UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBACENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

MESTRADO EM ANTROPOLOGIATEORIA ANTROPOLÓGICA I

Professora: Alícia GonçalvesAluna: Amanda Scott

Colaboração: Russell Parry ScottNadim Simões Salhab

Fora de Contexto: Ficções Persuasivas da Antropologia.Marilyn Strathern1987

Tradução do original:

STRATHERN, Marilyn. Out of context: persuasive fictions of Anthropology. [and comments and reply], Current Anthropology, volume 28, number 3, June 1987. p.251-281.

Aluna: Amanda Scott

Tradução em andamento

RECIFE

JULHO DE 2012

1

Fora de contexto: as ficções persuasivas da Antropologia1

Por Marylin Strathern

A história da antropologia social britânica indica um dramático abismo entre Frazer e

Malinowski. A maneira pela qual este abismo é construído é iluminada por uma análise

de um abismo subsequente entre as chamadas épocas modernista e pós-moderna nos

escritos antropológicos. Cada geração cria o seu próprio senso de história, e daí as suas

disjunções: modernistas consideram Frazer como tendo falhado em lidar com o

problema técnico de elucidar conceitos alheios, colocando-os em seu contexto social;

pós-modernos recuperam do passado ironias diversas nos escritos de antropólogos,

incluindo Frazer, estimulados por seu próprio jogo com os contextos. Defendo que

Frazer está fora de contexto em ambos os casos, na questão técnico-literária dos tipos de

livros que escreveu. Ele não organiza seus textos de uma forma modernista, nem seu

pastiche se desenvolveu a partir dos exercícios contextualizadores da antropologia

malinowskiana que pós-modernos procuram superar. A preocupação atual com a ficção

na antropologia aborda novos problemas na relação entre leitor / escritor / sujeito, as

quais demarcam temas que têm a ver com comunicação. Pós-modernos têm de viver o

paradoxo da auto-representação. Uma tentativa é feita no sentido de separar as intenções

de pastiche e justaposição das imagens de mistura e confusão, questionando qual mundo

social é fantasiado por essas imagens e se realmente gostaríamos de voltar a Frazer.

MARILYN STRATHERN é professora de Antropologia Social na Universidade de

Manchester (Manchester M13 9PL, Inglaterra). Nascida em 1941, ela foi educada na

Universidade de Cambridge (Bacharelado, 1963, PhD,1968). Foi curadora assistente no

Museu de Arqueologia e Etnologia, Cambridge (1966-68), e foi professora associada do

Girton College (1976-83) e do Trinity College (1984-85) desta universidade. Ela

também foi pesquisadora associada na Unidade de Pesquisa de Nova Guiné,

Universidade Nacional Australiana (1970-72, 1974-75), pesquisadora sênior associada

na Australian National University, e professora visitante na Universidade de Califórnia,

Berkeley. Seus interesses de pesquisa são a Etnografia da Melanésia, antropologia legal,

1 Esta é uma versão da Palestra Frazer para 1968, proferida na Universidade de Liverpool. A palestra anual, uma honra concedida ao

Senhor James Frazer em vida, circula entre quatro universidades: Liverpool, Glasgow, Cambridge, e Oxford. A primeira proferida em Liverpool foi por Bronislaw Malinowski, a mais recente antes da presente por Marshall Sahlins. Sou muito grata a John Peel e à Universidade de Liverpool pelo convite, que me persuadiu a ler Frazer novamente; este artigo é para E.E.

2

a antropologia da Grã-Bretanha, e, transversalizando estes, relações de gênero e teoria

feminista. Suas publicações incluem Women in Between (London: Academic Press,

1972); Kinship at the Core: An Anthropology of Elmdon, Essex (Cambridge: Cambridge

University Press, 1981); com A. Strathern, Self-Decoration in Mt. Hagen (London:

Duckworth, 1971); editou os volumes Dealing with Inequality (Cambridge: Cambridge

University Press, no prelo) e, com C. MacCormack, Nature, Culture, and Gender

(Cambridge: Cambridge University Press, 1980). O presente artigo foi apresentado na

forma final 16 x 86.

Esta é a confissão de uma pessoa educada para ver Sir James Frazer de uma

maneira particular e que descobriu que o contexto para tal visão mudou. Gostaria de

transmitir algum sentido a essa mudança.

Falar sobre um estudioso também é falar sobre suas ideias. Mas há um enigma

na história das ideias. Ideias parecem ter a capacidade de aparecer em toda vez e lugar, a

tal ponto que podemos considerá-los como estando adiante no tempo ou atrasadas. Uma

das coisas que eu aprendi sobre Frazer era que suas ideias eram antiquadas antes mesmo

de ele escrevê-las. Mas, ao mesmo tempo, havia algumas ideias decididamente

modernas e na moda. Na verdade, a experiência de voltar para Frazer e seus

contemporâneos do final do século XIX é perceber o quão moderno eles também

parecem. Todavia, eu sou desconcertada com o fato de que eu simultaneamente saiba

que a antropologia pós-frazeriana é totalmente diferente do que foi antes dele. Houve

uma mudança muito decisiva no assunto em torno de 60-70 anos atrás, cujo resultado,

entre outros, foi uma geração de antropólogos sociais, como eu, criados para considerar

Frazer como indigno de leitura.2

A presença ou ausência de ideias particulares não parecem suficientes para

explicar tal movimento. Eles recolhem um sentido da história em uma sensação de déjà

vu. Isto é particularmente desconcertante para o antropólogo educado para imaginar que

as noções culturais "se encaixam" e que o que as pessoas pensam é um "reflexo" do seu

tempo. Considere, por exemplo, duas ideias sobre o etnocentrismo. As duas tratam do

enigma de descrever os costumes aparentemente absurdos de outros povos, de tal forma

a torná-los plausíveis para o leitor. Uma se refere aos antigos israelitas, a outra aos

2 Ficará claro que eu escrevo a partir da perspectiva da antropologia social britânica, e não de outra perspectiva que busque explicar esta espécie da antropologia para os outros. O fato de escritores  norte-americanos bem como britânicos se tornarem significativos na discussão posterior de questões contemporâneas reflete outras mudanças que ocorreram nesta perspectiva.

3

selvagens modernos, tópicos que Frazer reuniu em seu Folclore no Antigo Testamento

(1918).

O primeiro é um trabalho publicado em 1681 pelo Abbe Fleury, The Manners of

the Israelites. Uma versão expandida de 1805 foi produzida por um clérigo de

Manchester, Clarke, em resposta à demanda pública que acompanhou edições

anteriores. A justificativa de abertura do livro é de interesse. É por conta dos costumes

do povo escolhido de Deus serem tão diferentes dos nossos que eles nos ofendem e que

o Antigo Testamento tem sido negligenciado, “em comparando as maneiras dos

Israelitas com aquelas dos Romanos, Gregos, Egípcios, e povos de séculos anteriores...

estes preconceitos logo sucumbem ... os Israelitas tinham tudo que era valioso nos

costumes de seus contemporâneos, sem muitos dos defeitos” (Clarke 1805:I 5). A

intenção de Clarke é fazer a Bíblia legível, livrando o Antigo Testamento de sua

estranheza, de forma que os leitores podem conceber Deus estando entre os Israelitas.

Ele deseja (p.16)

Que o leitor se desfaça de todo o preconceito, para que ele possa julgar esses costumes pelo bom senso e de acordo com somente a razão; que descarte as ideias que são peculiares ao seu tempo e país, e considere os israelitas nas circunstâncias do tempo e lugar em que eles viviam, para compará-los com os seus vizinhos mais próximos, e desta maneira entre em seu espírito e máximas.

Essas ideias possuem uma conexão estranhamente contemporânea - mesmo ao

ponto de o escritor estar dizendo que ele não aspira a um panegírico, mas a um “relato

bastante pleno" do povo que está descrevendo. Mas é então assim que, em alguns

aspectos, o fazem as palavras de Sir John Lubbock faladas no Hulme Town Hall,

Manchester, em 1874. Assim como na visão de Clarke sobre Fleury, elas se dirigem a

uma grande audiência popular: uma palestra sobre os selvagens modernos em uma série

de Palestras Ciência para o Povo, cuja abertura atraiu 3.700 pessoas. (O

comparecimento posterior registrou uma média de 675). Lubbock (1875 b: 238) começa

com o fato da diferença:

A condição mental completa do selvagem é, de fato, tão diferenciada da nossa que é frequentemente muito difícil para nós acompanharmos o que está passando em sua mente... Muitas coisas aparentam ser naturais, e quase autoevidentes para ele, o que produz um efeito muito diferente em nós… Assim, embora os selvagens tenham sempre uma razão, tal como ela é, por aquilo que fazem e o que pensam, estas razões muitas vezes nos parecem irrelevantes ou absurdas.

4

Mas em comparando diversos relatos sobre povos de todo o mundo, é possível

mostrar o quão largamente estão distribuídas tais ideias e costumes que “parecem para

nós primeiramente inexplicáveis e fantásticas” (p. 239). O que nós – e ele quer dizer ele

próprio e sua audiência – tomamos como “natural e óbvio” passará a não ser assim. O

caso especial de Lubbock é o desejo de dar “uma ideia correta do homem como existiu

em tempos ancestrais, e dos estágios pelos quais nossa civilização tem evoluído” (p.

237).

Assim como Fleury/Clarke, ele argumenta que para entender pessoas muito

diferentes de nós mesmos é necessário estar ciente de suas premissas e valores

particulares. Lubbock faz seu argumento substanciando esta diferença, apresentando a

suas testemunhas uma gama de razões e costumes, exemplos com os quais dificilmente

elas se deparariam se ele não tivesse as regalado com a evidência. A evidência inclui

itens como crença na realidade de sonhos, gosto por ornamentos, e cerimônias de

matrimônio como aquelas que reduzem mulheres a escravas valoradas por seus serviços.

Ele vê nesta última circunstância uma explicação para o casamento por captura – ainda,

diz ele, em algumas regiões uma realidade rude enquanto que em outros lugares o

mimetismo da força por si só permanece (1875b:242).3

No entanto, havia uma vasta diferença entre estes autores. O clérigo de

Manchester que promoveu Fleury nos anos 1800 manteve um modelo cíclico do mundo,

em que nações se ergueram e caíram ao passo que passavam por estágios de

prosperidade e declínio. Fleury e Clarke lamentavam a corrupção de seus

contemporâneos que os impediu de apreciar as virtudes ancestrais dos israelitas. Não é

de se supor, segundo eles, que quanto mais a pessoa olha para a antiguidade, "mais

estúpida e ignorante" a humanidade irá parecer (1805:18). Pelo contrário, "as nações

têm seus períodos de duração, como os homens". Consequentemente, devemos aprender

a distinguir "o que não gostamos, levando em conta a distância entre tempos e lugares,

ainda que seja indiferente, ainda que sendo bom em si, desagrade-nos por nenhuma

outra razão, mas porque estamos corrompidos pelos nossos costumes "(1805:15). Isso

não poderia estar mais longe do que Lubbock e sua implementação em 1870 da ideia de

que os selvagens modernos deveriam ser compreendidos, porque deram um insight nos

tempos antigos: o seu estado miserável deu a medida da distância que a civilização

havia chegado. Ele não vivia em um mundo cíclico, mas em um em evolução. Seus

3 E passa a descobrir "costumes similares" e "traços" delas, tanto na Europa clássica quanto moderna, comentando sobre como são

"persistentes todos os costumes e cerimônias relacionados com ao casamento" (1875b: 242).

5

esforços foram direcionados para a substituição de uma visão linear de progressão da

humanidade para outro, fazendo a batalha com aqueles que viram selvagens modernos,

como os descendentes degenerados de povos civilizados, para vê-los como exemplos de

uma fase que uma vez superada deu esperança de progresso.

Assim que um conjunto de ideias é colocado no contexto de outras, elas não

parecem mais similares. De fato, estes exemplos específicos podem ser atribuídos a

paradigmas radicalmente diferentes (Stocking 1984). 4

Pode-se ir em frente. Quando mais de 40 anos depois da palestra de Lubbock,

Frazer veio descrever os costumes dos antigos israelitas, foram suas pesquisas amplas

sobre o “início da história do homem” que as tornaram completamente plausíveis. Seu

objetivo era mostrar que os israelitas não eram exceção à lei geral, que sua civilização

como outras tinham passado por um estágio de barbárie e selvageria (19 I 8, vol.

I :Prefácio). Se essa era uma visão similar à de Lubbock, no entanto, fornecia um

contexto muito diferente das ideias sobre etnocentrismo que Malinowski publicou

quatro anos depois. Em sua famosa abertura ao trabalho que introduziu os povos das

ilhas Trobriand da Melanésia, Malinowski (1922:25) argumenta que em “cada cultura,

os valores são ligeiramente diferentes; as pessoas aspiram a diferentes objetivos,

seguem diferentes impulsos”, e que sem compreender os desejos subjetivos através dos

quais as pessoas realizam seus objetivos, o estudo das instituições, códigos e costumes

seria vazio.5 O mesmo objetivo, entender os valores de outras pessoas, é concebido

diferentemente; para Malinowski o objetivo é “captar o ponto de vista do nativo”. Os

trobriandeses se tornaram “selvagens” em um sentido lúdico. Ou poder-se-ia pular para

as ideias de Geertz, expressas nos anos 1980. Sua assertiva de que a antropologia é a

primeira a insistir que “o mundo não se divide entre o piedoso e o supersticioso” parece

uma base familiar. Ainda quando ele acresce que “nós vemos as vidas dos outros

através de nossas próprias lentes” e eles nos olham de volta pelas deles (1984:275), esta

versão de uma via de mão dupla significa uma grande partida em relação à de

Malinowski.

Para um não-historiador, o ponto desconcertante é este: se se olhar com

suficiente precisão pode-se encontrar ideias antecipadas bem antes do seu tempo, ou

4 Stocking (1984:136) se refere à história inicial da antropologia como alternando entre dois paradigmas dominantes, ambos

diacrônicos. Os escritos de Lubbock evidenciam o paradigma de desenvolvimento progressivo e os de Fleury/Clarke um paradigma difusionário que deriva de suposições bíblicas sobre a genealogia de nações. Invoco esta dicotomia para não parodiar os muitos estilos e linhas de pensamento que contribuíram para as premissas sobre as quais Lubbock (e posteriormente Frazer) procedeu ou fingir a uma história, mas somente como um sinal que houve uma história.5Um ponto sobre o qual Marret também havia publicado em sua terminologia desafortunadamente escolhida de “psicologia” (e.g. Marret 1920).

6

pode-se traçar sua similaridade através do tempo. E ainda, quando se olha novamente, e

se consideram outras ideias, o sentido de similaridade se esvai. Um modelo de um

mundo evolutivo não pode produzir as “mesmas” ideias em um modelo em que as

nações passem por ciclos de vida. Da mesma maneira, é impossível que a consideração

de mão dupla de Geertz conduza a aos mesmos tipos de compreensões geradas pela

confiança de Malinowski sobre poder captar a versão do Trobriandês do mundo. Na

transmissão do conceito de etnocentrismo, nenhum destes escritores parece pretender a

mesma coisa totalmente. Isto faz impossível explicar a prevalência de certas ideias

simplesmente como referência a outras ideias. Com que critério se coloca algo em

primeiro plano, enquanto outras coisas ficam relegadas ao contexto do plano de fundo?

Nós escrevemos uma história da ideia de etnocentrismo, ou uma história de suas

diferentes premissas? Ou nós não estamos sequer lidando com a "mesma" ideia?

Estes são mistérios intrínsecos à comparação transcultural. São enigmas

antropológicos familiares. A pergunta é, então, com o que a resolução de um

antropólogo pareceria neste casoO problema simplesmente é que eu sei que estes

conjuntos de ideias são diferentes, que o abismo que separa Geertz de Malinowski,

digamos, é tão profundo quanto o que separa Malinowski de Frazer ou Frazer e

Lubbock de Clarke e Fleury. Mas como me persuadir de que sei? Se a sucessão de

ideias sempre é tão ambígua, de onde vem nosso dramático senso de mudanças e

abismos? Tem que vir do lugar que essas ideias têm dentro das nossas práticas. Assim,

nós não deveríamos olhar se esta ou aquela pessoa poderia conceber outras culturas

desta ou daquela forma -se a ideia de etnocentrismo existiu ou não- mas para a

efetividade da visão, a maneira pela qual uma ideia foi implementada. É por isso que eu

mencionei a popularidade de Fleury e a audiência enorme para as conferências de

Lubbock. Este ponto nos conduz ao fenômeno surpreendente da celebridade de Frazer.

A frase é de Leach (1966). Atribuindo em muito à habilidade da esposa de

Frazer de montar espetáculos, 20 anos atrás Leach descartou a ideia de que esta

celebridade tenha correspondido a qualquer reputação acadêmica firme na época de

Frazer, pelo menos entre os antropólogos. Se eu voltar agora à mesma pergunta, é por

conta do que aconteceu com a antropologia social nos anos desde que Leach apresentou

seus pontos de vista. Eu suspendo o julgamento, e procedo como se o que realmente

está em questão é a fascínio que Frazer exercia nas imaginações das pessoas. Isto se

mostrará aplicável à recente história da prática antropológica, uma vez que qualquer

pesquisa sobre as práticas de antropologia precisa reconhecer a força da observação de

7

Geertz (citado por Boon 1982:9): "o que faz o etnógrafo?- Ele escreve." Se nós

olharmos para a prática, não fazemos nada melhor do que a escritura antropológica. Eu

gasto algum tempo nos escritos do próprio Frazer, pois o abismo entre ele e a

antropologia que o sucedeu muito nos diz sobre como viemos a imaginar que há

efetivamente abismos, e assim sobre como nós persuadimos a nós mesmos de que houve

uma história.

