche costoro da se stessi comprendano in modo sicuro e completo il

desiderio per ipiaceri dei sensi, 0che siano capaci di istruire un' altra

a tal fine, 0 che questa persona seguendo le lora istruzioni

comprenda completamente il desiderio per i piaceri di sensi. Ma,

sedei brahmani 0degli eremiti comprendono oggettivamen-

te, inquesta modo, che ilgodimento dei piaceri dei sensi e godimento,la loro insoddisfazione e insoddisfazione, che la liberazione da

e liberazione, allora e possibile che costoro, da se stessi, compren-dana in certo e complete ildesiderio per ipiaceri dei sensi e che

di istruire un' altra persona a tal fine, e che questa persona,

sezuenco le lora istruzioni, comprenda cornpletamente il desiderio

2) dukkha come prodotto dal cambiamento

3) dukkha come stati condizionati tsamkhiira-dukkhay",

Tutti i t ipi di sofferenza nella vita - come la nascita, la

la malattia, la morte, l 'associazione con persone e condizioni spiace-

voli, il non ottenere cia cheS 1desidera, il dolore, le lamentele, le

angustie - tutte queste forme di sofferenza mentale e fisica, che sono

universal mente accettate come sofferenza 0 dolore, sono incluse

dukkha in quanto comune sofferenza tdukkha-dukkhav.

Un sentimento felice, una felice condizione di vita non enente ne eterna. Cambia, prima 0 poi. Quando cambia,

dolore, sofferenza, infelicita. Queste vicissitudini sono incluse nel

dukkha considerato come sofferenza prodotta da un cambiamento

(vipari~lama-dukkha).

E cosa facile comprendere le due forme di sofferenza che abbiamo

menzionato. Non Iediscuteremo, Questo aspetto della Prima Nobile

Verita e assai nota a livello popolare, perche e facile da comprendere.1 3 la comune esperienza della nostra vita quotidiana.La terza forma del dukkha, come stati condizionati

dukkhai. e l'aspetto filosofico pin importante della Prima Nobile

Verita e richiede qualche spiegazione analitica dicia che noi intendia-

mo quando si parla di 'essere ', di 'individuo', di 'io' .

Quello che chiamiamo 'essere', 0 'individuo', 0 'io' , secondo la

filosofia buddhista, e solo una combinazione di 0 energie

mentali e fisiche che cambiano continuamente e che possono essere

divise incinque gruppi 0aggregati (pancakkhandha). 11Buddha dice:

«In breve questi cinque aggregati dell'attaccamento sono dukkhas",

Altrove distintamente definisce il dukkha come icinque aggregati:

«Bhikkhu, che cosa e dukkha'l Si dovrebbe dire che consiste dei

44 Vism (PTS). p. 499; Abhisamuc, p. 38.

45 Samkhittena pancupiidiinakkhandhii dukkhii. S V (PTS). p. 421.

21



re e icinque aggregati non sono due cose differenti; i

cinque aggregati stessi sono dukkha. Capiremo meglio questo punto

quando avremo quaIche nozione sui cinque aggregati che costituisco-

no ilcosiddetto 'essere' . Cosa sono questi cinque aggregati?

IIprimo e l'aggregato della Materia tRiipakkhandhas. In questo

terrnine 'aggregate della Materia' sono inclusi i Quattro Grandi

Elernenti tradizionali (cattiiri mahdbhiitdnii, ossia: solidita, fluidita,

calore e movimento e anche i derivati (upiidiiya-rilpa) dei Quattro

Grandi Elernenti", Nel termine 'Derivati dei Quattro Grandi Elernen-

ti' sono inclusi i nostri cinque organi di senso materiali (ossia:

l 'occhio, I'orecchio, ilnaso, lalingua e ilcorpo) e ioro corrispondenti

oggetti nel mondo esterno (ossia: la forma visibiIe, il suono, l'odore,

il sapore, e gli oggetti tangibili) e anche alcuni pensieri 0 idee 0

concetti che sono nella sfera degli oggetti mentali idharmdyatanav".

L'intero regno della materia, interna 0esterna, e incluso nell'aggre-gato della Materia.

II secondo e l'aggregato delle Sensazioni (Vedaniikkhandha). In

questo gruppo sono incluse tutte Ie nostre sensazioni - piacevoli,spiacevoli 0 neutre - sperimentate attraverso il contatto degli organi

fisici e mentali con il mondo esterno. Sono di sei tipi: sensazioni

sperimentate con ilcontatto dell'occhio con Ie forme visibili , del-

I'orecchio con i suoni, del naso con gliodori, della lingua con i sapori,

del corpo con gli oggetti tangibili e della mente (che e la sesta facoltasensibile nella filosofia buddhista) con gli oggetti mentali 0pensieri

o idee". Inquesta gruppo sono quindi incluse tutte lenostre sensazioni

fisiche e mentali.

E quindi uti le fermarci un att imo sui significato che il termine

mente (manas) assume nella filosofia buddhista. Si deve con chiarez-

46 S III (PTS) , p . 158.

47 S III (PTS), p. 59 [IQuattro Grandi Elementi vengono indicati tradizionalmente

anche come terra, acqua, fuoco, aria ndi].

48 Abhisarnuc, p . 4 . Vibh. p . 72 . Dhs p . 133 § 594 .

zacapire che lamente non e 10spirito in quanta oppostoS i dovrebbe sempre ricordare il buddhismo non uno

spirito opposto alia materia, come e accettato dalla parte

degli altri sisterni filosofici e religiosi. La mente e solo una dellefacolta e il Buddha parla dell'importanza di con troll are e

disciplinare queste facolta. La differenza tra l' occhio e la mente,

in quanta facolta, e che il primo percepisce it mondo colori e delle

forme visibili, mentre la seconda percepisce il mondo

pensieri e degli oggetti mentaH. Noi abbiamo

campi del mondo con idifferenti sensi. Non

co lori, rna Ii possiamo vedere. Non possiamo i rna

possiamo sentirli. COSt con i nostri cinque organi di sen so fisici -

occhio, orecchio, naso, lingua, corpo - abbiamo solo

mondo delle forme visibili , dei suoni, degli odori, dei

oggetti tangibili. Ma questi rappresentano solo una

non ilmondo nel suo complesso. E Ie eiJ\.c11""''-''

parte del mondo. Ma non possono essere non 1J~'''vuv

percepiti dalle facolta dell' occhio, dell' orecchio,

lingua 0del corpo. Ma possono essere n.."p>',.."h

quella mentale. Le idee e i pensieri poi non sono indipendenti dal

mondo sperimentato dalle cinque di senso

dipendono e sono condizionati da esperienze una

persona nata cieca non puo avere I'idea dicolore, eccetto che attraver-

so l'analogia con isuoni 0con altre cose che con le

facolta. Pertanto Ieidee e ipensieri che fonnano una del mondo

sono prodotti e condizionati dalle

dalla mente. Per cui la mente

organo (indriya) di senso, come I'occhio 0

Ilterzo e I'aggregato delle Percezioni Ie

sensazioni, anche Ie percezioni sono di

facolta interne e ai sei corrispondenti oggetti esterni,

prodotte dal contatto delle nostre facolta con il mondo esterno. E la

percezione che riconosce sia l'oggetto fisico che quello

50 S In (PTS), p. 60 .



e Formazioni Mentali" tSamkhiirak-

In questo gruppo sono contenute tutte le attivita che

dipendono dalla volonta, sia nel bene che nel male. Quello che si

conosce sotto it nome di Karma (0 Kamma) e compreso in questo

gruppo. Si deve qui ricordare la definizione che it Buddha stesso ha

dato del karma: «Bhikkhu, e la volizione icetand) che io chiamo

karma. Avendolo volute, un uomo agisce con ilcorpo, la parola 0 la

mentev". La volizione e «la costruzione mentale, l'attivita mentale.

La sua funzione e di dirigere lamente nella sfera delle anivita buone,cattive 0 neutres ". Come le sensazioni e le percezioni, la volizione edi tipi, connessa con le sei facolta interne e i corrispondenti sei

oggetti (fisici e mental i) esterni", Le sensazioni e Ie percezioni non

sono azioni con un contenuto di volonta; non producono effetti

karmici. E solo l'azione volontaria - in cui vi siano I' attenzione

tmanasikdras, l' intenzione tchandas, la determinazione (adhimokkha),

la confidenza (saddhiiy, la concentrazione (samadhii, la cornprensio-

ne tpaiiiia), l'energia (viriya), il desiderio (raga), la r ipugnanza e

l'odio (patigha), I'ignoranza (avijja), la vanita (mana), la idea del se

(sakkiiya-di{{hi) ecc. - che puo produrre effetti karmici. Ci sono 52fattori mentali di questa t ipo che costituiscono I'aggregato delle

Formazioni Mentali.

II quinto e l'aggregato della Coscienza (virliiii1)akkhandha)55. La

coscienza e una reazione 0 una risposta che ha inuno dei sei organ i-

51 «Fo rmaz ion i men ta l i» e un ' e sp r es s ione q u i u sat a g ene ra lmen t e p e r r app resen ta r e

il vasto racchiuso nella parola samkhdra n el l'e le nc o d el C in qu e

Samkhiira i n a l tr i con te s ti puo signif icare qualsiasi cosacondiz ionata,

q ua ls ia s i c o sa a lm o n d o ; i n q u e st o s en s o t ut ti iC in q ue Ag gr eg at i s on o samkhdra.

52 A ( Co lo mbo , 1 92 9), p. 5 90 - Cetand'ham bhikkhave kammam vadiimi. Cetayitvii

kammam karoti vdcii manasii.

53 Abhisamuc, p. 6.

54 S III p. 60.

55 S ec on do l a filosofiadel b ud d hi sm o Maha y an a , I ' a gg re ga to d e ll a C o sc ie n za h a t r e

citta, rnanas e e I'Alaya-vljiiiina ( comun emen te t ra d ot to c ome

t ro va i l s u o p os to i n q ue st a a gg re ga to .

24

suono,

un pensiero) il proprio ozgeno.

ha l 'occhio come

oggetto. La coscienza mentale

come base e un oggetto mentale ossia un' idea 0un pensiero

come oggetto. Pertanto la coscienza e connessa con le altre facolta.Quindi, come la sensazione, la percezione e la volizione, anche la

coscienza e di sei tipi in relazione aile sei facolta interne e ai sei

corrispondenti oggetti esterni".

Si deve capire chiaramente che la non un

oggetto. E solo una sorta di attenzione: attenzione alla un

oggetto. Quando l'occhio viene incontatto con un colore, per v~.dlllUV

i l blu, sorge lacoscienza visiva che e semplicemente attenzione alla

presenza di un colore, rna che non riconosce che e blu. Non c'e

riconoscimento a questa livello, E la percezione (il terzo di

cui abbiamo parlato prima) che riconosce ilblu. IItermine "'-'J"'''''-U

visiva» e un'espressione filosofica che denota la stessa idea che econtenuta nella comune parola 'vedere'. Vedere non signifies ricono-

scere. Cost avviene anche per le altre forme di coscienza,

Sideve qui ripetere che secondo lafilosofia buddhista non c' e unospirito permanente, immutabile da dover essere considerate come

'S6' 0 'Anima', 0 'Ego', opposto alIa materia; e la coscienza non

dovrebbe essere considerata come uno 'spinto' in opposizione aHa

materia. Questo punto va particolarmente sottolineato, perche l'

sbagliata che lacoscienza sia una sorta di S60di Anima, che perdura

come sostanza permanente per tutta la vita, resiste dai tempi pin

antichi fino a oggi.

Un discepolo del Buddha di nome Sati pensava che it Maestro

avesse insegnato: « E la coscienza stessa che trasmigra e II

Buddha gli chiese quale significato lui desse a questa 'coscienza'. La

56 S III (PIS), p. 61.



sente,

e

mai, sciocco - obietto ilMaestro - hal sentito che esponessi

la dottrina in questa modo? Non ho spiegato in molti modi che la

sorge a causa condizioni; che la coscienza non nasce se

non ci sono Iecondizioni?». Allora ilBuddha continuo con 1 0 spiegare

dettaaliatamente che cosa e lacoscienza: «Lacoscienza viene definita

in /:) alla condizione per mezzo della quale nasce: a causa dell' oc-chio e di una forma visibile nasce una coscienza ed e chiarnatacoscienza visiva: a causa dell' orecchio e dei suoni nasce una coscien-

za ed e chiamata coscienza auditiva; a causa del naso e degli odori

nasce una coscienza ed e chiarnata olfattiva: a causa della lingua e deisapori nasce una coscienza ed e chiamata gustativa; a causa del tatto

e degli oggetti tangibili nasce una coscienza ed e chiamata coscienza

tat ti le; a causa della mente e degli ogget ti mentali ( idee e pensier i)

nasce una coscienza ed e chiamata coscienza mentale».

I IBuddha fece quindi un esernpio: un fuoco viene def inite in base

al materiale del suo combustibile . Un Fuoco puo ardere a causa del

legnoe viene definito come un fuoco di legno. Puoardereacausadella

paglia e allora e chiamato un fuoco di paglia . Allo stesso modo la

coscienza viene definita in base alle condizioni per mezzo delle quali

nasce".

Insistendo su questa punto, Buddhaghosa, ilgrande commentato-

re, spiega: «... Un fuoco che arde a causa del legno arde solo se c' e unapprovvigionamento (di combustibi le), rna muore in quello stesso

luogo, se l'approvvigionamento non c'e piu , perche a quel punto Ie

condizioni sono cambiate, rna il(fuoco) non sitrasmette aile schegge

ecc., diventando un fuoco di schegge e cost via; allo stesso modo la

coscienza che nasce a causa del l' occhio e del la forma vis ibile nascenella porta del l'organo di senso (I'occhio), solo quando esistono Ie

condizioni per I'occhio - forma vis ibile, luce e attenzione - rna cessa

appena condizioni) non ci sono pili perche sono cambiate e la

f < , f (PTS). p. 256 ss,

coscienza non si trasmette all 'orecchio ecc.,

auditiva e COSt

IIBuddha ha dichiarato in termini inequivocabili che la coscienza

dipende dalla materia, dalla sensazione, dalla e

formazioni mentali e non puo esistere indipendentemente da esse.

Egl i dice: «La coscienza puo esis tere avendo fa mater ia come mezzo

(rfipupayam), la materia come oggetto e la

come supporto (rilpapeti((halJ1.) e cercando ilsuoingrandirsi e svilupparsi; oppure la coscienza puo

sensazioni come mezzo ... 0 Iepercezioni come mezzo ... 0 Ie

zioni mentaJi come mezzo, Ie formazioni rnentali come ~~,-~+<,~

formazioni mentali come supporto e cercando il suo piacere

crescere, ingrandirsi e svilupparsi.

«Se un uomo dicesse: io mostrero I 'andare, i l venire e

la nascita , la cresc ita, l'incremento e 1 0 sviluppo della

indipendentemente dalla materia, dalla dalla

par lerebbe didalle formazioni mentali,

esiste»>.

Molto sommariamente questi sono icinque aggregati. Quello che

chiamiamo 'essere', 'individuo' 0 'io', e solo un nome convenzionaleo un'etichetta che noi diamo alia combinazione di

aggregati.

Essi sono tutt i impermanenti e in perpetuo cambiamento, 'Tutto

c io che e impermanente e dukkha' (Yad aniccam tam dukkham).

Questo e il vero significato delle parole del Buddha: «In breve, i

cinque aggregati del l'at taccamento sono dukkha». non sono

uguali neanche per due momenti consecutivi. Qui A non e uguale adA: e un flusso di apparizioni e sparizioni istantanee.

«0 bramana,

eproprio come un fiume dimontagna che scorre e va

veloce prendendo tutto con se; non c'e un memento, un istante, un

secondo incui fermi ilsuo fluire, rna va, continuando a scorrere, COSI,

58 MA II (PTS), pp . 306-307.

59 S III (PTS). p. 58.



e la umana, come un disse

il Buddha a Ratthapala: 'Il mondo e un flusso continuo ed e

impermanente '60.

Una cosa sparisce condizionando I'apparizione della seguente, in

una di cause ed e ffetti. Non una sostanza immutabile, non c' e

nulla dietro le cose che possa definirsi come un 'se' permanente

u n ' i n di vi dua li ta , n i en te che possarealmentechiamarsi «iO»61.

Ma quando questi cinque aggregati fisici e mentali, che sono

interdipendenti, lavorano insierne incombinazione come una macchi-

.noi ci formiamo l'idea di un 'io'. Questa perc efalsa, una formazione mentale, una di quelle 52 formazioni

di cui abbiamo gia parlato: e lidea del

I c inque uniti insierne, che noi chiamiamo un 'essere',

sono 10 stesso dukkha (sa~nkhiira-dukkha). Non c' e nessun altro

'essere' 0 'io' che stia dietro i cinque aggregati, che sperimenti il

Come dice Buddhaghosa: «Esiste solo la sofferenza, rna non

S I trova colui che soffre. Le azioni esistono, ma l'autore non si

Non c' e un motore immobile dietro il movimento. C'e solamenteil rnovimento. Non e corretto dire che e la vita che simuove; e la vita,invece, adessere ilmovimento stesso. Lavita e ilrnovimento non sono

due cose diverse. In altre parole, non c'e un pensatore dietro il

pensiero. II pensiero e la stessa cosa di colui che 10 pensa. Se togliete

700. Queste parole sono attribuite dal Buddha a un maestro

di nome Araka, che, libero dai desideri, aveva v issuto in un oscu ro

passato, E interessante qui ricordare la dottrina di Eraclito (500 a.C. circa)

secondo la tutto e i n uno stat e di perpe tuo cambiamento e la sua famosa

affermazione: «Non po te t e rn a i b ag narv i due volte nella s te s sa a c qu a d i u n flume,acque nuove scorreranno su di voi».

61 La dottrina dell'Anatla ('it non se' ) sa ra discus sa nel Cap. VI.

In fa t ti Hml<1nage .sna

Vism.

63 Vism (PTS), p, 513.

'essere ' aun meccanisrno dilegno (difruyanta).

28

ergo

Ci si puo domandare ora se la vita

Buddha,un inizio della corrente vitale

bile. Chi crede

attonito per questa

Dio?', l'eventuale interlocutore rispondera senza

ha inizio' e questa sua risposta non 1 0 stupira affatto. n«Bhikkhu, senza una tine visibile e questoe l'inizio prime degli esseri erranti, che

dall'ignoranza (avijja) e incatenati dalla sete

primo inizio non si pub conoscere»?'. E ricordando che

la causa principale della continuita della vita, ilBuddha

«Non s l p uo conoscere il primo inizio dell' in tale da

postulare Ia non esistenza dell 'ignoranza, aldila di un certo

definite»?'. Dunque non e possibile dire che non ci la vita aldila di

un punto definite.

Riassumendo, questo e il dellaDukkha.E di estrema importanza cornprendere

Prima Nobile Verita perche, come dice il Buddha: «Chi conosce

dukkha, vede anche chiaramente il sorgere di e vede anche la

cessazione di dukkha e vede anche il

cessazione di dukkhas/",

Questa constatazione non rende

melanconica 0 penosa, come qualcuno

contrario, un vera buddhista e ilpili felice

ne ansieta, E sempre calma e sereno e non pub essere turbato 0

64 S n (PTS), pp. 178-179; m . pp. 149-151.

65 A V (PTS), p. 113.

66 S V (PTS), p. 437 .Infarti it Buddha dice che colui che ""r\ln,'pml

delle Quattro Nobili Verita, cornprende lealrre tre.

interconnesse,

29



le case COSl

lugubre,

suoi conternporanei come 'sernpre sorridente '

(mihitapubbamgamai. Nelle pitture e nelle sculture il Buddha esempre rappresentato con un bel viso, sereno, gioioso e compassione-

Non sivede mai una traccia di sofferenza, di angoscia 0dolore".

e I'architettura buddhiste, i templi buddhisti non danno mal

impressione di melanconia 0 di t ri st ez za , a l contrario ernananoatmosfera di calma e di gioia serena.

Sebbene nella vita ci sia sofferenza, un buddhista non se ne deve

rattristare, ne irritarsi 0 essere impaziente. Uno del mali principali

della vita e , secondo il buddhismo, la 'avversione' 0 l'odio. L'avver-

sione (pa(igha) e definita come 'Ia malevolenza nei confronti degli

esseri viventi, della sofferenza e di tutto cia che ha rapporto con la

sofferenza. La sua funzione consiste nel produrre una base per gli stati

cat tivi e per una condotta malvagia?". E dunque un errore essere

impazienti di fronte alla sofferenza. Essere impaziente 0 irritato di

fronte alla sofferenza non lafa sparire. Anzi, al contrario, accresce la

nostra afflizione, I' aggrava e rende pili amara una situazione gia

penosa. Quello che e necessario e di evitare I'impazienza e l'irritazio-ne e cornprendere invece la sofferenza, la sua causa, come liberarsene

e lavorare per questo fine con pazienza, intelligenza, detenninazione

ed energia,

Ci sono due antichi testi buddhisti chiamati Theragiithii e

pieni delle espressioni gioiose dei discepoli del Buddha,

uornini e donne, che hanno trovato lapace e la fel icita inquesta vita,

seguendo il suo insegnamento. Una volta il re di Kosala disse al

Buddha che, al contrario dei discepoli di al tr i s istemi religiosi, che

apparivano macilenti. rozzi, pallidi, emaciati e senza attrattive, i suoi

C' e u na s ta tu a d el G an dh ar a e a nc he u n' a lt ra d a F ou -K ie n, i n C i na , c he m o st ra no

G ot am a c om e u n a sc et a e ma ci ate , c on t utte le c os to le b en v is ib ili. M a q ue sta

avveniva della sua Illum inazione, quando si era sottoposto a rigorose

c he c on da nn o d op o e ss er e d iv en ra to u n B ud dh a.

II buddhismo e profondamente contrario a un

mentale rnelanconico, triste, penitente e <:Inn"'"",

derate un impedimento per la realizzazione della

interessante notare che la gioia (pili) e uno dei sette'Fattori deIl'Illuminazione', qualita che sono essenziali

per realizzare il Nirvana":

69 M II ( FT S) . p. 121.

70 Per q u es t i Se t te F a tt o ri d e l l' I l lum inaz i one 0 de l

meditazione. p. 81.v ed er e i l sulla

31



LA SECONDA NOBILE

La Seconda Nobile Verita e quella dell'

tDukkhasamudaya-ariyasaccay. La definizione di

le si trova nei testi originali, e la seguente:

« E la sete (il desiderio ardente, ta{thii) che produce la

ri-di venire (ponobhavikiii e che e legata all ' avidita

truuiitiigasahagatiiv e che trova nuovi piaceri ora qui, ora 1£1

(tatratatrlibhinandinl), ossia:

1)la sete del piacere dei sensi (klima-tal).hli);

2) la sete di esistenza e divenire

3) la sete della non-esistenza (l'auto-annullamento,

tanhd)»71.

E questa sete, questa desiderio, questa avidita e cupidigia

manifestandosi in v a n modi, da origine a tutte leforme di cni,r.>.rt>n

e alla continuita degli esseri . Ma non si dovra considerarla come la

causa prima, perche non c'e una causa prima inquanta che, secondo

il buddhismo, ogni cosa e relativa e interdipendente. Anche questa

'sete' (ta~lhii),considerata la causa 0 I'origine di dukkha, dipende per

la sua apparizione tsamudayai da qualcosaltro, daUa o....11"UL1\,.'Hv

tvedandi"; e lasensazione sorge indipendenza del contatto tphassat,

e COSl di seguito gira la ruota che e conosciuta come la 'Produzione

Condizionata' (Pa(icca-samupplida), di cui parleremo piu

COSl tanhii, la 'sete', non e ne laprima ne l'unica causa del sorgere

71 Mhvg (Alutgarna, 1922). p. 9; S V (PIS) . p. 421 e

72 Yedandsamudayd tanhiisamudayo MI (PIS), p. 59.

73 Vedere p. 63;

33



la 'cosa

tutto questo troviamo

in a lcuni pun ti testi originali in p al i c he la definizione di

odell ' orizine del dukkha include al tre contaminazioni eb

siisavii oltre a tanhd, , che viene

collocata al primo posto". A causa dello spazio limitate di

nostra esposizione, sufficiente ricordare che questa 'sete'

ha come centro l'idea erronea dell'esistenza di un , originatadalliznoranza.

Qui il termine 'sere' non include solo il desiderio e I'attaccamento

ai piaceri dei sensi, alia ricchezza, alia potenza, ma anche aIle idee,

azli ideali, aile opinioni, alle teorie, ai concetti e alle credenze

(Lfhanuna-ta~lhi'i)76.Secondo I'analisi fatt a dal Buddha, tut ti i dolori e

i conflitti che ci sono nel mondo, dalle piccole questioni personali

famiglie aile grandi guerre tra Ie nazioni, hanno la loro origine

in questa egoistica. Da questa punto di vista, tutti i problemi

econornici, politic! e sociali hanna le loro radici in questa 'sete'

I grandi uornini di State, che si sforzano di trovare una

soluzione aile grandi controversie internazionali e che parlano di

guerra e di pace solo in termini di economia e di polit ica, non toccano

che la superficie del problema e non ne vanno mai alla radice. Come

ilBuddha disse a Rattapala: «II mondo sente mancanza (di qualcosa) ,

desidera avidarnente ed e schiavo della 'sete' (ta~lhlidL1SO)>>.

Tutt i ammetteranno volentier i che ogni male del mondo e generatodal desiderio questo non e diffici le da capire. Ma come ques to

questa' sete' produrre la ri-esistenza e iri-divenire

e un qualcosa che non si afferra faci lmente. Per questa

I' filosofico pill profondo della Seconda

75

Abhisarnuc, p. 43, 1>,·;,,/1,7;,,,,,,","

Vibh (PFS), p. 106e sgg,

\11 (PIS), p 51; S n, p. 72 : Vubh. p. 380.

Nobile Verita, che corrisponde al

Verita. A questo f ine, bisogna un' idea di

karma e della rinascita.

Si distinguono quattro alimenti (ahara) come 'causa' 0

ne' necessari per I'esistenza e la continuita degli

1) I'alimento materiale ordinario

2) i lcontatto degli organi di senso

con il mondo esterno (phassiihdrav;3) la coscienza (viiiiia~lahara);

4) Ia volizione rnentale 0 volonta

Tra questi quattro alimenti, quello che abbiamo menzionato per

ultimo, 'Ia volizione mentale' e la volonta di vivere, di di ri-

esistere, di continuare, di divenire sernpre di pit'l79, crea la radice

dell' esistenza e della continuita, della lot ta portata avanti con le buone

e con Ie cattive azioni (kusaldkusalakammay". E la s tessa cosa

'volizione' tcetaniii", Abbiamo visto in precedenza? che la volizione

e il karma, secondo la definizione del Buddha. Alludendo alla

'volizione mentale', il Buddha dice: «Quando uno comprende l'ali-

rnento della volizione mentale, comprende Ie tre forme della 'sete'

(ta~lhii)>>H.l.Cost, il terrnine 'sete', 'volizione', 'volizione mentale' e

'karma' indicano tutti la stessa cosa: il desiderio.Ia volonta di essere,

di esistere e di ri-esistere, di diventare sempre di piu, di crescere

sempre di piu, di accumulate sempre di pin. Questa e I'origine del

dukkha e si trova nell'aggregato delle Formazioni Mentali, uno dei

78 MI . p. 48.

79 E interessante paragonare questa 'volizione rnentale' con il concerto di ' libido'

della psicologia moderna,

80 MA I (PIS), p. 210.

81 Manosaitcetanii'ti cetana eva vuccati. MA I (PIS), p. 209.

82 Vedere sopra p. 24 .

83 S II (PTS) p. 100.Le t re forme di 's ete ' sono: (1) la se te dei p iace ri dei s ensi , (2)

la se te del l'e sis rere e del d ivenire, e l a sete del la non-esi stenza come si edetto definendo samudava, ' il sorgere del dukkha':



costituiscono un

fronte a uno dei punti piu importanti e assolutamente

essenziali dell'Insegnamento del Buddha. Dobbiamo dunque

puntualizzare e ricordare con chiarezza e attenzione che la causa, il

germe che da origine al dukkha e nel dukkha stesso e non e una causaesterna. AHo stesso modo, dobbiamo ben ricordare che la causa, i l

della cessazione del dukkha e nel dukkha stesso e non e una

causa esterna. Questo e ilsignificato della famosa formula che COS!

siritrovanei testi originali inpali: Yal.nkind samudayadhammam

::.aLUU,ffL tam nirodhadhammam (tutto quello che ha la natura di

apparire, queUo stesso ha lanatura di cessare)". Una cosa, un essere,

se ha in la natura di apparire, la natura di venire ad

anche in se la natura, il germe, della sua cessazione e

distruzione, Cost dukkha (i cinque aggregati) ha inse lanatura del suo

apparire e ha anche in se lanatura del suo cessare. Questo punto sara

di nuovo ripreso quando parleremo della Terza Nobile Verita, il

kamma 0 in sanscrito karma (dalla radice kr, fare)

, 'il fare' . Ma inserita nella teoriabuddhista del Karma ha un significato specifico: sta a significare solo

l"azione voluta', e non tutte le azioni in generate, Non significa il

r isultato del karma, sense che a torto e assai inesattamente viene da

molti Nella terminologia buddhista karma non significa

effetti sono conosciuti come 'frutti' 0 'risultati'

o kamma-vipiika).

in senso relatiYO, puo essere buona 0 cattiva, COS! come

un puo essere buono 0 cattivo. AUo stesso modo il karma,

in senso relative, puo essere buono 0cattivo. Un buon karma (kusala)

buoni iakusala) produce cattivi

La buono 0 catti YO, ha per effetto

continuare, di continuare in una direzione buona

84 Vedere p. 24.

M HI p. 280, S IV. pp, 47.107; V, p. 423 passim.

accumula karma

'sete' di continuita e di

e impurita

La teoria del karma non

"giustizia morale' 0 con la nozione di

L' idea di una giustizia morale, una 0

sorge dalla concezione di un essere supremo, di un

che e un legislatore e che decide cio che e giusto eII termine 'giustizia' e ambiguo e pericoloso e

fatto piu male che bene all'umanita. La del

causa ed effetto, di azione e reazione; e una naturale

niente a che fare con le idee di giustizia, di ricompensa 0

Ogni azione voluta produce effett i e r isultati . I l fatto che una buena

azione produca buoni effetti e u na cattiva ne produca di non eun fatto di giustizia, di ricompensa 0 di punizione, ordinate da una

potenza che giudica la natura dell' azione, rna e virtu della lore

stessa natura, della loro stessa legge. Non e difficile daMa quello che invece e difficile da concepire e

teoria del karma, gli effetti di un' azione basata sulla

possono continuare a manifestarsi anche in una vita dopo la morte.

