Maximilien Rubel

MARX LIBERTARIO

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Libro 105

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ColecciónSOCIALISMO y LIBERTAD

Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANAVíctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa LuxemburgoLibro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETOKarel KosikLibro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO Silvio FrondiziLibro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXISAntonio GramsciLibro 5 MAO Tse-tungJosé AricóLibro 6 VENCEREMOSErnesto GuevaraLibro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEALEdwald IlienkovLibro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTEIñaki Gil de San VicenteLibro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANONéstor KohanLibro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADREJulio Antonio MellaLibro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del surMadeleine RiffaudLibro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista David RiazánovLibro 13 ANARQUISMO y COMUNISMOEvgueni PreobrazhenskiLibro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LASOCIALDEMOCRACIARosa LuxemburgoLibro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASESAníbal PonceLibro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDEOmar CabezasLibro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia1789-1848. Selección de textos de Alberto J. PláLibro 19 MARX y ENGELS.Karl Marx y Fiedrich Engels. Selección de textosLibro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionarioIñaki Gil de San VicenteLibro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICARubén Zardoya

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Libro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASEGyörgy LukácsLibro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁNFranz MehringLibro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA Ruy Mauro MariniLibro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓNClara ZetkinLibro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTADAgustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textosLibro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO -DE ÍDOLOS E IDEALES Edwald Ilienkov. Selección de textosLibro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN - ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALORIsaak Illich RubinLibro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la DemocraciaGyörgy LukácsLibro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDOPaulo FreireLibro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASEEdward P. Thompson. Selección de textosLibro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINARodney ArismendiLibro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUEOsip PiatninskyLibro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓNNadeshda KrupskayaLibro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOSJulius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textosLibro 36 UN GRANO DE MAÍZTomás Borge y Fidel CastroLibro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXISAdolfo Sánchez VázquezLibro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIALSergio BagúLibro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINAAndré Gunder FrankLibro 40 MÉXICO INSURGENTEJohn Reed Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDOJohn ReedLibro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICOGeorgi PlekhanovLibro 43 MI GUERRA DE ESPAÑAMika EtchebéherèLibro 44 NACIONES Y NACIONALISMOSEric Hobsbawm

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Libro 45 MARX DESCONOCIDONicolás Gonzáles Varela - Karl KorschLibro 46 MARX Y LA MODERNIDADEnrique DusselLibro 47 LÓGICA DIALÉCTICA Edwald IlienkovLibro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURAAntonio GramsciLibro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINOTrotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de TextosLibro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema CapitalistaSilvio FrondiziLibro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución SocialistaSilvio FrondiziLibro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a PerónMilcíades PeñaLibro 53 MARXISMO Y POLÍTICACarlos Nélson CoutinhoLibro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOSMiguel León-PortillaLibro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓNLucien HenryLibro 56 MARX Y LA POLÍTICAJorge Veraza UrtuzuásteguiLibro 57 LA UNIÓN OBRERAFlora TristánLibro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIAIsmael ViñasLibro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBREROJulio GodioLibro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA Luis VitaleLibro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina. Selección de TextosLibro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADAMarighella, Marulanda y la Escuela de las Américas Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZPedro Naranjo SandovalLibro 64 CLASISMO Y POPULISMO Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textosLibro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTADHerbert MarcuseLibro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALESTheodor W. AdornoLibro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSAVíctor SergeLibro 68 SOCIALISMO PARA ARMARLöwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de Textos

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Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?Wilhelm ReichLibro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera ParteEric HobsbawmLibro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda ParteEric HobsbawmLibro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera ParteEric HobsbawmLibro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANAÁgnes HellerLibro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo IMarc BlochLibro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2Marc BlochLibro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUALMaximilien RubelLibro 77 EL DERECHO A LA PEREZAPaul LafargueLibro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?Iñaki Gil de San VicenteLibro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIAPablo González CasanovaLibro 80 HO CHI MINHSelección de textosLibro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN Herbert MarcuseLibro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistenciaSantana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otrosLibro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICAHenry LefebvreLibro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINAEduardo GaleanoLibro 85 HUGO CHÁVEZJosé Vicente RangélLibro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINASJuan ÁlvarezLibro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICABetty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo OsorioLibro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓNTruong Chinh - Patrice LumumbaLibro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRAFrantz FanonLibro 90 HOMENAJE A CATALUÑAGeorge OrwellLibro 91 DISCURSOS Y PROCLAMASSimón BolívarLibro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textosVargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otros