Senhor James Frazer

Frazer é amplamente reconhecido por ter exercido um profundo efeito nas

mentes de seus contemporâneos. Downie (1970:64) repete a famosa história de Jane

Harrison de um policial que disse a ela, "eu costumava acreditar em tudo que me

diziam, mas, graças a Deus, eu li O Ramo Dourado, e tenho sido um livre pensador

desde então". Desde sua primeira aparição em 1980, observa Downie, o

empreendimento geralmente foi tratado com respeito, e ele cita a observação de

Malinowski de que O Ramo Dourado era "um trabalho conhecido a todo homem culto,

um trabalho que exerceu influência suprema sobre vários campos do conhecimento"

(pág. 57).6 De fato, o Folclore no Antigo Testamento, de Frazer, publicado em 1918,

encontrou pronta aclamação em revistas tanto teológicas como também literárias. Sua

obra não só parece ter falado em sua época, mas exerceu um poder duradouro. Acima de

tudo, ele promoveu a antropologia. Para muitos não-antropólogos, ninguém, nem

mesmo Malinowski, o deslocou totalmente. Ainda o que é surpreendente sobre o efeito

da sua obra para os antropólogos, ou mesmo é surpreendente sobre eles, é que Frazer

não desfrutou por muitos anos – alguns diriam nunca – de um lugar respeitável na

história da disciplina. Pelo contrário, a antropologia britânica moderna se reconhece não

só como não-Frazeriana, mas como bastante positivamente anti-frazeriana. Os

antropólogos sociais habitualmente zombam de Frazer, o ridicularizam, e consideram

seu folclore há tempo superado.7

6 Malinowski (1962) efusivamente elogia o livro como "em muitos aspectos a maior realização da antropologia." Mas, é claro, o faz por justaposição que também o coloca em relação com Frazer- dando boas vindas à edição abreviada de O Ramo Dourado como algo adequado para levar ao campo! Antropólogos em geral tiveram suas reservas. A revisão de Marett da terceira edição (reimpressa em Marett 1920) fortemente objeta os paralelismos de Frazer; sobrevivências deveriam ser tratadas não como fósseis, mas em um contexto psicológico (i.g., sociocultural). Algumas revisões literárias do tempo também foram frias (Leach 1966).7 Leach apresenta uma exposição prática para uma audiência não-antropológica: “O atual renome de Frazer é em larga medida desmerecido. A maior parte de suas próprias contribuições para o estudo da antropologia e religião comparada se provou inútil” (1983:13). Devo deixar claro que não pretendo fazer uma revisão do ponto de vista de Leach em particular (Li Leach 1966 depois de escrever a maior parte deste artigo).

8

Qual, então, foi o fascínio que Frazer exerceu na imaginação de tanta gente? E o

que foi criado, por sua vez, pelos que fundaram antropologia moderna? Eu uso a palavra

"moderna" deliberadamente, em um contexto no qual nós somos informados de todos os

lados que vivemos em uma idade pós-moderna. Como ficará evidente, esta

representação recente permite um lugar contemporâneo para Frazer que era pouco

concebível 20 anos atrás. Esta mudança mais recente sugere que os antropólogos

possam achar partes de Frazer, afinal de contas, mais dignas de leitura do que pensaram.

O interessante é como os antropólogos modernos vieram a construir Frazer como

demonstravelmente fora de seu tempo, e como de fato a escritura que, para tantos outros

era eminentemente legível, tornou-se para eles totalmente indigna de leitura.8 Meu

relato colocará peso demais para o gosto de um historiador na significância desta

figura, como se ele realmente fosse central na mudança que se deu na disciplina. Ignora

outros, tanto os que também se tornaram indignos de leitura, quanto os para os quais os

antropólogos se voltam de tempos em tempos como precursores. É raro voltar para

Frazer desta maneira: a mais literária das figuras chegou a ser a mais completamente

indigna de leitura de todas elas. Frazer foi tornado notável como uma vítima da

mudança.

Em um ataque amargo, recentemente renovado, na Antropologia social moderna,

Jarvie (1964, 1984) deliberadamente promove Frazer como vítima9. Pega emprestada a

metáfora da subversão do padre: "o primeiro grito de batalha da revolução era 'mate o

sumo sacerdote'." Ainda mais prosaica, no entanto, é sua reclamação de que "doses

infindáveis de fatos provenientes de trabalho de campo sejam tão entediantes"

(1984:15). Certamente, de uma perspectiva pós-guerra, a nova antropologia como se

desenvolveu nos anos 1920 e 1930 apareceu em competição direta com a de Frazer,

mesmo na questão do trabalho de campo. Fazendo uma retrospectiva, Evans-Pritchard

comentava sobre como fontes literárias tinham tido que suplantar a “observação direta"

(1951:10).10 Foi acima de tudo através das possibilidades de observação direta do

8 Junto com Frazer foram varridos também seus críticos contemporâneos, como Marett; uma quantidade enorme de escritura antropológica foi considerada ilegível. O trabalho de Frazer chegou a parecer enfadonha, e não mais a "leitura gloriosa e emocionante" que Jarvie a considera (1964:33).9 Jarvie quer dizer isto literalmente. Aqueles que não davam crédito à estatura de Frazer o tomarão metaforicamente - as reais vítimas serão achadas em outro lugar. Por exemplo, os próprios objetivos de Malinowski incluíram a antropologia de survey de Rivers e Seligman (Langham 1981) e o difusionismo de Elliot Smith (Lixivie 1966). Como um comentário na criação de vítimas, ver a revisão de Urry (1983) sobre os relatos de Langham. Langham está principalmente interessado não em Frazer e Malinowski, mas em Rivers e Radcliffe-Brown. Urry mostra que Langham acusa Radcliffe-Brown "de praticamente tudo, quase de assassinato" por eclipsar a contribuição de Rivers para a antropologia britânica (pág. 401).10 Obscurecido na dicotomia entre observação direta e fontes literárias está o fato de que as fontes literárias de Frazer eram em grande extensão relatos de observação de etnologistas os quais ele encorajou a se corresponder com ele. A dicotomia, assim, obscurece o status literário do próprio relato.

9

trabalho de campo que fontes literárias puderam ser suplantadas e que Malinowski

(junto com Radcliffe-Brown) assassinou Frazer (a imagem é de Jarvie [1964:1]).

Jarvie também promove Malinowski como o instigador da revolução, datada em

aproximadamente 1920. Na alegoria dele, "Malinowski conspirou e dirigiu a revolução

na antropologia social objetivando subverter o estabelecimento de Frazer e Tylor e suas

ideias; mas principalmente era contra Frazer" (1964:173). Como ele a vê, a revolução

tinha três objetivos: (1) substituir a antropologia de gabinete pela experiência de campo;

(2) no domínio da religião e da magia, substituir a atenção de Frazer a crenças pelo

estudo da ação social (o rito); e (3) substituir falsas sequências evolucionárias por uma

compreensão da sociedade contemporânea. Jarvie está longe de estar sozinho nesta

visão. A sabedoria apreendida é de que a observação do trabalho de campo significava

que as práticas das pessoas poderiam ser registradas em seu contexto social imediato.

Isto mudou os tipos de explicação que eram visadas pelos antropólogos. Malinowski

(como Radcliffe-Brown) insistiu que as práticas deveriam ser relacionadas a outras

práticas – que trocas de comida e bens em cerimônias matrimoniais, por exemplo, eram

inteligíveis sob a luz de regras locais de herança ou propriedade de terra. Para dar conta

de tais cerimônias nos Trobriand, Malinowski não se debruçou sobre práticas

encontradas em outras culturas, mas sobre outros aspectos desta mesma cultura. O resto

é bem conhecido – que isto levou a uma perspectiva de sociedades individuais como

entidades a ser interpretadas em seus próprios termos, de modo que ambas as práticas e

as crenças fossem analisadas como intrínsecas a um contexto social específico; que

sociedades assim identificadas fossem vistas como todos orgânicos, mais tarde como

sistemas e estruturas; e que a empreitada comparativa na qual os antropólogos modernos

se situaram então se tornou a comparação de sistemas distintos.

De fato, esta visão de comparação transcultural se tornou tão arraigada na

disciplina que é bastante esquisito ler a reivindicação do próprio Frazer de que o seu era

o “método comparativo” (1918, vol.1:viii). Frazer não se referia à comparação de

sistemas sociais, mas à coleção e junção de diversos costumes para elucidar um

conjunto particular. A luz poderia vir de qualquer direção: crenças e práticas de

qualquer lugar no mundo irão iluminar aquelas em estudo, mostrando possíveis

antecedentes ou uma tendência para povos em todos os lugares a pensar da mesma

maneira. Os procedimentos comparativos de Frazer incluíam tanto a proposição de que

em qualquer peça de conduta poder-se-ia achar traços de hábitos anteriores que

ajudariam a explicar as formas correntes e a proposição de que as práticas devem ser

10

compreendidas como reflexos de crenças. A revolução foi exitosa a ponto de o método

comparativo de Frazer vir a parecer não simplesmente errôneo, mas absurdo. A nova

tarefa era a comparação das sociedades como tal. E ela requeria a atenção diligente a

esses detalhes que tornam sociedades particulares distintivas e as quais Jarvie acha tão

tediosas. Frazer não era nada senão atento a detalhes! Como veremos, era sobre o

ordenamento destes detalhes que Jarvie deveria estar protestando.

Embora ainda haja algum debate em torno dos próprios argumentos de Frazer,

tão frequentemente quanto não, eles estão condenados pelo estilo dele. Em lugar de

focalizar o assunto de resíduos históricos ou a comparabilidade de crenças, o

antropólogo moderno tende a contestar a estrutura de narrativa de Frazer. Sua obra foi

criticada por ser literária demais. Também é criticada por tratar eventos,

comportamento, dogma, ritos, fora de contexto. “Antropologia Frazeriana” é um

sinônimo de incursões indisciplinadas em dados etnográficos, sem respeito à sua

integridade interna, pela forma que se encaixam como partes de um sistema ou têm

significado para os atores. De fato, é bastante apropriado que deveria ser seu estilo que

chateia o antropólogo moderno, já que o que está em questão, acima de tudo, é o tipo de

livro que ele escrevia.

Tomo como exemplo Folclore no Antigo Testamento, de Frazer, que reuniu um

texto clássico e uma tradição da exegese bíblica histórica com os resultados acumulados

de seu método comparativo, uma vasta coleção de costumes que elucidou a vida dos

antigos hebreus.11 A diversidade de seus exemplos é estupefata.12 Primeiramente, ele

perpassa vários episódios da história do Antigo Testamento: a criação do homem, sua

queda, a marca de Caim, o dilúvio, a torre de Babel, o pacto de Abraão, a herança ou

ultimogenitura de Jacó, Jacó e os cabritos, etc. Segundo, tudo isto serve de ocasião para

disquisições sobre a origem dos mitos, tratamento de homicídios, mitos sobre o dilúvio,

variedades de sacrifício, regras de herança, poligamia, etc., cada tópico tratado como

um episódio narrativo. Terceiro, estes episódios se tornam ainda mais episódicos pelas

11 This work, written on the eve of the Malinowskian revolution, is in direct continuation with the position that Frazer had reached by the third edition of The Golden Bough: that he wished a context in which to set forth the information he had been amassing on primitive thought and culture. Indeed, the former may be read as a disquisition on religion, power, and politics (cf. Feeley-Harnik 1985), the latter on kinship, marriage, and-with its passages on inheritance and property relations-economics.12 Whereas his predecessor in the field, Robertson Smith, in The Religion of the Semites (1956 [1894]), had confined his study to a group of kindred nations (broadly categorised as they were to include Arabs, Hebrews, and Phoenicians, Aramaeans, Babylonians, and Assyrians), Frazer allows himself to roam all over the world. For a comparison between this work and The Golden Bough, see Jones (1984). Smith was specifically interested in a contrast between Semitic and Aryan religion and thus could not simply assimilate the beliefs and practices of the one to those of the other.

11

discussões que acompanham. O casamento de Jacó é pretexto para um tratado (o termo

é de Marret) em 18 seções e quase 300 páginas: Jacó e suas duas mulheres, o casamento

entre primos; o casamento de primos na Índia, na América, África, e no arquipélago

índico, na Nova Guiné e nas Ilhas do Estreito de Torres, na Melanésia; porque o

casamento entre primos cruzados é favorecido, e o casamento entre “orto-primos”

proibido, incluindo uma argumentação detalhada sobre várias teorias sobre casamento

de primos cruzados; e assim por diante. Finalmente, as seções são elas mesmas

compostas: aquela sobre casamento na África inclui referências aos Herero, aos Bantu,

aos Nyanja, aos Awamba, aos Wagogo, aos Wahehe, aos Baganda, aos Banyoro, aos

Basoga, e outros.

Cada exemplo está em seu lugar. Frazer fielmente designa costumes particulares

a povos particulares. Há respeito por estas origens específicas, como haveria em

estabelecer diferentes autores aos manuscritos clássicos ou bíblicos. Mas o efeito de

empilhar exemplo em cima de exemplo consegue o oposto. Há muito se perde qualquer

senso de especificidade sobre os israelitas, muito menos a distintividade dos estreitos de

Torres ou da Melanésia. De fato, há uma contra-especificidade em sua demonstração de

similaridade. O próprio Frazer diz (1918, vol. 2:97), "A história do casamento de Jacó,

quer seja estreitamente histórica ou não, reflete os costumes observados no casamento

por muitos povos relativamente primitivos em muitas partes do mundo; e com isto

podemos supor cabalmente que em um estágio primitivo de sua história costumes

parecidos eram praticados pelos israelitas.” A demonstração de similaridade estabelece

a autenticidade desses registros bíblicos como descrições plausíveis do real

comportamento. A força disso pode-se notar contrastado com o âmbito do trabalho

erudito preocupado com a veracidade das descrições. Utilizar (digamos), as práticas

melanésias, para fazer com que os israelitas se pareçam menos estranhos significa,

claro, que não se pode sustentar nenhum contraste interno entre as práticas israelitas e

melanésias. Mas a estratégia é deliberada. Frazer isola três elementos nas circunstâncias

de Jacó: casamento entre primos, casamento de um homem com duas irmãs

sucessivamente em seu tempo de vida, e o serviço de noiva:

Todos os três costumes eu proponho ilustrar com exemplos e depois inquirir sobre sua origem e significado. Apesar de que, em fazendo isto, devamos vagar longe de nosso tema imediato, que é o folclore do Israel antigo, a excursão estará perdoada se lançar sóbria luz sobre os esquisitos retratos da idade patriarcal no Gênese, e desta forma ajudar a revelar a profundidade e a solidez do plano de fundo humano sobre o qual as figuras dos patriarcas estão pintadas.

12

Suas 280 páginas de exemplos "bastam para provar que matrimônios como o de Jacó

tem sido e ainda são praticados em muitas partes do mundo. O patriarca atuou de acordo

com costumes os quais são plenamente reconhecidos e estritamente observados por

muitas raças" (1918, vol. 2:37i). O relato bíblico não é um “quadro fantasioso”, mas

retrata os arranjos sociais “esboçados pela vida”

Mas alguma vez estes costumes foram considerados mera fantasia? Ele é

ambíguo sobre exatamente como seu relato contribui para os debates sobre a

historicidade do Antigo Testamento.

A estratégia de Frazer faria sentido numa atmosfera de descrença sobre os

costumes israelenses ou simplesmente uma atitude que considerava muitos incidentes e

características menores como embelezamento narrativo, não por outra razão. Sua

“sociologia comparativa” mostraria que no contexto das culturas do mundo, a

experiência israelita não é tão estranha. Mas era essa realmente a forma pela qual as

pessoas do seu tempo consideravam o Antigo Testamento? Certamente, para algumas

das mentes que ele influenciou, o Antigo Testamento pareceria bastante familiar, seus

muitos eventos uma parte intrínseca de uma história frequentemente contada. De fato,

nos episódios que ele lista há quase um tom de escola dominical. Não podemos

realmente atribuir a Frazer o problema de Fleury de superar a antipatia das pessoas aos

antigos israelitas como exemplo de uma sociedade menos polida do que sua própria. Era

muito mais provável que seriam os exemplos etnográficos que puseram a credibilidade à

prova.

Ao colocar israelitas lado a lado com as culturas africana ou melanésia, no

entanto, Frazer não está só atribuindo credibilidade aos israelitas. Ele afirma que se

pode supor que os hebreus antigos, como quaisquer outros, tinham passado por um

“estágio de barbárie e até de selvageria; e esta probabilidade, baseada na analogia de

outras raças, é confirmada em sua literatura, a qual contém muitas referências a crenças

e práticas que dificilmente podem ser explicadas a menos que seja pela suposição de

que são sobreviventes rudimentares de um estágio bem mais baixo de cultura" (1918,

vol. 1:vii). Ele continua: “O instrumento para a detecção da selvageria por trás da

civilização é o método comparativo, que, aplicado à mente humana, nos habilita a traçar

a evolução intelectual e moral do homem" (p. viii). Foi esta rotulação das práticas

contemporâneas como sobrevivências que constituiu bastante do fascínio que Frazer

teve na sua época? Teriam seus leitores aplicado a si mesmos “a detecção da selvageria

por trás da civilização”?

13

E se Malinowski realmente derrocou o sacerdote, foi porque ele derrocou esta

doutrina central? Malinowski e seus colegas levam à frente a mesma proposição, mas ao

revés: detectar a civilização por trás da selvageria. Talvez a visibilidade de Malinowski

na antropologia moderna esteja parcialmente radicada aí, uma vez que ele forneceu um

contexto particularmente persuasivo para esta proposição pela forma que escreveu. Sigo

a observação de Boon: a antropologia frazeriana foi superada acima de tudo por um

novo tipo de livro; Malinowski tornou o estilo de Frazer obsoleto (Boon 1982:13, 18).

Tornou-se muito em voga escrutinizar narrativas antropológicas por seus efeitos,

especialmente no caso de Malinowski, um escritor autoconsciente com um fundamento

filosófico que modelava sua abordagem à arte da representação e a concepção de um

texto (ex., Thornton 1985). Não quero tocar na literatura crítica, hoje extensa. Prefiro

levar em consideração uma questão mais estreita, sobre o impacto do escritor na

imaginação da perspectiva do tipo de relação estabelecida entre escritor e leitor e entre

escritor e assunto. Estas são mediadas através de relações intrínsecas ao texto, na

maneira que o escritor dispõe suas ideias. Nos trabalhos de Malinowski aparecem novas

justaposições, novas disjunções de um tipo que permitem que o método comparativo

proceda de uma maneira bastante distinta. De fato, para preparar o cenário para uma

comparação entre as estratégias de Frazer (evidenciadas especialmente em O Folclore)

e aquelas da antropologia moderna, necessito de um terreno neutro, que é a razão pela

qual enfatizo suas obras como produtos literários. Preparado este terreno devo também

me ocupar da primeira das críticas frequentemente dirigidas à escrita de Frazer, de que

é literária demais.