Bisogna quindi subiro spiegare che cosa sia lamorte per ilbuddhismo.

Abbiamo visto inprecedenza che un essere non e niente altro che unacombinazione di forze 0 energie mentali e fisiche. Quello che noi

chiarniamo morte e iltotale arresto del funzionamentofisico. Tutte queste forze ed energie sifermano con

funzioni del corpo? Il buddhismo risponde di no. La

volizione, il desiderio, la sete di esistere, di continuare, divenire euna forza forrnidabile, che muove l'insieme delle vite, delle

ilmondo intero. Questa e laforza pili g rande, I'energia pin che

ci sia al mondo. Secondo ilbuddhismo, questa forza non si ferma con

I' a rrestarsi delle funzioni del corpo al momento della morte, rna

continua manifestandosi in altre forme, producendo una

che noi chiamiamo rinascita.



non

una so stanza come quella di un Se 0 di un' Anima

che cosa e quello che puo riesistere 0 r inascere dopo la

morte? Prima di parlare della vita dopo la morte, vediamo che cosa e

lavita presente e come mantiene una continuita. Quella che chiamia-

mo vita, come abbiamo spesso ripetuto, e la combinazione dei cinque

aggregati, una combinazione di forze fisiche e mentali. Queste sono

in continuo cambiamento, non rimangono uguali neanche per dueistanti consecutivi. Ogni momenta nascono e muoiono. «Quando gli

aggregati appaiono, decadono e rnuoiono, bhikkhu, in ogni momenta

voi nascete, decadete e morite-'". Di conseguenza, anche ora, in

questa vita presente, ogni momento noi nasciamo e moriamo rna,

nonostante questo, continuiamo a vivere. Se possiamo comprendere

che in questa vita possiamo continuare a esistere senza una sostanza

permanente e immutabile come un Se 0 un' Anima, perche non

dovremmo comprendere che quelle stesse forze continuano ad esiste-

re, senza unSe 0un' Anima per animarle, una volta che ilcorpo smette

di funzionare?

Quando questa corpo fisico non e piu in grado di funzionare, Ieenergie non muoiono con lui, rna continuano ad esistere prendendo

un' altra forma, che noi chiamiamo una nuova vita. Inun bambino tutte

Iefacoltafisiche, mentali e intellettuali sono tenere e deboli, rna hanno

in se la potenzial ita di produrre un uomo adulto, Le energie fisiche e

mentali, che costituiscono ilcosiddetto essere, hanno in se stesse Ia

potenzialita di prendere nuove forme, di crescere gradualmente e di

acquistare forza fino a raggiungere la pienezza.

86 Prmj I (PTS), p. 78. «Khandhesu jayamiinesujiJymiinesu miyamiinesu ca khane

khane tvam bhikkhu j iiyase caj f 'yase ea miyase em>.Que st a f ra se e c it at a n el

cornmentario de l Paramatthajotikd come se f os se ro p ar ol e d el B ud dh a stesso,

F in ora n on s on o m ai riusc ito a r itro va re tra cc ia d i que sta c ita zio ne n ei te sti

Poiche non una sostanza impermanente

trasmette da un istante all ' altro. COS!

continua, senza

in ogni momento. Questa serie, parlando piu propnarnente,

niente altro che movimento. E come una fiammaIa notre: non e la stessa fiamma ne un'altra. Un bambino cresce e

diventa un uomo di sessant' anni, Certamente un uomo disessant' anninon e lastessa cosa di un bambino disei anni, nepero un' altra f"Iprcrm<l

Allo stesso modo, una persona che, morta qui, rinasce in un altro

luogo, non e ne la stessa, ne un'al tra ina ca so na ca E la

continuita della stessa serie. La differenza tra la vita e la morte non eche un istante mentale: l 'ultimo istante di at tivita mentale in questa

vita condizionera il primo istante di attivita mentale nella cosiddetta

nuova vita che, infatti, e la continuita della stessa sene. Anche in

questa vita ogni attivita mentale condiziona quella seguente. COS!,daI

punto di vista buddhista, i l problema di una vita dopo la morte non eun gran rnistero e un buddhista non si preoccupa affatto di questo

problema.

Per tutto il tempo in cui ci sara sete diessere e di divenire, i lciclo

della continuita (sa~nsiira) andra avanti. Si potra fermare solo quando

questa forza che 10 rnuove. questa 'sete', sara tagliata via, spazzata via

dalla saggezza che avra la visione della Realta, della Verita, del

Nirvana.



La Terza Nobile Verita e che

liberazione, la liberta dalla

chiamata laNobile Verita della ,"-,"''''H'"Ll'-'H''

dha-ariyasaccai, che e ilNibbtilla, pili

Nirvana.

Per eliminare eompletamente il

radice principale, la 'sere' (ta{lhli), come

perche il Nirvana e definite anche

Sete' .

Ora voi chiederete: rna che cosa e il S0l10

stari scritti per dare una risposta a questa domanda che sorge natural-mente e semplicernente: hanno in realta sempre la

questione piuttosto che chiarirla, La sola risposta

domanda e che non le si puo mai rispondere in modo

soddisfacente con le parole, perche il l inguaggio umano epovera cosa per esprimere la reale natura della Verita

dell'Ultima Realta che e il Nirvana. II e state create e

utilizzato dalla massa degli esseri umani per case 0 idee

cui hanno avuto esperienza per mezzo dei sensi 0 della mente. Una

esperienza sovrumana come quella della Verita

tiene a questa categoria. Ecco perche non ci sono parole

tale esperienza, come un vocabolario dei pesci non

parole per esprimere la natura della terraferma. La

all' arnico pesce che era appena ritornata nel lago dopo una e> ~ . ' V _ " ' " ' , . . , " ~

ta sulla terraferma, «Ho ben capiro», disse it pesce, «vuoi dire

nuotato». (La tartaruga cerco di spiegare che non si puo nuotare

41



ci S I il

non una tale cosa, doveva essere Iiquida

come il lago, con Ieonde , con la p os si bi li ta d i tuffarcisi e di nuotarci

dentro ).

Le parole sono dei simboli che rappresentano cose e idee che ci

sono familiari; e questi simboli non cornunicano, non possono cornu-

nicare la vera natura delle cose, anche di quelle comuni. Si deve

comprendere che ii linguaggio illude, inganna quando si tratta dic orn pre nd ere la V erita . II Lankdvatdra-siitra dice che gl i ignoranti si

lasciano invischiare nelle parole come un elefante nel fango"

Cornunque, non possiamo ri nu nc ia re a l linguaggio. Ma se si deve

esprimere e spiegare ilNirvana in termini positivi, rischiamo irnme-

diatamente di attaccarci a un'idea associata a quei termini, la quale

potrebbe essere completamente I' opposto. Questo e il motivo per cui

generalmente si impiegano delle espressioni negative", forse e unmodo meno pericoloso. Si fa dunque sovente allusione al Nirvana

con termini negativi come Tanhiikkhaya, 'estinzione della sete';

Asamkhata. 'non cornposto', 'incondizionato': Viriiga, 'assenza del

desiderio; Nirodha, 'cessazione': Nibbdna. 'estinzione' 0 'il soffiar. ,

VJa .

Vediamo qualche definizione e descrizione del Nirvana come la si

trova nei testi pali originali:

lacessazione completa di questa 'sere' (ta~lh(l),I' abbandonar-

il rinunciarci, il liberarsene. il distaccarsene»'".

Lanka. p. 113 .

volta ie rm in i p os it iv i c om eSiva

«propizio», «buono»,Khema

«sicu-

rezza», Suddhi «purezza», Dipa «isola», Sarana «rifugio», «protezione»,

Piira < < I ' altra riva», «I' altro Jato», Santi «pace», «tranquillita» sono utilizzati per

indicare it Nirvana. S on o per la r na gg io r p ar te metaforici,

!922), p. 10 ; S V, p. 421 . E i nt er es as an te n ot ar e c he q ue st a

d efi niz io ne d i nirodha, 'c es sa zio ne d i dukkha', che si tro va n el p rim o d isco rso d el

contiene la anche se t ale defin izione 10

calmare tutto quello che e tutte le

contaminazioni, I'estinzione della 'sere', iIdistacco, Ja ,-,-,",.:>a,"lv.",-, il

Nibbdnaw".

«Hhikkhu, che cos' e I'Assoluto iAsamkhata, I' Incondizionato)?bhikkhu, l'estinzione del desiderio

I' odio idosakkhayos, I ' est inzione dell' illusione

sto, bhikkhu, e chiamato l'Assoluto»?'.

« 0 R ad ha , I'estinzione della' sere ' itanhakkhayoi e it cu.nruru o«Bhikkhu, qualunque siano Iecose condizionate 0incondizionate,

fra queste, ildistacco iviriiga) e la cosa pili grande. Ossia la libertadalla vanita, la distruzione della 'sete':", 1 0 sradicare l'attaccamento,

il tagliar via lacontinuita, I'estinzione della 'sete' (taJ.lhii), il distacco,

la cessazione, ilNibbiina»?",

La risposta di Sariputta, ilpill eminente discepolo del Buddha alia

dornanda diretta: «Che cos' e ilNibbiinal», postagli da un Paribbajaka,e identica alIa definizione di Asamkhata, data dallo stesso Buddha e

che noi abbiamo citato in precedenza: «L'est inzione del desiderio,

I'estinzione dell' odio, I'estinzione dell' illusione»'".

«L' abbandono e la distruzione del desiderio e dell' avidita per i

cinque aggregati dell' Attaccamento: questa e la cessazione del

dukkhas/":

«La cessazione della continuita e del divenire tbhavanirodhas e il

90 S I.p. 136.

91 I bi d. , I V, p. 359.

92 I bi d . . III. p. 190 .

93 Qui la parola e pipdsa che letteralmente sete.

94 A ( PTS) II. p. 34 .

95 S (PTS ) IV, p, 251 . [Un Paribbajaka era un asceta itinerante che viveva di

elern osin e e n on era n ec essariam en te un bu dd hista ndt. J .

96 Parole d i S ariputta. M I (P TS ), p. 1 91 .

97 P aro le d i M usrla, u n altro S II (PTS), p. 11 7.

43



E ancora, parIando del ilBuddha dice:

«Bhikkhu, esiste il non nato, il non divenuto, lincondizionato, il

non composto. Se non ci fosse ilnon nato, ilnon divenuto, l'incondi-

zionato, i lnon compos to, non ci sarebbe una via di fuga dal nato, da

do che diviene, da cio che e condizionato e da cio che e composto.Poiche c'e il non nato, il non divenuto, l'incondizionato, il non

composto, c'e (una possibilita) di emancipazione per il nato, il

divenuto, il condizionato e il composto-'".

«Qui iquattro elementi della solidita, della fluidita, del calore e del

movimento non hanno posto; le nozioni di lunghezza e larghezza, di

sottile e grossolano, dibene e male, di nome e forma, sono interamente

distrutte; non c'e questa mondo ne un altro, ne un venire, un andare

o unrimanere, ne la morte ne la nascita, ne gli oggetti dei sensi , tutto

questo non vi si puo trovare»?",

Poiche ilNirvana si esprime COSI, in termini negativi, molti hanno

la falsa idea che ilNirvana sia negative ed esprima un autoannienta-

mento. II non e in modo assoluto un annientamento del se,

non alcun se da annullare. Se c' e un annientamento, equello dell'illusione, della falsa idea di un se.

Non e corretto dire che ilNirvana e positivo 0 negativo. Le idee di

'positive' 0 'negative' sono relat ive, e appartengono al regno della

dualita. Questi termini non possono essere applicati al Nirvana. alla

Assoluta, che e oltre la dualita e la relativita,non indica necessariamente uno stato negati-

in pITHe in sanscrito, designa la salute e iirogya. E

che letteralmente significa 'assenza di malattie'.

non rappresenta uno stato negative. La parola

sanscrito Amrta e in pali Amata), che e anche un

e rn a non significa affatto uno stato

La negazione di valori negativi non ha un senso negativo.

Ud p. 129.

99 Ibid., p, 128; D I ,,,,,,,VHHV 1929), p. 172.

44

e anche il

- la l iberta da ogni male, la

ranza, laliberta da tutto cia che

tempo e dallo spazio,

Ci possiamo fare un'idea del come

leggendo ilDhdtuvibhanga-sutta (n. 140) del

sto discorso, estrernamente importante, e state rivoltoPukkusati (di cui abbiamo gia parlato), che it aveva trovato

serio e intelligente, durante la notte che avevano trascorso

nella capanna del vasaio. Ecco la parte essenziale che ci mteressa:

«Un uomo e composto da sei elementi: solidita, fluidita,

movimento, spazio e coscienza. Li analizza e trova che nessuno di

e 'mio' 0 'me' 0 'me stesso' . Comprende come la "V,"'-l\~UL,a.

scornpaia, come le sensazioni piacevoli, spiacevoli e neutre apPaJ,Ol1.O

e scompaiono. Per mezzo di questa conoscenza la sua mente

distaccata. Allora trova dentro di se una pura equanimita

che egli puo guidare perottenere un alto state spirituale e sache

equanimita simanterra per un lunge periodo di tempo. Ma egli pensa:

'Se io focalizzo questa pura e chiara equanimita nella delle

Spazio infinite e se sviluppo la mente inquesta modo

si tratta di una creazione rnentale (sa~71khta~n)IO{) .

pura e chiara equanimita nella sfera della

sfera della Nullita, ... 0nella sfera ne della

Percezione e se iosviluppo una mente adesse f'n.T.',,,,r\n

eliuna creazione mentale'. Allora non produce '-'1\.,(I.L1VIU IltCUl.all

desidera la continuita ne il elivenire

100 Si deve no tare che tutti stati spirituali 0 mist ic i, per quanto e ievat i e

possano essere, sono comunque delle creazioni mcntali, condizionate e composte

tsamkhatai. Non sono la Realta, la Verita (sacca).

101 Questo signifies che non produce nuovo



non si e non

o I'annullamento, non si attacca a nulla,

non e Dal momenta che non e ansioso, e cornpletamentepacificato ( la fiamma e completarnente soffiata via in lui: paccatam

veva parinibbiivatii. E sa: "Finita e la nascita, vissuta e la vita pura,

che deve essere fatto e fatto, niente pin rimane da fare"'?'.

«Quando tale uomo prova una sensazione piacevole, spiacevole 0

n eu tr a, s a che e imperrnanente, non si attacca, non la prova con

Qualunque sia la sensazione, la prova senza esserci attacca-

to (visamyuttoi. Sa che tutte quelle sensazioni si placheranno con la

dissoluzione del corpo, come la fiamma di una lampada si spegne

quando l'olio 0 10 stoppino vengono a rnancare.

«Di conseguenza, Bhikkhu, una persona che poss iede tutto questo,

possiede la sapienza assoluta, perche laconoscenza dell' est inzione di

tutto ildukkha e la nobile e assoluta sapienza.

«Questa sua liberazione, fondata sul la Verita , e ferma. Bhikkhu,

quello che e irreale, e falso (mosadhamma); quello che e reale

iamosadhamma), il Nibbanii. e la Verita (Sacca). Dunq ue , b hi kk hu ,

una persona che possiede questo, possiede la Verita Assoluta . Perche

I'Assoluta Nobile Veri ta tparamam ariysaccamy e il Nibbiina, che ela Realta».

Altrove il Buddha impiega, senza equivoci, la parola Verita al

parol a Nibbiina: «10 vi insegnero la Verita e il Sentiero che

conduce alla Verita» . Qui, fa Verita significa in modo ben certo it

ULIUU (Nirvana).

che cos' e Ia Assoluta? Secondo it b uddhismo, la Verita

Assoluta e che non c' e niente di assoluto nel mondo, che tutto erelative, condizionato e irnpermanente e che non c'e una sostanza

mmutabile, eterna e assoluta come un se, un' anima 0Atman dentro

di e la Verita Assoluta, Verita non e mai

. d a ll a v o li zi o ne .

che ora e un Arahant.

negativa, sebbene esista uri'espressione

negativa. La comprensione di Verita,

come sono realmente (yathiibhi7talJ7), senza illnsione 0

(avijjii)W4, e I'estinzione del desiderio e della 'sere' e

la cessazione (nirodha) del dukkha: il Nirvana. E interessante e uti le

ricordare qui il punto di vista del Mahayana sui Nirvana, che non viene

considerate diverse dal Samsiira'r', Una stessa cos a e 0

Nirvana. secondo it modo con cui la si guardi - soggettivamente 0

oggettivarnente. Questa concezione del Mahayana e stata probabil-

mente e laborata parten do dalle idee che si ritrovano nei testi orizinali. b

1 1 1 pali della tradizione Theravada, a cui ci siamo riferiti in questa

nostra breve esposizione.

E sbagliato pensare che il Nirvana sia il risultato naturale del-

I' e stinzione del desiderio. II Nirvana non e ri sultaro di qualcosa. Se

fosse un risultato, sarebbe prod otto da una causa. Sarebbe allora un

samkhata, 'prodotto' e 'condizionato". II Nirvana non e ne causa, ne

effetto. La Verita non e un risultato, ne causa, ne effetto. Non eprodotta come uno state mentale rnistico, spirituale, come jluina 0

samiidhi. LA VERIT A E , IL NIRVANA E . La sola cosa che potetefare e vederlo, cornprenderlo. C'e un sentiero che conduce alia

comprensione del Nirvana. Ma il non e if risultatc di questo

sentiero'?'. Voi potete andare su in montagna per un sentiero, ma la

montagna non e il r isultato, ne I' effetto del sentiero. Potete una

luce, rna la luce non e i l r isul tato della vostra vis ione.

Spesso molti domandano: Che cos a c'e dopo il Non si

puo porre questa domanda, perche il e la Verita Ultima. Se e

J04 Cfr. Lanka. p, 200: "Mahamati, Nirvana

realmente».vedere le cose come sono

XXV, 19).

10 6 E b .. d he ferie qUI ncar are c e Ira I nove Dhamma sovramondani tnavalokunara-

dhammas, il Nirvana s i s it u a al di III el i magga 01 sentiero) e d i ( frutto,

risultato),

47



non ci essere nulla al di la. Se ci qualcosa al di la

alloraquella sarebbe l'Ultima Veritae non ilNin'ii~za. Un

monaco di nome Radha aveva posto questa domanda, con altre parole,

al Buddha: «Per quale scope, (0 fine) e ilNirvii~za?» Questaquestione

presuppone che ci sia qualcosa dopo ilNirviina, perche si postula che

esso comporti uno scopo, un fine. Allora ilBuddha rispose: «Radha,

questa questione non puo prendere ilsuo limite (ossia non e pertinen-

te). Si conduce una vita santa avendo il Nirvana come tuffo finale

(nell' Assoluta Verita), come scopo, come fine ultimo»!".Certe espressioni popolari improprie come, per esernpio, 'IlBud-

dha entra nel N irviina 0nel P arinirvdna dopo lasua morte' hanno dato

origine a molte speculazioni immaginifiche sul NirviiQalO8

•

Quando sentite dire che 'il Buddha e entrato nel Nirvana 0 nel

Parinirvdna'; avete la tendenza a considerare i l Nirvana come uno

stato, 0 un regno, 0 una situazione in cui c' e uno speciale tipo di

esistenza e cercate di immaginare questa esistenza in base a cia che

questo termine evoca in voi. Questa espressione popolare 'entrato nel

Nirviina' non si trova nei testi originali. Non c' e un equivalente a

'entrare nel Nirvana dopo la morte' . C'e la parola parinibbuto usata

per indicare del Buddha 0 diun Arahant che ha raggiunto ilNirvana,

ma non significa 'entrare nel Nirvana', Parinibbuto significa sempli-

cemente 'interamente trapassato', 'interamente soffiato via' 0 'intera-

mente estinto', perche ne un Buddha ne un Arahant rinascono dopo la

Ioro morte.

punto un' altra domanda: che cosa accade alBuddha

o a un Arahant dopo la morte, il parinibbiina (sansc. parinirvdnat'l

Questa fa parte diquelle questioni lasciate senza risposta tavyakatai 109.

quando it Buddha ha parlato di questo, ha indicate che non ci

so no nel nostro vocabolario per poter descrivere cia che

p.189.

autori che scrivono: Buddha', invece che 'dopo

il Buddha'. Ma la prima espressione non ha senso ed e introvabilenella let teratura buddhis ta, 51impiega sempre la seconda,

48

materia, sensazione,

sono associati termini quali

distrutte e sradicate, perche non

Un Arahant dopo la morte e sovente a un

e spento, dopo che ilcombustibile e state consumato; 0

di una lampada, che si spegne una volta che I'olio 0 10finiti t 11. Qui e necessario comprendere bene, ctuaramente

mente, senza confusione, che queUo che S 1 paragona a un

fiamma spenti, non e if Nirvana ma l'<essere'

aggregati, che ha realizzato il Nirvana. Questo punto essere

sottolineato, perche alcune persone, ed anche grandi studiosi, hanno

mal compreso e male interpretato questa similitudine riferendola al

Nirvdna. IlNirvana non e mai paragonato a un fuoco 0a una L<U,'U..J('UQ

spenti.

C' e anche un' altra domanda che frequentemente

non c' e un Se, un Atman, chi realizza it Nirvana? Prima

sul Nirvana, poniamoci ladomanda: Chi pensa inquesto memento, se

non c'e un Se? Abbiamo visto in precedenza che e il che

pensa, che non esiste un pensatore dietro il pensiero, AHo stesso

modo, e la comprensione (paiiiia), la sapienza, che comprende.

c' e un altro Sedietro larealizzazione, Abbiamo visto, nella

ne sull' origine del dukkha, che quello che

cosa 0un sistema - se ha la natura del nascere, ha

natura, il germe, della cessazione, della distruzione. Il il

samsiira, ilciclo della continuita hanno la natura di apparire; devono

avere anche la natura di cessare. Dukkha sorge a causa della «sete»

(ta/).hii) e cessa a causa della comprensione e

10 9 S IV (ITS), p. 375 e segg.

11 0 M I (ITS) . p. 486.

IIIM I (ITS) , p. 487; III. p. 245; Sn (PTS) v. 2 32 41



abbiamo visto

II loro appar izione e anche quello della lora cessazione

si trova COS1 dentro icinque aggregati. Questo e il reale significato

della ben nota affermazione del Buddha: «In questo stesso corpo

della lunghezza di 'un braccio ' 11 3 io affermo I 'es istenza del

mondo, il suo sorgere e la sua cessazione e il sentiero che conduce a

cessazione» I 1 4. Questo significa che tutte Ie Quattro Nobili

Verita S1trovano nei cinque aggregati dentro ognuno di noi. (Qui la

parola 'mondo' (toka) e usata al posto di dukkhai. Questo significa

anche che non esiste un potere estemo che produce l'apparizione e la

cessazione del dukkha.

Quando la saggezza e sviluppata e coltivata seguendo la Quarta

Nobile Veri ta (di cui par lererno in seguito) , essa scopre ilsegreto della

vita e vede Ie cose cost come so no realmente. Quando si scopre il

segreto, quando si vede la Verita, tutte Ie forze, che febbrilmente

producono la continuita del samsiira, illudendoci, si calmano e

divengono incapaci di produrre delle nuove formazioni kannich~,

perche non pili illusione, non c'e pili 'sete' per la continui ta. Ecome una malattia mentale che e curata quando il paziente scopre e

vede Ia causa 0 i l segreto della sua rnalatt ia .

maazioranzadelle rel igioni i l summum bonum si ottiene solobb

la morte. Invece il Nirvana puo essere realizzato in questa vi ta;

aspettare di morire per ottener lo .

ha realizzato la Verita, il Nirvana, e l' e ssere piu felice del

rnondo. E libero cia tutt i i 'cornplessi", da tutte Ie ossessioni, Ie

preoccupazioni e Ie difficolta che tormentano gli alt ri . La sua salute

mentale e perfetta. Non si pente del passato, non 5 1 preoccupa

dell' vi ve nell'istante presente 115 . Ie cose e ne

112 Vedere sopra delle Formazioni, p. 24.

113 Antica rnisura lineare che corrispondc a fl1. 1 .R2mit.

A . (Colombo. 1929). p. 218.

5.

gioisce nel senso piu pure; senza alcuna proiezione

esultante, gode della vita pura; Ie sue sono

dall' ansieta, serene e in pace! . E l ibero da i desideri Ce"EHIl..,I.

dall' odio, dall' ignoranza, dalla vani ta, dal l' orgoglio e da altri simili

'impedimenti'; e quindi puro e gentile, pieno di amore di

compassione, di bonta, di simpatia, di comprensione e di toll eranza.

Rende servizi agli altri nel modo piu puro, perche non ha pensieri per

se. Non cerca alcun guadagno, non accumula nulla, neanche beni

spirituali, perche e libero dall'illusione del 'Se' e dana 'sete' di

divenire.

IINirvana e £11i ta di tutti iermini di dualita e relativita. E dunque£11di la dei concetti comuni di bene e di male, di giusto e sbagliato, di

esistenza e non-esistenza, Anche la parol a 'fel icita' (sukhai, che s iusa

per descrivere il Nirviina, ha un sen so completamente diverse. Una

volta Sariputta disse: «Amici , il Nirvana e la felicita, II Nirviina e la

felicita». Al lora Udayi chiese: «Ma, arnico Sii riputta, che fel icita puo

essere se non c i sono sensazioni?» La rispostadi Sariputta fu altamen-

te filosofica e aldila della cornprensione ordinaria: «Lo stesso fatto

che non ci s iano sensazioni , e la felicita».IINirvana e al di ladella logicae del ragionamento (atakkiivacarai.

Anche se s iamo tentati di impegnarci, sovente

intellettuale, in discussioni speculative sui 0 su la Verita

Ultima 0 1£1Realta, non li cornprenderemo mai in tal

bambino non puo discutere sulla teoria della relativita in una scuola

materna. Se S 1 accontenta di seguire gli studi con e applica-

zione, un giorno forse potra comprenderla, II

realizzato dai saggi dentro se stessi ' ipaccatam , , , , , , 7 . t / , h l , , , , !!1nrJJTI

seguiamo il Sentiero con pazienza e applicazione, se ci

ci purifichiamo ser iamente, se otteniamo COSl il

spi ri tua le, un giorno ci sara possibi le realizzarlo dentro di noi, senza

imbarazzarci con parole enigrnatiche e alt isonanti,

Vediamo quindi questa sentiero che conduce £11

116 M II (PTS). p. 121 .

51



La Quarta Nobile Verita e queHa delcessazione del dukkha

E conoseiuto anehe con il nome di

Pa{ipadii), perche evita idue estremi: l'estrerno

felicita attraverso la soddisfazione dei piaceri sensibili, che e

comune e senza profi tto ed e la via della ordinaria'; e 1 'altro

estremo della ricerca della felicita auraverso

nelle diverse forme di ascetismo, che e 'dolorosa,profitto'. II Buddha, avendo provato di persona

avendone riconosciuto linutilita, scopri per "'''t"\",,.,prI7'

Sentiero diMezzo, 'che da la visione e Iaconoscenza,

Calma, alla Visione Profonda, al Risveglio, al

te si designa questa Sentiero di Mezzo con il nome

Sentiero (Ariya-a{{hangika-Magga) perche e composto da otto cate-gorie 0divisioni:

1. Retta Comprensione

2. Retto Pensiero iSammd sankappai,

3. Retta Parola tSamma vdcii),

4. Retta Azione t Samma kammantai,

5. Retta Condotta di Vita tSammd iljiva),

6. Retto Sforzo tSammii viiylima),

7. Retta Consapevolezza tSammii satii,

8. Retta Concentrazione iSammd sumaan

Praticamente, tutto l' insegnamento del Buddha, a cui consa-

era quarantacinque anni della sua vita, tratta, inun modo 0inun

53



in parole

di sviluppo, Iecapacita di comprenderlo

e seguirlo, delle diverse persone a cui si rivolgeva. Ma I 'essenza di

queste migliaia didiscorsi, dispersi nel corpo delle scritture buddh iste,

si trova nel Nobile Ottuplice Sentiero.

Non si deve credere ch e Ie otto categorie 0 divisioni del sentiero

debbano essere seguite e praticate l'una dopo I'altra, secondo l'ordine

in cui sono elencate nella l ista che abbiamo appena visto. In realta

devono essere sviluppate piu 0meno simultaneamente, per quanta

possibile, secondo Iecapacita di ognuno. Sono tutte legate insieme e

ognuna aiuta l'altra a svilupparsi.

Questi otto fattori aspirano a favorire 1 0 sviluppo e il perfeziona-

mento dei tre elementi essenziali dell' addestramento e della disciplina

buddhista: Moralita (Si1a),Disciplina mentale iSamddhi), e Saggezza

(Paiiiiii)117. Quindi sara uti le, per una cornprensione migliore e pi u

coerente degli otto fatrori del Sentiero, raggrupparli e spiegarl i se-

guendo questi tre elementi essenziali.

La moral ita si fonda suquella grande idea di amore universale e di

compassione per tutti gli esseri viventi, che e alia base dell'insegna-mento del Buddha. Ci si deve dispiacere che molti studiosi dimenti-

chino questo grande ideale dell' insegnamento del Buddha e indulga-

no in aride divagazioni filosofiche e metafisiche, quando parlano e

scrivono di buddhismo. II Buddha ha insegnato 'per i lbene di rnolti,

per la felicita di molti, a causa della sua compassione per il mondo'

tbahujanahitiiya bahujanasukhiiya lokiinukampdyai.