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Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICAJean Paul SartreLibro 94 LA IDEA ANARQUISTABakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - GoldmanLibro 95 VERDAD Y LIBERTAD Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del BarcoLIBRO 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICAKarl Marx y Friedrich EngelsLIBRO 97 EL AMIGO DEL PUEBLOLos amigos de DurrutiLIBRO 98 MARXISMO Y FILOSOFÍAKarl KorschLIBRO 99 LA RELIGIÓNLeszek KolakowskiLIBRO 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓNNoir et RougeLIBRO 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓNIñaki Gil de San VicenteLIBRO 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIOSelección de textosLIBRO 103 LA INSURRECCIÓN ARMADAA. NeubergLIBRO 104 ANTES DE MAYOMilcíades PeñaLIBRO 105 MARX LIBERTARIOMaximilien Rubel

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“...Me das la razón en cuanto a los fundamentos de los principiossobre el famoso derecho de propiedad. Convienes conmigo en lailegitimidad de este derecho. Afirmas que es una de las másdeplorables creaciones del error humano. Reconoces, también, quees de ahí de donde derivan todos nuestros vicios, nuestraspasiones, nuestros crímenes, nuestros males todos ...

¡Qué confesión! ¿Lo habéis oído, millón de ricos desalmados?banda de infames expoliadores de los veinticuatro millones dehombres útiles, cuyos brazos actúan para mantener vuestraholgazanería y vuestra barbarie? Acudid, pues, aceptad nuestro retoy entrad en la palestra; ¡destruid con razonamientos aquéllos conlos cuales nosotros pretendemos probar que todo lo que tenéis deexcedente de vuestras necesidades personales, os viene por víasinicuas; y que todo lo que nos falta se encuentra en cuanto desuperfluo habéis sabido sacar de nuestra justa parte, por lasmismas vías inicuas! Acudid. ¿No decís nada? ¡Cómo! ¡propietarios!Se os ataca de la forma más seria; los campeones se suceden y semultiplican, ¿y vosotros no respondéis nada? Adelante, la arenaestá ante vosotros. Si nadie de vuestro campo quiere entrar, esporque se reconoce que vuestra causa es insostenible. (…)

¿Habéis oído igualmente esta preciosa confesión, vosotros, mayoríaimponente de ciudadanos despojados? Es el derecho de propiedadla causa de todos vuestros sufrimientos, de todas vuestrasdesgracias. Este derecho no es natural, no tiene un origen puro,legítimo: no es más que una deplorable creación de nuestrafantasía, de nuestros errores; ha nacido de un vicio horrendo, deavidez, y da nacimiento a todos los otros vicios, a todas laspasiones, a todos los crímenes, a todas las penas de la vida, a todogénero de males y calamidades. ¡Y luego se os dice que el derechode propiedad es de lo más respetable! ¡Que sobre todo hay querespetar las propiedades, cuando los depositarios de este derechoasesino, os lo ordenan!

Pero, ¿qué más veo? (…), que el estado de comunidad es el únicojusto, el único bueno, el único conforme a los sentimientos puros dela naturaleza..., que fuera de ello no pueden existir sociedadesapacibles y felices de veras (…) la propiedad es odiosa en suprincipio y criminal en sus efectos.(…) el estado de comunidad es elúnico justo, el único bueno... fuera del cual, no pueden existirsociedades apacibles y verdaderamente felices.(…)

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¿es que antes de que el mal se haga sentir, se piensa en destruirlo?Pues bien, los hombres siempre imprevisores, cuando dejaronintroducir el derecho de propiedad particular, no presintieron todoslos inconvenientes que de él resultarían. Sus luces de entonces, suinexperiencia, no les permitía de modo alguno hacer tal cálculo. Eincluso si se les hubiese gritado: Estáis perdidos si olvidáis que losfrutos son de todos y que la tierra no es de nadie, dudo quehubieran querido escuchar, o bien no lo hubieran creído. Por otrolado, como los resultados funestos tardaron mucho en hacersesentir suficientemente, no hubiéramos ganado nada, al cabo dealgunos centenares de años, con venir a proponerles la reforma.Luego, cuando el mal se hizo sentir, se había deslizado yaimperceptiblemente, se le juzgaba ya entonces como algo natural;no se sabía bien de dónde venía; era resultado de todas lascircunstancias que se estaba acostumbrando a ver, que se tomabancomo el orden inmutable y fatal: la ignorancia, la superstición y laautoridad se habían coaligado para impedir que se desenredara laverdadera causa, o que se la pudiera atacar con la fuerza.