Ficções Persuasivas

Assinalar um escrito como “literário” é como assinalar uma pessoa como tendo

“personalidade”. Obviamente, na medida em que qualquer escrito objetiva certo efeito,

deve ser uma produção literária.

As dificuldades surgem quando os fatos aparentes de um caso são alterados ou

distorcidos em busca de determinado efeito. Frazer é certamente culpado por esta

acusação; ele não se empenhou em fazer uma narração plana. "Portanto ele foi acusado

não simplesmente de criar uma atmosfera de selvageria romântica, mas de adulterar o

material de suas fontes para fazê-lo.” (Leach 1966:564). No entanto, antropólogos têm

14

em suas mãos um problema particular de produção literária, e é este problema que faz

de Frazer tão antropólogo quanto Malinowski.

O problema é técnico: como criar conhecimento de mundos sociais diferentes

quando tudo de que se dispõe é de termos pertencentes ao seu próprio mundo. 13 Quero

dizer mais do que simplesmente passar por cima do sabor de uma atmosfera particular:

tanto Frazer quanto Malinowski criaram descrições evocativas, coloridas por um senso

de localidade.14 Também quero dizer mais do que a facilidade de traduzir uma visão de

mundo para outra. Quando diante de ideias e conceitos de uma cultura concebida como

outra, o antropólogo encara a tarefa de transmiti-las dentro de um universo conceitual

que tem espaço para elas, e assim de criar esse universo. Se observo as trocas de noivas

que acompanham um casamento milanês em que os pais da noiva estão sendo pagos

pelos seus sentimentos por ela, estou justapondo ideias que, na linguagem que estou

usando, são normalmente antitéticas. Emoção não é uma mercadoria. Apesar de eu

tentar me esquivar da palavra “pago”, permanece claro que estou descrevendo como

transação o que também é uma expressão de parentesco – a qual nós normalmente

interpretaríamos como um fluxo de emoções entre pessoas, não algo a ser transferido a

uma terceira parte. O espaço deve estar claro antes que eu possa transmitir a unidade de

uma ação que uma descrição na língua inglesa traduz como um composto de elementos

disjuntos.

Este é parte de um problema geral de comunicação, para “abrir caminho entre a

divisória entre as experiências do leitor e as experiências do povo que o pesquisador

deseja descrever para ele" (Runciman 1983:249). O efeito de uma boa descrição é

aumentar a experiência do leitor. Mas essas mesmas experiências do leitor são elas

mesmas um problema – que garantia há de que a descrição não alimentará o

preconceito, não irá, longe de aumentar, meramente aumentar uma perspectiva

estreita?15 Tipicamente pensamos sobre antropólogos criando dispositivos pelos quais se

13 In part, as I show later, this is a modernist construction (the holistic idea of a culture to which everything belongs). I am grateful to David Lowenthal (personal communication) for the point that the preservation of language allows the otherness of terms (foreign, anachronistic) some life of their own. But in part there is another issue, one which provides the framework for Boon's account: the fact that there is no place outside a culture "except in other cultures or in their fragments and potentialities" (1982:ix). One could regard this as a technical "problem" whose theoretical framework was provided by the perception of a social fact: the presence of social others in the world. It led to the kinds of esoteric puzzlesolving techniques that Langham (1981:19) insists indicate the presence of a mature science.14 The writer uses the impressions which the place made on him or her to relay information about that place to the reader. What it is like for a European to live in a tent on the Trobriand Islands thus conveys a picture of a kind about the Trobriands. Thornton (1985:g) puts this striving for the concrete image in the context of Malinowski's theories of the role of

imagination, "founded on a positivistic conception of the real psychological existence of images . . . in the mind that permitted the apprehension of reality to take place."15 Goodenough ( I970: 105) writes that the problem of ethnography is how to produce a description that satisfactorily represents "what one needs to know to play the game acceptably by the standards of those who already know how to play it." This implies an enormous willingness on the part of the reader to compare standards.

15

pode compreender o que outras pessoas pensam ou acreditam. Simultaneamente, claro,

estão engajados em construir dispositivos pelos quais afetar o que sua audiência pensa

ou acredita. Preparar uma descrição requer estratégias literárias específicas, a

construção de uma ficção persuasiva: uma monografia deve estar disposta de tal

maneira que possa comunicar composições de ideias originais16. Esta se torna uma

questão de composição interna, de organização da análise, da sequência pela qual o

leitor é apresentado aos conceitos, da forma que categorias são justapostas ou dualismos

revertidos. Confrontar o problema é confrontar a disposição do texto. Então se um autor

escolhe (digamos) um estilo “científico” ou “literário” sinaliza o tipo de ficção que é;

não há a possibilidade de escolher evitar completamente a ficção.

Eu uso o termo “ficção” para ecoar a observação de Beer (1983:3) de que a

teoria é mais fictícia quando está sendo esboçada. Ela se refere à narrativa de Charles

Darwin: "O embaraço de se encaixar entre o mundo natural como é correntemente

percebido e como é hipoteticamente imaginado detém a própria teoria por um tempo em

uma perspectiva provisional semelhante à da ficção.” O problema é a nova organização

do conhecimento. Darwin, sugere ela, “estava contando uma nova história, em

contraponto à linguagem disponível para narrá-la" (p. 5). Como é que se “imagina” um

mundo natural não simplesmente em um vocabulário, mas em uma sintaxe criada por

um mundo social? Seu êxito é mensurado na proporção pela qual a nova narrativa se

torna determinante. A questão não é simplesmente como dar vida a certas cenas, mas

como dar vida a ideias.

As imagens levam à soltura de alguns tropos. Darwin se baseou na metáfora do

parentesco, entre outros (ver Beer 1986) na ideia da teia de inter-relações entre parentes,

para dar forma concreta ao conceito de afinidade evolucionária. Uma imagem de

proximidade foi estendida a todo um mundo vivo com um propósito específico: não só

que todas as criaturas do mundo pudessem ser imaginadas como sob a tutela de uma

única lei (ou deidade), mas que havia graus de afinidade demonstráveis entre elas. Beer

sugere que esta demonstração foi alcançada através de mais que a promoção de imagens

adequadas. A ideia de um todo orgânico com diversas partes foi comunicada através da

própria organização do texto (Beer 1983:97).17

16 We may look back on Frazer's arguments about magic and ritual and about the origins of totemism as clearing a conceptual space (in a field otherwise dominated by a dichotomy between religion and science) for, among others, Spencer and Gillen's account of Australian increase ceremonies. Thornton (1985:ro) speaks of Frazer's (and Mach's) influence on Malinowski as creating "a new discursive space for ethnographic argument." On ethnographic space in general, see Marcus and Cushman (1982:42).17 Darwin was not just using "well-understood realities" with which the ill-understood ones "could be brought into the circle of the known" (Geertz 1983:22). He was altering the sense of wellunderstood realities themselves. Thus Beer

16

Para que sua teoria funcionasse, Darwin necessitava do senso de jogo livre... Em sua epistemologia, o argumento deve surgir de uma pletora de exemplos por causa de sua natureza, seu texto deve a todo custo se alinhar aos procedimentos da seleção artificial... É essencial para a teoria de Darwin que a multitude e variedade do mundo natural fluam através de sua linguagem. Sua teoria desconstrói qualquer formulação que interprete o mundo natural como comensurável com a compreensão do homem sobre ele. Ultrapassa seu poder de observação, e não é coextensivo com seu raciocínio. Mas no uso da metáfora e da analogia, ele encontrou uma maneira de restabelecer equivalência sem uma falsa delimitação.

Se Frazer também escreveu uma ficção determinante, o que tem que ser

explicado no seu caso é sua supreendentemente pronta aceitação. Uma razão, suspeito

eu, é que o contexto para sua escrita era amplamente provido pelas pressuposições da

audiência a quem se dirigia. Contra um repertório prévio de escolas clássicas e hebreias,

cuja presença se não seus detalhes, seus leitores teriam de levar em consideração, ele

simplesmente os apresentou a uma terceira gama de material: o mundo primitivo do

qual ele traçou suas comparações. Aí estava a força organizadora de seus relatos. A

efetividade desta justaposição reside na minúcia comparativa do caso que ele

apresentou. Ele não precisou criar o contexto no qual suas ideias tomariam forma e

assim promover como um dispositivo organizador uma imagem tomada de outro

domínio (como a metáfora do parentesco entre as coisas viventes de Darwin).

Entretanto, por volta dos anos 1900, muitas das ideias de Frazer não eram notáveis.

Encontrar vestígios do passado no presente, tratar o Antigo Testamento como um

arquivo, estabelecer paralelos contemporâneos para práticas anteriores não requeriam

em si nova conceptualização.

Frazer lidou com a pluralidade e a diversidade (que como argumenta Beer, era

central à concepção darwiniana de profusão do mundo natural), mas não representou

esta profusão em termos de um conjunto novo de inter-relações. Ideias sobre a evolução

do pensamento humano da selvageria à civilização haviam sido amplamente ventiladas.

Além disso, longe de ir contra a sua linguagem, ele se glorifica na linguagem que tinha

em mãos – os prefácios de O Ramo Dourado (1900 [1890]) e Folclore no Antigo

Testamento expressam seu parentesco literário com os antigos.

A música que ele ouviu, em espírito, em Nemi, harmonizava com seu ouvido

para salmistas, profetas, e historiadores do Antigo Testamento, que iluminou o lado

suggests that he played havoc with contemporary class assumptions embedded in the aristocratic connotations of genealogical trees; the history of man became a difficult and extensive family network, always aware of its lowly origins (1983:63).

17

mais escuro da história antiga, glórias literárias "que viverão para encantar e inspirar o

gênero humano". (1918, vol 1:xi). Talvez, como nos sinos inexistentes em Nemi, ele

podia tomar as liberdades que tomou porque sua linguagem era tão segura. Uma origem

do impacto de Frazer em seus leitores em geral, então, deve ter sido a familiaridade, não

a novidade, de sua linguagem e temas. E este senso de novidade com o qual também

devemos creditá-lo veio, como veremos, desta sua proximidade com seus leitores, do

que compartilhava com eles, e não, como seria o caso da antropologia que o sucedeu,

um deliberado distanciamento dos mesmos.18

Quero sugerir que a autoconsciência de criar um distanciamento entre escritor e

leitor, e assim criar um contexto para ideias que são novas por si mesmas, reemergiu na

antropologia como um fenômeno “modernista”. Requeria que o escritor estivesse em

uma relação específica com sua escrita. Implicitamente, o observador deve estar em

uma relação particular com o observado, enquadrando o exercício intelectual como um

tipo particular de empenho.

Os livros que se tornaram ortodoxos nos últimos 60 anos são modernistas neste

sentido. Recentemente, claro, tem havido muito questionamento sobre o status autoral

do antropólogo. Se seguirmos Ardener (1985), estes questionamentos assinalam o fim

do modernismo, uma vez que tornam explícita a reflexividade implícita de todo o

exercício antropológico daqueles 60 anos, a relação entre o antropólogo e o outro

construído como objeto de estudo (exemplo, Crick 1982:15). A divisão entre o

observador e o observado sempre foi autoconsciente. O que tipificou o modernismo da

antropologia foi a adoção desta divisão como exercício teórico através do fenômeno do

trabalho de campo. O antropólogo que “entrasse” em outra cultura carregava consigo

esta autoconsciência do outro. Isto foi o que foi inventado pelos trabalhadores de campo

dos dias de Malinowski. Qualquer que seja a natureza de sua experiência de trabalho de

campo, era visivelmente reinventada na maneira que as monografias vinham a ser

organizadas.

Pondo as coisas em contexto

O modernismo pode significar tanto ou tão pouco quanto se desejar. Não

pretendo uma definição da ideia, mas simplesmente apontaria sua atual apropriação na

18 Frazer and his predecessors had a clear idea where they stood as modems in an age which regarded itself as modem. But one does rather get the impression that the savages they present in their pages would, if they could, agree with this arrangement of the world. A different kind of self-consciousness was to follow, which did not even hint at such an agreement. This created a new distance between the ethnographer and hislher readers.

18

definição de uma época antropológica específica.19 Ardener é cuidadoso em delinear um

caráter particular para o modernismo na antropologia que nem sempre está sincronizado

com as formas modernistas em outros campos. Ele, sim, associa, no entanto,

Malinowski com a sua criação. Malinowski "reordenou completamente a antropologia

social” (pág. 50), dando-lhe um manifesto que acima de tudo se fincava numa

perceptível mudança de técnica. O trabalho de campo era a nova estratégia através do

qual o antropólogo poderia intervir, como coloca Ardener, em certos pontos do tempo e

do espaço “em que ele ou ela se comportariam como um dispositivo mensurador ideal”

(p.57). O historicismo foi rejeitado a favor da descoberta do holismo e da sincronia. A

nova antropologia tornou bastante obsoletas as formas anteriores de lidar com a

diversidade cultural, e conheceu a si mesma ao fazer isto. 20

Tal gênese do modernismo está de acordo com a noção de que Malinowski

instigou a revolução que derrocou Frazer. Ao mesmo tempo, é amplamente superficial

falar de uma revolução malinowskiana, como se fosse um evento, e como se

Malinowski (a despeito do que ele próprio afirmou) a tivesse dirigido sozinho. O que

precisamos explicar é como esta figura veio a representar a ideia de que houve uma

revolução, uma mudança na disciplina.

É importante explicitar isto, porque é fácil mostrar que o que foi verdade para

Frazer, também foi para Malinowski: suas ideias não eram particularmente novidade.

Assim, ele promoveu o funcionalismo, mas se os argumentos funcionalistas podem ser

rastreados na própria obra de Frazer (cf. Lienhardt 1966, Boon 1982) há mais

continuidades aqui do que a ideia de revolução permite. É possível recordar Marret, que

em 1912, pressionava por uma interpretação funcionalista da “vida social como um

todo” (Langham 1981:xix-xx; Kuper 1973:31)21, ou assinalar que "Jarvie faz parecer

que Malinowski, sem ajuda de ninguém, estava reagindo diretamente contra o trabalho

de Frazer. De fato, Rivers e seus colegas, A. C. Haddon e C. G. Seligman, foram

decisivos na mudança do estilo do evolucionismo social do século XIX para estrutural-

funcionalismo do século XX" (Langham I98I :59). Pode-se preferir centralizar

19 Hence my references to modernism (and postmodernism) are mediated through the writings of a small handful of anthropologists and are weighted towards the commentators on rather than the exponents of the genres.20 This knowing is important. Hence Ardener's claim that the 19th century was truly "modern," the 20th modern only as genre and thus appropriately "modernist." Within anthropology, the modernist phase embodied a displacement of historicism with a deliberate stress on the contemporary.21 From the 1912 edition of Notes and Queries on Anthropology. Marett recommends an exhaustive and intensive investigation of social organisation, not only statically (cf. structure) but dynamically (cf. process). Moreover, he argues that the only scheme which has scientific value must be framed by the observer himself to suit the social conditions of the specific tribe being studied.

19

Radcliffe-Brown como o principal instigador da quebra na oscilação dos paradigmas

diacrônicos anteriores (Stocking 1984), ou apontar para o exagero nas estimativas

subsequentes dos interesses e crenças de Frazer em detrimento dos ritos (Boon

1982:11). O mais irônico de tudo têm sido as aclamações exageradas feitas à promoção

do trabalho de campo por Malinowski, e a detração de que ele, afinal, não inventou o

trabalho de campo.

Firth (1985) mostra a tradição do trabalho de campo bem antes da apoteose

malinowskiana. Ele sugere que a novidade de Malinowski reside em elevar o método a

uma teoria (cf. Leach 1957:120). Stocking (1983 93) desenterrou as prescrições de

Rivers para o trabalho de campo, as quais, em 1913, soletravam o programa que

Malinowski ordenou: o trabalhador deve viver por um ano ou mais no campo, numa

comunidade onde ele vem a conhecer todo mundo, e não contentado com informação

generalizada, estuda cada característica da vida em detalhes concretos. “Bem antes de

ser sentida a influência de Malinowski, Rivers foi aclamado como o apóstolo da nova

abordagem para o trabalho de campo" (Langham 1981: 50). A diferença foi então que

Malinowski fez de seu trabalho de campo uma questão de “se colocar em uma situação

em que se deva ter certo tipo de experiência" (Stocking 1983: I12)? Investigando os

diversos antropólogos que deixaram as universidades inglesas para ir ao campo na

época, e notando a natureza intensiva de seus estudos, Stocking é forçado a afirmar:

“Algo mais do que carreiras atrasadas ou institucionalmente marginais deveria estar

envolvido... nas lacunas das memórias sobre esses outros etnógrafos acadêmicos da

geração de Malinowski... [ou seja] suas monografias não os apresentou como

inovadores etnográficos autoconscientes”(p. 84).22 Se Malinowski de fato, realmente

não inventou o holismo, a sincronia, o trabalho de campo intenso, e o restante, então

não houve invenção alguma? Já insinuei minha resposta, de que se baseia na forma com

que ele escreveu, e especificamente, na organização do texto. Isto implementou os tipos

de relação entre escritor, leitor e assunto que viriam a dominar a antropologia, britânica

e mais além, pelos 60 anos seguintes.

Em contraste, seu estilo descritivo como tal é retrospectivo. De fato, é por este

aspecto de seu estilo que Malinowski é afirmado mais frequentemente que ele mais se

aproxima de imitar Frazer. Leach (1957:119) se refere a seu “estilo frazeriano de fina

22 See also Leach (1957:120); interestingly, Stocking (1983:79) claims a precursor in Spencer and Gillen's The Native Tribes of Central Australia, "recognisably 'modem' in its ethnographic style. . . . given focus by a totalizing cultural performance." Its subsequent status was compromised, Stocking suggests, by Spencer's failure to leave significant academic progeny.

20

escrita”. Firth alude ao modo romântico de Malinowski em oposição ao modo clássico

de Radcliffe-Brown, e Kaberry (1957:87) argumenta que foi a aceitação não de

Malinowski, mas das distinções conceituais de Radcliffe-Brown que levaram a um

amplo estilo de escrita etnográfica enfatizando precisão de definição e linguagem clara.