Perche un uomo sia perfet to, ci sono, secondo il buddhismo, due

qualita da sviluppare allo stesso modo: la compassione (karwJii) da

una parte e la saggezza (paiifliY) dall'al tra. Qui la cornpassione

cornprende l'amore, la cari ta , la bonta, la tolleranza, tutte Ie nobil i

qualita del cuore: e illato ernoti YO.Mentre lasaggezza sta a significare

il lato intellettuale, le qualita della spirito. Se uno sviluppa solo Ia

p a rt e e rno ti va , non curandosi di q ue ll a i nte ll et tu al e, d iv en te ra uno

sciocco di buon cuore; mentre sesi sviluppera solo la parte intellettua-

54

Ie non curandosi della ernotiva rischia di trasfonnarsi un arido

intellettuale, senza alcun sentimento nei altri.

perfezione esige che queste due qualita siano sviluppate nella stessa

rnisura. Questo e 10 scopo dello stile buddhista di vita, incui saggezza

e compassione sono inseparabilmente unite insieme, come vedremo

in seguito.

La Moralita (Sua), basata sull 'amore e sulla compassione, com-

prende tre fat tori del Nobile Ottuplice Sentiero: la Retta Parola, la

Retta Azione e IaRetta Condotta di Vita (numeri 3 ,4 e 5della Iista data

in precedenza).

La Retta Parola 0 Retto Oiscorso significa astenersi:

1) dal dire bugie;

2) dana maldicenza, dalla calunnia e da tutte quelle parole che

possono causare odio, inimicizia, disunione e disarmonia tra individui

o gruppi di persone;

3) da tutti iinguaggi duri, brutali, maleducati, 0

nosi;

4) dal pettegolezzo e dal chiacchiericcio futile, vano e sciocco.Dal momenta che ci S 1 astiene da queste forme di l inguaggio

sbagliate e pericolose, si deve dire la verita, si impiegare

parole amichevoli e benevole, gentili e piacevoli, che abbiano senso

e siano utili. Non S 1 deve parlare senza essere attenti a quel che si

un discorso S 1 deve fare nelluogo giusto al momenta giusto. Se non

si ha nulla di uti le da dire, si deve rimanere in un 'nobile

La Retta Azione mira a prornuovere una condotta morale onorevo-

Ie e pacifica. Siamo esortati ad astenerci dal la dal

rubare, dagli affari illeciti, da rapporti "~",,uall

gli altri a condurre una vita pacifica e onorata nel

La Retta Condotta di Vita significa che ci si deve astenere, per

guadagnarsi da vivere, da professioni che possano nuocere agli altri

(come ilcommercio di armi 0 di altri strumenti di morte, di bevande

intossicanti, di veleni, I' uccidere animali ecc.) e con una

p ro fe ss io ne o no ra ta , i rr ep re ns ib ile , che non nuoccia altri. E

55

il buddhismo sioppone fermamente a ogni t ipo di neutre, come esse e come



guerra, poiche ha posto come principio che il commercio delle arrni

e di altr i s trumenti di morte e un mezzo di vita malvagio e ingiusto.

Questi tre fat tori (Retta Parola, Retta Azione e Retta Condotta di

Vita) dell'Ottuplice Sentiero costituiscono la Morali ta, Si deve ben

comprendere che lacondotta etica e morale insegnata dal buddhismo

mira a promuovere una vita armoniosa e felice sia per ognuno di noi,

che per la societa, La Moralita e considerata come l'indispensabile

fondamento delle realizzazioni pill elevate. Nessuno sviluppo intel-lettuale e possibile senza questa base morale.

Viene poi la Disciplina Mentale, in cui sono inclusi altri tre fattori

dell'Ottuplice Sentiero: Retto Sforzo, Retta Attenzione (0Consape-

volezza) e Retta Concentrazione (numeri 6, 7 e 8 della l ista) .

IIRetto Sforzo e l'energica volonta:

I) di prevenire ilsorgere di stati mentali cattivi e malsani;

2) di sbarazzarsi di quegli stati negativi che siano gia sorti innoi;

3) di far nascere degli stati mentali buoni e sani che ancora non

esistono:

4) di sviluppare e portare alIa perfezione gli stati mentali buoni e

sani che gia esistono.

La Retta Consapevolezza (0Attenzione) consiste in un' attenzione

vigile, nell'essere coscienti:

- delle attivita del corpo (kiiya),

- delle sensazioni e delle emozioni tvedandi,

- delle attivita della mente (citta),

- delle idee, dei pensieri, delle concezioni e delle cose (dhamma).

La pratica della concentrazione sul respiro (iiniipiinasati) e un

esercizio ben conosciuto per quanta riguarda il corpo e che eben

praticato in vista dello sviluppo mentale. Ci sono diversi modi persviluppare l'attenzione in relazione al corpo, come mezzi di medita-

Per quanto concerne le sensazioni e le emozioni, si deve essere

1-'1..11U.'11'-'".'- coscienti di tutte le lora forme piacevoli , spiacevoli 0

56

conceme le ani vita

la mente e 0 no, se

no, se si lascia ingannare da un' il lusione 0 no, se econtrario e concentrata, ecc. In questa modo si deve essere vVU''CIJ';-

voli di tutti imovimenti della mente e sidevono ravvisare le modalita

di apparizione e sparizione.

Infine, per quanta concerne Ieidee, ipensieri, iconcetti e le cose,

si deve conoscere la lora natura, come appaiano e come scompaiano,come si sviluppino, come siano soppresse 0 distrutte, e COSl via.

Queste quattro forme dieducazione mentale, di meditazione, sono

trattate dettagliatamente nel Satipatthiina-sutta (Discorso sui Fonda-

menti della Consapevolezza) 118.

Ilterzo e ultimo fattore della disciplina men tale e laRetta Concen-

trazione, che conduce ai quattro stadi deljhiina, generalmente desi-

gnati come trance 0 raccoglimento, Al primo livello del si

abbandonano idesideri passionali , certi pensieri malsani come la

concupiscenza, la malevolenza, iltorpore, le inquietudini, I'eecitazio-

nee ildubbio, rna sono conservati i sentimenti di gioiae difelicita, COS!

come una certa attivi ta mentale. Al secondo livello tutte le att ivita

mentali spariscono, viene sviluppata la tranquillita e la concentrazio-

ne della mente su 'uri punto', isentimenti di gioia, e di felici ta sono

ancora conservati, Al terzo livello, i l sentimento di gioia, che e unasensazione attiva, sparisce, mentre rimane ladisposizione alia felicita

unita a un' equanimita cosciente. Infine, alquarto Iivello dijhiina, tutte

Ie sensazioni , anche quelle di bene 0 di male, di gioia 0 di dolore,

spariscono; rimangono solo la pura equanimita e la pura consapevo-

lezza.

Cosi la mente e educata, disciplinata e sviluppata attraverso ilRetto Sforzo, la Retta Consapevolezza e la Retta Concenrrazione.

118 Vedere iicapitolo VII sulla rneditazione, p. 81.

57



e la Retta

Il Retto Pensiero conceme i pensieri della rinuncia disinteressata

o del disracco, i pensieri di amore e di non-violenza, che sono estesi

a tutti gli esseri . Qui e molto interessante e importante notare come i

pensieri del distacco disinteressato, dell' amore e della non-violenza

siano raggnlppat i nel la Saggezza. Questo mostra con chiarezza che

una saggezza vera deve essere provvista di queste nobili qualita e che

tutti ipensieri di desiderio egoista, di malevolenza, di odio, dicrudelta

sono i l risultato di una mancanza di saggezza, in tutte le sfere del la

vita: individuale, sociale 0politica.

La Ret ta Comprensione consis te nel comprendere le cose come

esse sono; e sono le Quattro Nobil i Veri ta, che spiegano come sono

veramente le cose. Cosl la Retta Comprensione e alia fine ridotta aliacomprensione delle Quattro Nobili Verita. Questa comprensione e I.a

saggezza piu alta che vede la Realta Ultima. Ci sono, secondo 1 1

buddhismo, due tipi di comprensione: quella che noi generalmente

definiamo come comprensione e una sorta di conoscenza, una memo-ria accumulata, la conoscenza intellettuale diun soggetto inbase a dei

dati forniti, Questa e designata, nel buddhismo, con il nome di

'conoscenza conseguente' tanubodha). Non e molto profonda. Lavera cornprensione profonda si chiama 'penetrazione' ipativedha); eiIvedere lacosa nella sua vera natura, senza nomi edetichette. Questa

penetrazione non e possibile senon quando lamente e completamentel ibera dal le impurita ed e pienamente sviluppata dalla pratica della

meditazione!".

Daquesta breve esposizione si vede che il Sentiero e un modo di

vivere che puo essere seguito, praticato e sviluppato da ciascuno dinoi. 1 3 una disciplina del corpo, della parola e della mente, un

autosviluppo e un'autopurificazione. Non ha niente ache vedere con

le credenze, lapreghiera, I'adorazione 0lecerimonie. In questa senso,

dunque, non contiene nulla di il

1 3 un Sentiero che conduce alla realizzazione della Realta

completa l iberta, alla fel icita e alla pace con la perfezione morale,

spirituale e intellettuale.

Nei paesi buddhisti, esistono costumi e cerirnonie semplici e belle

per Ieoccasioni religiose. Hanno poco a che fare con il vero Sentiero.

Ma hanno il loro valore, perche soddisfano certe emozioni

e i bisogni dei praticanti meno avanzati e Ii aiutano a procederegradualmente lungo il Sentiero.

Abbiamo quattro funzioni da adernpiere, riguardo Quattro

Nobili Verita:

La Prima Nobile Verita e il dukkha, la natura della vita, la

sofferenza, isuoi dolori e Ie sue gioie, la sua imperfezione e la sua

insoddisfazione, la sua impermanenza e insostanzialita. Riguardo a

questo, la nostra funzione e di comprendere cio come fatto, chiara-

mente e completamente (pariiiiieyya).

La second a Nobile Verita e l 'origine di dukkha, che e il desiderio,la 'sere', accompagnata da tut te Ie alt re pass ioni , contaminazioni e

irnpurita. La sernplice comprensione di questa fatto pero non esufficiente. Qui la nostra funzione e di scardinare desiderio, di

eliminarlo, di distruggerlo e di distaccarlo (pahatabba).

La terza Nobile Verita e la Cessazione di il Nirvana, la

Verita Assoluta, la Realta Ultima. Qui la nostra funzione e di rea liz-zarla (sacchikiitabba).

La quarta Nobile Verita e it Sentiero che conduce alla comprensio-

ne del Nirviina. La semplice conoscenza del Sentiero, quanto

completa possa essere, non basta. In questa caso, la nostra funzione edi seguir lo e di attenersi alle sue regole

120 Mhvg (Alutgarna, 1 p. 10.

59



Generalmente le nostre parole

Atman suggeriscono l'idea che esiste nell'uomo

te, eterna e assoluta, una sostanza immutabile

fenomenico in perpetuo cambiamento. certe '~"}-,'~U"

individuo haun' anima separata diquesta tipo, creata da Dio e

fine, dopo la morte, vive etemamente 0 allinfemo 0 in

dipendendo il suo destine eterno dal

Secondo altri, quest' anima di vita in

tamente purificata e alla fine si unisce a Dio 0a

Universale0 A

tman, da cui inorigine era stata ernanata.o Se nell 'uomo e cio che pensa ipensieri, che sente le

riceve ricompense 0 punizioni per le azioni buone 0

tale concezione e chiamata l 'Idea del Se.

Il buddhismo, unico nella storia del

negare I'esistenza diuna tale Anima, Se0

rnento del Buddha, I ' idea del Se e una credenza e

che non ha corrispondenza nella realta ed e la causa deipensieri di 'me' e di 'rnio", dei desideri egoisti e dell' attac-

camento, dell'odio, della malevolenza, della vanita,

dell' egoismo, delle altre contaminazioni 0 impurita. E la

inostri tormenti nel mondo, dai conflitti guerre tra

Ie n azioni. In si puo far risalire tutto il male che c' e nel mondoa questa falsa visione.

Due idee sana radicate profondarnente nell'uomo:

61

e come dottrina del1'Anattii 0 del e il 0 il



genitori. la sua auto-conservazione,

'uomo haconcepito I' diun' Anima immortale oAtman, che vivra

eternamente. Nella sua ignoranza, nella sua debolezza, nella sua paura

e nel 'suo desiderio, l'uomo ha bisogno di queste due cose per

consolarsi. Ecco perche vi si attacca profondamente e con fanatismo.

L'insegnamento del Buddha non incoraggia questa ignoranza,

questa debolezza, questa paura e questa desiderio, rn a anzi il suo

scopo e di far raggiungere all 'uomo l'Illurninazione, distruggendo

quei prodotti mentali, estirpandoli alle radici. Secondo il buddhismo,

Ienostre idee diDio e diAnima sono false e vuote. Anche sesono state

sviluppate profondamente come teorie, non sono che delle proiezioni

mentali estremamente sottili, rivestite di una cornplicata fraseologia

filosoficae metafisica. Queste idee sono assai profondamente radicate

nell'uomo, tanto vicine e care, che egli non desidera sentire ne vuole

comprendere un qualche insegnamento contrario.

Il Buddha 10 sapeva e disse testualmente che il suo insegnamento

era 'centro corrente' tpatisotagiimii, contro i desideri egoisti dell'uo-

mo. Appena quattro settimane dopo il suo Risveglio, seduto sotto unalbero di banian, penso tra see se: «1 0 ho compreso questa Verita, che

e profonda, difficile da vedere, difficile da cornprendere ... compren-sibile solo da un saggio ... Gli uomini, che sono sommersi dalle

passioni e circondati da una massa di oscuri ta, non possono vedere

questa Verita, che e contro corrente, che e sublime, profonda, sottilee difficile da comprendere».

A vendo in mente questi pensieri, il Buddha per un mornento esito,

sidomando sesarebbe stato vano tentare diesporre atmondo laVerita

che aveva appena compreso. Allora egli paragono il mondo a uno

stagno pienodi fiori di loto: inuno stagno ci sono dei fiori sotto I'acqua

ed altr i ancora che stanno sopra I'acqua e non sono sfiorat i da essa.

Allo stesso modo, nel mondo ci sono uomini che stanno a livelli

diversi di sviluppo. Qualcuno di lora potrebbe comprendere la Verita.

II Buddha decise dunque di insegnarla!".

corollario dell'analisi dei cinque aggregati e dell'insegnamento della

produzione condizionata (Pa{icca-samuppada)122.

Abbiarno visto nella discussione sulla PrimaN obile Verita (Dukkha)

che quello che noi chiamiamo un essere 0un individuo sicompone di

cinque aggregati e, dopo averli elencati ed esaminati, abbiamo con-

c1uso che non esiste nulla, dietro di essi, che possa essere considerate

un 'Io', 0 un 'Atman' 0 un 'Se' 0 una qualche sostanza

Tale e ilmetoda analitico. Lo stesso risultato si ottiene con la dottrinadella Genesi Condizionata, che e il metodo sintetico il quale

niente nel mondo e assoluto. Ogni cosa e e

interdipendente. Questa e Ia teoria buddhista della

Prima di avvicinarsi al problema deIl'Anattii propriamente detto,

e utile avere una breve idea sulla Genesi Condizionata. II e li

questa dcttrina e dato da una piccola formula eliquattro righe:J) Quando questa c'e , quello tImasmim sati

Apparendo questo, appare quello

3) Quando questa non

hati);4) Cessando questo, cessa quello (Imassa nirodhii idam

Su questa principio di condizionalita , relativi ta, .

I 'intera esistenza, la continuita della vita e la sua cessazione

spiegate inuna formula dettagliata che e definita

la Genesi Condizionara, e consiste di dodici elementi, cornunernente

chiamati 'anelli':

I . Dall' ignoranza sono condizionate'>' Ie

formazioni karmiche (A

o Ie

122 La dottrina del Paticca-samupadda e comunemente definita come la Catena deiDodici Anell i ed e spiegata Ira qualche risa (fldt)

17,. . b

-. M III (ITS), p. 63; S II (PTS) , pp. 28, 95, etc. Per in una forma pill

moderna: quando A e , B e ; apparendo A, appare B; quando A non e. B non e:cessando A, cessa B.

124 II testo Inglese porta "are conditioned" ed e stato tradotto alia Jenera; rna eraesatta l'espressione e condizionate"

essere e



,,'-'l'-'Ulca sono condizionati ifenomeni mentali e fisici

n ii ma n ip am ) .

4. Dai fenomeni mentali e fisici sono condizionate lesei facolta (i

organi di senso piu la mente) (Niimaru-papaccayii saldya-

S. Dalle sei facolta e condizionato ilcontatto (sensibile 0mentale)

iivatananaccava phassoi.6. Dal contatto (sensibile 0mentale) e condizionata la sensazione

nassaooccavo vedanii).

7. Dalla sensazione e condizionato ildesiderio, la 'sete' (Vedanii-

nn.('rr",n tanhii).

8. Dal desiderio ('sete') e condizionato l'attaccamento tTanhii-

paccayd upiidiinam).

9. DaH'attaccamento e condizionato ildivenire (Upiidiinapaccayii

bhavoy.IO.Dal divenire e condizionata la nascita (Bhavapaccayiijdti).

l l .Dalla nascita sono condizionati (12) la vecchiaia, la morte, i

lamenti, il dolore, ecc. (Jiitipaccayii jariimaranam ... ).

E COS! che la vita nasce, esiste e continua. Se prendiamo questa

formula al contrario, arriviamo ana cessazione del processo: con la

completa cessazione dell' ignoranza, le attivita volontarie 0 le forma-

zioni karmiche cessano; con la cessazione delle attivita volontarie, la

'-V "",II;'H£.U cessa ... con la cessazione di nascita , vecchiaia, morte, Ie

pene cessano.

deve pero comprendere con chiarezza che ogni anello e altostesso tempo condizionato (pa~iccasamuppallna) e condizionante

(paticcasamuppada) 125.

Quindi sono tutti relativ i e interdipendenti e non c' e nulla diU,",c,VlI.UV 0 indipendente; da questa deriva che per i l buddhismo non

una causa prima, come abbiamo gia visto in precedenza'". La

p.517.

126Vedere sopra p. 33.

64

come una

questione del un

p os to impo rt an te n e l p en si er o e n el la f il os of ia o cc id en ta li ,

do la Genesi Condizionata, questa problema non serge e non puo

sorgere nella filosofia buddhista, Se la total it a dell' esistenza eva, condizionata e interdipendente, come puo, da sola, la

essere libera? La volonta, che come ogni altra formazione mentale einclusa nel quarto aggregato isamkhiirakkhandhas,

econdizionata

tpaticcasamuppannas. La pretesa 'liberta', e essa stessa, inmondo, condizionata e relat iva, non e assolutamenteesiste un ' libero arbitrio' condizionato e relative ma non un 'Iibero

arbitrio' incondizionato e assoluto. Non c'e nulla di fisico 0U",U~U!"

che sia totalmente libero in questa mondo, dal momenta che tutto e

condizionato e relativo. Se il Iibero arbitrio implica una volonta

indipendente da condizioni e da causa ed effetto, al lora non esiste .

Come puo la volonta, 0 una qualsiasi altra cosa, apparire senza

condizioni, al di fuori della legge dicausa ed effetto dal momenta che

la totalita dell' esistenza e condizionata, relat iva e sottomessa alla

legge dicausa ed effetto? E ancora, I'idea del libero arbitrio e alla basedelle idee di Dio, anima, giustizia, ricompensa e punizione. Non solo

quello che e chiamato libero arbitrio non e libero, ma la stessa idea dilibero arbitrio non e libera da condizioni.Secondo la dottrina della Genesi Condizionata, cost come nel-

I'analisi dell' essere fatta nella dottrina dei cinque aggregati, I ' idea di

una sostanza che viva immortale nell'uorno 0 fuori dell'uomo e che

noi possiamo chiamare 'Atman', '10' 0Anima 0 Se 0Ego, e conside-

rata una falsa credenza, una proiezione mentale. Questa e la dottrinabuddhista dell' Anattii, della Non-anima 0del Non-se.

Perevitare confusione, dobbiamo dire che cisono due tipi di verita:la verita convenzionale tsammutti-sacca, sansc. samvrtisatyai e la

127Lo spazio lirnita to di cui disponiamo non permette qui la discussione di questa

dottrina molto importante.

sansc. . Quan- Ma di certo non giova a nessuno tentare di introdurre



corrente delle espressioni quali 'io', 'tu',

'essere', ' individuo' ecc., non diciamo delle bugie per ilfatto che non

esiste un se0un essere, rna utilizziamo una verita che siconforma aIle

del mondo. La verita ultima pero e che in realta non esiste

dice ilMahiiyiina-siitriilatikiira: «Una

essere considerata esistente solo in quanta

>= 1<1:"1 111 tprajiiapatii (convenzionalmente esiste un essere), rna

non in quanta realta (0 sostanza, dravyay-'?',

«La negazione di un Atman imperituro e caratteristica comune di

isistemi dogmatic! sia del Piccolo che del Grande Veicolo e non

c'e quindi ragione di presumere che la tradizione buddhista, che e incomplete accordo su questa punto, abbia deviato dall'insegnamento

del Buddha» . 1 3 dunque curioso che in tempi recenti sia

state fat to, da parte di alcuni studiosi!", un tentative di introdurre

clandestinamente nellinsegnamento del Buddha l'idea di un S6,

assolutamente contraria alIo spir ito stesso del buddhismo. Questi

studios! ammirano, rispettano e venerano il Buddha e il suo insegna-

mento. Essi rispettano il buddhismo, rna non possono immaginarecheilBuddha, da lora considerate come il pensatore pili chiaro e pili

profondo, possa aver negate l'esistenza di un Atman 0di un S6, di cui

hanno forternente bisogno. Cercano inconsciamente l'appoggio del

Buddha perquesto 101'0 bisogno diesistenza etema: di certo non inun

povero piccolo s6 individuale, rna in un grande Se, maiuscolo.

E rnolto mezlio dire francarnente che sicrede in un Atman 0 inun

ilBuddha del tutto negando dell'Atman.

Sarattha n (PTS), p. 77.

Iv1h. STItralai1kara, xvm, 92,

H. von in lin articclo «Vedanta and Buddhism» s ul p ro bl em a

de ll ' A na tt a, The Middle Febbraio 1957, p. 154.

Vedere ii br i d el la R h ys D a vi ds Gotama the Man, Slikya

ouaanism, What was the Original Buddhism,

un' idea che il Buddha non ha mai accettato, per quanto si cereh i nei

testi originali esistenti.

Le religioni ehe eredono in un Dio 0 in un' Anima non ne fanno

alcun mistero, anzi 1 0 proclamano eostantemente e ripetutamente nei

termini pil i eloquenti . Se il Buddha avesse aecettato queste due idee

cosl import anti in tutte Iealtre religioni, Ieavrebbe certamente esposte

in pubblico, come ha fatto parlando di altre case e non Ie avrebbe

nascoste perche fossero poi riscoperte venti cinque secoli dopo fasua

morte.

Alcuni si irritano al pensiero che, secondo l'insegnamento del

Buddha sull'Anatta, i l Se che si immaginavano di avere deve essere

distrutto. II Buddha non l 'ignorava. Una volta un monaco gli chiese:

«Esiste i lcaso in cui qualcuno sitormenta di non trovare alcunche di

permanente in lui?»

«Si, monaco, esiste - rispose it Buddha - Un uomo ha la "",nman''''

idea: 'L'universo e I'Atman, dopo la morte io sara come queUo

permanente, stabile, duraturo, immutabile e io esistero COSt per

I' e ternita'. Poi egli sente it Tathagata 0 uno dei suoi discepolipredicare la dottrina che mira alIa distruzione completa di tutte le

opinioni speculative ... e tende all'estinzione della 'sete', al distacco,

alla cessazione, al Nirviina. E quell'uomo pensa: '1 0 sara annullato,

io saro distrutto, non ci sara pili '. Allora sicompiange, si tormenta, si

lamenta, piange battendosi ilpetto ed e disorientato. Quindi, bhikkhu,esiste un caso in cui uno si tormenta quando non trova qualcosa di

permanente dentro di lui»!",

Un'altra volta i lBuddhadisse: «Bhikkhu, questa idea: non sara

pill , io non avro pili ', impaurisce l 'uomo comune ed HTTtrW'"'''' ' ' ' '

Quelli che vogliono trovare un 'Se ' nel buddhismo ragionano in

questo modo: e vera ehe il Buddha analizza l 'essere dividendolo in

materia, sensazioni , percezioni, formazioni mentali e coscienza e

132 M I (PTS) , pp. 136-137.

m Citato i n MA II(PTS), p, 112.

67

'''~,UU,4Lache nessuna cose e il ma non dice che non c' e



un se nell'uomo 0 in qualche altra parte, al di la di questi aggregati.

Questa posizione e insostenibile per due ragioni: la prima e che,secondo l'insegnamento del Buddha, un essere e composto di questi

cinque aggregati e di nient' altro. Innessuna parte del canone si dice

inun essere cisiaqualcos' altro, oltre aquesti cinque aggregati. La

e il Buddha ha negato categoricamente, in ter-

mini inequivocabili e piu di una volta, l' e sistenza di un Atman, di

un' anima, diun Se0 nell' uomo 0 fuori di lui 0 inuna qualche partedell'universo.

tsccone alcuni esempi. Nel Dhammapada ci sono tre versi di

estrema importanza essenziali per l'insegnamento del Buddha.

Sono il numero 5, 6 e 7 del capitolo XX (0 versi 277, 278, 279).

I primi due versi dicono: «Tutte le cose condizionate sono

imperrnanenti» tSabbe SAMKHARAaniccii) e «tutte le cose condizio-

nate sono dukkha iSabbe SAMKHARA dukkhd).

Il terzo verso dice: «Tutti idhamma sono senza se» iSabbe

DHAMMA

Qui sideve osservare attentamente che nei primi due versi viene

utilizzata la parola Samkhiirii (cose condizionate). Ma al suo posto,

nel terzo verso, e util izzata la parola dhammii. Perche questo terzo

verso non uti lizza la parla samkhiirii come iprimi due e utilizza la

parola dhammii'l Questo e il punto cruciale di tutto it problema.

n samkhdrii 135 rappresenta icinque aggregati, tutti

condizionati, interdipendenti, cose e stati relativi, sia fisici che men-

tali. il terzo verso dicesse: «Tutti isamkhiirii (cose condizionate)

13 4 La traduzione di F.L, Woodward dell a parola 'Dhamma' come ' tu tt i g li st at i

composn e assolutamente errata Buddha's Path of Vir tue, Adya, Madras,

Ind ia, 1929, p . 69) 'Tu tti stati composti' corr isponde solamente a samkhdra

rna non a dhammd.

13 5 camxnara nell'elenco dei significa 'Formazioni mentali' 0

' at ti vi ta menta li' che producono degli e ffet ti karmici . Ma qui s igni fi ca tut te le

cose condizionate 0 composte includendo egualmente icinque aggregati. ntermine ha diversi nei diversi contesti.

68

condizionate e al per

falsa interpretazione, giustamente e stata utilizzata fanel terzo verso.

La parola dhammii haun senso molto piu vasto di

esiste un termine piu ampio di dhammii in tutta la

buddhista. Esso comprende infatti non solo lecose 0 stati condiziona-

ti, ma anche ilnon-condizionato, I'Assoluto, ilNirvana. Non c'e nullanell' universo 0aldi fuori diesse, buono 0catti vo, condizionaro 0non-

condizionato, relative 0 assoluto, che non sia incluso

termine. Quindi e molto chiaro che, partendo da questa«Tutti idhammii sono senza un Se», non esiste un Se 0 un

solo nei cinque aggregati, rna neanche fuori di essi 0

Questo significa, secondo iTheravada, che non esiste un Se

nell'Individuo tpuggalav, ne nei dhammd . La filosofia buddhista del

Mahayana ha su questo punto esattamente la stessa posizione, senza

la minima differenza, mettendo l'accento sia sul nnnr.",',n

che sui pudgala-nairiitmya.

Nel Alagaddiipama-sutta del Majjhima-nikaya, rivolgendosi ai

suoi discepoli , i l Buddha dice: «Bhikkhu, accettate una teoria

l' anima (Attavlida) che non comporti ne dolori, ne lamenti, ne

sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni colui che I'accetti.

conoscete voi, bhikkhu, una simile teoria dell' anima che non compor-

ti ne dolori, ne lamenti, ne sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni per

colui che l'accetti?»

«Certamente no, Signore».

«Bene, bhikkhu, Anchio, bhikkhu, non conosco una del-

I 'anima, la cui accettazione non comporti ne dolori , ne lamenti, ne

sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni, per colui che

J 36 Cfr. ancheSabbe samkhdriianiccii " T un e I e c o se c o nd iz io n at e s on o im pe rm ane n ri ' .

Sabbe dhammii anattii 'Tutti idharnma sono senza ilse' .I'vtI (PTS), p, 228; S I II

pp. 132, 133,

ilBuddha e r iferi ta specif icamente e filosoficamente alla



avesse certamente esposta qui, poiche aveva

accettare una teoria dell' anima che non produ-

cesse sofferenza. Ma secondo ilBuddha non esiste una simile teoria

e ogni teoria dell'anima, qualunque essa sia, per quanta

e sublime possa essere, e falsa e immaginaria, crea tutta unaserie di problemi e seguendola si producono dolori, lamenti, sofferen-

ze, afflizioni e tribolazioni.

Continuando il suo discorso, i lBuddha dice nella stesso sut ta:

«Bhikkhu, poiche non sipub trovare in veri ta e in realta ne un se,

ne un qualcosa pert inente al se, questa speculazione: ' I'universo e(Anima); dopo la morte saro Quello, permanente, durevole,

eterno, immutabile ed io esistero in questa modo per I'eternita' non etotalmente e completamente insensata?»!"

Qui it Buddha dice in modo assai esplici to che non sipub trovare

da nessuna parte un Atman 0 un' Anima 0 un Se nella realta e che einsensato credere che ci sia una cosa di questa genere.