Pero hoy, cuando la gangrena ha extendido sus estragos hasta talpunto que ya no le queda nada que devorar; cuando todo el puebloha sido reducido, primero, a dos onzas de pan por día, luego apagarlo a 60 francos la libra; cuando la masa, la mayoría, se havisto forzada a vender sus últimos harapos para comprarlo, o aprescindir del pan cuando todo ha sido ya vendido; cuando estepueblo ha visto claro y es capaz de entender y se halla dispuestopor su posición a apoderarse con avidez de esta preciosa verdad:Los frutos son de todos, la tierra de nadie (…)

Rápidamente los despojados comienzan a reflexionar y a reconocer,es verdad muy grande el que los frutos son de todos, y la tierra denadie; que lo que nos ha perdido es haberlo olvidado; y que esdesatino demencial, por parte de la mayoría de los ciudadanos, elpermanecer en situación de esclavos y víctimas de la opresión de laminoría; que es más ridículo no liberarse de tal yugo, y no entrar enun estado de asociación, único justo, único bueno, único conforme alos puros sentimientos de la naturaleza, el estado fuera del cual nopueden existir sociedades apacibles y verdaderamente felices.

La revolución francesa nos ha demostrado con pruebas que losabusos, por ser viejos, no eran en absoluto inextirpables; que, por elcontrario, fue su exceso y el cansancio de su larga existencia, loque requirió más imperativamente su destrucción. La revolución nosha dado pruebas sobradas de que el pueblo francés, por ser un

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grande y viejo pueblo, no es por ello incapaz de adoptar los cambiosmás grandes en sus instituciones, de consentir los más grandessacrificios para mejorarlas. ¿No ha cambiado todo, desde el año 89,excepto esta institución de la propiedad? ¿Por qué esta excepciónúnica, si justamente se reconoce que constituye lo que hay de másabusivo, la más deplorable creación de nuestra fantasía? ¿Laantigüedad del abuso puede conservar su existencia, cuando lamisma circunstancia no ha servido para conservar todos los otrosabusos que fueron derribados? ¿La gravedad, la importancia deéste, son motivos para que sea más respetado? (…)

Hay épocas en las que los últimos resultados de las mortíferasreglas sociales hacen que la universalidad de las riquezas seencuentre absorbida en manos de unos pocos. La paz, naturalcuando todos son felices, se ve necesariamente perturbadaentonces. La masa no puede ya vivir, todo está fuera de suposesión, no encuentra más que corazones sin piedad en la castaque lo ha acaparado todo, y estos efectos determinan la época deestas grandes revoluciones, fijan estos periodos memorables,anunciados en los libros de los tiempos, en los que la revuelta delos pobres contra los ricos es una necesidad que nada puedevencer.

Si esto es así, si tal conmoción es realmente inevitable, yo no veopor qué la posibilidad eventual de un retorno al estado decomunidad, pueda ser sólo un sueño. (…)

Que el gran día del pueblo llegue, que se le haga transigir con losinfames, que pida sólo una media justicia; es casi seguro que elpueblo no la obtendrá; la casta taimada del millón regateará,temporizará y tratará, al fin, de no concluir nada. Por el contrario, siel pueblo exige entera justicia, se, verá obligado a expresar conmajestad su voluntad soberana, a mostrar toda su fuerza; y por eltono con que se pronuncia, por las formas que emplea, todo cede,nada resiste, obtiene todo lo que quiere y todo lo que debe tener.Las leyes populares parciales, los arreglos regeneradores a medias,estos simples su avizadores a los que parecen limitarse tus deseos,nunca alcanzan solidez. La ley Licinia en Roma, la del maximum enFrancia, poco duraron y fueron fácilmente eludidas.