O que deve ser deixado na porta de Malinowski, no lugar, é a proclamação dos tipos de

espaços que deviam ser feitos para comunicar as “novas” ideias analíticas. Foi por conta

de esta contextualização ser nova que as próprias ideias vieram a parecer novas, e que

outros estudiosos que poderiam ter sido consideradas como exponentes anteriores delas

se tornaram invisíveis. Seu poder para antropólogos reside no paralelo entre a estrutura

da monografia e o quadro da experiência de campo.

O trabalho de campo tornou possível um novo tipo de ficção persuasiva. Mas eu

seguiria Clifford (1986) ao sugerir que isto deve ser considerado ao inverso: a

experiência do trabalho de campo foi reconstruída nas monografias de tal forma que se

tornou um dispositivo organizador (1986) da monografia como tal.23 Malinowski foi

capaz de criar um contexto para “novas” ideias (como a percepção da sociedade como

um todo funcional) por realçar os contextos sociais e culturais em que ideias indígenas

se encontravam. Este foi de fato o assunto de sua palestra Frazer sobre o mito

(Malinowski 1932 [1925]), uma disquisição sobre a importância de observar mitos em

seu contexto de vida, ou seja, a sociedade e a cultura que o etnógrafo descreve. As

ideias trobriandesas tinham funções que não poderiam ser apreciadas de outra maneira.

Ele reconhece sua dívida com a própria insistência de Frazer na conexão entre crença e

rito e entre tradição, mágica, e poder social. Mas a importância de colocar as coisas em

seu contexto social veio a ser universalmente sublinhada na antropologia como um todo

por rejeitar o desprezo de Frazer pelo contexto, pois as novas ideias em questão tinham

adquirido uma dupla identidade: as ideias analíticas organizadoras dos antropólogos

foram contextualizadas, colocando em seu contexto social as ideias indígenas através

das quais os povos mesmos organizavam suas experiências. Contextos podiam ser

comparados. Isto instigou um mecanismo literário persuasivo na estruturação dos textos

através dos quais sociedades e culturas seriam descritos.

Estava de bom tamanho para Malinowski explicar que os mitos eram parte e

parcela da experiência pragmática dos povos. Como foi comunicada a natureza

distintiva dessa experiência a uma audiência não-trobriandesa? Uma justaposição foi

23 Clifford (1986:162): "ethnographic comprehension (a coherent position of sympathy and hermeneutic engagement) is better seen as a creation of ethnographic writing than as a consistent quality of ethnographic experience."

21

engendrada através da descrição da experiência da figura central do trabalhador de

campo entrando em uma cultura (cf. Clifford 1986:162-163).24 As ideias trobriandesas

assim justapostas eram contrastadas com as da cultura de onde veio o trabalhador de

campo. Assim, o Outro (Fabian 1983:xi; Marcus e Cushman I 982:49) foi construído. E

seja qual for a maneira que a divisão entre o sujeito e o outro construída no encontro

colonial, nos preconceitos do trabalhador de campo, nas suposições de sua audiência,

ela estruturou as monografias resultantes com um grande efeito criativo.25

O novo tipo de livro que Malinowski escrevia não era simplesmente a

monografia holística centrada num povo particular ou na elucidação da distinção de

sociedades únicas que seria a fundamentação para a sociologia comparativa

subsequente. Leach ( 1957:120) assinala o pressuposto teórico de que o campo de dados

total sob observação deve “encaixar” e “fazer sentido”: “Nenhum dado de fora do

presente imediato subjetivo-objetivo precisa ser considerado”. O novo tipo de livro,

então, também partia da premissa de uma disjunção entre o observador (sujeito) e o

observado (objeto), uma disjunção que tornou o observador consciente da técnica e

levou subsequentemente à conceptualização da prática antropológica como a construção

de modelos. Estruturas analíticas se tornaram assemelhadas a um artifício deliberado. O

contraste entre este modernismo e o historicismo de Frazer foi incorporado numa nova

versão de primitividade 26 - uma versão que incorporou uma nova relação. A diferença

entre “nós” e “eles” foi concebida não como um estágio diferente na progressão

evolucionária, mas como uma diferença de perspectiva. “Eles” não usavam as mesmas

estruturas que “nós” através das quais visualizarmos o mundo. Simplesmente como o

etnocentrismo, essa não foi descoberta alguma. Em vez disso, o etnocentrismo foi

inventado tanto como princípio teórico, como uma estrutura organizadora para a escrita.

E foi mostrada no arranjo e na relação de ideias interiores à monografia. Uma maneira

radical de apresentar o assunto antropológico foi inaugurada; seus dois elementos eram

ambos criativos para a disciplina.

24 Clifford suggests that the insights of fieldwork were constructed less in the field (where Malinowski, in his own words, lacked a real character) than in the process of writing Argonauts, where he established himself as fieldworker-anthropologist.25 It was not just the myth of Malinowski as fieldworker which defined modem anthropology-the fieldworker was a symbolic vehicle for a new kind of literary production. Therefore no amount of demythologising will affect the fact that whatever fieldwork went on before, and however patchy it really was afterwards, the symbol of the fieldworker had a new power in post-Malinowskian writing. This and a number of other points I emphasise are anticipated by Boon (e.g., "The author as fieldworker was always implicitly present; the author as author was always implicitly absent" (1983: 1381). See Beer (1986:226-27) on Charles Darwin's presentation as the fieldworker.26 Captured in Ardener's quip that Malinowski created modem primitivism for modem people ( I985 :5 9).

22

O primeiro foi a implementação literária do etnocentrismo que caracterizou o

período modernita como um todo: a constatação de que os quadros são apenas quadros,

que conceitos estão amarrados à cultura, que termos analíticos são eles mesmos

enterrados em premissas e suposições. Desde o início, os etnógrafos modernos

buscavam desalojar o status concedido a conceitos ocidentais de que o desenvolvimento

de uma terminologia técnica procedia lado a lado com auto-escrutínio. Sempre houve

bem mais do que definições de termos como lei ou família do que relativismo cultural.

O segundo foi a descoberta do ordinário no bizarro, da civilização por trás da

selvageria. O modelo vigente de apresentação etnográfica tornou-se exatamente o que

Jarvie parodia (1984:15, ênfase minha):

O que o trabalho de campo envolve é ir para uma sociedade exotica e obter êxito em atribuir sentido para o estranho para seus costumes e instituições. Então cada monografia com efeito diz “Olhe aqui! Bastante bizarro, hein. Justamente o que você esperava dos ignorantes, irracionais e anárquicos primitivos. Mas agora olhe mais de perto. O que você vê? Vivem uma vida social ordenada, razoável e talvez até admirável”.

"Fazer sentido" foi, pelo menos inicialmente, uma questão de “senso comum”

(Leach 1982: 28-29). Extravagante como era em sua escrita atmosférica, Malinowski

também insistia na necessidade de cobrir seria e sobriamente todos os aspectos da

cultura tribal. O que para ele era uma injunção em não tomar o sensacional e singular,

para não fazer diferença alguma entre o lugar comum e o que saía a linha (1922: II),

converteu-se subsequentemente em uma máxima sobre a ordinariedade em si. Assim

Jarvie se baseia na observação de Evans-Pritchard de que a antropologia pós-frazeriana

não estava buscando apelos estranhos ou coloridos para interesses românticos, mas

endossou verdadeiras investigações sobre as instituições sociais (1964:4, 13, 214).

Leach recentemente retomou este ponto: “era altamente desejável que o trabalhador de

campo deveria se esquivar da noção de que há algo inteiramente extraordinário sobre a

situação que esteja observando" (1982:29).

E quantos cursos de antropologia iniciam com o adágio de que o trabalho do

antropólogo é atribuir sentido ao que primeiramente é apresentado como estranho,

apresentar as crenças e atos em termos do seu status concedido no contexto da vida das

pessoas. A querela de Jarvie é de que depois da primeira ou segunda exposição a esta

revelação, a repetição se torna enfadonha.

23

Para a disciplina, ambos os movimentos foram altamente produtivos. Eles

conduziram ao desenvolvimento de variados quadros através dos quais outras

sociedades e culturas poderiam ser analisadas, e colocam o antropólogo na posição de

elucidar o bizarro, assim revelando a lógica e a ordem na vida de outros povos. O

próprio Malinowski é às vezes acreditado de impor racionalidade em seus sujeitos. Seu

senso de ordinariedade da cultura Trobriand certamente abriu o espaço conceitual para

futuras investigações sobre a lógica e o raciocínio primitivos.27 Ao mesmo tempo, seu

holismo criou o contexto para investigações sobre sistemas, apesar de ele mesmo não ter

ido muito longe com isso.

No fim, foi inevitável que antropólogos fossem criticados por tratar os povos que

estudavam como “objetos” (cf. Fabian 1983). Mas tal objeção foi um produto do

posicionamento das ideias do próprio antropólogo (os quadros analíticos) contra aquelas

atribuídas a seus outros sujeitos. Este permaneceu um quadro estruturante para a

escritura de monografias bem depois do funcionalismo de Malinowski ter sido

considerado de interesse teórico – o holismo que em princípio estabelecia a relação

subjetiva-objetiva não era mais necessário para a interminável investigação desta

mesma relação crucial. O efeito da dicotomia observador/observado tinha sido criar um

senso de alienação ou de alteridade, introduzindo o leitor ao bizarro e simultaneamente

superando-o localizando o que “nós” vemos como bizarro dentro de um contexto em

que para “eles” é familiar e ordinário. A ordinariedade era nesse sentido uma

ordinariedade técnica, ou seja, um produto da consideração de ideias ou

comportamentos do contexto a que propriamente pertenciam. Preestabelecidos na nova

antropologia (cf. Clifford 1986), a “sociedade” ou a “cultura” encerravam

domesticamente tais ideias. Estranheza teve de ficar fora desta fronteira e era

identificável apenas na comparação de contextos.28 A suprema comparação de contextos

era entre o observador e o observado. Assim foi criado o problema central da

antropologia modernista do qual expressei meu problema original: como manipular

ideias e conceitos familiares para comunicar ideias e conceitos estranhos.

27 Stocking (1984:178) cites with amusement Gregory Bateson's despair at being unable to find a single instance of the word "logic" in the whole of Coral Gardens and Their Magic. But functionalism assumed that the anthropologist "could find reason even where it had never in fact presented itself to the individual savage consciousness" (p. 183).28 One might recall functionalist examinations of witchcraft and sorcery beliefs here: what was classified as strange or exotic had to be seen to cross some social boundary or other. I would argue that the anthropology of classification and boundaries so prevalent in the 1950s and 1960s spoke to an implicit epistemology which domesticated behaviour (it all "made sense") as the attribute of a particular culture or society and therefore led to a special problem in accounting for people's own concepts of the bizarre and exotic from within those cultures or societies.

24

A concentração das novas etnografias em culturas singulares abriu a possibilidade

de explorar o dualismo da relação entre observador e observado, usando sua própria

linguagem para inverter ou virar de cabeça pra baixo suas próprias categorias (exemplo,

consideramos o pagamento como antitético a relações de parentesco, eles consideram a

relação entre parentes como baseada em transações). Conceitos pareados na cultura do

observador devem ser separados (exemplo, temos uma economia mercantil, eles têm

uma economia do dom). Porque o outro foi retirado do quadro, tornou-se possível usar

termos dentro do quadro para significados diferentes daqueles que estão fora dele

(parentesco para eles não é o que nós queremos dizer com o termo). E assim por

diante.29 Desta maneira, manipular os próprios conceitos para conceituais conceitos

construídos como estranhos estabeleceu distâncias entre o escritor, o leitor e o sujeito de

estudo.30

Jarvie repreende antropólogos monern(istas) por se esforçar para mostrar que não

há nada de excepcional sobre as vidas que descrevem. A técnica analítica, derivada de

postulados sobre a integridade da sociedade e da cultura, está embutida na técnica

literária. O salto imaginativo se torna entre o que “nós” consideramos ordinário e o que

“eles” consideram ordinário. Daí a significância da insistência perpétua de Malinowski

de que “eles” eram mais que projeções de teorias ocidentais. O fardo de sua palestra

Frazer foi que os trobriandeses não tratavam seus mitos como os teóricos de gabinete

especulavam que o fariam. Suas ideias tinham de ser apreciadas nos seus próprios

termos, não somente pela razão de que mitos não poderiam ser tratados como alguma

“ocupação intelectual primitiva de gabinete” (1932 [1925]: 82). Não havia teóricos de

gabinete nos Trobriand! Assim era necessário chocar seus leitores /ouvintes para a 29 Other disjunctions typical of this mode include ( I )dividing data into domains, such as kinship or economy, which are then collapsed or seen as versions of one another; (2)defining concepts by negation-the X have (say) no concept of "culturei'-in order to introduce discontinuities into what are habitual dichotomies in Western thought (e.g., the contrast between culture and nature); (3) cross-cultural comparison which rests on an elucidation of similarities and differences but always implies the distinctiveness of units so compared; and (4) internal comparison within the analysis between us and them, now and then (the other being presented as a version of oneself or in antithesis to the familiar self).30 . I hope I have made it clear the extent to which I would defend the Malinowskian disjunctions: artificiality (between "us" and "them") is contained within the construction of a literary product concerned with a question that is far from artificial, making conceptual space for social others. Let me draw on an instance with which I am concerned: the terms "gift" and "commodity" for contrasts between Melanesian and Western exchange systems. The two terms only make sense from the point of view of a commodity economy. At the same time, one can use them to talk about two radically different ways of organising the world. This lays one open to empiricist suggestion that gift was never observed in a pristine state. But objections of this kind leave one serious problem: how otherwise is a writer on Melanesia to present to a largely Western audience the distinctiveness of Melanesian social organisation, of ideas about personhood, of all the subtle and complex, as well as fundamental and crude, ways in which Melanesian concepts do or do not have analogies in the Western world? As a practical literary necessity, how is one to proceed? De Heusch, for instance, shrinks the idea of gift to an economic transaction and puts in its stead the idea of ritual cuisine as "the expression of the social order" (1985:17). Anthropologists do this all the time; but it makes comparison hard because one needs to know the literary locus of such constructs in the writer's account: what they stand for-not just how they are defmed but what part they play in the construction of analysis.

25

aceitação da distintividade das paixões Trobriand antes de expor sobre o lugar que

ocupavam nas pragmáticas da vida local. A audiência tinha que aceitar a naturalidade

das ideias Trobriand no seu contexto uma vez que este contexto havia sido criado na

separação em relação à cultura com a qual ele estava falando. Era exigido da audiência

que fosse conivente com o assunto do antropólogo. Enquanto isso, o antropólogo se

movia entre as duas. Sua proximidade à cultura que estava estudando tornou-se a

distância em relação à cultura a que estava se dirigindo, e vice-versa. Essa é a forma,

tout court, que o trabalhador de campo se imaginou a se mesmo desde então.31

Fora de contexto

Estamos agora em uma posição melhor para apreciar a persuasão das ficções de

Frazer e sua reputação entre os antropólogos modernistas que não consideraram-nas

nada persuasivas.

Uma vez que os novos quadros de comparação foram criadas – a distintividade

de tipos diferentes de sociedades forneceu uma base para o que se tornou em essência a

comparação de contextos – a sociologia comparativa de Frazer pareceu ridícula. Daí a

acusação mais comum contra ele, que ele tirava as coisas de seu contexto.32 Seu

tratamento episódico do Antigo Testamento e das similaridades que mostra entre

costumes hebraicos e da Melanésia, África, ou onde quer que pareçam requer a pior

forma de empréstimos indiscriminados, sem levar em consideração circunstâncias

históricas ou sociais. Frazer não estava manipulando discriminações internas entre o

escritor e seu tema, entre o observador e o observado que caracterizavam os

modernistas. Pelo contrário, eles dependiam de um parentesco entre suas próprias

revelações e o interesse contemporâneo pelos clássicos, aqui o Antigo Testamento, e no

início da história do homem. Longe de se distanciar de sua audiência, ele pareceu

compartilhar bastante com ela.

Certamente, ele não evidenciou nenhuma das estratégias que viriam a se tornar

tão significantes. Primeiro, ele não estava interessado no status de seus quadros, em

perpetuamente especificar seu próprio etnocentrismo. Daí a facilidade com a qual ele

podia compreender como era estar em Nemi ou o que era esperado que os antigos

31 The triad writer/subject/audience was constantly played as a dyad (observerlobserved, anthropologist-reporterlreader) (cf. Webster 1982).32 Gellner (1985b:645) uses this phrase of the reaction of Malinowski's functionalism to Frazerian speculation. Frazer assembles a vast array of fragmentary data out of context, whereas Malinowski's fieldwork method, he observes, was an exhaustive exploration of social contexts. Lienhardt (1966:27) succinctly presents the modernist orthodoxy: Frazer "thought he could understand very foreign beliefs quite out of their real contexts simply by an effort of introspection.

26

hebreus fizessem. (exemplo, 1918, vol. 3:80). Não havia problema em interpretar as

emoções ou motivações das pessoas. No curso de sua disquisição i sobre o casamento,

Frazer é meticuloso em localizar as fontes particulares de onde ele respiga suas

inumeráveis peças de informação. Onde possível ele cita as razões que as pessoas

reportadas dão, mas não hesita em ele mesmo oferecê-las. Este é um comentário sobre a

troca direta de mulheres na Melanésia (vol. 2: 216):

Sem dúvida a prática da troca me mulheres no casamento deve ser observada a

partir de uma variedade de motivos, um dos quais em certos casos pode muito

bem ser o desejo de manter um septo a toda força em só separar mulheres em

condição de receber um número igual de mulheres em troca. Mas tal motivo de

política pública parece menos simples e primitive do que o motive puramente

econômico que eu tomo como estando na base do costume; enquanto que o

motivo econômico apela diretamente a cada homem em sua capacidade

individual, o motivo público apela aos homens em sua capacidade coletiva como

membros de uma comunidade e por essa razão é provável que afete apenas aquela

minoria iluminada que é incapaz de subordinar seu interesse privado ao bem

público.