Quem che cercano un Se nell' insegnamento del Buddha, citano

alcuni esempi che essi in primo luogo hanno tradotto male e quindiinterpretato male. Uno di questi e it verso ben conosciuto: Attii

hiattano ndtho dal Dhammapada (XII, 4,0verso 160) che traducono:

' il Se e il signore del se' e 10 interpretano come se il grande Se sia i l

signore del piccolo se.

Prima di tutto, questa traduzione e errata. Aua qui non vuol dire Senel senso di anima. In pali , la parola attii e general mente usata come

pronome riflessivo 0 indefinite, eccetto nei casi poco numerosi incui

M I (PTS) . p . 137.

Ibid.•p. 138.Riferendosi a quesro passe, S. Radhakrishnan (Indian Philosophy,

Vol. I.London. 1940. p.485, trad, i t To 1974), dice: «Elafalsa ideacheprcclarna

la continuita perpetua del se, che e rifiutata dal Buddha». Non siamo

d'accordo su questa Infatti, al contrario, qui i l Buddha rifiuta

Anima 0 Come abbiamo appena visto nel passo precedente,

Buddha non accetta alcun se, 0 piccolo che sia. Dal suo punto di vis ta,

nrn'i>T,nm mentali.

70

corne abbiamo visto in precedenza. Ma corrente, come

capitolo XII del Dhammapada in cui questa verso appare e in molti

altri luoghi, e usato come pronome riflessivo e si traduce con 'me

stesso ', 'voi stessi ', ' lui stesso ' 0 ' se stesso ', ecc.

Poi la parola ndtho non significa ' signore ', ma 'rifugio', 'soste-

gno', 'aiuto', 'protezicne' 14D. DunqueAtta hiattano significa in

realta: 'ciascuno e il suo proprio rifugio' 0 'ciascuno e ilproprio aiuto,

il proprio sostegnc' . Questo non ha niente ache vedere con un' animao un se metafisico. Significa semplicemente che si deve contare solo

su se stessi e non sugli altri .

Un altro esempio del tentative di introdurre I'idea del nell' inse-

gnamento del Buddha sitrova inalcune interpretazioni della frase ben

conosciutaAttadrpaviharatha, attasaranii anaiiasaranii, che e estrat-fadal suo contesto del Mahiiparinibba~za-sutta141.Questa frase

ralmente significa: «Dimorare facendo di voi Ia vostra

(sostegno), facendo di voi ilvostro rifugio, (non I"p'I'"'<Tr1n

rifugio in nessun altro»!". Quelli che vogliono un Se nel

buddhismo interpretano le parole Attadipa e attasarand come' pren-

139 H.von Glasenapp spiega questo punto chiaramente nel suo articolo «Vedanta and

Buddhism» (The Middle Way, febbraio, 1957).

140 Ilcornmento alDhp. dice: Niitho 'tipatitthii. «Natho sostegno,

aiuto, protezione)», [Dhp A II I (PTS) p. J 48]. L'anrico sanaya Singalese del

parafrasa la parol a Niitho con pihita vanneya 'e un sostegno aiuto)'.

iDhammapada Puriinasannaya, Colombo, 1926, p . 77 ). Se consideriamo la

forma negativa di Niitho e ancora confermato questo Andtha non

vuole dire ' senza S ignore ', rna s igni fi ca 's enza a iu to", ' senza sos tezno'

protettc', 'povero'. Anche ilDizionario pali della PTS la

'protettore', 'rifugio'. 'aiuto'. rna non con S ignore . La t raduzione del la

Lokana tha (s.v.) con 'Salvatore del mondo' che utilizza lacristiana, non e completamente corretta, perche iIBuddha non c un salvatore.Questo epiteto in realta s igniflca: ' ri fugio del rnondo' .

141 D II (Colombo, 1929) , p .62 .

142 Vedere invece: Rhys Davids (traduzione del Digha n i ki i ya p, 108): «Be ye lamps

unto yourselves. Be ye a refuge to y ourselves. Betake to 110 external

71

il come , 'prendendo il come rifugio' 143

Non possiamo comprendere in pieno it senso e il significate

chiuso'



complete di questa consiglio che ilBuddha diede ad Ananda, se non

prendiamo inconsiderazione ilcontesto incui queste parole sono state

pronunciate.

In quel tempo il Buddha stava net villaggio di Beluva. Erano

appena tre rnesi prima della sua morte, il suo Parinirviina. Allora

aveva ottanta anni ed era sofferente per una malattia molto seria, era

quasi morente imiiranantikai. Ma pensava che non era conveniente

morire senza informare di questo i suoi discepoli, che gli erano stat i

vicini e cari. Cost, con coraggio e determinazione, supero tutti i suoi

dolori, si ristabili dalla malattia e guari. Ma la sua salute era precaria.

Dopo la sua guarigione, ung iorno che era seduto all' ombra, fuori della

suacapanna, Ananda, ildiscepolo piu devoto del Buddha, ando da lui,

gli sisedette accanto e disse: «Signore, ioho vegliato per lasalute del

Beato, ho vegliato SII e li lui nella sua malartia. Ma vedendo la rnalattia

del Beato, I'orizzonre mi diventava oscuro e le mie facolta non erano

piu chiare. Nonostante questo, avevo una piccola consolazione:

pensavo che ilBeato non sarebbe trapassato senza aver lasciato delle

istruzioni per il Sangha».Allora ilBuddha, pieno dicompassione e di umana partecipazione,

parlo con amore al suodevoto e amato discepolo: «Ananda, che cosa

si attende da me l'Ordine del Sangha? 10 ho insegnato it Dhamma (la

Verita) senza far distinzione tra essoterico ed esoterico. Per quel che

conceme la verita, it Thatagata non ha nulla di simile ad un 'pugno

143

[Slat e del le l arnpade per voi s te ss i, si at e un r ifugio per voi s te ss i, Non

orendetevt un esternos ndt].

","",Hua uuupaua ma significa precisarnente 'isola' .Il Commentario

alDigha nikiiya CDA, Colombo, p.380) dice sud i pa : Mahasumuddaga ta1 . n d i pa lJ l

attiinam katvd viharatha «Dimorate (vivete) facendo di voi s tess i la vostra

isola; un sostegno (un luogo per ris torars i) come un' isola net grande oceano». II

StJ1.IISara, lacontinuita dell' esistenza, e sovente paragonato aun oceano (SQIfISara-

e quello che si cerca per salvarsi, quando si e sperduti nel l'oceano, e

un'Isola e non una lampada.

72

sia lui a

simile idea. Perche allora dovrebbe

nenti i lSangha? Ananda, ora io sono

un carro vecchio ha bisogno di continue r,,',<lr"7

util izzabile , mi sembra che allo stesso modo icorpo

abbia bisogno di riparazioni continue. Dunque, nlLLL<LU

facendo di voi stessi Lavostra isola (sostegno),

Lavostra isola (sostegno], del Dhamma it vostro

altro» 144.

Quello che il Buddha desiderava ad emente chiaro. Ananda era triste e depresso. Pensava che i

sarebbero rimasti soli, senza aiuto, senza rifugio, senza un capo

la morte del loro grande maestro: COS! il Buddha 10 console

coraggio e fiducia, dicendo che dovevano dipendere solo da se

edalDhammacheavevainsegnatoenondaqualcunoodaquakos'altro.

Qui i l problema dell' Atman 0 di un Se metafisico e

fuori questione.

Poi ilBuddha spiego ad Ananda come si possa essere laisola 0 rifugio e come si possa fare del la isola 0

rifugio: per mezzo dellacoltivazione della consapevolezza nei

di del corpo, delle sensazioni , della mente e degli oggett i

qu~tro Satipanhdnov'", Anche qui non c'e alcuna parola relativa

un Atman 0 ad un Se.

_ C' e ancora un altro esempio uti lizzato da chi tenta di trovare un

Arman nell 'Insegnamento del Buddha. II Buddha una

seduto sotto un albero in una foresta sulla strada che da

14 4 D II (Colombo. 1929) . pp. 61-62. Solo l 'u lt ima frase e tradotta leneralmente;

resto della storia e riassunto brevernente secondo iJ

145 Ibid. , p . 62. Per iSaiipauhiinii. vedere iIcap. VII sull a Medit az ione, p . 81.

trenta amici, tutti giovani principi,

a una stessa foresta con Ie loro giovani mogli.sarebbe schierato dalla parte di quei romiti 0brahmana che

no la teoria nichilista tucchedasiidav",



principe, che non era sposato, porto con se una prostituta. Mentre

gli altri si divertivano, questa sottrasse alcuni oggetti di valore e spari.

Nel cercarla nella foresta, videro ilBuddha seduto sotto un albero e gli

chiesero seavesse visto una donna. I1Buddha chiese loro il perche e

quelli glielo spiegarono. IIBuddha chiese ancora: «Che cosa pensate,

giovani, cosa e meglio per voi: cercare una donna 0 cercare voi

«E ancora, Ananda, quando Vacchagotta mi ha posto laquestione:

'c'e un SeT, se 1 0 avessi risposto; 'c'e un Se', questo sareooe

accordo con lamia conoscenza che tutti i dhamma sono senza

«Certamente no, Signore».

«E inoltre, Ananda, quando Vacchagotta mi ha

'non c'e un SeT, se 1 0 avessi risposto: 'non un

creato una confusione maggiore al gUtconfusoavrebbe pensato: prima ioavevo un Atman

piU»150.

Ora dovrebbe essere chiaro perche il Buddha

Anche qui si tratta di un problema sernplice e naturale e non c'e

alcuna ragione di introdurre in questo contesto l 'idea lontana di un

metafisico Atman 0 Se. Quelli risposero che era meglio per loro

cercare se stessi. II Buddha allora chiese loro di sedere e spiego il

Dhamma. Nelle parole che disse loro, e che si trovano nei testi

originali, non c'e alcuna menzione dell'Atman.

Molto e stato scritto sul silenzio del Buddha allorche un certo

paribbajaka (un asceta itinerante) di nome Vacchagotta gli chiese se

ci fosse 0non ci fosse un Atman. Ecco la storia: Vacchagotta va dal

Buddha e chiede: «Venerabile Gotama, c 'e un Se»II Buddha rimane in silenzio.

«Allora, venerabile Gotama, non c' e un Se?»

II Buddha rimane ancora in silenzio.

Vacchagotta sialza e vavia. Dopo che ilparibbajaka e andato via,

Ananda chiede al Buddha perche non abbia risposto alla domanda di

Vacchagotta. II Buddha spiega la sua posizione:

«Ananda, quando Vacchagotta l'itinerante mi ha posto la_9uestio-

ne: 'c ' e un Se?', se io avessi risposto: 'c'e un Se', allora, Ananda,

quello si sarebbe schierato dalla parte di quei romiti e brahrnana che

sostengono la teoria eternalista tsassatavddai.

Ananda, quando Vacchagotta mi ha posto la questione: 'non

c' e un SeT, se io avessi risposto: 'non c' e un Se', allora quello si

14 7 In un'altra occasione il Buddha aveva detto a q uesta stesso che il

T ath ag ata n on av ev a d elle te orie p erc he av ev a v isto la n atu ra d elle c ose ( M I

( PT S) p . 4 86 ). A nc he in q ue sta c aso ilBud dh a n on v uo le a ss oc ia rs i a d a lc unteorico.

148 Sabbe dhammii anattii (sono esattamente Ie Dhp

X X, 7 d i cu i a bb iam o g in d isc usso ). L a tra du zio ne ch e W oo dw ard h a fa tto d i

queste pa ro le co n «tutte l ec o se s o no impermanenti» (Kindred Sayings IV , p . 2 82 )

e completamente falsa, p ro ba bi lm e nt e d ov u ta a u n a s vi st a. Ma e u n e rr or e m o lt og rave. Que st a e , forse, u na d el le c au se d el le t an te ed i n ut il i d i scu ss ion i i n me ri to

al silenzio del Buddha. La parol a piil 'senza

se' e s ta ta t ra do tt a c on 'impermanente'. Le traduzioni dei test!

c on te ng on o e rro ri , p ic co li e g r an di , d i q ue st o ti po - u ni d ov uti a u n a i mp er fe tta

c on os ce nz a d el la l in gu a o ri gi na le e g li a lt ri a 0 s vi st e. Qu al e n e s ia l a

causa, e u ti le d ir e q ui , c on tutta la deferenza dovuta a grandi in

questa genere di studi, che tali errori sono stan della gran massa di

f al se i de e sul buddhismo, sorte i n c ol or a che no n possono accedere ai testi

originali. E b en e s ap er e p er ta nto c he la P all T ex t S oc ie ty h a i n c o rs o u n p ia no d i

pubblicazione di nuove traduzioni riviste di testi.

14 9 In fa tt i, i n un 'a lt ra o c ca s io n e, e v id ent emen te an te r io r e, quando ilBudd h a a ve va

s pi eg at o u n c er to p ro ble ma p ro fo nd o e s ott ile - i l p ro ble ma d i c i o c he s uc ce de a

u n a ra ha nt d op a la m ort e - V ac ch ag otta d is se : « V en er ab il e G o ta ma , o ra s on o

c ad uto n el l'I gn or an za , s on o s on fu so : q ue ll a p ic co la p ar te d i f ed e c he a ve vo

a ll ' i n iz io d el la c on v er sa zi on e c on i l v e n er ab il e Go tam a, o ra a nc he q u el la s e n e ean data v ia» . ( M I ( PT S) p . 4 87 ). E cc o p erch e i l B ud dh a n on h a v o lu to cre are

nueva confus ione.

74

15 0 S I V ( PT S ), p p. 4 00 -4 0 1.p.21-22.

Ma ancora se prendiamo in considerazione tutto il

contesto e ilmodo con cui i lBuddha tratta ledomande e chi lepone,



cosa che e total mente trascurata da chi ha discusso questa problema.

IIBuddha non era un computer che rispondeva aqualsiasi doman-

da rivoltagli senzaconsiderare l'interlocutore. Era un maestro concre-

pieno di cornpassione e saggezza. Non rispondeva aile domande

per mostrare la sua conoscenza e la sua intel ligenza, rna per aiutare

I'altro sulla della realizzazione. Parlava sempre alle persone

avendo chiaro in mente illoro livello di sviluppo, le loro tendenze, iloro temperamenti, i loro caratteri, la loro capacita di comprendere un

particolare problema!".

~eiC:0I1{10 ilBuddha, ci sono quattro modi dirispondere aiproblemi:

alcuni si rispondere direttarnente;

ad altri si deve rispondere analizzandoli;

ad altri ancora S 1 deve rispondere con altre domande:

4) infine ci sono dei problemi che devono essere lasciati da

parte!",

Ci possono essere molti modi per lasciare da parte un problema.

Uno e di dire che un problema particolare non ha una risposta 0 una

spiegazione, come il Buddha disse allo stesso Vacchagotta in piu di

un' occasione, quando quei famosi problemi (se l'universo sia eterno

o no, ecc.) gli furono posti!". AUo stesso modo aveva risposto a

Malunkyaputta e ad altri, Non poteva peri) dire la stessa cosa per

quanto riguarda il problema dell' esistenza 0della non-esistenza di un

Atman, poiche ne aveva sempre discusso e 1 0 aveva spiegato. Non

poteva dire 'c'e il .perche e contrario alia sua conoscenza che 'tutti

idhamma sono senza se' .Non voleva nemmeno dire 'non c' e un se' ,

perche questo avrebbe, senza necessita e senza ragione, reso pin

confuso e piu turbato il povero Vacchagotta, gia confuso su un

nrobtema restando

agire in questa caso particolare.

Non dobbiamo dimenticare che ilBuddha conosceva

gia da lunge tempo. Non era laprima volta che questa asceta 1""1'-"""11

veniva a trovarlo per porgli delle domande. II

discussione 0 risposta eloquente=".

Alcuni intendono il'se' come 'mente' 0 'coscienza'. J\1ailBuddha

dice che e meglio per un uomo considerare i l suo corpo fisico come

ilse piuttosto che la mente, il pensiero 0 la coscienza, perche ilprime

sembra essere piu solido mentre la mente, il 0 la coscienza

tcitta, mano, viiiiiiil;a) cambiano costantemente e n one,

no pin velocemente del corpo (kliya)157.

E la vaga sensazione dell' '10 SaNa' che crea l'idea del che

151conoscenza del Buddha e definita: Indriyaparopariyattaiuina (M I (PTS),

p. 70; Vibh. p. 340).

154 Vedere M. LXII, Bari 1925, ndt ,

155 Per esernpio vedere S III (PTS), pp , 275-263; IV. pp . 391 e 55.; 58.;

I pp. 481 e 55.; 483 e S8.; 489 e 55.; A V p. 193.

156 lnfatti, dope un po' d i tempo, Vacchagotta ando di nuevo tr ovare it Buddha.

Questa volta non pose alcuna dornanda, contrariamente alla sua abitudine, rna

disse: molto tempo che non ho un colloquio con il Venerabile Gotama,

Sarebbe buona cosa se i l Venerabile Gotama mi volesse istruire brevemente sui

bene e sui male (kusauikusalauo». IIBuddha che

sia brevemente, sia dettagliaramente e 10fece, AHa fine

dis cepolo del Buddha , cornprese la Veri ta , o tt enne i l

sull'Alman e Ie a ltre questioni non 10 cssessionarono pili. (M I pp. 489 e

8S.).

152 A \-UUHN 1929), p, 216 .

153 Per S IV (PTS); pp. 393-395; M I (PTS). p. 4 84.

15 7 S II (PTS), p . 94. Alcuni pensano che

iTathiigaiagarbhas del buddhismo sia una

Lankiivatiira-siura dice chiaramente che non e un

irJ\1(1\JJf1f11111 ' la Coscienza serbatoio'

sor ta di Se . Ma

(Lanka, pp, 78-79).

7 6 77

~n"nnpn!rp e it

cosa che non e molto facile. Somyutta-

che sorgono dalla falsa idea dell' '10 SONO'. La VV~L,,",""UV

riguardo alIa questione dell' Anattii e di non sostenere



si trova una conversazione tra un bhikkhu di nome Khemaka

e un gruppo di bhikkhu che chiarisce questa punto,

bhikkhu domandano a Khemaka se vede nei cinque aggre-

o qualche cosa che appart iene a un se. Khemaka risponde

ibhikkhu dicono che se fosse COSl egli dovrebbe essere

libero da rune Ie impurita, Ma Khernaka confessa che

sebbene non trovi nei cinque aggregari un se a una qualche cosa cheal «io non sono un Arahant libero da tutte le impurita,

in relazione ai cinque aggregati dell' Attaccamento ho la

'10 SONO'; rna io non vedo chiaramente: 'Questa cosa

e l' '10 SONO'». Poi Khernaka spiega che quello che chiama '10

SONO' non e ne la materia, ne la sensazione, ne la percezione, ne le

formazioni mentali, ne la coscienza, ne qualcosa a t di 13diessi. Ma ha

fa sensazione '10 SONO' in relazione ai cinque aggregati, sebbene

non possa vedere chiaramente 'Questo e 1'10 SONO' 159.

che e come I 'odore diun fiore che non e ne I'adore dei petali,ne dei colori, ne del polline, ma I 'odore del fiore.

Khemaka spiega poi che anche una persona che ha ottenuto il

primo Iivello di realizzazione conserva ancora la sensazione dell' '10

SONO'. Ma in seguito, progredendo, questa sensazione dell' 'IO

compleramente: come I'adore chimico di una stoffa

scompare dopa un certo tempo se chiusa in una

fu COS! illuminante per tutti quei monad

essa, il testo, divennero, incluso 1 0 stesso

liberi da tutte Ieirnpurita, sbarazzandosi dell' '10

del Buddha e sbagliato sostenere '10 non

nichilista) come sostenere l'opinione '1 0 hoeternalista), perche entrambe sono dei vincoli

pp, 12655.

genre dice in rneri to al seanche

a punto di vista, ma di vedere Ie cose oggettivamente, come sono,

senza proiezioni mentali, di vedere che queUo chiamiamo '10' 0

'essere' e solo una combinazione di

agiscono insieme in modo interdipendente, in un

menti momentanei soggetti alla di causa ed

nulla di permanente, di eterno e immutabile

za.Qui natural mente sorge una domanda: senon

chi riceve gli effetti del karma (azioni)? Nessuno

stesso puo rispondere a questa domanda. Quando un bhikkhu

tale questione, itBuddha disse: «10 , bhikkhu, viho

la condizionalita ovunque, in tutte le

L'insegnamento del Buddha sull'Anatta 0 Non-Anima 0

non deve essere considerate come negative 0 nichil ista, Come il

Nirvana, esso e laVerita, laRealta e laRealta non puo essere

E lafalsa credenza in un Se irnmaginario e inesistente che e negative.L'insegnamento dell' Anattii dissipa l'oscurita delle false credenze e

produce laluce della saggezza. Non e negati vo: come Asanga ha dettogiustamente: «C' e il fatto che non c' e it S6>

160 M III (PTS). p. 19; S I II , p. 103.

161 Abhisarnuc., p. 31.

79



MEDITAZIONE 0

IIBuddha ha detto: «Bhikkhu, ci sono

sana questi due (tipi di malattie)? La

mentale. Sembra che ci siano delle

essere esenti da malattie fisiche per uno 0due ...a

e o ltre. Ma, bhikkhu, assai rari sono quelli che, in q uesta sono

liberi, anche per un solo istante, dalla malattia mentale, ad eccezione

di quelli che sono liberi dalle contaminazioni mentali

arahaniys 162

L'insegnamento del Buddha e in modo particolare la sua via di

'rneditazione', mira a procurare uno state di salute "',....,, ........

di equilibrio e di tranquillita. Difficilmente un' altra

gnamento del Buddha e stata cosi male interpretata come Iazione' , s ia da parte dei buddhist i che dei non-buddhist i.

menziona la parola 'rneditazione ', si pensa a una

quotidiane della vita, ad assumere una particolare postura, come una

statu a in una grotta 0inuna cella diun monastero, inun qualche posto

fuori dalla societa, godendo 0essendo assorbito in un qualche

pensiero mistico 0 di trance. La vera 'rneditazione' UUJUH •.a

significa affatto una fuga di questa tipo. L' insegnamento

su questa argomento e state cost male 0 COS! poco compreso che la via

della 'rneditazione' si e deteriorata ed e in una sortarituale 0 di cerimonia, quasi tecnica nella sua routiner",

162 A (Colombo, 1929), p. 276

163 The Yogavacara's Manual (cd. T.W. Rhys Davids, Londra

medirazione scritto in Sri Lanka verso il xvm

81

a can il tuttavia non e essenziale il



poteri spir ituali a mistici, come il ' terzo

occhio, che gli altri non posseggono. Tempo fa in India, cera una

monaca buddhista che cercava di sviluppare il potere di vedere con le

orecchie, mentre era ancora in possesso di una visione oculare

perfetta! Questo genere di idea non e niente altro che una 'perversionespirituale'. E sempre questione di desiderio, di 'sete' di potere.

La parola 'rneditazione' rende assai male il senso del termine

orizinale bhiivanii che significa 'cultura' 0 'sviluppo', ossia cultura

mentale, sviluppo mentale. La bhiivand buddhista e , parlando pro-

priamente, una cultura mentale nel senso pieno della parola. Tende a

ripulire la mente dalle impurita, da cio che la turba come i desideri

sensuali.T'odio, Iamaievolenza, I'indolenza, Ie preoccupazioni e Ie

agitazioni, idubbi; e tende a coltivare le qual ita quali laconcentrazio-

ne, I 'a ttenzione, l 'intel ligenza, la volonta, l 'energia, la facolta di

analisi, lafiducia, lagioia, lacalma, conducendo alIa fine alia piu alta

saszezza che vede Iecose come sono inrealta e che ottiene la Veritabb

Ultima, ilNirvana.

Ci sono due forme di meditazione. Una e 10 sviluppo dellaconcentrazione mentale (samatha 0samddhi), del fissare la mente su

un unico punto tcittekaggatii; in sanscrito cittaikiigratii), sviluppo che

conduce, per mezzo di vari metodi descri tti nei testi, ai piu alti s tat i

mistici come la 'Sfera del Niente' 0 la 'Sfera della ne Percezione ne

Non-Percezione'. Tutti questi stati mistici sono per il Buddha delle

creazioni, delle produzioni mentali (samkharav'". Non hanno niente

ache vedere con la Realta, la Verita, il Nirvana. Questa forma di

meditazione esisteva prima del Buddha. Non e dunque puramentebuddhista, rna non e esc1usa dal campo della rneditazione buddhista;

come la rnedi tazione, inquel per iodo, aveva subito una degeneraz ione e si e ra

ridotta a una tecnica rituale che consisteva nel recitare delle formule, nel bruciare

candele, ecc. S i veda anche ilcap. XII su «TIle Ascetic Ideal» in History of

Buddhism in Cevlon e li Walp ol a Rahu la . (Colombo. 1956) . p . 199 5S.

1 64 psg. 2 4

prima del suo Risveglio, aveva studiato questi

sotto la direzione di diversi maestri e aveva ottenuto ipiu

mistici; rna non era soddisfatto di essi, percbe non davano la

ne completa, ne donavano la visione della Realta Ultima.

derava questi stati mistici solo 'un modo di felicemente in

questa vita' tduthadhammasukhavihdrai 0 'un

(santavihiira) e niente d i p iU 165•

Scopri al lora un'al tra forma di 'rneditazione ', conosciuta come

vipassanii (Sansc. vipasyanii 0 vidarsdniii, 'visione' dena natura

delle cose che conduce alla completa l iberazione della mente, al la

realizzazione dell'Ultirna Realta, ilNirvana. Questa e essenzialmentela 'rneditazione' buddhista, la coltivazione buddhista della mente. E

un metodo analit ico basato sulla consapevolezza, I 'a ttenzione, la

vigilanza, I'osservazione.

E impossibile trattare convenientemente in pagine un sog-

getto cost vasto, cosl profondo e cosi importante. Tuttavia tentero di

dare una breve idea della vera 'meditazione' buddhista, coltivazione

della mente 0sviluppo della mente, in modo pratico.II discorso piu importante che il Buddha abbia mai pronunciato

sullo sviluppo mentale ('meditazione ') e intitolato Satipauhiina sutta,

' I Fondamenti della Consapevolezza' (n. 22 del Dfghanikiiya e n. 10

del Majjhima-nikiiyai. Questo discorso e cost venerato nella tradizio-ne che 10 si recita regolarmente, non solo nei monasteri, rna anche

nellecase buddhiste davanti ai vari membri della famiglia seduti in

circolo, inascolto con profonda devozione. 1bhikkhu recitano spesso

questa sutta al capezzale dei morenti, al fine di purificare iora ultimi

pensieri.

I modi di 'meditare' indicati in questo discorso non sono separati

dalla vita, non evitano la vita. AIcontrario, sono in completa connes-

sione con la nostra vita, Ienostre attivita quotidiane, i nostri dolori e

Ienostre gioie, Ienostre parole e inostri pensieri, Ienostre occupazioni

16 5 S i ve da il Sallekha-sutta ( n, 8 d el M ).

e morali.

II discorso e diviso in quattro sezioni principali: Iaprima tratta del



nostro corpo la seconda delle nostre sensazioni tyedand), la

terza della mente (citta) e la quarta dei vari soggetti morali e intellet-

tuali idhamma). Sideve chiaramente cornprendere che, qualunque sia

la forma di 'rneditazione', quello che e essenziale e l 'attenzione, ladi coscienza I' osservazione tanupassanai.

Uno esempi di 'rneditazione' pili conosciuto, popolare e

pratico che concerne ilcorpo e '1'attenzione al respire' (anapanasati).Solo per questa meditazione e prescritta dai testi una posizione

e def inita, Per le altre forme di 'rneditazione', esposte in

po tete stare in piedi, camminare 0 stare stesi,

come pare. Ma peresercitare l 'at tenzione alrespiro (inspirazione ed

~~'~"'~.1 sidovrebbe, secondo iltesto, sedersi 'a gambe incrociate,

tenendo il corpo diritto e l'attenzione vigile'. Ma sedersi a gambe

incrociate non e pratico ne faci le per tut ti e par ticolarmente per gli

occidentali. Quindi queUi che trovano difficolta a tenere questa

possono sedersi su una sedia, 'tenendo il corpo diritto e

l'attenzione vigile'. E assolu tamente necessario per la pra tica di

questa esercizio che ilmeditante assuma una posizione diritta rna non

r igida e che le sue mani siano comodamente appoggiate in grernbo.

COStseduto, puo chiudere gli occhi 0 dirigere 10sguardo alla punta del

naso, come gli conviene di pil i.

Voi inspirate ed espirate notte e giomo, rna non ne siete mai

consapevoli, non vi ci concentrate neanche per un solo istante. Ora,

dovete fare precisamente questo. Inspirate ed espirate come al solito,

senza sforzarvi e senza essere contratti , Concentrate la vostra mente

sul la inspirazione e sulla espirazione, guardate ed osservate con la

mente ilvostro respire che entra ed esce, siatene vigili e consapevoli,

La vostra puo essere pili 0 meno profonda. Cio nonirnporta affatto. Respirate normalmente ed in modo naturale. La soia

cosa importante e che quando respirate profondamente siate consape-

che state respirando profondamente e COStvia. In altre parole, la

vostra mente deve essere cosi concentrata sul respire, da essere

84

non I'.u..cuuau.;

All' inizio troverete estremamente

a concentrarsi sui respiro. Resterete stupefatti dicome la vostra mente

fugga via. Non tes ta ferma. Vi accade di

rumori da fuori. La vostra mente e distnrbata edelusi e costemati, IVIase continuate a

volte al giorno, mattina e sera, per cinque, min utigradualmente, piano piano comincerete a concentrarvi sul ,,>,><,,",un

non percepirete pili alcun rumore intomo a il mondo esterno non

esis tera per voi. Questo breve memento vi arrechera

COS!grande, cost piena di gioia, di e

desidererete prolungarla. Ma ancora non 10 potete. Se

nuerete a praticare regolarmente, potrete ripetere pil i vol te

esperienza per periodi sernpre pili lunghi. Questo e i lmomenta in cui

vi perderete completamente nella consapevolezza del vostro

Finche rimarrete coscienti di voi la vostra concemruzrone

potra essere perfetta.