A seleção de razões é governada pelo que ele imputa como prováveis exemplos de

comportamento simples e primitivo. Poucas monografias modernas não também

imputam pensamentos e sentimentos ao povo sendo descrito; a diferença é a presença

validadora do trabalhador de campo, que usa a si mesmo como dispositivo de

mensuração (cf. Clifford 1983). Em falando dos motivos econômicos do casamento,

Frazer teve de ser guiado por etnógrafos que se reportaram a ele. Assim, ele diz

cuidadosamente que “é dito que os nativos da costa nortenha da Nova Guiné holandesa

consideram suas filhas casáveis como mercadorias que eles podem vender sem

consultar os anseios das próprias garotas” (1918, vol. 2:217). Ainda que isto não

conduza ao escrutínio do que os ditos nativos podem querer dizer em uma extrapolação

geral (p. 220):

Parece provável que a prática da troca de filhas ou irmãs no casamente era em

todo lugar, de primeira, um simples caso de permuta, e que ela originou-se em um

baixo estado de selvageria onde mulheres tinham um alto valor econômico como

trabalhadoras, mas onde a propriedade privada ainda em um estágio tão

rudimentar que o homem não tinha praticamente nenhum equivalente para uma

27

esposa mas outra mulher. O mesmo motivo econômico pode conduzir à prole de

tais uniões, que seriam primos cruzados, a se casar uns com os outros...

Para um leitor modernista, não é apenas a economia, mas as estruturas de

parentesco que requerem elucidação. A relação entre esses daria uma autoridade interna

ao relato. Frazer estabelece sua autoridade, no entanto, com referência a um quadro

externo, o senso de história que ele compartilha com seus leitores (p. 220):

Se a história do costume podia ser acompanhada em muitas diferentes partes do

mundo onde tinha prevalecido, é possível em todo lugar traça-la de volta a esta

simples origem; pois por trás de uma superfície parecida com selvageria e

civilização as forças econômicas são tão constantes e uniformes em sua operação

como o são as forças da natureza, das quais inclusive, são meramente uma

manifestação peculiarmente complexa.

Frazer não estava particularmente interessado, então, em desenquadrar suas ideias seja

daquelas da sua audi6encia ou daqueles que estava descrevendo, e o segundo ponto é

que consequentemente ele não precisou fazer senso do bizarro. Verdade, ele buscou

mostrar como costumes desde abandonados e negados como bárbaros não deveriam ser

rejeitados do Antigo Testamento como fantasia, mas comportava íntima semelhança

com a prática de muitas culturas. Mas isto não é o mesmo que “fazer sentido” a eles.

Em vez disso, confirma seu status como indicativos de selvageria: o selvagem de Frazer

era o homem antigo cujas práticas de tempos simples e primitivos estavam ainda

preservadas. Ele estabeleceu a plausibilidade dos numerosos costumes que reportou

mostrando como eles ocorriam de novo e de novo, e forneceu motivos e razões a partir

de sua compreensão geral da sociedade primitiva. Mas não havia necessidade de

justifica-las em termos de um sistema lógico arreliar fora suas conexões com outras

ideias. Sua narrativa mostrava exemplo após exemplo do que acontecia – não podia

criar um contexto interno para tornar o meramente concebível em uma lógica cultural

distintiva. Os costumes faziam sentido apenas de uma maneira bastante limitada. Acima

de tudo, ele não tinha motivo teórico para tornar o exótico ordinário. Ao contrário, o

efeito de sua composição literária era mostrar, a todo o momento, o ordinário a ser

cognato com o extraordinário.33

33 Boon (1982: I ) J claims that Frazer's prose describes unbelievable rites believably. At the same time, while Malinowski inscribed practices not as exotic specimens but as straightforward human experience, Frazer "represented the culmination of traditional compilations of 'fardles of fashions' and cabinets of curiosities" (1982:17). Frazer made such curiosities plausible but not logical. Cf. Stocking (1984:183): "the armchair anthropologist-archetypically, Frazer-could give [irrational beliefs and customs] rational meaning through the in-built rationalistic utilitarianism of

28

Este talvez seja o poder de todos aqueles exemplos fora de contexto. A propósito

do Antigo Testamento, Frazer estava levando uma história que seria bastante familiar

aos seus leitores. O que quer que fosse pensado sobre incidentes particulares, dentro do

quadro da história bíblica tinham um lugar há muito tempo estabelecido. 34

Ele expõe a história episódio por episódio, mostrando as afinidades dos

costumes hebreus àqueles de povos selvagens ou patriarcais de todo o mundo.

Incidentes que podem ter sido aceitos apenas como parte da narrativa são mostrados

como sendo notórios em comparação a costumes exóticos. Daí a disjunção com a qual

Frazer joga ser entre as percepções prévias de seu/sua leitor(a) dos costumes bíblicos

como ordinários e seus cognatos longe de ordinários. are shown to be

remarkable by comparison with exotic customs. Isto permite uma disjunção mais além,

entre os costumes que o leitor leva em consideração em seu ou sua própria cultura e as

origens destes mesmos costumes em regimes bem diferentes, selvagens. Resumindo,

Frazer desmontou seu texto. O que adira, no desdobramento dos contos bíblicos,

demonstra-se ser uma palimpseta de relatos sobre eventos que não mais pertencem

intrinsecamente um ao outro mas, ao invés, tem uma semelhança familiar com feitos em

todo o mundo. Devem ser apreciados sob a luz de razões práticas e sociais as quais

aparecem em muitos tempos e lugares: uma cultura global de fato, diferenciada apenas

pelos estágios de selvageria e civilização.

` As notas do prefácio de Frazer, datadas de maio de 1918, concluem com a

observação de que “a revelação de elementos base que calçam a civilização do Israel

Antigo, como eles estão por baixo da civilização da Europa moderna, reserva mais

como uma chapa para aumentar por contraste a glória de um povo que, se tais

profundidades de ignorância e crueldade, poderiam ascender para altitudes luminosas"

(1918, vol. I:x). Não é só a multitude de tempos e lugares que faz um efeito, mas é que

pelos paralelos que Frazer fez de culturas que It is not just the multitude of times and

places that

makes an effect, but that for his parallels Frazer drew on

cultures that would already be classified in the general

the doctrine of survival: what made no rational sense in the present was perfectly understandable as the sheer persistence of the imperfectly rational pursuit of utility in an earlier stage."34 Malinowski's own review (reprinted 1962) of the abridged edition of Folk-lore comments that Frazer reshapes familiar facts and situations (the "story has been lived through by every one of us") but that though familiar they were always disturbing and incomprehensible, bound up with dreams and fantasies instilled in childhood. Feeley-Hamik (1985) develops the suggestion that The Golden Bough, as a treatise on the savage thoughts that compel people to kill in order to prosper, deploys the sacrifice of the priest/ king as a metaphor to understand the irrationality and violence underlying, as she puts it, the smooth surface of Christian ideals of progress in Victorian and Edwardian England.

29

reader's mind as exotic. The revelation was that civilisation

so-called should consist of so much former savagery.

Was it this juxtaposition of civilisation and savagery

that gripped his contemporaries' minds! In the relationship

Frazer enjoyed with his general readers and (through

what he read) with those about whom he wrote he presumed

a continuity. It was a continuity that embraced

the rational and irrational alike, that could be shared on

the grounds of either savagery or civilisation, neither

distinguished in any absolute sense as the attribute of

this or that whole society. The "enlightened minority"

among his Melanesians foreshadowed a civilised attention

to the public good, like the literary light that shone

forth from the Hebrew writers. This theme of illumination

runs through his narrative in consistent parallel to

the unearthing of the "baser elements": "The annals of

savagery and superstition unhappily compose a large

part of human literature; but in what other volume [than

the Old Testament] shall we find, side by side with that

melancholy record, psalmists who poured forth their

sweet and solemn strains, etc." ( I918, vol. I :xi, my emphasis).

Reader and writer share a text: what the writer

forces his readers to realise is the unevenness of the text

itself, its multivocality, its side-by-side conjunction of

savagery and civilisation.

When, 50 years before, Lubbock had lectured at the

Royal Institution on "The Origin of Civilization and the

Primitive Condition of Man," he had confessed a block

to his desire to describe the "social and mental condition

of savages" (1875~)h:e would have to refer to ideas and

acts which might be abhorrent to his listeners. Frazer, in

command of an astonishing array of materials, much of

35. He appears to use this classification from time to time, but it

does not organise his arrangement of examples. Nor does he seek

30

historic parallels to his biblical characters. Thus he adduces Papua

New Guinea parallels in his discussion of the Patriarchal Age and

the Times of Judges and Kings alike.

STRATHERN Out of Context / 263

it collected in the intervening years, gives a vivid discourse

on the social and mental condition of savages

through the mediating texts of works thoroughly familiar

and respectable. The result, I have suggested, is the

exoticisation of those familiar and respectable ideas. The

world is seen to be plural, composite, full of diverse

manners, of echoes from the past. The present, the ordinary,

holds all the colourful possibilities of folklore,

quite as much as civilisation is revealed as barely concealing

a medley of practices which belong to darker,

older days.

In fact, one could almost call Frazer an "aesthete with

the ability to select references," for whom "the act of

invention consists in rereading the past and recombining

a selection of its elements" (The Listener, March 20,

1986, p. 32), or say that his style "evokes, hints, reminds,"

in a world of infinite referrals where signs "are

not arbitrary because meanings are sedimented in them:

signs have 'been around1; they bear the traces of past

semantic manoeuvre^^^; consequently, "instead of analytical

steps there is a suggestive use of images, quizzical

manoeuvres and numerous asides," so that writing

comes to seem a promiscuous dissemination or explosion

(Crick 1985:72-73 and citing Tyler 1984:329).

These remarks are not, of course, made of Frazer but

represent two attempts to evoke a postmodern mood.

This brings me to my final comments on the nature of

Frazer's creativity.

Playing with Context

Brincando com (o) contexto

31

Se estamos ou não entrando numa fase pós-moderna na antropologia social, há pessoas pufocatos que parecem estar falando como se nós fossemos a favor da ideia de ser de interesse. Crick a vê entre aquelas diversas tendências que incluem antropologia reflexiva, antropologia crítica, antropologia semântica, antropologia semiótica, e pós-estruturalismo (1985:71). Esta, diz ele (citando Hastrup 1978), não é uma posição unitária, mas após o modernismo nós não estamos para ser surpreendidos que não aparente haver um futuro particular35 ou que a história poderia ser colocada ao reverso. Crick descreve como suficientemente irônico o recente resgate de Leenhandt, predecessor de Lévi-Strauss em Paris, cujo trabalho é maduro para descoberta de uma era pós-estruturalista (Clifford 1982:2; cf Young 1983:169). Ao mesmo tempo, Ardener(1985) argumenta que embora outras disciplinas possam pensar o estruturalismo como pós-moderno, seu lugar na antropologia está como um fenômeno inteiramente modernista. Assim, ele traça o alcance do modernismo na antropologia desde Malinowski (em 1920) até o início do declínio da influência estruturalista em meados dos anos 1970. A queda do estruturalismo/modernismo está sublinhada pela ressurreição de Leenhardt, uma figura que precedeu o exponente chefe do estruturalismo tanto quanto se concerne a antropologia (Crick 1988:72).

Crick aqui chama atenção para a biografia de/por Clifford sobre Leenhardt. Leenhardt é apresentado como alguém cujo trabalho “se dirige à presente preocupação com teorias culturais mais ‘abertas’ – modos de entendimento capazes de dar conta do processo inovador e descontinuidade histórica ... e por reciprocidade na interpretação etnográfica” (Clifford 1982:2). O acesso de Leenhardt ao “ponto de vista do nativo” não foi apenas através de empatia no trabalho de campo mas envolveu um trabalho coletivo de tradução mútua, o qual não poderia ser dominado facilmente por uma interpretação privilegiada (Clifford 1980: 526). O contexto para o interesse de Clifford é reciprocidades similares identificáveis na escrita de uma nova geração de etnógrafos preocupados com a representação do diálogo – como trata o próprio encontro do trabalho de campo, e assim como é escrita a etnografia.

A defesa de Leenhardt feita pelo(a) historiador(a) se aproxima a um assalto contra Malinowski (Clifford 1983). O tempo parece maduro para expor a figura do trabalhador de campo que faz o registro da “outreza” de culturas. Clifford combate a autoridade de antropólogos que alegaram que dava aos seus escritos: o (a) trabalhador (a) de campo o(a) qual voltasse de outra sociedade falava poe ela de uma maneira determinante que hoje parece repugnante. Se antropólogos (as) alguma vez argumentaram de fato tal autoridade não é a questão. É o tipo de livro que escreveram que é exposto: a monografia apresentada simplesmente como se fosse sobre um povo em particular, o autor ausente porque o(a) trabalhador(a) de campo é a autoridade para o texto (e veja Marcus e Cushman 1982: 31-32). Mas o silêncio da flana etnográfica foi quebrado – por insistentes, vozes heteroglotas, pelo arranhar de suas canetas (Clifford 1983: 121). Para alguns agora se tornou amplamente aceito que o(a) trabalhador(a) de campo deve estar escrito de volta ao texto como parte da sua autoria reproduzir as condições de seu encontro com o outro. A antropologia reflexiva vê a produção resultante como o diálogo entre o(a) antropólogo(a) e o(a) chamado(a) informante: a relação/o relacionamento observada/o não pode mais ser assimilado àquele entre sujeito e objeto.36 O objet(ivo) é uma produção conjunta. Muitas vezes, textos múltiplos, autoria plural

3536 3638

32

(ex. Rabinow 1993, Clifford 1980, 1982) sugerem um novo gênero. “A etnografia deve continuar segurando, em boa fé, as miríades contingências e personalidades opacas da realidade, e negar-se à alusão de uma descrição transparente” (Webster 1982:111). Escrever se tornou uma questão de autoria, até o ponto de uma nova negação de si, no sentido que “a realidade negociada” do texto não é a realidade social ou a experiencial de nenhuma das partes (Casapanzano 1980).

Ao longo da última década ou duas, tem havido crescente consciência de que as dicotomias que caracterizaram o modernismo na antropologia não funcionarão, sendo o alvo mais fácil a sincronia, a atemporalidade das descrições não enquadradas pela historia mas pela distinção entre “nós” e “eles/elas”. De fato, sempre têm havido críticas à autoridade da antropologia, na acusação mal dirigida de que antropólogos(as) criam uma quebra generalizada entre a sociedade pura “antes do contato” e a “mudança social” então (mal dirifida porque, pegando emprestado de Ardener, lê as dicotomias como matéria de vida ao invés de gênero). Isto se juntou com a crítica crescente sobre a audácia do(a) antropólogo(a) de falar pelo(a) outro(a), de tratar outras pessoas como objetos, não permitindo os autores dos centrens pela sua própria voz, e assim por diante.37 Resumindo, aquele enquadramento modernista poderoso, a distinção entre nós e eles que criou o contexto para posicionar o escritor em relação àqueles que ele/ela estava descrevendo, tornou-se totalmente desacreditado. O outro como objeto literário, sendo tomado pelas críticas como situando sujeitos humanos como objetos, não pode mais sobreviver como o explícito enquadramento organizador de textos. Nenhum conjunto de vozes deve ser negado ou privilegiado – o autor deve objetivar sua própria posição na etnografia tanto quanto ele ou ela se esforça para incluir a subjetividade dos outros.

Há uma ambivalência inerente (“lúdica” é a palavra de Crick) em certos exponentes atuais do pós-modernismo. Eles são, merecidamente, após o evento – pois sua força reside em expor o edifício artificial do estruturalismo, autoridade etnográfica, ou o que quer que seja.38.Ambos estruturalista e etnógrafo estavam jogando jogos também, a diferença sendo que eles não o sabiam. É esta comsci6encia que é crucialmente pós-moderna. O gênero apropriado não é representação, mas a “representação das representações” (Rabinow 1986: 250)39. Na subsequente reapropriação da história antropológica, Leenhardt é particularmente interessante como um trabalhador de campo pré-Malinowskiano.40 Talvez ele seja atrativo por causa da incorporação religiosa de suas ideias (Clifford 1982:3) evences aquele passo para longe da separação do sociológico e do fenomenológico em direção a sinais encrustrados no uso humano e intencionalidade ao qual Tyler se refere (1984:328). O observador missionário é um bom exemplar, uma vez que suas compreensões são propositadas. Mas a antropologia britânica tem uma figura proeminente própria, por assim dizer, no suposto predecessor de Malinowski, Frazer. De fato, em alguns aspectos, a plenitude livresca de Frazer é altamente evocativa.

3739 3840 3941 4042

33

Não estou sugerindo que Frazer seja um pós-moderno. Ele náo poderia ser, uma vez que o seu olhar pega sua criatividade do modernismo (Ardener 1985:60). Mas talvez ele seja uma pessoa à qual o pos-modernismo nos permite encarar. É saltutar pensar sobre o que os modernistas acharam tão desgostoso nele – tirar as coisas de contexto. O olhar pós-moderno é de fazer jogar ideias deliberadamente com o contexto. É dito que embassar fronteiras, destrói o quadro dicotomizante, justapõe vozes, de maneira que o produto múltiplo, a monografia de autoria conjunta, torna-se concebível. Permanece a critério do leitor escolher seu caminho através das diferentes posições e contextos dos falantes. Meros pontos de vista (cf. Hill 1986), estes contextos deixaram em si mesmos, de prover os quadros organizadores para a narrativa etnográfica. Uma nova relação entre escritor, leitor, e sujeito é contemplada. Decodificar o exótico (“fazer sentido”) não mais funcionará/ o pós-modernismo requer que o leitor interaja com o exótico em si mesmo.

No entanto, quero introduzir uma nota de discordância: elevar Frazer tanto com respeito quanto como espectro. A discordância é entre o que antropólogos(as) contemporâneos(as) estão fazendo em brincar com rótulos como o pós-modernismo e que eles/elas continuam a fazer em seus escritos. De fato, como aconteceu nos primeiros programas para a escrita feminista, há mais para se falar sobre o que o pós-modernismo poderia ser do que exemplos dele. Eu sugiro que há uma diferença significativa entre embasar contextos e brincar com eles, entre o jogo livre e a brincadeira, entre uma identidade compósita e reciprocidade, e que a evocação do pós-modernismo se alimenta em imagens náo sempre muito apropriadas para a antropologia, que segue usando este nome. Tais identificáveis antropólogos(as) pós-modernos(as) como há brincam com o contexto, sabidamente; eles não simplesmente os remexem. Crick diz (1985:85) que não há tal coisa como jogo livre, que um paradoxo é impossível sem uma noção de regras. O problema é que a representação da atividade como pós-moderna embasou aquela tal distinção – ao invés de concentrado, no lugar, no alívio, trópico fornecido pelo pular “de contexto”.41 É aqui que entra o espectro. Se nós realmente queremos remexer contextos, então temos um guia histórico no próprio Frazer.

Neste ponto, devo tornar meu relato explícito. Há uma tensão entre dois estilos/quadros, nenhum dos quais chega a encompassar o outro. O primeiro pode se ridicularizar enquanto segue a moda contemporânea de realçar o aspecto literário ao invés dos aspectos científicos e argumentativos do trabalho de Frazer. O próprio uso da palavra “ficção” exprime um estado brincante autoconsciente. De minha parte, isto reflete incerteza quanto ao quê a ideia de pós modernismo é. É claro , a resposta é que a ideia náo é “sobre” (nada mais que sobre ela mesma) – ela é representada, performada. O segundo é um modernista. Tenho procurado (uma) certa perspectiva em Frazer colocando um pouco de sua escrita em contexto, e assim tenho produzido um tipo de história. Apesar de considerar Frazer e Malinowski com referência às suas ficções persuasivas, os tenho apresentado como de eles dividissem/semeassem/compartilhassem o problema modernista, como transmitindo ideias alheias entre culturas.42 Argumentar que Malinowski fez isso diferentemente de Frazer projeta o problema de volta da mesma maneira que Malinowski e seus colegas criaram. No entanto,

4144 4245

34

em situando estas abordagens lado a lado, deixa-me sugerir tanto como é possível apreciar Frazer sob uma nova luz e porque nós devemos ser cautelosos em fazer isso.

Uma moda pós-moderna?

the modem project is to be saved at all, it must be exceeded." It will

be apparent that I use the contrast between modernism and postmodernism

to indicate a shift within anthropological writingone

might or might not wish to subsume it all under the term

"modem."

264 1 CURRENT ANTHROPOLOGY Volume 28, Number 3, Tune 1987

of the decline of structuralist influence in the mid-'70s.

The demise of structuralismlmodernism is underlhed

by the resurrection of Leenhardt, a figure who preceded

the chief exDonent of structuralism as far as much anthropology

is concerned (Crick 198 5 :,=).

Crick here draws attention to Clifford's biography of

Leenhardt. Leenhardt is resented as someone whose

work "addresses itself to ;he present concern with more

'open' cultural theories-modes of understanding capable

of accounting for innovative process and historical

discontinuity . . . and for reciprocity in ethnographical

interpretation" (Clifford 1982:~)L. eenhardt's access to

"the native's point of view" was not just through

fieldwork empathy but involved a collective work of

mutual translation, one that could not be easily dominated

by a privileged interpretation (Clifford 1980:526).

The context for Clifford's interest is similar reciprocities

identifiable in the writing of a new generation of ethnographers

concerned with the representation of dialoguehow

the fieldwork encounter is itself handled, and thus

how ethnography is written.

The historian's championing of Leenhardt also involves

something of an assault on Malinowski (Clifford

35

1983).~T' he time seems ripe to expose the figure of the

fieldworker who was the register of the otherness of cultures.

Clifford tackles the authority which anthropologists

claimed this gave their writings: the fieldworker

who came back from another society spoke for it in a

determining way which now appears repugnant.

Whether or not anthropologists ever did claim such authority

is beside the point. It is the kind of book they

wrote which is exposed: the monograph presented simply

as though it were about a particular people, the author

absent because the fieldworker is the authority for

the text (and see Marcus and Cushman 1982:31-32). But

"the silence of the ethnographic workshop has been broken-

by insistent, heteroglot voices, by the scratching

of other pens" (Clifford 1983: 121). For some while now

it has become widely accepted that the fieldworker must

be written back into the text as also its author and reproduce

the conditions of his or her encounter with the

other. Reflexive anthropology sees the resultant production

as a dialogue between anthropologist and informant

so-called: the observerlobserved relationship can no

longer be assimilated to that between subject and ob-

37. "Assault" is too strong a word in the light of his overall appraisal

of Malinowski. On subsequently comparing Malinowski as

the diarist and as the author of Argonauts, Clifford (1986) resurrects

him as an original heteroglot, someone capable of trying out

different voices, different personae; and he sympathetically describes

the "ample, multiperspectival, meandering structure of Argonauts"

(1986:156) where modernists have simply seen arguments

without structure. The fact that a convincing totalisation

always escaped his work, Clifford suggests, aligns Malinowski with

latter-day cosmopolitanism. In his earlier article, Argonauts had

been the archetype for a generation of ethnographies that "successfully

established participant-observation's scientific validity" (Clifford

36

1983:123-24). Clifford's thesis is that what was created in the

writing of ethnography was the experience of the fieldworker as a

unifying source of authority, dissonant with the fieldwork experience

itself. What thus requires assault is the authority embedded in

the literary symbol of Malinowski as fieldworker.

j e ~ t . ~T'he object(ive)i s a joint production. Many voices,

multiple texts, plural authorship (e.g., Rabinow 1983;

Clifford 1980, 1982) suggest a new genre. "Ethnography

must hang on in good faith to the myriad contingencies

and opaque personalities of reality, and deny itself

the illusion of a transparent description" (Webster

1982:I I I). Writing has become a question of authorship,

even to the point of a new denial of it, insofar as the

"negotiated reality" of the text is the social or experiential

reality of neither party (Crapanzano 1980).

Over the last decade or two, there has been increasing;

awareness that the dichotomies which characterisedv

modernism in anthropology will not do, the easiest

target being synchrony, the timelessness of descriptions

framed not by history but by the distinction between

"US" and "them." In fact, there has always been criticism

of the ahistoricity of anthropology, in the misleading

charge that anthropologists create an idealised break

between the pristine society "before contact" and the

"social change" since (misleading because, to borrow

from Ardener, it reads the dichotomies as a matter of life

rather than genre). This has joined with mounting criticism

about the audacity of the anthropologist to speak

for the other, to treat other persons as objects, not allowing

the authors of accounts their own voice, and so on.39

In short, that powerful modernist frame, the distinction

between us and them which created the context for positioning;

the writer in relation to those helshe was describi&,

has become thoroughly discredited. The other

37

as literary object, being taken by critics as situating human

subjects as objects, can no longer survive as the

explicit organising frame of texts. No one set of voices

should be denied or privileged-the author must objectify

his own position in the ethnography quite as much

as he or she strives to render the subjectivity of others.

There is an inherent ambivalence ("ludic" is Crick's

word) in certain current exponents of postmodernism.

They are deservedly after the event-for their strength

lies in exposing the artificial edifice of structuralism,

ethnographic authority, or ~ h a t e v e r . ~St'r ucturalist and

38. Webster (1982:96) criticises the tradition in anthropology in

which the understanding subject and the object understood are

grasped as primordial realities. Thinking one can substitute subject

for object will not do: we have to know that it is in the course of

dialogue that both subjectification and objectification are necessarily

created.

39. Marcus and Cushman (1982:~~-26a)rg ue that recent selfreflectiveness

in ethnographic writing aims to demystify the process

of fieldwork, and thus to confront the objectification of the

resultant texts. Geertz (1985) refers to postmodern self-doubt as

anxiety about the representation of the other in ethnographic discourse.

However, it is interesting to note a parallel between Webster's

(I982:97) criticism of Geertz and Rabinow's criticism of Clifford:

both Geertz and Clifford are attuned to multiple texts but

proceed to absent themselves from the narrative-i.e., fail to objectify

their own participation.

40. A point also made outside anthropological interest in postmodernism;

hence Jameson's comment to the effect that there will

be as many different forms of postmodernism as there were established

forms of high modernism (1985:1 I I). If as in anthropology

"modernism" is now uncovered in retrospect, there will be considerable

ambiguity about what is modernist and what is postmodernist

(see n. 36). A simple binarism will not do: insofar as postmodethnographer

38

alike were playing games too, the difference

being that they did not know it. It is that realisation

which is crucially postmodern. The appropriate genre is

not representation but the "representation of representations"

(Rabinow I9 8 6: z In the subsequent reappropriation

of anthropological history, Leenhardt is par-

STRATHERN Out of Context I 265

modernism draws on images not always very appropriate

for the anthropology which goes under its name. Such

identifiably postmodern anthropologist^^^ as there are

play with contexts, knowingly; they do not simply

scramble them. Crick says (1985:85) that there is no

such thing as free play, that a paradox is impossible

ticularly interesting as a pre-Malinowskian f i e l d ~ o r k e r . ~w~it hout a notion of

rules. The problem is that the repre-

Perhaps he is attractive because the religious embodiment

of his ideas (Clifford 198z:3) evinces that move

away from the separation of the sociological and phenomenological

towards signs embedded in human use

and intentionality to which Tyler refers (1984:328). The

missionary observer is a good exemplar, since his understandings

are purposed. But British anthropology has a

prominent figure of its own, so to speak, in Malinowski's

supposed predecessor, Frazer. Indeed, in some respects,

Frazer's bookish plenitude is highly evocative.

I am not suggesting that Frazer is a postmodem. He

could not be, since the mood takes its creativity from

modernism (Ardener 1985:bo). But perhaps he is a person

whom ~ostmodernisma llows us to countenance. It

is salutary to think of Frazer because it is salutary to

think about what the modernists found so distasteful in

him-taking things out of context. The postmodern

mood is to make deliberate ~ l a wv i th context. It is said

to blur boundaries, destro; the dichotomising frame,

39

juxtapose voices, so that the multiple product, the

monograph jointly authored, becomes conceivable. It remains

up to the reader to pick his or her way through the

differing positions and contexts of the speakers. Mere

points of view (cf. Hill 1986)) these contexts have ceased

in themselves to provide the organising frameworks for

the ethnographic narrative. A new relationship between

writer, reader, and subject matter is contemplated. Decoding

the exotic ("making sense") will no longer do;

postmodernism requires the reader to interact with exotica

in itself.

However, I want to introduce a note of discord: to raise

Frazer both with respect and as a spectre. The discord is

between what contemporary anthropologists are doing

in toying with labels such as postmodernism and what

they continue to do in their writings. Indeed, as happened

in the early programmes for feminist writing,

there is more talk about what postmodernism might be

than examples of it. I suggest that there is a significant

difference between blurring contexts and playing with

them, between free play and play, between a composite

identity and reciprocityj and that the evocation of postemism

recovers the past, it seeks to recover modemism as well and

is thus itself a modemist project.

41. I profited from reading Rabinow's paper in draft form, as I did

from Marcus's in the same volume (Writing Culture). This and

Marcus and Fischer's work on anthropology as cultural critique

were published after the lecture was prepared; I do not consider

them here, though both are clearly germane to my themes. I am

grateful to Paul Rabinow for his comments on the lecture.

42. Young (1983: 169): "As an ethnographer Leenhardt amply

fulfilled the conditions for intensive fieldwork a dozen years before

Malinowski, seeking mastery of a native tongue as the key to his

research."

40

sentation of activity as postmodern blurs that distinction-

dwelling instead on the tropic release afforded by

context jumping.44 This is where the spectre enters. If

we really want to scramble contexts, then we have a

historical guide in Frazer himself.

At this point, I must make my own account explicit.

There is a tension between two stvles/frames, neither of

which quite encompasses the oiher. The first might

mock itself as following contemporary fashion in stressing

the literary rather than the scientific or argumentative

aspects of Frazer's work. The very use of the word

"fiction" conveys a self-conscious playfulness. This

reflects uncertainty on my part as to what the idea of

postmodernism is all about. Of course, the answer is

that the idea is not "about" (anything other than itself)-

it is enacted, performed. The second is a modernist

one. I have sought for a certain perspective on Frazer

by putting some of his writing into context, and thus

have produced a kind of history. Though considering

Frazer and Malinowski by reference to their persuasive

fictions, I have presented them as though they shared

the modernist problem, how to convey alien ideas across

cultures.45 Arguing that Malinowski did this differently

from Frazer projects the problem backwards in the very

form Malinowski and his colleagues created. Nevertheless,

in setting these approaches side by side, let me

suggest both how it is possible to appreciate Frazer in a

new light and why we should be cautious about doing so.

If there is one word which summarises the anthropological

recognition of a postmodern mood, it is irony.46 And

43. Or anthropologists who are interested in the questions raised by

taking a deliberate postmodem stance but would not necessarily

use the label of themselves. This position is exactly analogous to

that of anthropologists interested in feminist issues who do not

41

necessarily call themselves feminist anthropologists.

44. What we might call the misrepresentation of postmodemism

comes from the very efforts to represent it. Again, outside anthropology,

Foster (1985:xi) takes pains to distinguish postmodemism,

a specific conflict of old and new modes, from relativism and

pluralism, "the quixotic notion that all positions in culture and

politics are now open and equal."

45. Marcus and Cushman (198x46): "Not only must the ethnographer's

conceptual and descriptive language make (common)

sense to his reader within their own cultural framework, but it

must communicate meanings to these same readers which they are

persuaded would make (again, common) sense to the ethnographer's

subjects."

46. I am grateful to Richard Fardon and James Boon for their comments

on an earlier draft of this paper, and for pointing out that

irony can take many forms. One could construct a virtual typology

of ironies. However, it should be clear that I do not intend to discriminate

thus between the kinds of distancing mechanism and

false recognitions that we may discem in the writings of past an266

1 CURRENT ANTHROPOLOGY Volume 28, Number 3, Tune 1987

the current rediscovery of irony indicates all the difference

between the "free play" which some descriptions of

postmodernism hint at and postmodernist "play," if it

exists, in anthropological writing. Irony involves not a

scrambling but a deliberate juxtaposition of contexts,

pastiche perhaps but not jumble.

Those aware of irony find irony in others. I am

tempted to suggest that some of Beer's reading of Darwin

makes such play. She comments on how rich in contradictory

elements Darwin's prose is, how multivalent

and full of hermeneutic potential with its "power to

yield a great number of significant and various meanings"

(1983:10). He accepts the variability of words,

"their tendency to dilate and contract across related

42

senses, to oscillate between significations" (1983: 38).

Darwin's profuse metaphors renounce a Cartesian clarity

or univocality, she suggests, an echo of the contrast

Boon uses in discovering that Frazer's vision as well as

his prose may have been touched with irony; Frazer displaced

one-dimensional reportage with multidimensional

representation (1982: I I ) . ~ ' He emphasised the

rich array of primitive rite, confronting the paradox

(Boon says) that modern anthropologists were to avoid:

"how cultures, perfectly commonsensical from within,

nevertheless flirt with their own 'alternities,' gain critical

self-distance, formulate complex (rather than simply

reactionary) perspectives on others" (1982:19). By contrast,

Boon argues, functionalism after Malinowski became

an anthropology without irony.48

Beer's concern is with Darwin's problems in precipitating

his theory as language (1983: 5). She deals with

The Origin of Species as an extraordinary example of a

thropologistsj rather, my interest is in the fact that "irony" has

become a contemporary buzz-word for distance and recognition on

the part of contemporary commentators. It is how often the term is

now used in contemplation of the writers of the past that intrigues

me. Necessarily, therefore, it is the commentators who adopt an

ironic stance-in its extreme form likened by Jameson to pastiche:

"Pastiche is blank parody, parody that has lost its sense of humour:

pastiche is to parody what that curious thing, the modern practice

of a kind of blank irony, is to . . . the stable and comic ironies of,

say, the 18th century" (1985: I 14, my emphasis).

47. Compare Downie's, remark (1970:z1) that The Golden Bough

had no single purpose.

48. Yet there seems to be no end to the contemporary discovery of

irony in others. Thus Thomton (1985:14), himself juxtaposing contexts

(Malinowski and Conrad as writers), presents a portrait of

Malinowski as set down in the "self-imposed agony of loneliness at

43

the very juncture of contradiction" (a contradiction between the

interaction of imagination and description, civilised and primitive

thought, endorsement and doubt). The vision of the ethnographic

monograph, of incomparables compared, occasioned a "profound

sense of irony": no event was what it seemed to the native by

virtue of the universal categories of Westem social science. He

suggests that by the end of the 19th century, ethnographic writing

had come to "reflect an ironic vision of people who had to be

explained, both to themselves and to the rest of the world"

(1983:516). (Thomton includes Frazer here.) Stocking takes for

granted the "gentle irony" of Malinowski's attitude towards his

Melanesian subjects as characteristic of much modem ethnography

(1983:108). The ethnographer both shares their vision and knows

things about them that they do not (cf. Webster 1982:93). Clifford

( I986: 145) talks of the "ironic stance of participant observation"

presupposed in modem anthropology. All I am suggesting is that

the discovery of this interplay as ironic seems to characterise 1980s

reflection on these topics.

work which included more than the maker of it at the

time knew, despite all that he knew (p. 4). We are not

required to consider his use of language wholly

planned-we are talking about the way a work is registered

in the minds of its readers, and thus about its

power to persuade. Stocking (1983:105) writes of Malinowski

that while he was aware of ethnography as literary

artifice, nevertheless we are left to our own literary

critical devices to explicate the method of his artifice.

To this one must add: it is we then who are interested in

the literary devices of others, and in the persuasiveness

of their fictions, because in what is also a post-paradigm

era, we cannot take their frames as natural boundaries

(Marcus 1 9 8 6 ) .W~ ~he n Beer suggests that Darwin's language

fitted his theory, perhaps she means that she must

make this true of herself. The same probably applies to

44

any suggestion that Frazer was grappling with the modernist

strategies I have imputed to him. Thus the "problem"

of conveying alien ideas (ascribed to Frazer) is written

(by me) back into his works from my perspective on

them. Whether or not this was something he consciously

set out to tackle, it appears as an effect of his

writing. Yet this appearance in turn must come from the

contemporary preoccupation with the representation of

representations.