Questo esercizio di attenzione al respiro, che e una

pili sernplici e facili, ha 10 scope di sviluppare la concentrazrone

conduce alle realizzazioni rnistiche pili alte

potersi concentrare e essenziale per ogni tipo di

penetrazione, di visione profonda della natura delle cose,

anche il Nirvana.

A parte tutto c io , questa eserc iz io sui

risultati immediati. La vostra salute ne "'»''''>1".1''''''''

rilassati, godre te sonni profondi e sarete pili

lavoro quotidiano. Vi rendera calmi e tranquilli.

momenti in cui sie te nervosi 0 eccitati, se praticateminute, vi accorgerete di diventare immediatamente pil i calmi e in

pace. Avrete l 'i rnpressione di esservi appena

riposo.

Un'altra forma di 'rneditazione' (sviluppo

iicordi di un passato che e morto e sepolto,non e ancora nato. Chi nel presente,

essere a cosa Sl

fisicamente 0 durante I a quo tid iana routine d i l av or o



Quando gli domandavano perche isuoi

no un' esistenza semplice e calma, prendendo un solo

erano COS! r ad io si , i l Buddha rispondeva: «Non si pentono

non si preoccupano del futuro, rna vivono nel

sono radiosi. Preoccupandosi per ilfuturo e

passato, gli sciocchi inaridiscono, come canne

sole)» 166.

Attenzione 0 consapevolezza non significa

«10 sto facendo questo» 0 «10 sto facendo quello».

contrario. Nel momento in vi dite: «sto facendo nnpdr."

consci di voi stessi e allora non vivete nel vostro alto, rna nell 'idea

dell' ' io sono' e diconseguenza anche ilvostro lavoro ne e uanneggtto. Dovete dimenticarvi di voi stessi completamente e in

che fate. Nel momento incui un oratore diventa cosciente di se stesso

e pensa: «mi sto rivolgendo ad un uditorio», i lsuo discorso ne viene

turbato ed iIfilo dei suoi pensieri rotto. Ma quando dimentica se stesso

e si identifica con ilproprio discorso, allora db.il meglio di se stesso,

parla bene e siesprime chiaramente. Tutte Iegrandi opere artistiche,

poetiche, intellettuali 0spirituali - sono state in moment! m

cui I'autore e r iuscito ad assorbirsi completamente nella propria

azione, a dimenticare se stesso, a liberarsi dalla coscienza di un 'se'.

L' attenzione 0 la consapevolezza nelle nostre attivita, come inse-

gna il Buddha, e vivere nel momento presente, vivere in cio che si fa.

(Anche la via della Zen e basata essenzialmente su questa insegna-

mento). In questa forma di meditazione, non dovete fare niente di

particolare per sviluppare Ia vostra attenzione, rna dovete essere

consapevoli e attenti a cio che state facendo.

Non dovete perdere neanche un secondo del vostro tempo preziosoper questa' rneditazione' particolare, rn a dovete coltivare I'attenzione

e la consapevolezza sempre, notte e giorno, in tutte le attivira della

nella v os tr a v it a privata, p ub bl i ca 0professionale. Sia quando cammi-

nate, state in piedi, sedete, giacete 0 dorrnite, sia quando distendete 0

g li a rt i. 0 quando v i g ua rd at e i nt or no , 0 quando in do ss ate g li

u bi ti , s ia quando p ar i a t e c he quando state z it ti , s ia quando rnangiate 0

persino quando rispondete ai richiami della natura - in queste

ed in altre attivita dovreste essere pienarnente attenti e consapevoli

dell'utto che state cornpiendo in quel momento. Cio vuol dire chedovreste vivere nel memento presente, nell'azione presente, Questo

non vuol dire che non dovreste pensare per nulla alpassato 0al futuro.

AIcontrario, lipensate inrelazione almemento presente, alia presente

azione, quando e dove e pertinente.Le persone generalrnente non vivono nelle loro azioni, nel presen-

teo Vivono nel passato 0 nel futuro. Anche se sembra che stiano

facendo qualcosa qui, in questa memento, sono altrove, nei lora

pensieri, nei loro problerni immaginari e nelle loro preoccupazioni,

perdute nel ricordo del passato 0nei desideri e aspettative per ilfuturo.

Quindi non vivono in quello che fanno in quel momento, non ne

godono. COS!sono infelici e scontenti del presente, delloro lavoro e

sono natural mente incapaci di dedicarsi interamente a cio che sernbra-

no fare.

Talvolta vedete un uorno inun ristorante che legge mentre mangia

- uno spettacolo assai comune. Vi db.I'impressione di essere un uomo

rnolto impegnato, che non ha neanche il tempo per mangiare. Vi

domanderete se mangia 0 se legge. Si puo dire che faccia entrarnbe le

cose. In realta non fa nessuna delle due, ne ne gode. La sua mente etesa, agitata e non trae piacere da cio che sembra fare, non vive nel

momento presente, rna, incosciamente e follemente, cerca invece di

scappare dalla vita . (Questo non significa tuttavia che non si deveparlare con un amico mentre si pranza 0 si cena).

Non potrete mai scappare dalla vita, per quanto ci possiamo

provare. Tutta la vostra vita, che sia in una citra od in una grotta, la

affrontare e La vera vita e i l momenta presente - non166 S I (ITS), p. 5.

vostra consueta quotidiana.

Queste due forme di 'meditazione' (sui respiro e sulle nostre



attivita, r iguardano il nostro corpo. Esiste poi una maniera di

praticare 1 0 sviluppo mentale ('meditazione') che riguarda le nostre

emozioni 0 sensazioni piacevoli, spiacevoli 0 neutre. Facciamo un

esempio: provate una sensazione dolorosa. In questa caso la vostra

mente e annebbiata, offuscata, non lucida, e depressa. Talvolta

capite chiaramente perche provate una sensazione dolo-

rosa. prima cosa dovete imparare a non essere rammaricati dellevostre sensazioni dolorose, a non preoccuparvi delle vostre preoccu-

cercate di vedere chiaramente perche c' e una sensazioneUH,-,U ... a0 preoccupazione 0 dolore. Cercate di esaminare come

serge, qual e la sua causa, come sparisce, qual e la sua fine. Cercatedi come se la steste osservando dal di fuori, senza alcuna

soaaetnva come uno scienziato osserva un oggetto. Anche

qui non guardarla soggettivamente come 'una mia sensazio-

ne ', rna guard arla oggettivamente, come 'una sensazione' . Dovete

dimenticare la falsa idea dell' '10'. Quando vedete la sua natura, come

UlJ'J"""', come la vostra mente diventa imparziale nei

confronti di quella sensazione ed e distaccata e libera. La stessa cosaavviene per tutte le altre sensazioni ed emozioni.

Passiamo ora a parlare di quella forma di 'meditazione' che

riguarda la nostra mente. Dovreste essere pienamente consapevoli

quando la vostra mente e intrisa di passioni 0distaccata, quando esopraffatta dall' odio, dalla malevolenza, dana gelosia, 0, al contrario,

e piena d' amore, dicompassione, quando e piena d' illusioni 0quando

ha una comprensione giusta e chiara e cost di seguito. Dobbiamo

riconoscere che molto spesso siamo impauriti 0 abbiamo vergogna di

esaminare la nostra mente. Preferiamo evitarlo. Si dovrebbe essere

~~,,~,...,..,.,~v.e sinceri e guardare quindi la propria mente come seci siguardasse ad un specchio!".

osservare, un ':;U'''.1\",o.1

giudici, rnadegli scienziati che constatano i osservate

vostra mente e comprendete chiaramente lasua vera natura,

irnparziali di fronte alle sue emozioni, ai

In tal modo, divenite distaccati e liberi e

proprio come sono.

Facciamo un esempio. Supponiarno che indall'ira, dalla malevolenza, dall'odio. E curiosa e

che un uomo irate non sia affatto attento

cui si trova la sua mente. Nel memento incui ne

nel momento in cui percepisce la sua si

questa diventi timida, vergognosa eche corninci a scemare. dovete

allora esaminare la natura, come essa appaia e Vi

ricordare che non bisogna pensare: «10 sono in 0 «la

collera». Dovete solo essere attenti e consapevoli delle state

trova una mente in collera. Osservate ed vv.,uuu""",,,

una mente in collera. Questo modo di porsi di

dovrebbe essere poi utilizzato per tutti altri

e stati della mente.

Vi e poi una forma di 'rneditazione' su enci,

intellettuali, Tutti inostri studi, letture, discussioni,

riflessioni su questi problemi sono inclusi in questa

Leggere questa libro e riflettere sugli argornenti che vi sono

una forma di meditazione. Abbiamo visto in

conversazione tra Khemaka e un gruppo di monaci era una

meditazione, che li aveva condotti a conseguire it

Secondo questa forma di meditazione, potete np,'t<1,ntn ;:'LUlU." .. "

pensare e riflettere sui Cinque Impedimenti

1. I desideri sensuali (kizmacchanda),

2. La malevolenza, I'odio 0 la collera

167 M I

88

168 Si veda a p. 78..l00.

4. e l'inquietudine

Verita Ultima.

Accanto a questi che abbiamo menzionato,



S . Idubbi scettici tvicikicchiiy.

Si ritiene che questi cinque elementi impediscano completamente

Ia chiara comprensione e quindi ogni progresso. Quando se ne edominati e non si sa come liberarsene, non sipuo riconoscere il vero

dal falso, i lbene dal male.

Si puo anche meditare sui Sette Fattori dell'Illuminazione

tBojjhanga), che sono:1. La consapevolezza (sati), ossia I'essere coscienti e consapevoli

di tutti gli atti e movimenti, fisici e mentali, come abbiamo gia detto.

2. L'investigazione e la ricerca sui vari problemi inerenti la

dottrina (dhamma-vicaya). Sono qui inclusi tutti i nostri studi religio-

si, etici, filosofici, tutte Ienostre letture, ricerche, discussioni, conver-

sazioni ed anche l'assistere aconferenze suquesti problemi dottrinali.

3. L' energia (viriya) di lavorare con determinazione fino al con-

seguimento del proprio scopo.

4. La gioia tpiti), qualita che e completamenteopposta a una

attitudine mentale pessimistica, triste 0 melanconica.

5. IIcalmarsi (passaddhi) del corpo e della mente; non sidovrebbe

essere contratti ne fisicamente ne mentalmente.

6. La concentrazione tsamddhii, di cui abbiamo gia parlato.

7. L' equanimita tupekkhii), ossia la capac ita di fronteggiare tutte

le vicissitudini della vita con lamente calma, tranquilla, senza esserne

turbati.

Per coltivare queste quali ta , e essenziale averne un desiderio

sincero e una forte volonta. Iesti inoltre descrivono molto Ie altre

condizioni materiali e spirituali, che contribuiscono allo sviluppo di

ciascuna di queste qualita.

Si puo anche 'rneditare' sui cinque aggregati, rit1ettendo suiproblema: «Che cos' e un essere?» 0«Che cos' e quello che definiamo

Io?»; oppure sulle Quattro Nobili Verita, di cui abbiamo parlato in

precedenza. Lo studio e la ricerca su questi argomenti costituiscono

la forma di meditazione, che conduce al conseguimento della

soggetti su cui meditate, che, secondo la sono

Fra questi dobbiamo ricordare particolarmente iQuattro Stati

iBrahma-vihiiray:

I) L'estendere l'amore universale ed il limitato e la

(metta) a tutti gli esseri viventi, senza

madre ama il suo unico figlio':

2) la compassione (karu~za) per tutti gl isono in difficolta e sono afflitti;

3) La gioia che nasce dal condividere

bene e la felicita degli altri;

4) l'equanimita tupekklui; in tutte Ie vicissitudini

star

91



BUDDHISMO E MONDO

Alcuni credono che ilbuddhisrno sia unnobile, che gli uomini e Ie donne comuni non

pratica in questo nostro mondo dedito al lavoro e

quindi per essere un vero buddhista sia 11\';\_'-'''''=

monastero 0 in qualche luogo tranquillo.

Questo e un grave fraintendimento dovuto

difetto di cornprensione dell'insegnamento del Buddha.

corre subito a formulare delle conclusioni avventate e JUUFHUV..

aver sentito dire qualcosa sui buddhismo 0 aver casualmente letto

qualche libro, magari scri tto da qualcuno nonconoscendo I 'argo-

mento in tutti isuoi aspetti, ne ha dato una e

superficiale. L'insegnamento del Buddha non e destinate solarnenteaimonad che vivono nei monasteri, ma anche agli uornini e donne

comuni che vivono a casa loro, con Ie lora famiglie. Il

Ottuplice Sentiero, la regola buddhista di vita, e per tutti, senza alcunadistinzione.

Non tutti possono farsi monaci, ne ritirarsi in 0 foreste. Per

quanto nobile, puro ed elevate possa essere il buddhismo,

senza utilita per la gran massa degli uomini, se essi non jJV''-'''''''''

applicarlo nella vita quotidiana, nel nostro mondo. Ma se

te correttamente 1 0 spirito del buddhismo non solo la

potrete sicuramente seguirlo e praticarlo anche conducendo la vita diun uomo cornune.

Qualcuno pUOtrovare pill facile seguire il buddhismo vivendo in

un luogo calma e ritirato, staccato dana societa. Per altri

di ritiro dal mondo puo essere fonte di offuscamenro e di

non ad morale, spirituale e intellettuale

usciti da It, si possa ptt'PfTn"n1pn1"



vera rinuncia non significa doversi allontanare fisicarnente

dal mondo. Sariputta, ilprincipale discepolo del Buddha, disse che un

uorno potrebbe vivere nella foresta dedicandosi a pratiche ascetic he

e restare tuttavia pieno di pensieri impuri e 'contaminazioni', mentre

un altro potrebbe vivere in un villaggio 0 in una citta, non praticando

I' e avere la mente pura e libera da 'contaminazioni'. Tra

disse Sariputta , quello che conduce una vita pura in un

o inuna citra e assai superiore a quello che vive nella foresta

mantenendo dei pensieri impuri-".

L'idea correnre, secondo la quale e necessario ritirarsi dal1a vita

per I'insegnamento del Buddha, e falsa. E una difesa inconscia

per non praticarlo. Nella letteratura buddhista ci sono molti riferimen-

ti a uomini e donne che, pur conducendo una vita ordinaria, vivendo

normalmente infamiglia, sono riusciti a praticare gli insegnamenti del

Buddha e a conseguire it Nirvana. Infatti, Vacchagotta, I'asceta

itinerante (che abbiarno gia incontrato nel capitolo sull' Anattd) una

volta dornando direttamente al Buddha se c'erano dei laid, uomini 0

donne, che riuscivano a seguire ilsuo insegnamento e ad ottenere alti

pur continuando a vivere in famiglia, IIBuddhadichiaro

~n1pnjrp che non ce ne erano ne uno ne due, ne cento 0

duecento 0cinquecento, rna che ben pillnumerosi erano ilaid, uornini

che riuscivano a seguire ilsuo insegnamento e adottenere alti

spirituali, pur vivendo in famiglia'?".

Per alcuni puo essere piacevole condurre una vita rit irata in un

tranquillo, lantana dal rurnore e dallaconfusione. Ma certamen-

te pili lodevole e richiede pill coraggio praticare il buddhismo

vivendo tra i propri simili, aiutandoli, ponendosi alloro servizio. In

essere utile vivere un po' di tempo in un ritiro perla mente e il proprio carattere, come esercizio

I (PTS) , pp. 30-3

passa tutta la sua vita in solitudine, e

della sua 'salvezza', senza aver cura dei suoi

segue 10 spirito dell' insegnamento del Buddha,

re, sulla compassione e sui per gli altri.

Ci si potrebbe domandare: «Se e possibilevivendo come laico comune, perche allora ilBuddha

ordine monastico, ilSangha?» L'Ordine dei monaci serveche vogliono votare la propria vita non al sviluppo

spirituale ed intellettuale, rna anche al ci si puo

aspettare da un laico ordinario, con famiglia, che consacri tutto it suo

tempo al servizio degli altri, mentre un monaco, che non ha responsa-

bili ta familiari ne legami con il mondo, si trova nella condizione di

consacrare la sua intera vita «al benessere di rnolti, alla di

molti», secondo ilconsiglio del Buddha. Ecco

storia i monasteri buddhisti sono diventati non solo

ma anche centri di studi e di cuItum.

II Sigiila-sutta (n. 31 del Digha-nikayai mostra con quale grande

rispetto i l Buddha trat tasse della vita dei laid, della famiglia e delle

relazioni sociali.

Un giovane uomo di nome Sigala era solito adorare isei punti

cardinali della spazio, (l'est, l'ovest, ilnord, i1 sud, ilnadir e 1 0 zenith),

per obbedire all'ultima volonta del padre. IIBuddha al giovane

che nella 'nobile disciplina' (ariyassa vinayai del suo insegnamento

Iesei direzioni erano: est, i genitori; sud, imaestri; ovest, la e

i figli; nord, gli amici, iparenti e ivicini; nadir, iservitori, gli operai

e gli impiegati; zenith, i religiosi. «Si devono adorare queste sei

direzioni», disse ilBuddha. In questa contesto e assai significativa la

parola 'adorare'tnamasseyyai,

perche siadora una cosa sacra e santa,

degna di essere onorata, degna di rispetto, Questi sei gruppi sociali e

farniliari qui menzionati, vengono considerati dai buddhisti come

sacri, degni di rispetto e di adorazione. Ma come li sideve 'adorare'?

IIBuddha dichiara che li si pub 'adorare' solo compiendo ilproprio

Questi doveri sana esposti nel discorso a

Sigala.

Primo: I genitori sana sacri per ilora figli. Buddha dice: «Igenitori

confronti dell' altra: il

assicurarle una e una



sana chiamati Brahma» iBrahmdti matiipitaroi. Il termine Brahma

indica, nel pensiero indiana, il concetto pili alto e pili sacra e ilBuddha

vi include igenitori. Cosi, anche ai nostri giomi nelle buone famiglie

buddhiste i bambini letteralmente 'adorano' iloro genitori ogni

giomo, mattina e sera. Sono tenuti a cornpiere determinati doveri nei

loro confronti, secondo cia che dice la 'nobile disciplina': se ne

devono prendere cura in vecchiaia; devono fare per essi tutto il

necessaria; devono mantenere I'onore della famiglia e continuare la

sua tradizione: devono salvaguardare il patrimonio guadagnato dai

genitori e compiere i r it i funebri dopa la loro morte.

Anche i genitori a lora volta hanna delle responsabilita nei con-

fronti dei f ig Ii: devono mantenerli fuori dalle vie catt ive; devono

indirizzarl i verso attivita buone e proficue; devono dare lora una

buona educazione; devono sposarli can delle buone famiglie!" e

devono lora trasmettere il patrimonio al tempo opportuno.

Secondo, le relazioni tra maestro ed allievo: un allievo deve

rispettare i l suo maestro e gli deve obbedire; deve sopperire ai suoibisogni eventuali; deve studiare con zelo. IImaestro, a sua volta, deve

educare e formare il suo all ievo convenientemente; 10 deve ben

istruire; gli deve presentare i suoi amici e infine deve sforzarsi di

una posizione sicura e un impiego, una volta terminati gli

Ierelazioni tra moglie e marito: l 'amore tra maritoe moglie

e considerato quasi religiose 0 sacro. E definite come sadiira-

Brahmacariya, ' sacra vita farnil iare' . Anche qui si deve far notare

l'uso del termine Brahma: indica l'altissimo rispetto incui e tenuta larelazione che unisce gli sposi, Le mogli e imariti devono essere fedeli,

e devoti l 'uno all'altra e hanno deterrninati doveri l 'uno nei

In India vie ra - e tut tora r imane - l' usanza di matr irnoni cornbinat i dai geniton

sono ancora in giovane eta (ndt)

9 6

regalandole vestiti e gioielli. (II fatto

dimenticato di menzionare persino cose come i un

deve fare a sua moglie, mostra quanto fosse comprensivo e ;:;u.;UUa3~''''

con affetto alle emozioni dell' uomo comune). La ••.~,..,. ~,

deve prendersi cura degli affari di casa, deve e un.Lu."''-U .....

gli invitati, ivisitatori, gli amici e gli impiegati; deve amare suo

ed essergli fedele; deve proteggere isuoi beni; deve essere abile e

coraggiosa in tutte le ativita,

Quarto, le relazioni tra amici, parenti e vicini:

ospitali e caritatevoli gli uni verso gli altri; esprimersi

cortesemente; devono lavorare per i l benessere comune;

trattarsi da pari; non devono litigare; sidevono aiutare nei bisogni, non

devono abbandonarsi l'un l'altro nelle difficolta,

Quinto, le relazioni fra padroni e servitori: i padroni 0iprincipali

hanno diversi obblighi verso illoro servitore 0 impiegato: devono

assegnare un Iavoro secondo lasua abilita e Iesue capacita; gli f1aeAM'''

pagare un salario adeguato; gli devono assicurare le medicine; glidevono accordare doni occasionali e premi. Il 0 "UV"~"'U"~'

a sua volta, deve essere diligente e non pigro; ones to e e

non deve truffare i l suo padrone; deve essere coscienzioso nel suo

lavoro,

Sesto, Ie relazioni tra irel igiosi e i laici: questi ul timi devono

prendersi cura dei bisogni materiali dei religiosi con amore e

i religiosi devono, con compassione, comunicare ai laid laconoscen-

zaed istruirli, e lidevono condurre per labuona strada, allontanandoli

dal male.

Vediamo quindi che la vita del laico, con la sua e le

relazioni sociali, e inclusanella 'nobile disciplina' e si sima nel quadro

della concezione buddhista della vita, tratteggiata dal Buddha,

Infatti nel Samyutta-nikiiya, uno dei pin antichi testi pali, il

capo degli dei (Deva) dichiara che riverisce non solo imonaci che

santa, rna anche idiscepoli laid' iupiisaka) che

sono virtuosi e mantengono la lora fami-

offrono fiori, Iampade accese e incense. Tutto non si

paragonare aIle pratiche delle religioni e solo un modo



decorosamente 172.

Se sivuole diventare un buddhis ta, non c'e nessuna cerimonia da

compiere, nessun battesimo da ricevere. (Per diventare un bhikkhu, u~

membro dell'Ordine del Sangha, si deve seguire un lungo apprendi-

s tato disciplinare, una lunga educazione). Se un uorno comprende

l 'msegnamento del Buddha, se e convinto che questa insegnamento

e la via giusta e quindi sisforza di seguirlo, allora e un vero buddhista.Ma, secondo una vecchia tradizione, mai interrotta neipaesi buddhisti,

si viene considerati buddhist i se s i prende ri fugio nel Buddha, nel

Dhamma (i l suo Insegnamento) e nel Sangha (l'Ordine dei Monaci)

_ zeneralmente chiamati 'Triplice Gioiello' - e se c i si impegna ad

o:servare iCinque Precetti (ParTca-si1a), gli obblighi morali minimi

per un laico buddhista, che sono:

1) non dis truggere la vita,

non rubare,

3) non commettere adulterio,

4) non dire il falso,

5) astenersi dalle sostanze inebrianti.

Questo avviene recitando le forrnule fomite dai testi antichi; nelle

cerimonie religiose i buddhisti riuniti abitualmente recitano queste

forrnule sot to la guida di un monaco.

Non ci sono r it i 0 cerimonie esteriori che un buddhista sia obbli-

a compiere. II buddhismo e un sistema di vita e l 'essenziale e

sezuire i l Nobile Ottuplice Sentiero. Ci sono naturalmente in tut ti i

pa~si buddhisti delle cerimonie semplici e belle per le varie occasioni

religiose. Nei monasteri ci sono statue del Buddha, stupa 0diigiiba173

e un albero della Bodhi 0 Bo ( fi cu s r el ig i os a )1 7 4 a cui i buddhisti

m S I (ITS), p. 234.

o dagt"iba (in Sri Lanka) sono dei tumuli funebri che raccolgono Iereliquie

del Buddha 0 di qualche maestro (ndt).

L albero Bo e ed e I'albero di Bodhgaya

rendere omaggio alla memoria del Maestro che ha mostrato i l ,,,,,n.,,"_

rooQueste usanze tradizionali, sebbene non siano il

lora valore perche soddisfano Ie emozioni relig iose e ibisogni di

quelli che sono meno avant i intel lettualmente e spir itual mente e l i

aiutano nel Sentiero.

QuelIi che credono che il buddhismo sia interessato solo a ideali

elevati , ad alti pensieri moral i e f ilosofici , ignorando i l benesseresociale ed economico delle persone, sono in errore. Il Buddha si

interessava alla felicita degli uomini. Per lui non era possibile alcuna

felicita al di fuori di una vita pura, basata sui princlpi morali e

spirituali, rna sapeva anche che era difficile condurre una tale vita, se

Ie condizioni materiali e sociali erano sfavorevoli.

I Ibuddhismo non considera i lbenessere materiale come fine a se

stesso: e solo un mezzo teso ad un fine , un fine piu alto e piu nobile.Ma e un mezzo indispensabile, indispensabile per ottenere un grado

di felici ta piu elevato per I 'uomo. II buddhismo quindi riconosce i l

bisogno che certe minime istanze materia li siano soddisfatte per

favorire il successo spiritua le; questa vale anche per un monaco

impegnato a meditare in un luogo isolato!".

II Buddha non ha separato la vita dal suo contesto sociale ed

economico; l'ha considerata come un 'unita in tu tti isuoi aspetti

sociali, economici e politici.

IIsuo insegnamento sui problemi etici, spirituali e filosofici e assaiben conosciuto. Ma si sa poco, par ticolarmente in Occidente, sul suo

insegnamento riguardo le questioni sociali, economiche e pelitiche.

Ci sono molt i discorsi che trattano di questi temi, in ogni parte degli

antichi testi buddhisti, Facciamo qua1che esempio.

sotto cui ilBuddha raggiunse ilRisveglio. Nei monasteri ne e sempre piantato unoin ricordo di questa fat to (ndt)

175 MA I (ITS), p. 290 s. (Imonad buddhis ti , membri dell'Ordine del Sangha, non

devono possedere beni personali , rna hanno ildiri tto di usufruire dei beni della

Cornunita),

99

Il del Digha-nikiiya (n, 26 ) affenna

chiaramente che la poverta (dal~ddiya) e causa di immoralita e di

proteggere quanta si e guadagnato col

sampadal; (Si al le



crimini come ilfurto, la menzogna, la violenza, l'odio, la crudelta,

ecc . . I re nei tempi antichi, come igovemi di oggi, cercavano di

sopprimere lacriminalita comminando delle punizioni. IIKiitadanta-

sut ta dello stesso Nikiiya spiega quanto sia inutile. Dice che questa

metoda non potra mai avere successo. Al suo posto, ilBuddha

suggerisce di mettere fine al crimine migliorando le condiz ioni

economic hedella popolazione: sementi ed altri elementi necessari perl'agricoltura devono essere forniti ai contadini; capitali devono essere

messi a disposizione dei commercianti e degli uomini d'affari, salari

adeguati devono essere corrisposti a chi lavora, Quando si sono date

alle persone le cpportunita per guadagnarsi un introito sufficiente, ne

saranno contente, non avranno pill paura 0ansia e di conseguenza i l

paese sara in pace e libero dalla criminalita!",

Ecco perche ilBuddha sottolineo ai laici l 'importanza di miglio-

rare Ieloro condizioni economic he. Cio non significa che approvasse

I'accumulazione di beni con cupidigia e attaccamento, cosa che econtraria al suo insegnamento fondamentale, ne che approvasse tutti

imodi per guadagnarsi da vivere. Ci sono certe attivita che condanna

come malvagi rnezzi di sostentamento, quali la fabbr icazione ed il

commercio di armi 177.

Una volta un uomo chiamato Dtghajanu fece visita alBuddha e gli

«Signore, siamo dei comuni laici e abbiamo moglie e figli . Ci

insegnerebbe il Beato qualche precetto che ci conduca alla felicita in

questo mondo e olt re di esso?».

Il Buddha gli rispose che ci sono quattro cose che conducono

I'uomo alla felicita in questa mondo. Primo: deve essere abile,

efficiente, coscienzioso, energico, in qualsiasi professione sia impe-

gnato e la deve conoscere bene ( 'u«hiina-sampadii) . Secondo: deve

176 D I (Colombo. 1929), p. 101.

!77 V ed er e s op ra p . 55.

100

queste idee devono essere consicerate

Terzo: deve avere buoni amici

si, liberali ed intelligenti, che 10 aiutino a luallLCU!;!

lontano dal male. Quarto: deve spendere in modo ragronevoie

proporzione ai suoi introiti, ne troppo, ne troppo poco, non

accumulare ricchezze per avarizia, ne dev' essere prodigo;

parole dovrebbe vivere secendo i suoi mezzi '''U''.''o''Poi ilBuddha espose Iequattro virtu che conducono ....u:u..u".

laico:

1 ) Saddhd : deve aver fede e f iducia nei valori ,,"_"u.,,~,

intellettuali;

2 ) S i la : deve astenersi dal dist ruggere e dal nuocere alia

rubare e dal truffare, dall' adulterio, dalla menzogna e daUe

inebrianti;

3 ) C i ig a : deve praticare Iacarita, Iagenerosita, senza anaccamento

o desiderio per la sua ricchezza;

4) PalIna: deve sviluppare la saggezza che conduce

distruzione della sofferenza, alla realizzazione del

A volte il Buddha scese addirittura nei deuagli a prOP01>Ito

mettere da parte ildenaro e spenderlo, come, per es., quando

giovane Sigala che avrebbe dovuto spendere un quarto delle sue

entrate per le spese giornaliere, investirne la meta negli affari e

metterne da parte un quarto per le emergenze'?" .