As far as irony is concerned, I wonder about Frazer. I

am not sure that his ironic intentions were the same as

those of latter-day ironists and that we can recover him

as anticipating our post-functionalist selves. His diversity

led to pleni t~de.~H'e made equivocal contrasts (the

two versions of the creation storv in Genesis recreate the

debate between Darwin and his detractors over evolution

and creationism). He decentered his texts (biblical

and classical); he restored vestiges of the past; he

crammed his books with multiple voices, in a manner of

speaking-but only in a manner of speaking. Those numerous

juxtapositions, Melanesians and Africans jostling

side by side, evincing this or that belief, were not

there as "Melanesians" and "Africans." Probably he did

think that the way any people thought illuminated other

people's beliefs, but since he drew this evidence out of

context, it was not the contexts (i.e., being Melanesian

or African) which were juxtaposed. Can this, then, be

what post-functionalists understand as irony? Do we not

require that contexts be recognised? That irony lie in

deliberate play? Beliefs and customs would be juxtaposed

not to reveal similarity but to raise questions

about it. By contrast with the modernist who "explains"

and brings to the surface the grounds for similarity or

difference, the postmodernist (I have noted) leaves that

45

work to the reader.51 Helshe is interested in provocation

49. Clifford (1986:14) talks of the post-cultural, i.e., a syncretic

situation not amenable to unidimensional paradigms. The

privilege given to natural cultures has dissolved in the contemporary

appearance of culture as a fiction.

50. "Rich, mixed feeding," said Marett (1gzo:173). In contrast, Darwin's

sense of profusion, of a multivalent world, was controlled by

his theory of interrelationships.i Disquisição, traduzido de disquisition é um neologismo da autora que parece significar…

Uma Moda Pós-Moderna?

    Se há uma palavra a qual resumiria o reconhecimento antropológico de um estado de espírito pós-moderno, esta palavra seria Ironia(46). E a constante redescoberta da ironia indica toda diferença entre o "jogo livre" que as descrições do pós-modernismo indica e o "jogo" pós-modernista, se ele existe, nos escritos antropológicos. A ironia não envolve uma mistura mas sim uma juxtaposição deliberada de contextos de diversas origens mas que não são confusos.    Aqueles que estão conscientes da ironia encontra ironia nos outros. Eu estou tentado a sugerir que as leituras de Beer sobre Darwin tem este efeito. Ela comenta a forma como a prosa de Darwin esta cheia de elementos contraditórios, o quão multivalente e cheio de potencial hermeneutico com seu "poder de produzir um grande número de significados"(1983:10) Ele aceita a volatilidade das palavras " sua tendencia para dilatar-se e se contrair através de sentidos relacionados, oscilando entre significados"(1983:38). Darwin e suas metáforas profusas renunciam a clareza Cartesiana ou univocalidade , ela sugere, um eco do contraste que Boon usa para descobrir que visão de Frazer assim como sua prosa pode ter sido tocada pela ironia. Frazer dislocou uma colocação uni-dimensional com uma representação multidimensional.(1982:11)47. Ele enfatizou a rica variedade dos ritos primitivos, confrontando o paradoxo (Boon says) que antropólogos modernos deveriam evitar: " Como culturas perfeitamente de senso comum oriundos de seu âmago, não obstante, flertam com suas próprias 'alternities', adquirem distanciamento crítico de si mesmos e formulam complexas( ao invés de simplesmente reacionário) perspectivas sobre outras culturas"(1982:19) Contrastando, Boon argumenta, funcionalismo depois de Malinowski tornou-se antropologia sem ironia. (48)  more coming

Ele/ela está interessadona provocação apenas pela provocação. Mas o legado dos últimos 60 anos é que a provocação residirá precisamente na juxtaposição de conceitos sociais ou culturais. Com que sentido então atribuímos "comparativismo irônico" à Frazer ( Thornton 1985:14)? Seria porque temos a tendencia em crêr que toda comparação é irônica e que sem um molde modernista explícito Frazer parece confirmar nosso próprio senso de ironia?     Assim como alguém encontra ironia nos outros, Clifford também figura centralmente na narrativa de Rabinow sobre pós-modernismo na antropologia e na promulgação de novos estilos etnográficos. O texto etnográfico poderia deslocar-se consideravelmente além do 'dialogy'( a reprodução encenada da inter-relação entre assuntos) e a

46

51. Marett again (quoted by Kardiner and Preble 1961:106): "by the

magic of [Dr. Frazer's] pen he has made the myriad facts live, so

that they tell their own tale, and we are left free to read their

meaning as our several tastes and temperaments dictate."

for its own sake. But the legacy of the last 60 years is that

the provocation will lie precisely in the juxtaposition of

social or cultural contexts. With what meaning, then, do

heteroglossia (Uma utopia de uma iniciativa plural que dá à todos os colaboradores o status de autores). Rabinow encontra nas sugestões de Clifford um estado de espírito similar ao descrito para os pós-modernistas por Jameson(1985) na arte: mais que uma mistura de elementos, o 'pastiche' de filmes nostálgicos, por exemplo, escurece a linha entre passado e presente, obscurecendo a especificidade do passado. Este achatamento histórico deliberado reaparece no "achatamento meta-étnográfico o que torna todas as culturas do mundo praticantes da textualidade" (Rabinow 1986:250). A proliferação de referências para outras representações esvazia qualquer um de conteúdo; o referente de uma imagem é outra imagem.52 As opiniões de Rabinow duvidam que isso seja uma receita ---Acima de tudo isso se tentarmos eliminar a referencialidade social outros referentes ocuparão o espaço vazio (1986:251)--- e duvida se esses discursos estratégicos de fato se adequam as intensões de alguém como Clifford.53 Se a antropologia endorsa o estilo modernista de uma maneira particular, o mesmo se dá com o pós-modernismo. Seus expoentes lidam com contexto diferentes (assim como sobrepondo produções literárias e etnográficas) ao invés de obscurece-las. Esta aplicação continua consciente de si mesma; daí se dá sua capacidade para a ironia.54  

Revisando a biografia de Leenhardt feita por Clifford, Young repara sua plenitude e seu caráter aberto: Clifford tem pensado longa e profundamente sobre Maurice Leenhardt, e algo a respeito da mesma colaboração complexa entre etnógrafo e informante, algo do mesmo tipo do diálogo que produz um texto etnográfico, foi concebido neste caso entre biógrafo e sujeito" (1983:170). A referencia para o diálogo é a mesma referencia para a reciprocidade, do reconhecimento de relações( como esta entre o etnógrafo e o informante), sem achata-los( cf. Cliford 1980). Isto é o que dá a antropologia pós-moderna seu sabor especial--- se as relações entre escritor e sujeito precisam ser negociadas, mesmo que disfarçadas de reciprocidade seu contexto cultural não poderá, como no caso dos escritos de Frazer, ser misturado.    Resumindo, há mais especulações confusas do que sua prática. Delineando as mudanças as quais Clifford evidencia, Rabinow contrasta o mesmo com Geertz, mesmo que a longo prazo o uso que o próprio Geertz faz da ironia (cf. Webster 1982:92) previu a mudança. geertz se refere à antropologia uma combinação descentrada de visões díspares, tanto de trabalho de campo quanto coloquial, como improvisados. Ele fala sobre a antropologia recente como inserida num contexto social caracterizado por um atrapalho geral de entidades vocacionais"  (disciplinar)(1983:23), da antropologia "movendo-se desajeitadamente"(1985). Não obstante ele descreve a antropologia como se a mesma tentasse manter o mundo fora de equilíbrio, puxando o tapete debaixo da complacência (cf. 1984:275) ele também institui um molde bem deliberado. A dupla negativa do título," Anti-anti-relativismo"( rejeitando algo sem se comprometer com

47

we attribute "ironic comparativism" to Frazer (Thomton

1985:14)? IS it that we are in the mood to see all

comparison as ironic and that without an explicit modernist

frame Frazer appears to endorse our own senses of

ironv?

A; one who finds irony in others, Clifford also figures

centrally in Rabinow's (1986) account of postmodernism

in anthropology and the promulgation of new ethnographic

styles. The ethnographic text could conceivably

move beyond dialogy (the staged reproduction of an interchange

between subjects) to heteroglossia (a utopia of

plural endeavour that gives all collaborators the status of

authors]. Rabinow finds in Clifford's suaestions a mood

akin to'that described for postmodernism by Jameson

(1985) in art: more than a jumble of elements, the pastiche

of nostalgia films, for instance, obscures the line L,

between past and present, blurring the specificity of the

past. This deliberate historical flattening reappears in

the "meta-ethnographic flattening which makes all the

world's cultures ~ractitionerso f textualitv" [Rabinow

1986:zso). A profiferation of references to' other representations

empties any one of content; the referent of

each imag"e is another " Rabinow voices doubts

about this as a recipe-above all that if we attempt to

eliminate social referentiality other referents will occupy

the voided position ( 1 9 8 6 :I~)-~and doubts

aquilo que foi rejeitado), é jogar com os moldes. Além disso, quando Geertz introduziu a ideia de ironia pela primeira vez foi numa referência a tensão moral entre "antropólogo" e "informante", que significa, aquele que está incorporado na conduta de uma relação social específica. Isso permite que a manipulação de contexto seja possível mas obscurecendo-os de uma forma bem difícil.55    Então porque nós mantemos uma noção de confusão, de contextos misturados? O que está se falando a respeito?    A metáfora do jogar é poderosa

48

whether such discourse strategies in fact fit the intentions

of someone like C l i f f ~ r d I.f ~a~n thropology endorses

modernist style in a particular way, so with postmodernism.

Its exponents play with different contexts

(as in juxtaposing literary and ethnographic productions)

rather than blurring them. This play remains selfconscious;

hence its capacity for irony.54

Reviewing Clifford's biography of Leenhardt, Young

notes its plenitude and its open-ended character: "Clifford

has thought long and deeply about Maurice

52. Compare Lowenthal's (198 5 :382-83) discussion of the reaction

to avant-garde amnesia-historical eclecticism in the arts has its

architectural counterpart in postmodem classicism (classical

motifs are employed with irony, for decorative effect, selected out

of context in defiance of their origins and relationships, everything

attracting the same degree of interest). Particularly telling is his

quotation of a comment on modem Italian architects who salvage

not history but their own emotions, nostalgia, and autobiographical

incidents in order to escape the tradition of the new.

53. In distinguishing different sources of postmodemist commentary

(he contrasts Lyotard and Jameson), Rabinow detaches pastiche

from jumble as Crick detaches play from free play, to create

the distance I also perceive as between irony (play with context)

and "waddling in" (repudiation of context).

54. Thus, too, Crick's account of the newer anthropological style

which evokes, hints, reminds is thoroughly recognisable as argument.

Its own play is in the deliberate juxtaposition of contexts: a

contrast between, for instance, the fieldworker and that figure

whom the fieldworker thinks he/she is least like, the tourist. Crick

also argues that games require rules. "If 'anything goes,' one has

nonsense, not a game" (198 5 :8 5). Boon's attitude towards fieldwork

is "playful," because it is a concept of an ideal and action that

should be simultaneously debunked and preserved (1982:~)H. e

strives for a discourse that is both interpretive and systematic

49

(1982:26).

STRATHERN Out of Context 1 267

Leenhardt, and something of the same complex collaboration

between ethnographer and informant, something

of the same kind of dialogue which produces an

ethnographic text, has in this case ensued between biographer

and subject" (1983:170). The reference to dialogue

is also a reference to reciprocity, of recognising

relationships (as between ethnographer and informant),

not flattening them (cf. Clifford 1980). This is what gives

postmodernist anthropology its special flavour-if the

relationships involved between writer and subjects are

to be negotiated, even fashioned as reciprocity, their cultural

contexts after all cannot, as we might speak of

Frazer's writing, be scrambled.

In short, the; is more talk of jumble than practice of

it. Tracing the shift which Clifford evinces, Rabinow

contrasts him with Geertz, although in the long view

Geertz's own self-conscious use of irony (cf. Webster

1982:92) presaged the shift. Geertz talks about anthropology

as an uncentred mClange of disparate visions,

fieldwork as colloquial, offhand. He talks about

recent anthropology within a social context characterised

by "a general muddling of vocational [disciplinary]

entities" (1983:23), of anthropology "waddling in"

(1985). Yet in the same address as he describes anthropology

as seeking to keep the world off balance, pulling

out the rug from under complacency (cf. 1984:275), he

also institutes a very deliberate framing. The double

negativity of his title, "Anti anti-relativism" (rejecting

something without committing oneself to what that

something has rejected), is play with frames. Moreover,

when Geertz first introduced the idea of irony it was in

reference to a moral tension between "anthropologist"

50

and "informant," that is, one embedded in the conduct

of a specific social relationship. This makes play with

contexts possible but blurring them rather difficult.55

Why, then, do we entertain a notion of jumble, of

scrambled contexts? What is the talk about?

The metaphor of play is a powerful one (as Crick

adumbrates). It privileges one context above all: the

writer framing off his or her writing with the theatrical

message, "Everything within this frame is play." Thus is

play imagined as free play. Determining "fictions" appear

to turn themselves into fictions, the novel with a

new lease of life as an anthropological exercise. One is

reminded here of Frazer's admission in the third edition

of The Golden Bough (1911-15) that the allegory of the

priestlking could be unmasked as a dramatic device for

allowing him to talk about primitive thought and society.

Of course, it is the unmasking which is the dramathe

playfulness is a f t e r t h ~ u g h tB. ~ut~ p laying with the

55. Though the phrases "blurred genres" and "genre mixing" are

Geertz's. He writes (1983:23): "The instruments of reasoning are

changing and society is less and less represented as an elaborate

machine or a quasi-organism and more as a serious game, a sidewalk

drama or a behavioral text." Geertz's original elucidation of

anthropological irony appeared in 1968, in reference to participant

observation as a continuously ironic form of conduct based on the

recognition of moral tension between anthropologist and informant.

56. "Appalled by the luxuriance of the encompassing growths" of

the expanding volumes, Marett (1gzo:177) notes that there had

been a change of design. The unmasking is indeed afterthought, in

268 1 CURRENT ANTHROPOLOGY Volume 28, Number 3, Tune 1987

idea of postmodernism in anthropology raises questions

about the kinds of social relationship to which we imagine

it speaks. There are problems with the way it is

represented, with pastiche interpreted as jumble. Asking

51

whether we really wish to return to the kinds of thing

Frazer wrote is one way of stating them.

MODERNIST PROBLEMS

That there might be problems of representation is suggested

from aspects of contemporary feminist scholarship.

Much feminist discourse is constructed in a plural

way.57 Arguments are juxtaposed, many voices solicited,

in the way that feminists speak about their own scholarship.

There are no central texts, no definitive techniques;

the deliberate transdisciplinary enterprise plays

with context. Perspectives from different disciplines are

held to illuminate one another; historical or literary or

anthropological insights are juxtaposed by writers at

once conscious of the different contexts of these disciplines

and refusing to take any single context as an organising

frame. If this is recognisably postmodern, then

feminist scholarship is akin to the postmodernist mood

in anthropology (and see Yeatman 1 9 8 4 )w~i~th its conscious

play with context.

And if feminist scholarship is successful in this regard,

then its success lies firmly in the relationship as it is

represented between scholarship (genre) and the feminist

movement (life). Play with context is creative because

of the expressed continuity of purpose between

feminists as scholars and feminists as activists. Purposes

may be diversely perceived; yet the scholarship is in the

end represented as framed off by a special set of social

interests. Feminists argue with one another, in their

many voices, because they also know themselves as an

interest group. There is certainty about that context.

The anthropologist is in a rather different position.

There appears no such anthropological interest group.

For anthropology, play with internal contexts-with the

conventions of scholarship (genre)-looks like free play

52

with the social context of anthropology as such (life). In

fact the resultant uncertainty is intrinsic to anthropological

motivation and the drive to study.

Boon (1982:21) asks whether we have to choose between

anthropology according to a lot of would-be Frazers

or anthropology according to a lot of would-be Malinowskis:

a book which "must henceforth throw aside the last pretence of

dramatic unity, and resolve itself into a series of dissolving views."

57. I have since come across a similar position argued in art criticism.

Owens particularly draws attention to the feminist position

(in this case voiced by an artist) that there is no single theoretical

discourse (1985:64). What is at stake, he argues, is the status not

only of narrative but of representation itself (p. 66).

58. Yeatman points to certain analytical strategies within feminist

social science as postmodem, e.g., taking apart the art versus naturelpublic

versus domestic paradigm (1984:47) but is critical of

the extent to which feminist social scientists, for all their talk, still

subscribe to modem paradigms.

[Wlhy not a pluralistic system? There are standards of

'lconvincingnessll in various cross-cultural styles and

genres, just as there are canons of verisimilitude in

realist-ethnography. To assess the accuracy of either

Malinowski-like or Frazer-like (or Geertz-like or LCvi-

Strauss-like) interpretations, we must plumb the

complexities of convergent data-theirs and oursand

renounce the Enlightenment faith in analytic

"simplicity," assumptions of direct determinacy, and

hopes for unmediated communication, cross-cultural

or otherwise.

Perceived cultures appear to one another in exaggerated

form (as cultures), "each playing to another the vis-avis"

(p. 26). Cross-cultural discourse inevitably deals in

such exaggerations. Fieldwork must happen because

communication in a common language does not:

53

fieldwork keeps one half of two communicating cultures

(they) intact while we undertake to write what happens.

"What could be more extreme or theatrical and less standardized

or objective? Ideally all cultures should be wes

and theys to each other in turn. Politics, however, intrudes"

(p. 26). There can be play, then, for the sake of

communication between "others," as opposed to free

play circumscribed only by individual choice. Perhaps it

is the consumerist reduction of communication to selfedification,

all knowledge to self-knowledge, which also

represents communication itself as theatre and cultural

life as text. The deliberate pastiches of postmodernist

writing at once endorse and expose that view. Texts cannot

survive being p l u r a l i ~ e d . ~ ~

The justification for pluralism paradoxically runs

against the grain of the idea that we view cultures as

dramas or texts. What, then, is the power of this latter

imagery? It rests on a certain moral appeal: one text has

the same claim on our attention as any other. But then

the question follows, what model of 'the social world

yields such a morality? Is it the sense of a shrinking

world? Here we are side by side, in multicoloured

clothes, jostling and elbowing, beaming satellite images

to one another-all equally different and thus all equally

the same.60 Echoes of Frazer indeed. This is a world

"with too many voices speaking all at once, a world

where syncretism and parodic invention are becoming

the rule, not the exception, an urban, multinational

world of institutionalized transience" (Clifford

1986:147)-one that treats differences like consumer

choice, multicultural events as international food, that

59. They must become (political) discourse. Note that "pluralism"

is another of those terms (like "irony" and "pastiche") which can

be appropriated either in defence of relativism and free play (seen.

54

44)or in defence of play and context juxtaposition. I wish it to work

in the latter sense here.

60. Geertz labels this as the terror of anti-relativism (1984:265), a

fear that everything is as significant, thus as insignificant, as everything

else: "The image of vast numbers of anthropology readers

running around in so cosmopolitan a frame of mind as to have no

view as to what is and isn't true, or good, or beautiful, seems to me

largely a fantasy." I am in sympathy with the view that these

literary prescriptions may be more preached than practised, but

anthropologists were never in the business of dismissing fantasies

because they were hard to imagine.

STRATHERN Out of Context 1 269

sees distinctions in the end as cultural creations and not

also the workings of social interests against one another-

in short, where all contexts are alike. All contexts

are alike insofar as they give rise to the situated

statement, are the frames for people's performancesevery

reason to adduce example after example simply to

show that people's beliefs and practices are all equally

bizarre. Is Frazer's compendium, then, our hitchhiker's

guide to the global village?

"Global village" is an interesting fiction. Few anthropologists

can have actually studied a village that

was not riven by conflicting social interests. Indeed, the

English village I know best was radically divided between

those residents who thought it was a village and

those who did not. I do not think anthropologists could

take on trust the idea of a global village any more than

they really scramble there is one interest

which anthropological writing must continue to endorse,

and that is the question of relationships involved

in communication. Relationships are specifiable only

with reference to contexts.

In considering the disparity between Frazer's popular

55

reputation and his poor anthropological one, I have concentrated

on the kind of books he wrote, because it is in

people's relations to these artefacts that we see their

acclaim or rejection of the author's ideas. Their internal

organisation sets up a particular relationship between

writer, reader, and subiect matter.62 Frazer shared a text

and a lanpagk with his audience but proceeded to show

how heterogeneous that text was, what a mixture of

savagery and civilisation, the ordinary cognate with the

exotic. Such a relationship affects the fate of the texts

themselves. Contemporary anthropology writes its own

history with a clear shift held to have occurred in the

~gzos. Whatever Malinowski's overt target, it was Frazer

whose writings he rendered the most unreadable. Thus

it was not really the discovery of new ideas such as synchronv

or ethnocentrism which made Frazer oldfashioned:

it was their implementation as a fictional device

for the framing of a new relationship between the

anthropologist and his or her subject matter, one which

also invited a new relationship between the writer and

the professionals in his audience who identified with

61. I would echo Crick's conclusion that Dadaism involves anti-

Dadaism: "if anything goes, seriousness, better description and

more demanding fieldwork are on the cards too" (1985:86). "All

this fiddling around with the properties of composition, inquiry,

and explanation represents . . . a radical alteration in the sociological

imagination. . . . If the result is not to be elaborate chatter or

higher nonsense, a critical consciousness will have to be developed"

(Geertz 1983:23). Geertz (1984) suggests that anthropology

ultimately battles against provincialism. Cf. Rabinow's "critical

cosmopolitanism," which he sets off from postmodernism. Outside

anthropology, pluralism as "a reduction to difference to absolute

indifference" (Owens 1985:58) is also held up as a spectre from

which certain types of postmodernism dissociate themselves.

56

Pluralism is suggested, of course, since "postmodern thought is no

longer binary thought" (Owens 1985 :62). But on the equivocation

of pluralism, see n. 5 9.

62. In his analyses of ethnographic fiction, Webster (1982) points to

several different constitutions of writer-reader relations; he further

brings in the overlooked audiences of those about whom we write.

him.63 Anthropologists defined as a professional problem

the organising of their writing so as to convey concepts

for which their own culture had no ready space. A

distance was set up between the society being studied

and the society to which the anthropologist's chief audience

belonged. In belonging to both, in a manner of

speaking, the fieldworker presented him- or herself as a

mediator. And what was presented as a mediation between

life-styles was of course a mediation produced by

the text-the way the society was described and the way

the anthropologist came to analyze and theorise about it,

self-conscious of the specificity of his or her own. Has

that technical problem now gone away?

To some extent it has. Particularly over the last 20

years, certain apparent dichotomies between writer, audience,

and subject have folded in on themselves. If anthropologists

write now about "other peoples," they are

writing for subjects who have become an audience. In

describing Melanesian marriage ceremonies, I must bear

my Melanesian readers in mind. That in turn makes

problematic the previously established distinction between

writer and subject: I must know on whose behalf

and to what end I write.

Perhaps it is this above all which is captured in the

pluralist proclamation of postmodernism, which brings

the concerns of anthropology close to those of feminist

scholarship, and which makes the preoccupation with

fiction a thoroughly proper one. Postmoderns have to

57

take care of their texts in new ways. The new ironic

juxtapositions focus on the act of writing itself, and interest

in the fictional status of what we write keeps open

the question for whom we write. Retrospectively to ask

about the persuasive fictions of earlier epochs is to ask

about how others (Frazer, Malinowski, and the rest)

handled our moral problems of literary construction. In

answering the question, we create historic shifts between

past writers in terms persuasive to our own ears,

thereby participating in a postmodern history, reading

back into books the strategies of fictionalisation. To

construct past works as quasi-intentional literary games

is the new ethnocentrism. There is no evidence, after all,

that "we" have stopped attributing our problems to

ilother~."

The 1920s shift between Frazer and modernist anthropology

helps interpret the alleged shift from modernism

to postmodernism in the 1980s. The phenomenon

lies in how anthropologists represent what they do,

what they say they are writing, and in the purpose of

communication. Ideas cannot in the end be divorced

from relationships. One could find precursors of modernism

in the ideas of great generation of the 1870s

63. Jorion (1983) effectively argues that the emic-etic division in

anthropological writing, which is held to correspond to different

framings of the world, can also be interpreted as a tension internal

to the anthropological text. The tension is between commonsense

and technical understandings. In commonsense (emic) language,

the anthropologist creates certain grounds for a mutual understanding

with his or her readers which are then denied or distanced

in the technical (etic) gloss. Two different relationships with the

audience are thus set up.

270 I CURRENT ANTHROPOLOGY Volume 28, Number 3, June 1987

which preceded Frazer, as one could find a precursor for

58

postmodernist writing in Frazer himself. But there has

also been a notable sequence of practices in the evolution

of new relationships between writer, reader, and

subjects. Frazer is not a postmodern in the contemporary

anthropological sense, and the modernism of Malinowski

instantiated a different set of relations from those

current in the generation which Frazer himself read.

There can be only one guide to the present shift. The real

question is whether a new fiction will come of all the

talk. We shall not be able to return to a pre-fictionalised

consciousness, but we might be persuaded that there are

still significant relationships to be studied.

59

Referências Citadas

ARDENERE,. W. 1971. The new anthropology and its critics. Man 6:449-67.[MRC] .

______. I 985. "Social anthropology and the decline of modernism," in Reason and

morality. Edited by J. Overing. (A.S.A. Monograph 24.) London: Tavistock.

AREN S, W. I 983. Evans-Pritchard and the prophets: Comments on an ethnographic

enigma. Anthropos

87:1-16. [RF]

BEER,G. 1983. Darwin's plots: Evolutionary narrative in Darwin, George Eliot, and

nineteenth-century fiction. London: Routledge and Kegan Paul.

______. 1986. " 'The face of nature': Anthropomorphic elements in the language of The

Origin of Species," in Languages of nature. Edited by L. J. Jordanova. London: Free

Association Books.

BOON,1. A. 1982. Other tribes, other scribes: Symbolic anthropology in the

comparative study of cultures,histories, religions, and texts. Cambridge: Cambridge

University Press.

______. I98 3. Functionalists write, too: FrazerIMalinowski and the semiotics of the

monograph. Semiotica 46:131-49.

CLARKEA, . 1805. zd edition. The manners of the ancient Israelites. (Translation of

Claude Fleury, Moeurs des Israelites [1681], enlarged and edited.) Manchester: S.

Russell, for Baynes, London.

CLIFFORDJ., 1980. Fieldwork, reciprocity, and the making of ethnographic texts: The

example of Maurice Leenhardt. Man 15 :5 18-32.

______. 1982. Person and myth: Maurice Leenhardt in the Melanesian world.

Berkeley: University of California Press.

______. I 983. On ethnographic authority. Representations I:II~-46.

______. I 986. "On ethnographic self-fashioning: Conrad and Malinowski," in

Reconstructing individualism. Edited by T. Heller, D. Wellburg, and M. Sosna.

Stanford: Stanford University Press.

CLIFFORDJ., AND G. E. MARCUSE.d itors. 1986. Writing culture. Berkeley and Los

Angeles: University of California Press.

CRAPANZANVO.,1980. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: University of

Chicago Press.

60

cRI CK,M . 1982. l 'Anthr~p~logicfaiell d research, meaning creation, and knowledge

construction," in

Semantic anthropology. Edited by D. Parkin. London: Academic Press.

______. I98 5. "Tracing" the anthropological self: Quizzical reflections on fieldwork,

tourism, and the ludic. Social Analysis 17:71-92.

DE HEUS CH, L. 1985. Sacrifice in Africa. Manchester: Manchester University Press.

DO WNIE, A. R. 1970 Frazer and The golden bough. London: Victor Gollancz.

EVANS-PRITCHAER.D E,. 1951. Social anthropology. London: Cohen and West.

FABIAN, J. 1983. Time and the other: How anthropology makes its object. New York:

Columbia University Press.

FEELEY-HARNGIK. 1,985. Issues in divine kingship. Annual Review of Anthropology

14:273-313.

FIRTH,R. 1985. "Degrees of intelligibility," in Reason and morality. Edited by J.

Overing. (A.S.A. Monograph 24.) London: Tavistock.

FISCHERM, ICHAE L M. J . 1986. "Ethnicity and the post-modern arts of memory," in

Writing culture. Edited by J. Clifford and G. E. Marcus, pp. 194-233. Berkeley:

University of California Press. [RF]

FOSTERH, . Editor. 1985 (1983).P ostmodern culture. London: Pluto Press.

FRAZERJ,. G. 1900 (1890).z d edition. The golden bough: A study in magic and

religion. 3 vols. London: Macmillan.

______. 191 1-15. 3d edition. The golden bough: A study in magic and religion. 13

vols. London: Macmillan. 1918. Folk-lore in the Old Testament: Studies in comparative

religion, legend, and law. 3 vols. London: Macmillan.

GEERTZ, C. 1968. Thinking as a moral act: Ethical dimensions of anthropological

fieldwork in the New States. Antioch Review 28: 139-58.

______. I983. Local knowledge: Further essays in interpretive anthropology. New

York: Basic Books.

______. 1984. Anti anti-relativism. American Anthropologist 86:263-78.

______. 1985. Waddling in. Times Literary Supplement, June 7, pp. 623-24.

GELLNERE,R NEST1.9 74. Legitimation of belief. Cambridge: Cambridge University

Press. [ICJ]

______. I 985a. Relativism and the social sciences. Cambridge: Cambridge University

Press.

61

______. 1985b. Malinowski and the dialectic of past and present. Times Literary

Supplement, June 7, pp. 645 - 46.

______. I 986. Original sin. Times Higher Education Supplement, October 10, p. 13.

[ICJ]

______. G O ODENOUGHW,. H. 1970. Description and comparison in cultural

anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

HASTRUPK, . 1978. "The post-structuralist position of social anthropology," in The

yearbook of symbolic anthropology. Edited by E. Schwimmer. London: Hurst.

HILL, J. H. 1986. The refiguration of the anthropology of language. (Review essay on

Bakhtin's "Problems of Dostoevsky's poetics.") Cultural Anthropology 1:89-102.

JAME soN, F. 198 5. "Postmodernism and consumer society," in Postmodern culture.

Edited by H. Foster. London: Pluto Press.

JARVIEI,. C. 1964. The revolution in anthropology. London: Routledge and Kegan

Paul.

______. 1984. Rationality and relativism: In search of a philosophy and history of

anthropology. London: Routledge and Kegan Paul.

______, 1986. "Anthropology as science and the anthropology of science and of

anthropology," in PSA ______.1984. Edited by Peter D. Asquith and Philip Kitcher, pp.

745 -63. East Lansing: Philosophy of Science Association. [ICJ]

JONES,R. A. 1984. "Robertson Smith and James Frazer on religion: Two traditions in

British social anthropology," in Functionalism historicized. Edited by G. W. Stocking.

(History of Anthropology 2.) Madison: University of Wisconsin Press.

JO RI oN, P. 1983. Emic and etic: Two anthropological ways of spilling ink.

Cambridge Anthropology 8:41- 68.

KAB ERRY,P. 195 7. "Malinowski's fieldwork methods," in Man and culture. Edited

by R. Firth. London: Routledge and Kegan Paul.

KARDINERA.,, AND E. P R E B L E . 1961. They studied man. London: Secker and

Warburg.

KUPER, A. 1973. Anthropologists and anthropology: The British school 1922-1972.

London: Allen Lane.

LANGHAMI., 1981. The building of British social anthropology: W. H. R. Rivers and

his Cambridge disciples in the development of kinship studies, 1898-193 I . Dordrecht:

D. Reidel.

62

LEACH,E. I 957. "The epistemological background to Malinowski's empiricism," in

Man and culture. Edited by R. Firth. London: Routledge and Kegan Paul.

______. I966. On the "founding fathers." 7: 560-67.

______, 1982. Social anthropology. London: Fontana Paperbacks.

______. I983. "Anthropological approaches to the study of the Bible during the

twentieth century," in Structuralist interpretations of biblical myth. Edited by E. R.

Leach and D. A. Aycock. Cambridge: Cambridge University Press for the Royal

Anthropological Institute.

LIENHARDTG,. 1966. zd edition. Social anthropology. London: Oxford University

Press.

LOWENTHADL., 1985. Thepast is a foreign country. Cambridge: Cambridge

University Press.

LUBBOCKJ ., 1875a. 3d edition. The origin of civilization and the primitive condition

of man: Mental and social condition of savages. London: Longmans, Green.

______. I 875b "Modern savages," in Science lectures: Delivered in Manchester, 1873-

4. (Science Lectures for the People.) Manchester: John Heywood.

MALINOWSKI., 1922.Argonauts of the Western Pacific. London: Routledge and

Kegan Paul.

______. 1932 (1925). "Myth in primitive psychology," in The Frazer lectures, 1922-32.

London: Macmillan.

______. I 962. Sex, culture, and myth. London: Rupert Hart-Davies.

MARCUS, G. E. 1986. "Contemporary problems of ethnography in the modern world

system," in Writing

culture. Edited by J. Clifford and G. E. Marcus. Berkeley and Los Angeles: University

of California Press.

MARCUSG,. E., A N D D. CUSHMAN1.9 82. Ethnographies as texts. Annual Review

of Anthropology 11125-69.

MARETT, R. R. 1920. Psychology and folk-lore. London: Methuen.

OWENS, C. 1985. "The discourse of others: Feminists and postmodernism," in

Postmodern culture. Edited by H. Foster. London: Pluto Press.

PERELMAN, CHAIM, AND LILIANE OLBRECHTSTYTECA1.95

8. Trait6 de l'argumentation. Paris:

Presses Universitaires de France. [RP]

63

PRIGOGINE, ILYA, AND ISABELLE STENGERS. 1984. Order out of chaos. New

York: Bantam Books. [RP]

RABINO W, P. 1983. 'Facts are a word of God': An essay review," in Observers

observed. Edited by G. W. Stocking. (History of Anthropology I.) Madison: University

of WisconsinPress.

______. 1986. "Representations are social facts: Modernity and postmodernity in

anthropology," in Writing culture. Edited by J. Clifford and G. E. Marcus. Berkeley and

Los Angeles: University of California Press.

RUNCIMANW, . G. 1983. A treatise on social theory. Vol. I. The methodology of

social theory. Cambridge: Cambridge University Press.

SMITH,R. W. 1956 (1894). zd edition. The religion of the Semites: The fundamental

institutions. New York: Meridian Books.

STOCKINGG,. W. I 983. "The ethnographer's magic: Fieldwork in British

anthropology from Tylor to Malinowski," in Observers observed. Edited by G. W.

Stocking. (History of Anthropology I.) Madison: University of Wisconsin Press.

______. 1984. "Radcliffe-Brown and British social anthropology," in Functionalism

historicized: Essays on British social anthropology. Edited by G. W. Stocking. (History

of Anthropology 2.) Madison: University of Wisconsin Press.

THORNTONR,.J. 1983. Narrative ethnography in Africa, I850- I920: The creation and

capture of an appropriate domain for anthropology. Man 18:502-20.

______. I 98 5. "Imagine yourself set down . . .": Mach, Frazer, Conrad, Malinowski,

and the role of the imagination in ethnography. Anthropology Today 1(5):7- 14.

TYLER, S. A. I 984. The poetic turn in postmodern anthropology: The poetry of Paul

Friedrich. American Anthropologist 86:328-35.

______. I 986. "Postmodern ethnography: From document of the occult to occult

document," in Writing culture. Edited by J. Clifford and G. E. Marcus. Berkeley and

Los Angeles: University of California Press.

TY LOR, E. R. 1873. Primitive culture. London: John Murray.

URRY,J. 1983. Review of: The building of British social anthropology, by I. Langham

(Dordrecht: D. Reidel, 1981).Oceania 53:400-402.

WAGNERR,O Y. 1986. The theatre of fact and its critics (Review of: Writing culture,

edited by J. Clifford and G. E. Marcus [Berkeley: University of California Press,

19861). Anthropological Quarterly 59:97-99.

bl

64

WEBSTERS., 1982. Dialogue and fiction in ethnography. Dialectical Anthropology

7:91-I 14.

WHITE,H. 1973. Metahistory: The historical imagination in nineteenth-century

Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press. [MRC]

Y EATMAN, A. 1984. "Gender and the differentiation of social life into public and

domestic domains," in

Gender and social life. Edited by A. Yeatman. Social Analysis, special issue I 5.

YOUNG, M. 1983. Review of: Person and myth:Maurice Leenhardt in the Melanesian

world, by J. Clifford (Berkeley: University of California Press, 1982). Oceania 54:169-

70.

65