Un giorno ilBuddha disse a Anathapindika, il grande ~~o1""U'-""',

uno dei suoi discepoli laid pill devoti, che aveva fondato

celebre monastero Jetavana a Savatthi, che un laico, conducendo una

comune vita familiare, gode di quatt ro tipi di felicita. n primo egodere del la sicurezza economica 0 di una ricchezza

ottenuta con mezzi giusti e onesti iatthi-sukhay; il secondo

178A (Colombo, 1929), pp. 786 SS..

179 D III (Colombo. 1929), p. 115.

ncchezza Iiberamente lui stesso, la sua famiglia, i suoi

e parenti e per azioni meritorie (bhoga-sukhay; il terzo e diessere libero dai debiti tanana-sukhas; il quarto tipo di felicita e di

attaccasse il regno dei Vajji.

Ai tempi del Buddha, come del resto ai

che govemavano ingiustamente i lora Stati La era



condurre una vita retta e pura, senza commettere male nel pensiero,

nella parol a, nell' azione tanavajja-sukhai. Va notato che tre diqueste

fel icita sono di natura econornica, rna alla fine il Buddha ricordo al

banchiere che la felicita economica e materiale «non vale una

sedicesima parte» della felicita spirituale che nasce da una vita retta

e buena!".

Da questi pochi esempi si puo vedere che ilBuddha consideravailbenessere economico come una condizione della felieitaumana, rna

che non riconosceva il progresso come vero e autentico se era

solamente materiale e privo di un fondamento morale e spirituale. II

buddhismo incoraggia il miglioramento delle condizioni materiali,

rna insiste fortemente sullo sviluppo morale e spirituale per una

societa felice, pacifica e soddisfatta.

IIBuddha era ugualmente chiaro sulla politic a,sulla guerra e sulla

pace. Eben risaputo che ilbuddhismo sostiene e predica la non

violenza e lapace come suo messaggio universale e non approva alcun

tipo di violenza 0di distruzione della vita. Secondo ilbuddhismo, nonc' e nessuna guerra che possa essere definita una 'guerra giusta' - chee solo un falso termine coniato e messo in circolazione per giustificare

e scusare l'odio, la crudelta , la violenza e imassacri. Chi decide cio

che e giusto 0cio che e ingiusto? I potenti e i vittoriosi sono 'giusti 'e ideboli e gli sconfit ti sono 'ingiusti' . La guerra nostra e sempre

'giusta', quella altrui e sempre 'ingiusta'. II buddhismo non accetta

questa posizione.

II Buddha non solo insegno la non violenza e la pace, rna ando

persino sui campi di battaglia e intervenne di persona per prevenire la

guerra, come nel caso della disputa tra i Sakya e i Kaliya che stavano

venendo alle armi per regolare la questione delle acque del fiume

Rohini: E Ie sue parole impedirono una volta che il re Ajatasattu

232-233.

sfruttata, torturata e perseguitata, erano imposte tasse v,-,' , '- ' ' ' ,:>1

inflitte crudeli punizioni. IIBuddha era profondamente commosso da

queste inumanita. II Dhammapada{~hakathii racconta che

questo motivo volse la sua attenzione al problema del govemo.

Le sue idee devono essere apprezzate nel contesto economico

e politico del suo tempo. Mestre come un paese poteva diventare

corrotto, degenerato e infelice quando isuoi capi, cioe il re, i ministri

e iunzionari, fossero diventati corrotti e ingiusti. Perche un paese sia

felice deve avere un govemo giusto. I princtpi di questo retto govemo

sono esposti dal Buddha nel suo insegnamento dei 'Died Doveri del

Re' (Dasa-riija-dhamma) che si trova nei testi Jiitaka18 1•

Naturalmente il termine 're ' (Riija) degli antichi deve essere

sostituito oggi con iItermine 'governo'. Quindi i'Died Doveri del

Re' siapplicano oggi a tutt i quelli che partecipano algovemo: capi di

Stato, ministri, leaders politici, deputati e funzionari, ecc ..

II primo dei 'Died Doveri del Re' e la liberalita, la generosita, la

carita (diina). II sovrano non deve essere avido ne attaccato allaricchezza e alla proprieta, rna ne deve disporre per it benessere del

popolo.

II secondo dovere e un elevato carattere morale (sua). Non deve

distruggere la vita, ingannare, rubare e sfruttare it prossimo,

commetttere adulterio, dire il falso e bere bevande inebrianti. Vale a

dire deve osservare almeno i Cinque Precetti del laico.

Il terzo dovere e quello di sacrificare tutto per ilbene del popolo

(paricciiga). Deve essere pronto a sacrificare ogni comodita persona-

le, nome e fama ed anche la sua vita nell' interesse del popolo.

II quarto dovere e l'onesta e integrita (ajjava). Deve essere Iiberodalla paura e dai favori tismi nell 'esercizio delle sue funzioni, deve

essere sincero nelle sue intenzioni e non deve ingannare il pubblico.

18 1 Iiitaka 1,260,399; II, 400; III, 274, 320; V, 119,378.

10 3

Qu in to : G e nt il ez za e affabilita imaddavd). D ev e a ve re u n temp e-

r amen t o s oci evo l e.

Se s to : Ab i tu d in i au st er e (tapa). D ev e c on du rr e u na v ita s em p li ce

soli,



e n o n i nd u lg er e n el lu ss o. D e ve a ve re a uto co n tr ol lo .

Se tt imo : As senz ad i od io , ma l ev o len za , inirnicizia(akkodha). Non

d e ve p or ta re r an co re a n es su no .

O t ta vo : N o n v io le nz a (avihiIJ1Sii), ch e sig nific a n on so lo ch e n on

d ev e fa r m ale a n es su no , r na a nc he c he d ev e s fo rz ar si d i p rom uo ve re

la p ac e e vi ta nd o e p re ve n en d o la g ue rr a e tutte le co se ch e i rnp li c ano

v io le nz a e d is tr uz io n e d e ll a v ita .

Nono: Pazienza, accettazione, tolleranza, indulgenza (khanti).

D ev e e ss er e c ap ac e d i s op po rta re le p ro ve , le d if fi co lta e g li i nsu lti

s en z a p er de re l e s ta ff e,

Dec imo : Non -oppo s iz i one , non -o s tr u zi one tavirodhai, o ss ia n o n

s i d e ve o p po rr e a li a v o l on ta p o po la re , n e o st ac ol ar e a lc un a i nn o va zi o-

n e p er u n m i gl io ramen to d e lle c on d iz io n i s oc ia li , I n a lt re p ar ol e d e ve

go ve ma re in a rm en ia co n ils u o pOpOl0 1 82 .

E i nu ti le d ir e q ua nto sa ra f eli ce u n p ae se g ov em ato d a u om in i c on

t al i v ir tU .Non s i t r at ta di u n ' u to pi a, p er ch e n e l p a ss ato c i s o n o s ta ti d e i

re , c o rn e A so ka in In dia, c he ha nn o fo nd ato i lo ro re gn i ba sa nd osi suqu es te i d ee .

II m on do d i o gg i v iv e in c osta nte p au ra, so sp etto e ten sio ne . L a

s c ien za h a p rodo tt o armi capaci di d i st ru z ion i i n ir nmag inab il i. B r an-

d en d o q ue sti n uo v i s tr ume n ti di mo rt e, l e g r an d i p o te nz e s im i n a cc ia -

n o e s i s f id an o a v ic en da , v an ta nd os i, se nz a v er go gn ar se ne , d i e sse re

capaci di maggiori distruzioni e miserie pe r il pianeta.

H an no irn bo cc ato qu esto se ntie ro d i p az zia e so no a rriv ate ad u n

punto tale che o ra , se fanno un passo in piu i n q ue ll a direzione, il

r is ul ta to n o n s ar a a lt ro c he u n mu tu o a nn ic hi lim en to c o n l a d i st ru zi on e

to ta l e de l l'umanit a .

182E interessante notare che iCinque Precet ti 0 Panchasi la della politica estera

indiana sono inaccordo con iprincipi buddhisti che Asoka, il grande imperatore

indiano, app l ico al l ' amministrazione del suo governo nel III secolo a.C..L' espres-

sione Pancha-si la (1Cinque Precetti 0 Virtu) e un termine buddhista.

104

di no n vio len za e d i p ace, d i a m ore e d i vV,'U}-'''' '''HUU'',

di comprensione ; div er it a e d i " . . .., 1 " > . . , . . " " , .. .. ,

forma di vita, di l iberta dall'egoismo, e

II B ud dha d ic e: « L'o dio n on e ma i s ta te p la ca te

s ta te p la ca te d a ll a g en ti le zz a. Q u es ta e un a« Si d ev e v in ce re la c ollera c on la g en tile zz a, la

bonta, l'ego ism o co n la carita e la m enzo gn a co n la

Non ci puo essere ne p ac e, n e felic ita p er l'uomo,

desidera e ha ' sete' di conquistare e ilsu o

dice ancora il B uddha: «II vincito re provoca e il

miseria, Ch i rinuncia sia alla vittoria ch e alla sconfitta epace»!". L a so la co nq uista ch e p orti p ac e e felicita e la COII lQl11S1 :ase. « S i p os so n o conquistare milioni (di uomini) nelle uU','UL.5'''~'

ch i conquista se stesso, so lo un unico uomo, e il pill

conquistatori» 18 6

D ire te ch e tu tto q ue sta e m oIto bello , nobile e sublim e, rna

impraticabile, Ma e forse pratico odiarci ru n l' altro? V ....~lUI"l

I'altro? Vivere nell 'etema paura e nel sospetto corne ,;uU1U...

giungla? E p il l p r a ti c o e comedo? E mai stato placate I'odio

E mai state vinto ilma le c on it male? Ci sono invece

a lm en o in casi individuali, i n c ui I'odio e state p la ca to d all'a m or e e

d a ll a g en ti le zz a e itmale e state v in to d al b en e. Direteessere vero, praticabile in casi specifici, rn a che no n funziona

a f fa r i n a zi onal i e d i n te rn a z iona li , L e p e rs one s ono IP Il IO t lZZ .( . it e,

logicamente confuse, cieche e ingannate dall'uso

i83 Dhp, I 5.

18 4 Ibid. XVII 3 .

18 5 Ibid. XV 5.

IS6 Ibid VIII 4.

laLIVIUv , 'internazionale', 0 'State'. Che

una nazione se non un vasto conglomerate di individui? Una

nazione 0uno Stato non agiscono; e I 'individuo che agisce. Cio che

non violenza, I' autocontrollo e Iap ratica della edella dolcez-

za. Questa e natural mente queHa che viene considerata la pili grande

delle conquiste compiuta da Asoka, ilDeviinampriyah (Amato



I'individuo pensa e fa, e cio che la nazione 010 Stato pensano e fanno.

Cio che si puo applicare a un individuo, si puo applicare a una

nazione 0 a uno Stato. Se l 'odio puo essere placato dall' amore e dalla

gentilezza su scala individuale, sicuramente 10 si puo fare anche su

scala nazionale e internazionale. Anche nel caso della singola perso-

na, per andare incontro all' odio con la gentiIezza ci vuole enorme

coraggio, audacia, fede e fiducia nella forza morale. Tanto pili

riguardo ai rapporti internazionali. Se con l'espressione 'non pratica-

bile ' intendete 'non facile', avete ragione. In definit iva non e facile.Ma sideve tentare. Potete dire che e rischioso tentarlo? Sicuramentenon puo essere pili rischioso che tentare una guerra nucleare.

E una speranza e una consolazione oggi poter pensare che ci sia

stato almeno un grande sovrano, celebre nella storia, che ha avuto il

coraggio, la fiducia, e l 'immaginazione di mettere in pratica questo

insegnamento di non violenza, di pace e d' amore nell' amministrazio-

ne di un vasto impero tanto negli affari interni che esteri: Asoka, ilgrande imperatore buddhista dell'India (III sec. a.C.).

Allinizio aveva seguito l 'esempio di suo padre (Bindusara) e di

suo nonno (Chandragupta) e voleva completare la conquista di tutta

la penisola indiana. lnvase e conquisto 1 0 Stato di Kalingae 1 0 annesse

aI suo impero. Molte centinaia di migliaia di uornini furono uccisi,

feriti, torturati e presi prigionieri in questa guerra.

Ma in seguito, quando divenne buddhista, cambio, fu trasformato

completamente dall' insegnamento del Buddha. Inuno dei suoi famosi

editti incisi sulla roccia (editto su roccia XIII, come viene ora

chiamato), il cui originale si puo leggere tuttora, l 'imperatore, allu-

dendo alla conquista di Kalinga, esprime pubblicamente ilsuo 'pen-

t imento ' edice che per lui e 'estremamente doloroso' pensare aqueUa

carneficina. Dichiara pubblicamente che non avrebbe mai pili sfoderato

la spada per una conquista, rna che augura a tutti gl i esseri viventi la

Dei, come fu chiamato): la conquista con la (dhamma-vijaya).

Non solo rinuncia alla guerra per rna dichiara: i f igli e

imiei nipoti non pensino che valga lapena difare una nuova conquista

... rna pensino solamente a questa conquista, laconquista con lapieta,

Solo questa e buena per questa rnondo e per l'aldila».

Questo e I'unico esempio nella storia dell'umanita in cui unconquistatore vittorioso, all 'apice del potere, possedendo ancora una

forza che gli avrebbe permesso di continuare Iesue conquiste territo-

r ial i, r inuncia tuttavia alla guerra e alla violenza per rivolgersi alla

pace e alla non violenza.

E una lezione per iImondo di oggi. I1sovrano di un vasto imperorinuncia pubblicamente alla guerra e alla violenza ed abbraccia un

messaggio dipace e di non violenza. La storia non ci mostra che alcun

re confinante si sia avvantaggiato della pieta di Asoka per attaccarlo

con Iearrni 0 che ci siano state delle rivolte nelI'impero durante Iasua

vita. La pace, al contrario, regno in tutto il paese e sembra che altri

paesi , al di fuori del suo impero, abbiano accettato volentieri la suabenigna direzione.

Dire di mantenere la pace con il bilanciamento del potere 0 con la

minaccia dei deterrenti nucleari, e cosa da sciocchi. II potere degliarmamenti puo solo produrre paura e non pace. E impossibile che ci

possa essere una pace genuina e duratura con lapaura, Con Iapaura

possono solo venire I'odic, lamalevolenza e I'ostilita, forse soffocati

per un po', rna pronti a scoppiare e a diventare violenti ad ogni

momento. Lapace vera e autentica puo prevalere solo inun' atmosfera

di mettii, di amicizia, libera dana paura, dal sospetto e dal pericolo.

L' aspirazione del buddhismo e di creare una societa che rinunci atutte Ie rovinose lotte per il potere, in cui prevalgano la pace e la

tranquill ita sulle conquiste e sulle sconfit te; in cui le persecuzioni

degli Innocenti siano denunciate con veemenza; in cui chi conquista

se stesso sia piurispettato di quelli che conquistano milioni di uomini

10 7

c on l a g ue rr a m i li ta te 0 e co nomi ca ; in c ui l' 0010 s ia v in to da ll ' am ic i-

z ia e ilmale da ll a b on ta ; inc ui I ' i nim ic iz ia , la ma le vo le nz a, l a g el os ia

e l ' a vi di ta no n a vv el en in o l eme nt i d eg li u om i ni ; incu i l a compass ione

Appendice



s ia la fo rz a m otri ce d ell'a zio ne : i n c ui tutti g li e ss er i, c ompr es i ipiu

i ns ig ni fi ca nti , s ia no tr at ta ti c on g iu st iz ia , c on si de ra zi on e e amor e; in

c ui l a v i ta n ell a p ac e, n el l' am ic iz ia e n el l' a rr no n ia , inun m on do d ove

r eg n i i l b enes se r e ma te ri al e, s ia d i re tt a v e rs o 10 s co po p iu a lt o e n o bi le ,

i l c on se gu im en to d ella V er ita U ltim a, d el Nirvana.

108

I) IL BU DDH IS MO IN '-''-''~J..LJ'-'~

di Ma ri a A n ge la F ala

1. La conoscenza e lapratica del buddhismo nei paesie un [enomeno relativamente recente se paragonato storia

mil lenaria del Dharma e sf puo datare all' incirca al secolo scorso,

quando in Francia, Gran Bretagna e Germania cominciarono

essere tradotti e pubblicati testi buddhisti e varie in

campo filosofico, artistico e religioso si interessarono al messaggio

del Buddha in un momenta di crisi e di grandi cambiamenti nella

societa occidentale.

Incontrasto con cio che e avvenuto generalmente per La

nei paesi orientali , i l Dharma non e stato portato in occtaente

buddhisti di altri paesi, ma sono stati gli stessi occidentaliverso est per riportare a casa l'insegnamento del Buddha.

dei contatti tra Occidente e buddhismo e certamente ma a

partire OOlsecolo scorso ha avuto connotazioni diverse: non piu

un interesse esotico per il diverse 0 una terra di conquista per i

missionari cattolici, ma;dopo una ricercafilologica per comprender-

ne i testi e Ladattrina; si e passati ad applicare l'insegnamento,

poteva offrire una via nuova per rispondere alle esigenze e bisogni

di un' epoca di passaggio vero una nuova societa - cosa che sta

avvenendo in questa scorcio di secolo.

Risalendo a ritroso nel tempo, sappiamo che I 'Occidente gia in eta

ellenistica aveva avuto contatti con ambienti buddhisti. Nel Ill secolo

a.C. infatti le missioni inviate OOlre Asoka raggiunsero certo i regni

di Siria ed Egitto e probabilmente LaMacedonia, anche se non

diedero luogo nea conversioni nea contatti prolungati, come avvenne

indiano,

in sf possono ritrovare in alcuni filoni del

ellenistico come nei sistemi neopitagorici e neoplatonici e in

spinta a diffondere il Ie

regolari missioni verso Oriente, che portarono a conoscere

rapporti con paesi di antica tradizione buddhista.



negli gnostici. D'altra parte, inIndia, ritroviamo untesto del

I sec. a. "Le domande del re Milinda "187 in cui viene riportato it

dialogo tra un monaco buddhista e un re indo-greco (Menandro, re

della Bactriana) che discutono sui principali assunti del Dharma. La

dei protagonisti del dialogo e molto importante, in quanta ci

attesta una parte l 'interesse dei greci per it buddhismo e dall'altra

che sicuramente erano molto assidui tra le due culture's".

La crisi dell' lmpero Romano e if trionfo del cristianesimo crearo-

no tra l'India e I 'Europa una barriera storica ed ideologica che

impedi quasi completamente i rapporti f ino alla scoperta della via

marit tima verso le Indie Occidental i nel XV secolo 'i". Via terra vi

erano stati comunque contatti, come quelli fungo fa "via della seta"

avuti da viaggiatori come Marco Polo. Il Polo nei suoi resoconti, di

ritorno in Mongolia dopo un viaggio nell' isola di Sri Lanka, parla

infatti di untal Sergamo (Sakyamuni} che "per certo s' eglifosse istato

cristiano battetzato sarebbe stato un gran santo appo Dio" e di cuinarra degli episodi, che sono gli stessi riportati dalla tradizione del

Buddhacarita.

A partire dall'epoca della Controriforma, con la chiesa cattolica

t rad . i tal iana a cura di M .A. F al a, R oma , U ba ld in i, 1982.

Si trovano diverse citazioni sul buddhismo negli storici antichi quali Plutarco,

Arrianc, Strabone, per citarne alcuni.

Net Medioevo f iori l a l eggenda dei santi Barl aa rn e Josaphat, venerat i dai

crist iani d'Oriente e d'Occidente (sono presenti nel Martirologio del 1538). in

r it rovano mol te a ff in it a con la f igura del Buddha: l a nasc it a regale di

titolo dibodhisattva). lagiovinezza, lascoperta de!

dolore, I 'addio almondo profane e, dope l 'Incontro con I'anacoreta Barlaam,

del Buddha), il r it iro in rnedi tazione. Su questo s i puo

PARATIAITAn . 51 , p. 28 .

lID

it XVII e it XVIII secolo vari missionari gesuiti e caoouccuu

fomirono informazioni dettagliate sui buddhismo, non

troppo favorevoli . Per esempio, spesso fa li turgia lamaista veniva

considerata una parodia demoniaca di quella cattolica. prime

spedizioni in Oriente, volute da S . Francesco Saverio, commrrarrm,

nel 1549 verso il Giappone e da qui verso la Cina opera padreRicci (1552-1610) che vi soggioma lungamente imparandone

lingua. Egli visse alla corte imperiale accettandone jmodi di vita e le

costumanze e cercando di integrarsi con l'ambiente per poterlo

meglio comprendere. Tomato in Occidente, tradusse e commento

testi cines! di grande importanza e 1 0 sipuo considerare come if prima

sinologo europeo. Altra grande figura fit quella di padre Ippolito

Desideri di Pistoia, che mostro un grande interesse per if buddhismo

tibetano inparticolare, che studio di prima mana durante Laperma-

nenza in Tibet e Laddakh tra if 1715 e it 1721. La sua fu la prima

traduzione della grande Summa,ifLam rim c' enmo di Tsong Khapa,

che egli utilizzo per mostrare Lanatura fondamentalmente atea del

buddhismo a dispetto di tutte lesovrastrutture culturali dellamaismo.

Il Desideri fu un profondo conoscitore del buddhismo mahiiyiina

e le sue relazioni contenute nel Nuovo Ramusio sono tuttora molto

interessanti e offrono un chiaro panorama del buddhismo del perio-

do. Sempre in campo sinologico, abbiamo anche La figura del

francescano padre Basilio Bolla, che compilo if primo dizionario

cinese-latino nel XVIII sec.. stampato a Parigi solo nel 1812 (Des

Grigues); e padre Zot toli; che pubblico in cinque volumi un Cursus

Literaturae Sinicae a Shiangai tra ill878 e i11885. A Napoli nel1732

fu fondato il Collegio del Cinesi , che con if tempo si e trasformato

nell'odierno Istituto Universitario Orientale.

Oltre che dai missionari cattolici, notizie sui buddhismo comincia-

rona a provenire dai diari di viaggio di europei che si recavano in

111

Oriente, come La Loubere, HDuroyame du Siam" del 1691, presen-

tato alia corte di Luigi XN; 0Keyserling che annoto acute osserva-

zioni sui buddhismo theravada durante unviaggio a "Ceyla" (odier-

na Sri Lanka). Altra figura importante fu quella dell'ungherese

sorta



Csoma de Karas, che nella sua l u nga p e rmanen za in Tibet i n s egno f r a

l'al tro ai Lama il metodo filologico e l 'analisi grammaticale per la

ricostruzione dei testi originali e per le interpretazioni dottrinali

successive!".

2. Nel1844 usci a Parigi un testa che puo essere considerato un

punto di svolta dell 'interesse degli occidentali per il buddhismo, vale

a dire I 'Introduction a I 'histoire du Buddhism I ndi en , subi to e sau ri ta ,

di E. Bumouf seguita da studi cri tic i sui Sutra del Loto della Buona

Legge, (Saddharma Pundarika), uno dei testi piu importanti del

buddhismo mahayana, chefecero scoprire all' Europa il tesoro con-

tenuto nel Dharma buddhista. L' approccio ottocentesco epositivista

al buddhismo rientrava in un piu largo movimento culturale che,

partendo da basi filosofiche e linguistiche, che avevano accertato La

p a re nt el at ra l e l in gu e e ur op ee c la ss ic he e m o d er ne e l e aniiche lingue

indiane, il sanscrito in primo luogo, cercava di ricostruire Lastoria

umana come un corpo unico e di vedeme l'evoluzione. In questoambito, il buddhismo, sulla base dei problemi della civilta occidenta-

le difine secolo, venne utilizzato in modo parziale con I ' e sc lu s ion e d i

tut to cio che non fosse stato utile al particolare momenta vissuto 0

poco comprensibile alia cultura del tempo, come Lateoria dell' anattii

per esempio. Un atteggiamento fu di riconoscere le affinita tra

buddhismo e crist ianesimo, tra morale buddhista e quella cristia-

na'"; un altro di sottolinearne gli aspetti scientifici. di "religione

della ragione"; un altro ancora di considerare it buddhismo una

190 Csoma De Koros

estate considerate e proclamato bodhi sa ttva nel 1993

all'Universita Buddhista (Taicho) di Tokyo col nome di Csoma Basa tsu e

considerate pertanto il bodhisattva d'Occidente.

Come Michelet in Histoire de France, Par ig i 1876, vol, X p. 31: "Un grande

genie ciha rivelato ilcristianesimo indiano ... Burnouf hasvelato ilbuddhismo,

questa lontano Vangelo, un secondo Cristo all 'alt ro capo del mondo".

191

l12

soprattuttn da parte dei teosofi come

mistica come R . Steiner, E. Shure, R.

in epoca pii; recente H. Bergson, T.S. Elliot,

Un contributo all'inserimentn del buddhismo

occidentale e venuto dal movimento teosofico,

Petrova Blavatsky e Henry Steel Olcott inAmericanelin Europa ed Asia. «La Blavatsky vedeva nel buddhismo

p iu nobile e s ci en ti fi ca , m o lt o v ic in a - a n c he s e non

p u ra s ci en z a o c cu lt a che Lat eo so fi a r it en e va e ss er e centro

le religioni. Mafu Olcott a impegnarsi dipiunell' opera

fra buddhismo e Occidente attraverso Lapubblicazione di un

smo buddhista (1882) con I'imprimatur del clero theravada

in esso 'I'antica dottrina esoterica' del Buddha veniva liberata

'complessa sovrastruttura di miti' successivamenm

L'esempio piu importante deli'influenza che it Dharma eserci~o

nel pensiero occidentale del secolo scorso fu certo nell

filosofo tedesco A. Schopenauer'< e attraverso di lui su tanta

del tempo, come ci attestano leparole del musicista

segnamento del Buddha e una visione della vita talmente

~he t~tte l~al.tresembrano minuscole at suo cospetto. IIfilosofo con

I sum pensten profondi, 1 0 scienziato con i suoi ampi

can la sua feconda immaginazione, I'uomo con il cuore aperto per

192

A. Huxley ~onsidera una vera tragedia che l 'Occ idente abbia conosciuto

bU,ddhlsm.oInep oca recen te . Egli infatti r i tr ova ne i su rr a del il filone

f l U vero di queUaphilosophia perefln~s, che nella

a VIaper raggiungere lapace del protondo e per strapparci aile nostre illusioni,

MAURO BE~GONZI, 11buddhismo in Occidente, in H.C. PUECH (a cura di), Storia

del Buddhismn, Editori Laterza, Bari 1984, p. 341.

Leibniz e Kant avevano avuto sentore del le dott rine buddhist e, anche se non

ne ?ot~vano ancora conoscere iesti, che furono tradotti solo successivamente,

Leibniz .menzio~a Ia sunyata del mahayana. Kant nei suoi corsi di geografia

parla del paesi di t razione theravada e della vita dei monad.

!92nis

193

113

_ tutto trova sua dimora

ed incomparabile concezione del

l ogi c a e f i lo so fi a ; una profonda

complessa simbologia ed anche di affascinanti

risposta alia grande varie ta delle esperienze umane,



it nel VI secolo a.C. inizio la sua predicazione,

si trovava in un momenta di crisi, di rottura verso fatraditio-

brahmanica e lastruttura sociale ad essa connessa, di

valori assoluti del br ahmanesimo, che aveva il

rappor to con it s a cr o, c ri si c h e portava a man i fe s ta r e

di un rnpporto diretto con it sacro, di un' esperienza

individuale che portasse alla liberazione dalla sofferenza

samsara. IlBuddha, con ilsuo insegnamento valido per tutti

_ e quindi realmente rivoluzionaria rapportato ai suoi

e at suo ambiente sociale carotterizzato dalla suddivisione in

caste _riusci a dar voce a queste tensioni presenti nelle coscienze piu

e a dare una risposta al bisogno di una diretta esperienza

spirituale'94. La risposta del Buddha. antidogmatica e unive~sale,

valida per tut ti gli uomini e in tut ti i luoghi, basata sull' espenenza

personate e sui lavoro Sit se stessi, fu la ricet ta del successo del

aile sue origini e, mutatis mutandis, anche del Dharma ailenostre Intitudini.II buddhismo non e quindi una religione del "libra" come, ad

o l'islam; n e fa rel igione di un paese 0 di un

popoto, come l'induismo e 10 shintoismo. Pertaruo, con

di assimilazione e il1cu/turazione, si e potuto

a culturali estremamente differenti. dando luogo a

e tradirioni, che ne hanna Jatto una religione capace e li

aile e li tutta I' umanita.

accennato c he in Oceidente it bu ddh ismo s i e presen-

tato come WUl risposta in un momenta di crisi sociale e religiosa, alta

scorso e intempi piu recenti, in cui sf e assistito ad unapresenza buddhista in Europa. IIDharma con

pratiche meditative, di acuta ed elaborata

venne anche alia luce in India un'sl tra forma "eret ica": i l

14

spiri tuali ta e la vita. In Europa oggi t ro vi am o il ,,-,,/1/1,'"

in tutte queste forme, che ben si coniugano con lo spirito critico e

scientifico della nostra cultura e con I'esigenza di un flUOVO '}LUrLL'[U

verso l'esperienza religiosa; che non ha trovato nel cristianesimo di

maniera una sua collocazione e che nella pratica buddhista riscopre

ilproprio cammino spirituale, 0che attraverso fa buddhista

riscopre il proprio essere cristiano.

Lapresenza del buddhismo inEuropa nel XX secoto, e soprattuuo

oggi all'alba del duemila; e estremamente vi tale e sta man mana

presentando una cannotazione pill precisa con caraiteristiche pro-

prie , che inducono apensare alla nascita di un "buddhismo europeo H

il quale, pur rimanendo Jedele alle tradizioni asiatiche di provenien-

za, sta elaborando una sua identita.

Questo e gia visibile inpaesi come LaGran Bretagna e fa Francia

in cui fa "tradizione" buddhista e pill antica. grarie anche alpassato

di po tenze coloniali inpaesi asiatici;0

inpaesi come LaGermania el'Olanda, in cui sono presenti gruppi numerosi di praticanti ed

operano vari maestri sensibili a questa esigenza; negli USA, al

seguito di maestri ed insegnanti, che hanno fondato centri e comunita

in cui si cerca per esempio di favorire if rapporto tra Dharma e

psicologia, Dharma e scienza e cost via.

Nel corso del nostro secolo si e assistito a un progressivo cambia-

mento della genie che si avvicina al buddhismo ed inizia apraticare.

Da un interesse presente all'inizio soprattutto in circoli iniellettuali

ed esoterici, negli ultimi trent'anni l'interesse per fa meditazione ha

trovato spario tra giovani e meno giovani di tutti gli ambienti. Ecco

quindi negli anni Sessanta nascere corsi di meditazione zen (sesshin)e theraviida (vipassand} frequentati spesso da giovani "alternativi'

sull' ondadella beat generation edell' esempio di Kerouak 0 Ginsberg.

In seguito, negli anni Settanta, e cominciata l'espansione del buddhi-

smo tibetano nelle sue varie scuole con l 'arrivo diLama e maestri di

11 5

"Quando volera l'aquila di ferro e i

cavalli correranno su ruote, ilpopolo tibetano sara disperso per tutto

il mondo e it Dharma approdera nella terra dell'uomo rosso". COS! si avvicina al buddhismo una visione if



suona La predizione nell'VlII secolo del saggio indiana

Padmasambhava, cui si d ev e la espansione del b ud dh ismo n e l Tibet.

Oggi i cavalli-vapore su ruote e gli aerei-aquile di ferro sono parte

della nostra societe e ilpopolo tibetano, disperso in tutto il mondo

dopo l' invasione cinese, ha portato in Occidente il nobile insegna-

menta del Buddha per [arlo custodire. »ivificare e sviluppare.Gli anni Ottanta hanno visto I'intensificazione di questa sviluppo:

in tutta Europa sona sorti molti centri legati alta tradizione tibetana

sotto guida di importanti maestri come Kalu Rimpoce, per esempio,

della tradizione kagyupa. maestro spirituale di malti occidentali;

lama Yeshe, fondatore della Foundation for the Preservation of

Mahayana Tradition, che ha ceniri sparsi invari paesi tra cui l'ltalia;

Chogyam Trungpa,fautore di una progressiva osmosi tra Dharma ed

Occidente e molti altri.

3. ll crescente interesse per Lameditazione e lepratiche spirituali

e ha fatto ampliare i gruppi e diversificare La lora

composizione, Troviamo oggi genie di tutte le eta con una certa

della presenza femminile. appartenente a diverse

se con una maggiore presenza delle c la s si medie

di istruzione, soprattutto [ra chi siavvicina alla

by,,,,,,in/1 e zen, Anche queste ulsime due hanna avuto

nlr.nrtnJ1t, ~'HllInn in Europa negli ultimi anni. Dando un rapido

pnuvU/" alia presenza del buddhismo nell' Europa del nostro tempo,

una progressiva espansione di gruppi, centri

citeremo qualcuna. non volendo comunque essere

tema; ma dare solo delle tndicazioni di massima perun quadro generaie.1907 a Londrafufondata LaBuddhist Society of Great Britain

Ireland sotto Laguula di T. Rhys Davids e nel1924 fu rinnovata

Humphreys e da sua moglie Aileen Faulkner. La Buddhist

11 6

tutte le tradiuoni praticate

i ns eg n ame n to , d ei corsi e st iv i e d ei

Society possiede a Londra una ricca biblioteca

fruibile da chiunque sia interessato al Dharma ' .s t .. Th .. un tnteres-~n e rtvtsta, L neMiddle Way, e una serie di testi sulle varie

n l .

La tradiz~one theraviida, che e stata la prima ad essere

soprat tu t to In campo filologico con LaPal i

ha tradotto e pubblicato l 'intero Canone in

fa conoscenza della dottrina, e per esempio .

Inghilterra co . . . m. . . n. gruppt monasttct e laici e con un notevole numero

immigrasi dal sud-est asiatico La t di "ra IZlOnemonasttca e

~on~gl~uppiche operano nelle citta come il Buddhapadipa 0

il Birmingham B~ddhist Yihiira ed altri come I'Amaravati Chithurst

lV~onastery,legati alla tradizione thailandese della forestapianto A' h C J h S .' com-. d i . .ja n ian. ono gruppt c he s eg uo no piu strettamente La

"". tuone ~le~ego~edel Yinaya (la disciplina monastica), Vi

del ~ru~PI guidati da laici, come la Gaia House, che oltre

meditazione. base per to sviluppo deil'attenrione,

della consapevolezza, si adoperano anche in

ecologico.

L~ scuole laiche di vipassana 0 meditazione

prattca ampiamente illustrata dal Rahula. sono presenti in

e SOl~O un aspetto abbastanza nuovo per il buddhismo.

prectsamente inBirmania all'indomani dell'indioendenza

tante funzionario statale, UBa Khin. creo i primi gruppi di

ne nel. s~o stesso ufficio dopo l'orario di lavoro. In pocogru~pl diventarono numerosi efu necessario abbandonare I

te di lav~ro e creare delle strutture apposite per i corsi e iritiri.

morte di U Ba Khin.L . lli . . ., I SUO! a leVIprincipali portarono la

II

la

come quella citata della foresta

o birmana Mahasi S ayadaw ed h an n a m olt i c on ta tt i con La

psicologia e fapsicanalisi. Tutti si basano sulla pratica della consa-

raggiungere questa ci si avvale di un metodo

mov imen t o, med it a r io ne e canto. Per lo

e un rijlessodelBuddhaprimordiale rappresentato

tradizione. Sono forme di buddhismo poco conosciute in Occidente



pevolezza. ch e diviene ilmodo mentale predominante can cui affron-

tare la quotidianita. Non c 'e piu il momenta sacra della meditazione

formate separato dal resto della vita di tutti igiorni, ma ogni momento

e un momenta di pratica attiva.

Per 1 0 zen, uno dei principali pionieri, che hanno divulgato

l'insegnamento inEuropa, e stato Mokudo Taisen Deshimaru (1914-

1982). Allievo di Kodo Sawaki, Deshimaru si trasferi a Parigi net

1967, dopa fa morte del suo maestro. Per iprimi anni visse in

condizioni difficili nel retrobottega di un negozio di macrobiotica,

mantenendosi con qualche terapia di massaggio shiatsu. Contempo-

raneamente, incomincio ad insegnare 1 0 zazen (pratica meditative) in

sedi provvisorie, vagabondando di paese in paese. Nell 'Europa del

'68 if SLiO messaggio zen "praticare inpaese" risuonava ben strano.

Nef1972 creo a Parigi ifsuo primo dojo incui insegno fino alia morte.

Nell'arco di quindici anni della sua missione scrisse libri, tenne

conferen:e, guide ritiri di meditazione ovunque, forma insegnanti,ponendo le basi per fa creazione di centri in tutta Europa e venne

riconosciuto come missionario della zen inOccidente con I'appoggio

di Narita Shuyu, grande figura del buddhismo inGiappone. Nel1979

riusci a concretizzare it suo sogno fondando inun castello sulla Loira

it primo grande Tempio d'Occidente, LaGendroniere.

Altri gruppi presenti oggi in Europa e legati a tradizioni giappo-

nesi sono 1 0 Jodo Shinshu, tradizione fondata in Giappone nel XIII

secolo da Shinran Shonin, un monaco della scuola Tendai del monte

Hiei che onora if Buddha Universale, simbolizzato da Amida, la Luce

ln fin it a e L a V it a e te rn a; e fa sc uo la S hin go n, u n b ud dh ism o m ist ic o

che cerca di risvegliare I'esperienza diretta dell'Illuminazione con 1 0

e la pratica dei "Tre Maestri": corpo, parola e mente. Per

ma p resent; in Gran Bretagna, Germania, Austria e Opera-

no in Europa anche delle associasioni laiche di recente origine

giapponese: faRissho Kosei Kai e laSoka Gakkai, che si riconoscono

nell'insegnamento di Nichiren (1222-1282) e onorano if Sutra del

Loto della Buona Legge ("Nam Myoho Renge Kyo").

Centri del la tradizione tibetana sono fiorenti un po' ovunque in

Europa sot to la guida di grandi maestri. Ol t re a cen tr i u r ban i , vi sono

comunita importanti in Gran Bretagna, Scoria; Francia, ltalia, Sviz-

zera. Spagna e Germania. Diversi occidentali hanno seelto la via

monastica e cominciano anche ad esserci dei maestri occidental i

riconosciuti nel lignaggio delle varie tradizioni'"; it che denota un

progressivo radicarsi del la pratica. Tra i grandi gruppi tibetani

presenti in Europa citiamo per esempio Lagia menrlanata Fondazio-

ne per la Preservazione della tradizione Mahayana (FPMT), voluta

da lama Yeshe edoggi sotto faguida spirituale di lama Zopa Rimpoce

di tradizione gelugpa, che riconosce come suprema autori ta S.s. itDalai Lama e si adopera per Ladiffusione e Lapratica del Dharma in

Occidente. Un'altra associazione internazionale e Yajradhatu. fon-

data da Chdgyam Trungpa nel 1973, che segue l 'insegnamento di

questa pioniere della dif fusione del Dharma in Occidente, basato

sulla tradizlone Kagyu-nyingma e presentato in termini facilmente

accessibili alia mentalita occidentalet",

Negli ultimi anni sf e anche diffuso in Europa if movimento del

196

Pe r e s emp io n e ll a t ra d iz ion e t ib e ta n a abbiamo l ama Den is Tendr up, che e abate

d el m on aste ro K arm a L in g in F ran cia ; n ella tra diz io ne so to z en F au stoGua re sch i, a bat e d e l mon as te r o Fud en j i d i S a ls omagg io r e ( PR ), n e ll a t ra d iz io-

n e t he ra va da A j ah n S ume dh o, a ba te d el m o na st er o Am ar av at i i n I ng hi lt er ra . .

Ne i c ent ri v a jr a dha tu e p o ss ib il e a nc he s eg u ir e l 'i ns eg nam en to s ec ol ar e d i

T ru ng pa d ef in it o " S h am b al a t ra in in g . l a v ia d el g u er ri er o g en ti le " .

197

nrlT"'",,~1a ll ie vi : G o en ka , J .C o l em a n e Ma S a ya na h an no c en tr i e g ru pp i

e cornpresa.

118 119

che ha come linea

conduttrice I 'esigenza di combinare La ricerca interiare con un

impegno sociale in modo che l'uno arricchisca I'altro. Non e legato

a nessuna scuola inparticolare ed e sotto if patrocino del Dalai Lama,



d i A ja hn B ud dh ad as a e d i T hie n N ha t H an h. II b ud dh is mo im pe gn at o

si interessa di educazione, ricerca spirituale, lavoro per Lapace,

diritti delle donne, ecologia, famiglia, sviluppo economico, per im-

mettere i principi buddhisti all' interno del sociale e agire di conse-

guenza con spirito di tolleranza. non-violenza e compassione.

Per promuovere fa conoscenza e fa cooperazione tra ivari centri,associazioni ed unioni nazionali che operano in Europa, grazie al

lavoro di pionieri come Paul Arnold, A. Burton e A. Guruge, ex

ambasciatore di Sri Lanka presso I'UNESCO, venne fondata a Parigi

nel 1975 l'Unione Buddhista Europea che oggi conta circa trenta

associazioni aderenii''" ed e membro dell 'UNESCO. L'U.B.E. opera

tenendo i contatti con i buddhisti dei vari paesi, stimola I'incontro con

lealtre componenti della cultura e della societa. si interessa dei paesi

dell 'Europa dell 'Est in cui, dopo i cambiamenii politici degli ultimi

anni, diversi gruppi di ispirazione buddhista sono usciti dalla clande-

st ini ta e desiderano entrare in contat to con it resto dell'Occidente.

L' U.B.E. ogni anna organizza un incontro tra gli associat i per uno

scambio di idee e per la reciproca conoscenza; ogni quattro anni

viene promosso un congresso internazionale'" con Lapartecipazione

di maestri epraticanti di tutte le tradizioni, provenienti da ogni parte

Ad e ri sc o no aU 'U .B .E . s ei u ni on i n a zi on a li ( G erm an ia , F ra n ci a. I ta li a, O la n da ,

Austriae Svizzera), sei associazioni internazionali ( F ri end s o fW es te r Buddh i st

O r de r, J od o S h in sh u, R i gp a, V a jr ad ha tu E u ro pa , O r de r A r ya Ma it re y a Man da -

la e la F ou nd at io n f or t he P re se rv at io n o f M a ha ya na T ra di ti on ) e altri sedici

centri. Al m em en to a n ch e d i v er se a ss oc ia zi on i d e i p a es i d e ll ' e st e ur op eo

h an n o f at to d o rn a ad a di amrnissione.n p ri m e c on g re ss o b ud d hi st a e ur op eo r im o nt a al1933 a Bert ino; Londra (1934)

accolsero iseguenti. Dal 1975. anno della rifondazione

icongressi 8 1 sono tenuti a Barcellona (1980), Torino (1984),

presso I 'UNESCO (1988) e Ber ti no (1992).

120

piu giovane per quanta riguarda

p iu anziana per gli studi e l 'interesse per i l ouaaru.srna

tempo nel quadro delle attivita

121

e per seguire fa tradizione theravada. Jl gruppo ad un

altro personaggio del p r imo buddh ismo i ta li an o , i lmonaco Lokana tha;

al secolo Salvatore Cioffi (1897-1966), figura di monaco itinerante

molto conosciuto in Birmania, che sf dedico alia



I I) IL BUDDHISMO IN ITALlA

di Maria Angela Fala

1.Dopo laformazione del Regno d'ltalia, nel1870 sipote assiste-

re, tramite I'arrivo da oltralpe delle opere diBurnouf, Max Muller ed

E. Arnold, al presentarsi di un prima interesse a livello accademico

per gli s tudi orientalistici sulla scia degli al tri paesi europei . Gia

erano presenti nel le Universi ta i taliane insegnamenti di lingua

sanscrita, come a Torino La cattedra di Gaspare Gorresio, che

tradusse il Ramavdna e, sempre a Torino, operavano A. Severini e

Puini al Regio Is;ituto di Studt Superiori; it Puini, insigne sinologo,

tradusse dal cinese il Mahdparinirviinasutra (1911). A Firenze fun-zionava una Societa Asiatica Italiana (1886-1935), ma sempre in

modo molto marginale rispet to a quelle di altri paesi europei, ne si

puo ancora parlare di interesse per lapratica se non dopo I'opera di

G. De Lorenzo a Napoli e del Frola a Torino. IIDe Lorenzo (1871-

1957) proveniente da tutt'altro settore - [u Direttore dell'Istituto di

Geologia e professore di Fisica all'Universi ta di Napoli - nel 1926

con if suo India e buddhismo anticofu uno del pionieri della divulga-

zione del Dharma inItalia. Tradusse dal tedesco it Majjhiina Nikdya

(la Raccolta dei Discorsi di Media Lunghezza). che K.E. Neumann

aveva gia pubblicato inAustria e sidedico alia pratica del buddhismo

lasciando, poco prima di morire, il testamento della suafede. Altro

traduttore dei testi canonici fu il torinese E. Frola, che pubblico la

versione italianadel Digha.Nikiiya (laRaccolta dei Discorsi Lunghi),

lavorando direttamente sui testo originale inpiili. Attorno a Frola, sul

f in i r edeg li ann i Qua ra nt a. s i c o st it ui u n g ru p po p er meditate sui test ;

Dharma in Asia, America ed Europa ed e considerato una grande

figura del buddhismo nei paesi orientali-".

Nella cultura italiana Laconoscenza e la pratica del buddhismo

deve molto alta grande opera scientifica di G. Tucci (1894-1983),

seppe non solo essere un rigoroso studioso, ma anche rispettare ed

apprezzare i valori spirituali del buddhismo, dando vita ad un' intera

scuola di orientalisti, che hanno ulteriormenie contribuito alta diffu-

sione della conoscenza scientifica del buddhismo in ltalia e nel

mondo. L 'opera di Tucci, animato da unprofondo interesse personale

per if buddhismo di tradizione vajraydna, e stata varia ed anicolata.

Soggiorno a lungo in Oriente, dal 1925 al1930 insegno presso le

Universita di Santiniketa e di Calcutta, viaggio a lungo inNepal.fece

diverse spedizioni scienti fiche nel Tibet occidentale e centrale, in

regioni inparte inesplorate, raccogliendo numerose documentazioni

storiche e materia le artistico-letterario, che studio e pubblico in una

serie di opere edite dall'Accademia d'Italia. Diresse cinque campa-gne archeologiche nella valle della Swat (odierno Pakistan) e tre in

Afghanistan. Non solo studio approfonditamente la cultura tibetana,

ma durante if periodo immediatamente precedente l'invasione cinese

salvo dalla distruzione migliaia di manoscritti e reperti artistici del

buddhismo tantrico, oggi conservati all' ISMEO -Istituto Italiano per

ilMedio edEstremo Oriente -di Roma'", Anche quest' ultimo e opera

di Tucci che 10 fonda e ne fu presidente da11948. Non solo in campo

scientifico I'opera di Tucci fit di estremo valore, ma egli siadopero in

200

Sulla figura di questo monaco che si interesse particolarmente di diffondere ilDharma nelle classi diseredate, come fece Ambedkar i India, vedi PARAMIT A,

46 e 47, Roma 1993.

L' ISMEO sulla via aperta da Tucci promuove corsi di lingue e culture orientali,

sost iene l 'opera di studiosi in campo orienta li st ico, f inanzia spediz ioni

archeologiche ed etnologiche in Oriente.

20l

12 3

un certo senso p er diffusione buddhista . S u suo

inv i to in fa tt i ne l1960 arrivarono in l t al ia p e r e s se r e i n se r it i ne ll ' I SMEO

du e mo na d t ib et a ni , g e sh e J amp e l S e ng h e e Namkha i No rb u R im p oc e,

c he i ni zi ar on o a f ar c on os ce re l e p ra ti ch e t ib et an e e fo nd ar on o c en tr i



che operano ancora attivamente'",

A Roma fa cattedra universitaria di Tucci e stata raccolta da

C o r ra d o P en s a, c he c on t in u a a d i nt er es sa r si a li a s p ir it ua li ta b u ddh i-

s ta n on s olo d al p u n to d i v is ta a cc ad em ic o, m a a n ch e c om e in se gn a nt e

e guida di un o dei gruppi di meditazione vipassanii, legati alla

t ra d iz io n e T h ai la n de se d el la fo re st a , c he o p er a no a R oma, I ' A ss oc ia -

zione p er L am ed it az io ne d i consapevoletia: A ut ore d i d i ve r se op e re

su i p en sie ro o rien ta le , P en sa e il p rotot ip o di un nuovo tip o di

o ri en t al is ta c he , p a rt it o d a ll a r ic er ca f il os of ic a e f il ol og ic a ; e appro-

dato all' esperienza religiosa, riuscendo cosi a coniugare ricerca

i nt el le tt ua le e p r at ic a me di ta t iv a .

Un c er to i nt er es se p e r if bu ddh ismo ha mo st ra t o a n ch e l af il os of ia

italiana si n dalla f in e d eU '8 00 . II f il os of o Piero Martinet ti , che

p r ob a bi lm e nt e a v ev a ma tu ra t o i l s u o i nt er es se p e r i l p en s ie ro i nd ia n o

a tt ra ve rs o l o s tu di o di S cho pen au er, a t p rim ! del seco lo ten eva

all 'Universita di M il an o d el le lezioni sulla "sapienza indiana",a nch e se te nd eva a d in te rp ret are le d ott rin e in du is te e b ud dh is te in

ba se a conce t ti e c a te go ri ef il o so f ic he oc ci den t a li in p a rt e e st ra ne e a d

e ss e e ch e n on n e f acilit av an o fa co rre tt a in ter pr et az io ne . A i n os tri

o lt re a ll ' in t er es se mo st ra t o da G. C o ll i n eg li a n ni S e ss an ta

sulla scorta d el s uo la vo ro sull' opera di Nietsche e sulla filosofia

a Padova G. Pasqua lo tt o e particolarmente interessato ai

tra pensiero occidentale e pensiero orientale studiando

'o to na ua m en te le r el az io ni t ra L af ilo so fi a h eid eg gh er ia n a e 1 0

zen e i r ap p or ti tr a es tet ic a e va cu it a. A nch e L a scu ola ven ez ia na d i

e S e ve ri no s i e i nt er es sa ia a t a li t em i . P e r L a r ic er ca s to ri ca

Namkhai Norbu e oggi Iaguida spirituale eli diversi gruppi che operano invane

parti del mondo eche ririfanno alla tradizione Dzogchen. Jampel Senghe e stateil fondatore e la del centro Samantabhadra di Roma fino alla motte nel

1981..

12 4

f ac il e u di en za p re ss o m o lt i

a c ca d em i co . N eg li u lt im i a n n i

occidentali l'interesse p er it

allargato

L a psicologia, correnti

p s ic ol og ia t ra n sp e rs on a le , s id el b ud dh is mo e n el l' a n al is i c he

s ch em i d el s uo f un zi on a me mo . II n uo vo

logia e della psicoterapia sono

nostro secoto, ha portato a uno '}U,LLIHI

e sp er ie n zi a le , c it e invece veniva negletto

nale piu legata agli interessifilologici.

t rat tato di psicologia cite non abbia un v=rrrn trvt rv

molti sono g i l s t ud i os ! che alla

uniscono un sincero e profondo

buddhista. Questo e un fatto mwvo , n at o

epsicologia, un a

st at a p oss ib ile fin o a p oco t em p o

e ra n o c on s id er at e n emi ch e p e r

pochi oggi i maestri buddhisti che

psicoiogici nell'impartire il loro LH\P".lltlJ1lP '1Tt1

discepoli. In qu es ta amb it o, possiamo

c it e , p u r provenendo dall'orientalismo

ning psicanalitica junghiano ed e

Cen te r di Ba rr e (Mas s. U . S .A .) , che propone un o stretto

tra psicologia o cc id en ta le e pratiche

figura nel panorama. nazionaleequella Riccardoo lt re v en ti a n ni s i i n te re ss a, p re ss o l a s ua rm"n," __

20 3

12 5

stati contesto

tradizioni orientali ed agli effetti delle

II suo interesse part icolare e per le tradizioni

giapponesi particolare fa scuola Tendai) e per it dialogo

ente religiose nel J 991),ma soprattutto si e avuto

essere definito Losviluppo di una dharmica ".

termine, vogliamo significare il presentarsi nella realta italiana

elemenii nuovi come le vocazioni monastic he. maschili



interreligioso soprattutto attraverso la Conferenza Mondiale delle

religioni per fa P a ce ( li VC RP ).

2. Dal punto di vista piu strettamente legato alla pratica, if

buddhismo in ltalia ha una storia non molto lunga, anche se negli

ultimi tempi si e assistito ad una crescita dell' interesse. Se escludiamo

di De Lorenzo che con if suo India e Buddhismo antico del

1926 fu it pioniere della divulgazione in Ital ia e inparte di Tucci, i l

cui Buddhismo data [0 stesso a11926, di una vera epropria conoscen-

za del buddhismo a livello ampio e, successivamente come pratica, si

pub parlare phi propriamente solo dopa laseconda guerra mondiale.

Alla fine degli ann! Quaranta fu creato a Torino ilgruppo Lokanatha

di cui abbiamo gia accennato. Negli anni Sessanta l 'ingegner L.

Martinelli fonda a Firenze l'Associazione Buddhista italiana, colle-

gata con la Buddhist Society di Londra e fa Buddhist Pubblication

Society di Kandy (Sri Lanka) ed inizio Lapubblicazione della primarivista buddhista italiana: Buddhismo Scientifico (1967). Sempre per

sua iniriativa negli ultimi anni e stata aperta nella campagna toscana

del una Pagoda dove ora risiede un monaco finlandese

della tradizione elI'an coreana con alcuni discepoli.

Ma e negli anni Settanta, sul la scia degli s timoli provenienti da

altri paesi occidental i, come gli U.S.A., e sui f lusso del "viaggio in

Oriente ", che sf cominciarono a sviluppare nuclei di praticanti, che

conosciuto in loco maestri buddhist i di varie tradizioni 0

avvicinati attraverso letture ed incontri, si riunivano per

vita a comunita 0centri stabili di meditazione, dislocati soprat-

tutto nell'Italia settentrionale, legati alia tradizione tibetana, zen e

Successivamente, nel corso degli anni Ottanta. si e assisti-

espandersi e radicarsi del Dharma con fa nascita 0

preludio della costituzione nel

Stato come

12 6

tra i praticanti, La[ormazione e il riconoscimento di

meditazione laici e non, if moltiplicarsi di "HU ....'

divulgazione, it rinvigorirsi del dialogo interreligioso, I'espandersi

delle pubblicazioni, sia riviste che traduzione dei

L'integrazione dei principi buddhisti nel la vi ta quotidiana e il

progressivo interesse per i problemi inerenti e un altro data emergen-

te nel variato arcipelago buddhista italiano e segnala lafondamen-

tale "buona salute" del Dharma in ltal ia: non pit) solo esperienza

religiosa ed esoterica di singoli 0piccoli gruppi, come nella prima

meta del secoto, ma modo e mezzi per mettersi in relazione con il

quotidiano e per lavorare sulla propria mente. Jl buddhismo, infatti.

nella sua essenza non e stato ma i q ua lc os a d a p r es er va re a sc et ic am e nt e

come reliquia intoccabile, ma e un.insegnamento vivo, sempre attento

ed aperto aile solleci tazioni provenienti dalle diverse culture dei

paesi in cui sf e diffuso. Un' esperienza che si col/ega con fa vita di

ognuno, con ogni singola esistenza e che quindi si arricchisce e sfconfronta con gl i stimoli provenienti dalla societa per dare risposta

ai problemi della conditione umana che, in essenza; e identica per

tutti, orientali ed occidentali.

ll lavoro sulla propria mente, ovvero if cambiare atteggiamento

nei confronti di cia cite avviene dentro efuori di noi, s forzo fat to da

204La r iv is ta che vanta l a t radizione piu lunga e PARAMITA, ed ita dal 1981 a

Roma a cura della Fondazione Maitreya, che si interessa di tut te Ie tradizioni

buddhis te, del l' incontro con lacultura occidentale e del

Abbiamo po i SIDDHI, periodico di buddhismo mahayana dell' is ti tuto Lama

Tseng Kapa diPomaia (PI), SATI acura dell' Associazione per laMeditazione

di Consapevolezza (A.Me.Co.) d i Roma, l a r iv is ta ZEN del l' Associaz ione

I ta li ana Soto Zen di Sal somaggiore (PR), THE MIRROR dell a Comuni ta

DzongChen diArcidosso (OR). Icentri pubblicano anche bollettini relativi aile

proprie att ivita specifiche. Abbiamo anche due rivis te NUOVO RINASCI-

MENTO e DUEMILAUNO dell' Associazione Soka Gakkai,

si aVVlCma e l'insegnamento Buddha, e uno degli

aspetti che pili denotano il radicarsi del buddhismo. L'interesse per

questa l a vo ro lungo , s il en z io so e f at ic o so e sempre pili p re se nt e e vivo.

Daile adesioni superficiali ad un buddhismo di rapido consumo, da

religioni e un tenomeno UUUL""IL

atteggiamenti di indijJerenza 0



supermarket spirituale, sistapassando a unafase pili matura discelta

ponderata e di impegno a lungo termine. ll lavoro spirituale, come il

lavoro di un bravo artigiano, richiede attenzione. perseveranza; cura

del particolare e amore per cia che sistafacendo. Non hanulla ache

vedere con superficiali cambiamenti esteriori, rna e un cambiamento

interiore: sostituire levecchie abitudini di attaccamento epossessivita

coni' apertura e Ladisponibilita per superare l'inquietudine mentale

e l'isolamento egoistico e confrontarsi serenamente con Lav ita

quotidiana, confronto che cido'praticamente illivello reale del nostro

lavoro sulla mente e i suoi meccanismi.

La tolleranza; l 'apertura e Ladisponibili ta al confronto sono le

caratterist iche che hanno permesso al buddhismo di diffondersi in

societa e popoli profondamente diversi per storia e cultura senza

necessita di conversioni forzate, diguerre edi violenze. La sofferenza,

Lostato di insoddisfazione legato all' esistenza; e comune a tutti, non

fadist inzioni e l' insegnamento che porta a superarlo e valido ed

applicabile per tutti. Nei paesi in cui si e dif fuso, i l buddhismo ha

assunto colorazioni diverse, recependo la ricchezza delle diverse

culture, rna it nucleo fondamentale e rimasto inalterato. COS t proba-

bilmente sta accadendo in Occidente in cui assistiamo, pur nella

alia tradizione di appartenenza, a un arricchirsi del Dharma

nelconfronto con Lascienza; lapsicologia e lealtreforme del pensiero

occidentale. In questa ottica, sfpuo quindi parlare della crescita di un

buddhismo occidentale e, nel nostro caso, di un buddhismo italiano,

con caratteristiche proprie che ne[anna un' esperienza viva efecon-

da.

In ltalia; sede millenaria della Chiesa cattolica; sf e ovviamentesviluppato it dialogo cristiano-buddhista; che e una delle peculiarita

del nostro paese. I rapporti con it mondo cattolico soprattutto sui

piano dell' esperienza spirituale sono molto intensi eproficui: scambi

monaci, inserimenio di pratiche meditative buddhiste in ambito

12 8

rinunciare a credersi i depositari

if credo rel igioso come difesa della

difficile per I'integralista tradizionalista; e

affidato a una religione diversa da nascita nei

della quale spesso sf nutrono sentimenti di ostilita. It superamento

questa posizione daparte di chi da tempo e impegnaiospirituate e I'atteggiamento fattivo che sta

cattolica che buddhista e che rende possibile llna

delle tradizioni, un dialogo autenticamente

definisce unpioniere inquesta campo, R.Panikkar, incui

in questione e sf comprende Larelativita

dialogo tra le religioni, afferma sempre

rel igiose e sf af ferma nel cuore dell'uomo

sentiero religiosow,

3. Dialogo interreligiosn, confronto con Lacon Lascienza soprattutto lafisica sono alcune delle

che il buddhismo ha ass unto in Occidente. Molti ceniri LULUUU

adoperano per rendere questi terreni di incontro sempre

stimolanti. In questo senso opera un'istituzione irrir rs srrr t

buddhismo italiano, la Fondazione Maitreya, it cui e

attuale presidente Vincenzo Piga e una delle personalita piu attive ed

efficaci del buddhismo in ltalia. LaFondazione Maitreya,

ta dallo Stato come ente culturale nel 1992, e un istituto

205

Padre M. Zago da un' interessante ed esaustiva class ificazione dei van

d ia lo go c he s i p os so no a ve re t ra b ud dh is mo e cristianesimo:

dialogo espenensiale, dialogo di cooperazione, dialogo esistenziale,

rappresentanza, dialogo interiore iBuddhismo e cristianesima inRoma, Cit ta Nuova 1985, pp. 201-208).

R. Panikkar.ll dialogo intrareligioso, Assisi, La 1988.20 6

12 9

si a una rna segue

seta denominazioni classiche di Hinayana e

lUahmiina, viene definito if Buddhayiina, il Veicolo del Buddha,

di interesse generale. Momenta importante per l'UB.I. e Lacelebra-

zione annuale congiunta del Vesak; lafesta che ricorda Lanasci ta,

l'illuminarione e il parinirvana del Buddha, viene celebrata in



ovver~ l'insegnamento del Buddha proprio a tutte le iradizioni e

senza distinzioni. Ha 1 0 scopo dipromuovere 10studio e laconoscenza

della cultura e della spiritualita buddhista, Ladi.ffusione delle prati-

che di meduazione e i lconfronto con la cul tura e la societa occiden-

tale segnatamente con lapsicologia, lafilosofia, lafisica e it dialogo

interreligios0207•Dallo sforzo congiunto di alcuni centri fu creata a Milano nel1985

l'U.B.I. (Unione Buddhista ltaliana}, come gia era avvenuto in altri

paesi quali LaFrancia (UB.F.) 0 la Gennania (D..B.U.): per~oope-

rare alla difflisione dell 'insegnamento delBuddha inltaiia, svzluppa-

re le relazioni tra i vari centri e tradizioni, tutelare idiritti de;

praticanti e stabiiire delle relazioni ufficiali con 1 0 ~tato in vist~ ~el

raggiungimento dell'lntesa, che regolera i rapporti fra buddhis ti e

Stato COSl come e accaduto per altre confession; religiose'".

L:U.B.I. e un punto di raccolta delle esigenze che emergono net

vari centri associati, che com unque svolgono nuionomamente le loro

ntt ivita e opera come coordinatore di att ivita comuni di piu ampio

respiro, quali I'invito di maestri nrientali di grande fama e importan-

za. Ogni tre anni viene organizzato un congresso nazionale co~

I' intervento dimaestri dimeditatione estudiosi dichiarafama su temi

La Fondaz ione , che opera a Roma e in a ltre ci tra , ~romu~ve ~emina~ co~

maestri qualificati, incontri interreiigiosi, la pubbIicazlOne dl,testl, pre~a tes~

di laurea inerenti al buddhismo, aiuta icentri. Ultimamente. SI ~ fatta.can,co,dl

un progetto _ progetto Lokanatha, int it~lato a~monac,o ~lOm~re ~l CUI 51 eparlato _ per aiutare a porre Ie basi di centn buddhisri nell Italia centro-

meridionale,

L' Intesa, sulla base dell' articolo 8 della Costituzione, regolera it ricon~s~i,men~

to dei maest ri, de i monaci e monache buddhis ti in I tal ia, l a POSSlblh t~ diobiezione di coscienza edel servizio civile all' internodelle strutture buddhlst~,

I'assistenza spirituale negli ospedali, carceri, caserrne ove nchiesta, I~pOSSl~

bilita di intervenire nelle scuole con corsi diinforrnazione, confe:enze, mcon,tn

su terni rel igiosi e la partecipazione alla quota dell'ot to per rruIl~ del gettl to

IRPEF, che potra essere devoluta all'U,8.I. dai contribuenti e destmata aopere

e

tutto il monda durante il pleni lunio di maggio e riunisce i gruppi

buddhisti di ogni tradizione in un signif icative momenta di pratica

comune.

Unaltro campo incui opera l'UB.I. e quello che fa tutela

del diritti religiosi del buddhisti che provengono dai paesi asiatici e

che risiedona net nostro paese. L'ltalia, che non hamai avuto colonieinpaesi asiat ici, non aveva neanche avuto finora una grande comu-

nita asiatica residente nel suo territorio. Negli ult imi anni pero sf e

assistito a una migrazione da questi paesi, attirata dalle possibilita di

lavoro soprattutto nelle grandi ciua. Oggi s i s tima che i residenti

asiatici di religione buddhista siano circa 20.000, it che rappresenta

un problema nuovo per lo Stato, che dovrebbe garantire loro

I'assistenza religiosa come auspicato dall' UB.I.

Dall'antico insegnamento del Beato Sakvamuni due millenni e,

mezzo dopo Lasua morte, l 'umanita trae ancora ispirazione, stimoli

e speranze. L'incontro tra cultura occidentale e Dharma e estrema-

mente fecondo per entrambe, che possono arricchirsi a vicenda e dar

luogo al progressivo emergere di una cultura buddhista europea. ll

buddhismo, giungendo in Europa e nel la ricerca di una sua ident ita

locale, ha assunto diversi aspetti , che sf adattano aile diverse perso-

nalita dei praticanti. Non bisogna infatti dimenticare che l'insegna-

mento del Buddha e universale, rnanella stesso tempo tiene canto del

singolo e delle sue necessita. Non dimentichiamo secondo la

tradiz ione , gli insegnamenti del Buddha sona 84.000 , ovvero un

numero illimitato! Il Buddha fit un grande pedagogo: quando inse-

gnava era sempre attento a chi fosse il suo interlocutore in modo da

fargli arrivare if messaggio nel modo piu diretto e chiaro possibile.

Non solo, come abbiamo gia accennato, if buddhismo diffondendosi

nei paesi orientali ha sempre dialogato conle diverse culture con cui

entrava in contatto arricchendosi ed integrandosi con i l tempo nel

tessuto socia lee culturale della Cina ; della del Giappone 0del

131

Tibet. Ogni popolo dol buddhismo si e arricchito ed ha

arricchito i l Dharma con La propria sensibili ta. Ora e La volta

dell'Occidente: i buddhisti in Europa devono diventare buddhisti

europei . Diverse sono le vie di espansione del Dharma, che, come

D1



a bbi amo a c ce n na t o, r is p on d on o aile v a ri e e si ge n ze d i chi si avvicina

e segue i l me s sagg io del Buddha. Abbiamo delle i so le t radiziona l i,

c he s eg u on o La t radizione nelle sue forme esteriori piu rigide e che

quindi non s i i n t eg r an o n e l t es su to s oc ia le c ir co st a nt e, ma che offrono

a molti praticanti un terreno sicuro eprotetto in cui potersi esprimere

e trovare it proprio cammino spiri tuale. Altrove invece si cerca di

creare una sorta di ecumenismo buddhista in cui unire tutte le

t radizioni per creare un " bu dd his m o e ur op eo " . In en t rambi i c a si c ' e

comunque I' esigenza di cercare un equilibrio tra tradizione e

r i el abora z ion e , t r a Lanecessita di non a l te r a re i l n uc l eo dell' insegna-

mento seguito e I'apporto e l'arricchimento, che puo avvenire dall 'in-

contro con Lacultura religiosa e scientifica propria dell 'Occidente e

ancbe dall'incontro tra le diverse esperienze buddhiste. Questa e un

fatto estremamente nuovo per Lastoria del buddhismo. L'Europa non

possiede ancora una tradizione propria ed e il laboratorio migliore

per l 'incontro "interbuddhista", non avendo nessun retroterra didispute e diatribe tra le varie scuole come e accaduto in Asia. I n

Europa possiamo assistere a scambi di insegnamenti tra maestri delle

diverse tradizioni per elaborare punti da sviluppare in comune. E

questa it compito dell' Europa, giovane dal punta di vista

buddhista, ma di "vecchia" cultura: creare unambiente nuovo incui

i! messaggio universale del Buddha possa trovare unita e pienezza

nella divers it a e ricchezza delle suemolteplici tradizioni. HNon c' e un

unico buddhismo - dice it maestro vietnamita Thich Nath Hanb - gli

del buddhismo sono molteplici. Quando it buddhismo

viene introdotto in una nuova cultura, questa ne produce invariabil-

mente unaforma nuova ... Sono convinto che I 'incontro tra il buddhi-smo e l'Occidente sara davvero interessante, produrra qualcosa di

impor tan t e "209.

Thich Nath Hanh, Essere pace, t rad, i t. Roma, Ubaldini 1989, p. 99.

132

Associ a zi one I t al i ana

Zen S o to S h ob o za n F u nd e nj l

B ar go ne , 1 1 3

4 30 39 S al so ma gg io re ( PR )

Tel . 0524/565667

Assoc ia z i one pe r l a Med i t az i one

di Consapevoiezza (A .ME .CO. )Via A da me ll o, 1 0

00141 R om a - Tel. 06187183018

Associazione Santac i tta rama

Via <l eiCasa li - Te rzo Trano

0 40 18 S ezz e ( LT ) - Tel. 0773/88032

Centro Buddhadharma

V ia D an te . 6 3

15100 A l es sa nd ri a - Tel . 0 1311266578

Centro Cenresl

V ia A cr i, 2 Ia

40137 B ol og na - Tel. 0511226953

C en tr o d i I nf orm az io ne Buddhista

V ia P ia Rolla. 71

1 00 94 G ia ve no ( TO )

Centro Kalachakra

cIa Ad r ia n o Ma rt in i

Via Bellavista. 36

18019 Vallecrosia (1 M) - TeL 01841251688

Ce nt ro L ama T sa ng K h ap a

Piazza Vi t to rio Emanuele . 18

31050 V il lo rb a ( TV ) - T eL 04221928079

Ce nt ro M i la re p a

Via delle B et ul le , 3 51 00 40 V al d el la T or re ( TO )

Tel . 0 1119689219

Centro Rabten Ghe Pe Ling

V ia E uc li de , 1 7

20128 M il an o - Tel. 0212576015

C en tr o S ak ya

Centro SaraswauC.P.1244

74100 Taranto

Centro Soto Zen

V ia G a ri an , 4 3 /a

2 01 46 M il an o - T el . U,,"I"k.H:;1U

C en tr o T err a d i U nlflca zlo ne E wan

c / o Ma n ci n i Ma rce ll o

Via Conine . 98

50021 B ar be ri no V a l d 'E is a

Tel. 05518075732

Comunlta Dzog-Chen

A rc id os so ( GR ) -

Comuai ta T r e S o rg e nn

Molegno

C ap ri le ( VC)

F on da zi on e M ai tr ey a

Via de l la Ba lduina , 73

0 0 1 3 6 Roma - TeL l I U J ' " "Ml

International Med it at io n C en te r

c/o F a bi o Za ga to

V ia V an nu cc i, 1 0

2 01 35 M il an o - T e l.

Istituto Lama Tzong

56 040 P om ai a ( PI) - T el. UJUUOJCUI

Istituto Samantabhadra

Ci rconva llazione Gian ico lense ,

001 52 Ro ma - T eL 0615828887

I st it ute T ek C io k Sa m Ling

V ia D on ad ei , 8

1 20 60 B elv ed er e L an gh e ( CN I

Tel. 0173n97025

Ka rm a P hu n T hs ok D ec he n L in g

Corso P al es tr o, 3 5

2 51 21 B re sc ia - T eL 0 3 01 3 75 37 82

Kunpen L ama Ga ne en

M ar co P olo, 1 3

2 01 24 M il an o - T el . 02/6597458

S e ar amucc ia C e nt ro S t ud ! C han

0 50 19 O rv ie to S ca lo - T el . 0763/25054

GLOSSARIO



Kar ma T eg sum T as hi L in g

Cont rad a Mo rago, 6

3 70 3 0 M i zz o le -C a nc el lo ( VR )

TeL 0451988 164

Ce nt ro T a ra C i tt ama ni

clo Pie ro S i riann i

V ia F ,l li R os se ll i, 2 5

3 50 10 L im ena ( PD ) - T eL 049/8841100

«il pugno chiuso del maestro», ossia 1a dottrinaesoterica, l'insegnamento segreto.

Adhamma, male, malvagio, ingiusto, immorale.

Adhimokka, determinazione.

Adihaya, conseguenza cattiva, pericolo, insoddisfazione.

Ahiira, nutrimento.

Ajjava, onesta, integrita,

Akkodha, Iiberta dall'odio.

Akusala, non benefico, sbagliato, cattivo, malvagio.

Alaya-vijiiiina, «coscienza-serbatoio».

Amata, (sansc. Amrta), irnmortalita, sinonimo di Nirvana.

Aniigiimi, «Colui che non ritorna», ilterzo livello nel conseguimento

del Nirvana.

Aniipiinasati, consapevolezza del respire, una forma di meditazione.

Anattii, non-anima, non-se.

Anicca, impermanenza.

Arahant, colui che e libero da tutti i legami, gli impedimenti e Ie

irnpurita per mezzo del conseguimento del Nirvana al quarto

e ult imo livello e che e Iibero dana rinascita.Ariya-atthangika-magga, il Nobile Ottuplice Sentiero.

Ariya-sacca, Nobile Verita,

Assiida, godimento, attrazione.

Atakkiivacara, oltre la logica.

Atman (piili Attii), anima, ego, se.

Attadipa, prendere se stesso come la propria isola (protezione).

ALTRE ASSOCIAZIONI BUDDHISTE

Associazione I ta lia - Tibet

V ia M ar co A ur eli o. 3

2 01 27 M il an o - T el . 02126148191

Assoclaztone Vipassana

V ia M ar ti ne ll i, 3 4

20092 C in is el lo B , ( M I) - Tel. 0216600214

Associazione Zen Internazionale

Via Vi t to rioAmedee,

16bis1 01 21 T orin o - T e L 011 /9350965

Ca sa d e l T i b e t

42026 Vo ti g no di Can05sB (RE)

Tel. 0522/432441

C en tr o D ha rm a S ah

clo A. Lomaest ro

V ia d el F os sa to , 2 5

4 01 23 B olo gn a - T el . 0511334342

Cen tro Ma i t re ya

c / o Pa ol o S c ap in e ll o

V ia le d ' A li ran o. 2 8

3l l 00 Trevi s o - Te l. 0 422 1 51 0 31

Cen tro Ma l t riC .s o N ov ar a, 3 5

1 0 10 0 T or in o - T el . 0 1 11 4 55 3 24 0

Cen tro Ura senkeVia G. N ic ot er a, 2 9

R oma - Tel. 0613207361

Dharma Ga iaV ico H an bur y, 3

1 8 03 0 L at te ( 1M) - T el . 0 1 84 1 22 00 22

Gan ce n S an gy e M e n Cho Ling

V ia M oro zz o, 2 2

1 01 36 T or in o - T el. 011 /3241650

Soka Gakkai

V ia B el la gi o, 6

5 01 4 1 F ir en ze - T el . 0 55 /4 56 0 21

Tempio Pagoda

Loc. Pieve a So can a

C as te l F oc oq ua no ( AR)

Te l . 0575/591573

Universal Educationclo Mavi Busicchio

V ia S . B er na rd in o, 1 6

3 8] 0 0 T re nt o - T el . 0 46 11 23 30 80

13 5

prendere se stesso come proprio rifugio.

Avihimsii (AhilJlsa), non-violenza.

Avijja, i g no ranza , de lu s ione , i ll us ione .

A virodha, non-ost ruz ione, non-opposi z ione.

Avuso, amico (forma di saluto ch e si usa tra uguali di grado).

a

l e reliqu ie del Buddha, uno stupa,

Dana, generosi ta,



Avyiikata, (in merito a dei problemi) inspiegati, non chiari; (eticamen-

te) neutro, (ne buono ne cattivo).

Ayasmii, venerabile.

Ayatana, «Sfera». Sei sono le sfere interne: occhio, orecchio, naso,

l ingua, corpo e mente; sei le esterne: forma visibile , suono,odore, sapore, oggetti tangibili e oggetti mentali (idee, pensie-

ri, concetti).

Bhaisajya-guru, Dottore in Medicina.

Bhante, Signore, Venerabile Signore, (nei confronti di un superiore).

Bhava, ildivenire, I'esistenza, la continuita.Bhiivand, «meditazione», coltivazione della mente.

Bhikkhu, monaco buddhista, monaco mendicante.

Bhisakka, dottore, medico.

Bodhi, Albero Bo, l'Albero della Sapienza, Ficus religiosa, l 'albero

souo il quale il Buddha consegui I'Illuminazione.

Bojjhanga, fattori dell'Illuminazione.

Brahma, essere supremo, creatore dell'universo.

nranmana. un brahamano, religiose della piu alta casta dell'India.

Brahma-vihdra, suprema dimora (nell'amore universale, nella com-

passione, nella gioia onnicomprensiva e nell'equanimita).

Buddha, 1 0 Svegliato, l'Illuminato.

Citta. mente.

136

Dasa-riija-dhamma, iDied Doveri del Re.

Deva, una divinita, un essere divino, un dio.

Dhamma, (sansc. Dharma), Veri ta , Insegnamento,

pieta, moralita, ret ti tudine, natura, tune

condizionati 0 non condizionati, ecc.Dhamma-cakka, la ruota della Verita,

Dhamma-cakkhu, l'Occhio della Verita,

Dhamma-vicaya, ricerca della Verita.

Dhamma-vijaya, conquista con la pieta,

Dhydna, sinonimo dijhana.

Dosa, ira, odio, malevolenza.

Dravya, sostanza.

Dukkha, sofferenza, conflitto, insoddisfazione, vacu-

ita.

Ehi-passika, lett. «Venire a vedere», una usata per

l'insegnamento del Buddha.

Hinayiina, «Piccolo Veicolo», un termine coniato e U"-,,,L,,,",UU.l dai

Mahdyiinisti in riferimento alle prime scuole del

buddhismo. Vedere Mahiiyiina e Theraviida.

Indriya, facolta, una facolta di senso, un organa di senso.

vecchiaia e morte.

mente ottenuto attraversotate assenza dell' anima, ilfatto ehe non esiste un S6.

Nome e Forma, energie f is iche e mentali.

Niina-dassana, visione penetrante, visione per mezzo della ~~>,,.,~.~~._.

Nirodha, cessazione.



Kabalinkiiriihiira; cibo materiale.

Kalydna-mitta. un buon amico che ti conduce su una buena strada ,

Kiima, piacere dei sensi, desiderio sensuale.

Kamma (sanse. Karma), azione volontaria, lett. azione, atto.

kamma-phala, kamma-vipiika, il frutto, il risultato dell'azione.compassione.

Khandha, aggregato.

Khanti, pazienza, tolleranza.

casta reale, la seconda casta nel sistema castale indiano, un

membro di tale casta.

Kilesa, sozzure, impurita, passioni, ostacoli mentali.

Kusala. favorevole, merito, buono.

Maddava, gentilezza, doIcezza.

Magga, sentiero, via.Mahii-bhiita, grandi element i (quatt ro: sol idita, f luidita, calore e

movimento).

«Grande Veicolo», forma di buddhismo sviluppata

rardivarnente, ora seguita principalmente in Cina, Giappone,

Corea e Tibet. Vedere Hinaydna e Theraviida.

Majjhimd-patjpadii, il Sentiero di Mezzo.

Mana, orgoglio.

organa mentale, mente.

Manasikdra, attenzione.

Manosaiicetandhiira, volizione mentale come nutrimento.

amore, amore universale, lett. «Arnicizia».

Micchii-ditthi, visione errata, opinione errata.

ignoranza, delusione, illusione.

gioia onnicomprensiva, gioia per il successo altrui, benessere

Nirvana (piili: Nibbiinai, il summum bonum buddhista, I'Ultima

Realta, la Verita Assoluta, lett. «soffiare via, estingnersi».

Nissarana, liberta, liberazione, lett. «uscita».

Nivarana, ostacolo, impedimento.

Paiicakkhandha, Cinque Aggregati (materia, sensazione, percezione,

attivita mentali e coscienza).

Paiiiid, (sanse. prajna), saggezza, comprensione.

Paramattha, (sansc. Paramdnhai, Verita Assoluta, Ultima Realta.

Paramita, virtu straordinaria.

Paricciiga, abbandono, rinuncia.

Parinirvdna (hili: parinibbiinai, «soffiato via completarnente», la

morte del Buddha 0 di un Arahant.

Passaddhi, rilassamento.

Pa ticca-samupp ada, Genesi Condiz ionata, (Originazione

interdi pendente).

Patigha, ripugnanza, ira.

Patisotagiimi, andare contro corrente.

Pativedha, penetrazione, cornprensione pro fonda.

Phassa, contatto.

Phassiihiiran; contatto come nutrimento (contatto di una facolta sen-

soriale intern a con il mondo esterno inteso come nutrimento).

Piii, gioia

Puggala, individuo, persona.

concupiscenza, desiderio.

Ratanattaya, la Tripl ice gemma: it Buddha, ilDhamma O J suo

insegnamento) e il Sangha (l'Ordine dei Monaci).

Riipa, forma, materia

139

~ _ .,_ " V erita

Saddhii, (sansc, Sraddhiis, confidenza (fede, credenza).

Sakadiigiimi, «Colui che deve ritornare una volta», il secondo stadio

nell' ottenimento del Nirvana,

Sakkiiya-ditthi, credere in un'anima 0 in un se. Tanhd, (sansc,



Saliiyatana, le sei sfere. Vedere Ayatana.

Samiidhi, concentrazione ottenuta con una profonda meditazione,

disciplina mentale.

Samajivikatd, vivere secondo ipropri mezzi,

Samatha, tranquillita, concentrazione.Samkhiira, samkhata, stati e cose condizionate,

Sammd-iijiva, retto modo di vivere

Samma-ditthi, retta azione.

Sammd-kammanta, retta azione,

Sammii-samiidhi, retta concentrazione.

Sammd-samkappa, retto pensiero.

Sammii-sati, retta consapevolezza.

Sammii-viicii, retto discorso.

Sammd-viiyama, retto sforzo.

Sammuti, convenzione, sammuti-sacca, verita convenzionale,

Samstira, continuita dell'esistenza, ciclo delle esistenze.

Samudaya, ilsorgere, l'origine del dukkha, la Seconda Nobile Verita,

Sangha, comunita dei monaci buddhisti.

Sannii, percezione,

Sassata-viida. eternalisrno, teoria eternalista.

Sati, consapevolezza, attenzione.

satipatthiina, 10 stabilirsi della consapevolezza.

UL<H"" insegnante, maestro.

virtu, moral ita,

«Colui che e entrato nella corrente», i l primo stadio

nell'ottenimento del Nirvana.vedere Diigiiba.

~_......~,(sansc. SUdra) lacasta bassa, laquarta casta nel sistema sociale

indiano, un membro di questa casta.

140

Tanhakkhaya, 'estinzione dela

Tapa, ansterita.

Tathiigata, 'Colui che ha trovato la

termine usato generalmente dal

o agli altri Buddha. Tatha (verita) piu agata

Thera-vada, 'Il sistema 0scuola degli Anziani', come la

forma ortodossa e origin ale del buddhismo, accettato e

to principalmente a Sri Lanka, Birmania,

Chittagong (nel Pakistan Orientale).

il

Hinaydna.

Thina-middha, torpore e languore.

Tipitaka, (sansc, Tripitaka), iTre Libri, chiamati comunemente i

Canestri. Le tre principali divisioni canoniche dellinsegna-

mento del Buddha, ossia Vinaya (Codice della

Sutta (Discorsi) e Abhidhamma (la Dottrina piufia e Psicologia).

Tisarana, Tre Rifugi: il Buddha, il e il

Sangha (Cornunita dei Monaci).

Uccheda-vada, annullamento, teoria nihilista.

Uddhacca-kukkucca, eccitazione e ansia.

Upiidiina, afferrarsi, anaccamento,

Upiidiiyariipa, materia derivata.

Upiisaka, un laico buddhista

Upekkhii, equanimita,

141

casta agricola e mercantile, la terza casta nel

sistema sociale indiano, un membro di questa casta.

annullamento, vibhava-tanha, desiderio di annullarnenro.

Vicikiccha. dubbio.

B IB LIOGRAF IA S CELTA

Testi originali in italiano



Viiiiiiina, coscienza,

lliniiii1;ziihiira,coscienza come nutrimento.

Vipiika; risultato, conseguenza.

Yipariniima, cambiamento, trasformazione, alterazione.

Vipassand, introspezione, visione analitica, visione profonda, consa-

pevolezza.

Viriiga, distacco, Iiberta dal desiderio.

Viriya, energia.

ira. odio, malevolenza.

Yathd-biaha, in realta , come sono le case.

142

Canone buddhista. Torino, U.T.-E.T., 1968,2 volumi:

vol, I: Discorsi brevi (Dh ammapad a ; S u tt a ni p ad a ; l ti vu tt a ka ; Ud dn a ,

Thera-therigiitha), a cura di P. Filippani Ronconi.

vol.Il: Discorsi lunghi, a cura di E. Frola.COSle stato detto (ltivuttaka), aeuradi V.Talamo. Torino, Boringhieri,

1978.

Dhammapada, a cura di L.Martinelli, Milano, Mondadori, 1980.

I discorsi di Gotamo Buddha (Majjhima niki iya), a cura di K.N.

Neumann e G. De Lorenzo. Bari, Laterza, 1916 (ristampa

anastatiea 1980), 3 volumi,

L'orma della disciplina (Dhammapada), a cura di E. Frola. Torino,

Boringhieri, 1979.

Raccolta di aforismi (Sutta nipata), a cura di V. Talamo. Torino,

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PREFAZIONE DELL'AUTORE ALL'EDIZIONE ITALIANA

PREFAZIONE DI P. DEMIEVILLE .

INTRODUZIONE .

ILBUDDHA ..

I. L' ATTITUDINE MENT ALE BUDDHIST A ..

L' uomo e supremo - Ognuno e ilproprio rifugio - La response-bilita - II dubbio - La liberta di pensiero - La tolleranza - II

Buddhismo e religione 0 filosofia? - La verita non ha etichette

- Non fede cieca 0 credenza, rna vedere e comprendere -

Distaccarsi anche dalla Verita - La parabola della zatrera - Le

speculaz ioni immaginar ie inuti li - La pra ti ca - La parabola

dell' arciere.

II. LA PRIMA NOBILE VERIT A ..

Il buddhismo non e ne pessimista ne ott imista, rna realista - II

significate di Dukkha -I tre aspetti del l' esperienza- Idi Dukkha - Che cos'e un 'essere'? - I

spirito non e oppos to a ll a mater ia - I I f lus so - nIJCJ~lCJU

pensa tore - La vi ta ha un inizio?

III. LA SECONDA NOBILE VERITA ..

Definizi cne - I quat tro a liment i - Origine dell a sof fe renza e

della continuita - La e del cessare 11karma

e la r inascit a Che cos 'e l a morte? - Che cos' e l a r inasc it a?

IV. LA TERZA NOBILE VERITA ..

Che cos'e il Nirvanal - I I I inguaggio e fa Ver it a Assoluta -

Definizioni delNirvana -II non e

come Verita Assoluta Che cos'e la Verita Assoluta? LaVerita non e negativa - Nirvana e Samsi i ra II non eun risultato - Cosa c'e dopo il N in ;G 1J .a ? - inesatte

- Cosa accade adun Arahant dopo la mor te? - Senon c 'e unse,

chi consegue iINirvdna ?- II Nirviina in questa vita.

147

V

VII

» IX

XIII

»

17

» 33

4]

V. LA NOBILE

n Sent ie ro di mezzo 0 it Nobile Ottuplice Sentiero - La

cornpas sione e la sapienza - La condott a e ti ca - La disciplina

mentale - Lasapienza - Due generi di comprensione -Le quattro

funzioni corr ispondent i aile Quattro Nobill Verita.

» 53



VI. LADOTTRINADELNON-SE....................................» 61

Che cos'e l'anima 0 il s e ? - Dio e anima: protezione conserva-

zione del se-Insegnamento 'centro corrente' -Metodi analitico

e sintetico - La produzione condizionata - IIproblema dellibero

arbitrio - Due generi di v er it a - Qualche visione e rronea - II

Buddha nega categoricamente I'A tm an - IIsilenzio del Buddha- L'idea del se e uu' impressione vaga- L'att itudine - Senon c'e

i lse.chi consegue i risul tati del karma] - La dottrina di Anatta

non e negativa,

VII. MEDITAZIONE 0 CULTURA MENT ALE » 81

Visioni errate - La meditazione non e una fuga dalla vita - Duedi meditazione - Lo stabilirsi dell'attenzione - 'Medita-

zione' su i respi ro - La consapevolezza del le propr ie a tt iv it a -

Vivere nel presente La 'meditazione' sul le sensazione, sulla

mente, sugli oggetti morali, rnentali e intellettuali.

VIII. BUDDHISMO E MONDO D'OGGI » 93

Qualche visione etronea - IIBuddhismo e per tut ti - Nella vitaquotid iana - In famigli a e nel la vit a di rel az ione - La vit a del

laico e tenuta in gr ande considerazione - Come si diventa

buddhist i - I problemi social ! ed economici La pover ta come

causa di c rimini - P rogres si mater ia li e spir itua li - Quat tro

di fel ic ita per i Iai ci Sull a pol it ica, l a guerra e lapace -

La non violenza - I died doyen di un Re Il messaggio del

Buddha - E una vita pra ti ca? - L ' esempio di Asoka - Lo scopo

del buddhismo.

APPENDICE: II buddhismo in Occidente ..

II buddhismo in ltalia .

Centri di Dharma in ltalia ..GLOSSARIO .

BllLIOGRAFIA .

INDICE .

148

» 10 9

» 12 2

» 13 3

» 13 5

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» 14 7

Documents

L'insegnamento del Buddha_Rahula