Las leyes de Licurgo fueron más durables porque eran de mayorinterés, un interés diario, continuo, para cada uno de losciudadanos, y todos estaban interesados en vigilar por suconservación.

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Si no encontraras tú mismo solución al problema: ¿es el momentode levantar la voz sobre cuestiones de tan alta importancia?; si, hedicho, no encontraras solución a este gran problema hablando túmismo de estos grandes asuntos con tu mucha libertad, fuerza,elocuencia, persuasión y razonamiento, trataré yo de añadir aquíalgunas otras buenas razones a todas las que creo he dado, parajustificar la afirmación de la proposición. Volveré a hablar delpretendido secreto de los patriotas, de su política y de la delgobierno. Haré resaltar otra vez la superioridad de la táctica de esteúltimo. Diré de nuevo que el mejor secreto de los patriotas, es notener ninguno, y persuadirse de que no les hace falta, que inclusotodo secreto, toda marcha tortuosa, todo maquiavelismo, no puedenserles más que perjudicial; que toda disimulación sobre los hombresy las cosas no pueden más que asesinar a la patria.

Repetiré que la verdadera táctica de los defensores de la libertad,de la igualdad, de todos los derechos del pueblo, es mirar dereforzarse, poner a todo el mundo al corriente de lo que pasa y de loque se debe hacer, de hablar a todos de los remedios, e interesar acada uno en contribuir en la administración de lo dicho. Meesforzaré en hacer comprender que nada es más detestable, meatrevo a añadir, más tonta y más visiblemente inepto, que elaislarse, el reducirse a un puñado de patriotas que actúan, elsepararse del pueblo, abandonar su opinión y su fuerza, pretenderhacer el bien sin él, sin esta opinión y esta fuerza, y con la únicaarma de la prudencia, de esta ridícula prudencia sugerida por elmismo gobierno, predicada por sus emisarios, que componentodavía la mayor parte del puñado de aparentes patriotas activos,los que le dan el tono, marcan el ritmo, y se manifiestan como losque gritan más alto en todas partes.

Terminaré demostrando que esta facción de prudentes, dirigidos así,no es más que un instrumento del que se sirve el despotismo paraasegurar su fortalecimiento;... desarrollaré cómo la masa del pueblo,el pueblo-soldado, por decirlo así, al hallarse aislado de aquellosque considera como sus oficiales y sus jefes, encargados de unaparte más o menos grande de mando, y al ver a estos mandosseparados de él, y que dirías e hayan abandonado la causa, queparece incluso hayan transigido, incorporándose al gobierno de latiranía del cual han aceptado los empleos; desarrollaré he dicho,cómo por todas estas consideraciones, la parte del pueblo a la quellaman multitud, esta parte, en efecto, esencialmente dependientede una dirección, que no puede marchar sin ella y siente ella mismaesta impotencia, viéndose sin guías, abandonada, se ablandará

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infaliblemente, caerá en el abatimiento, en la despreocupación porla libertad, se resignará a cualquier suerte, descansará de susfatigas, despertará con hambre, y no viendo más que el despotismoque pueda darle pan, para conseguirlo correrá por su propiainiciativa a arrojarse en sus brazos.

Trataré de convencer, una vez más, de que todo retraso esinsensato o pérfido, cuando el mal, el peligro, son extremos, cuandosus estragos están en condiciones de devorarlo todo; que tambiénse es cómplice del incendio, cuando se contemplan sus desastrososprogresos sin conmoverse, y oponiéndose a que se recurra a labomba de incendios para atenuar el torrente de llamas, antes deque su impetuosidad violenta haya reducido todo a ceniza.

Comenzaré de nuevo a explicar, cómo la verdad es siempre útil y lamentira dañina al hombre...”

Cayo Graco Babeuf“La Posibilidad del Comunismo”

El Tribuno del Pueblo, n°. 37. París, 1796

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HIJOSLa red mundial de los hijos de la revolución social

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MARX, TEÓRICO DEL ANARQUISMOMaximilien Rubel1

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MARX ANARQUISTAMaximilien Rubel y Louis Janover2

* EL ESPÍRITU “REFORMISTA” Y POLÍTICO DE LA A.I.T. - LA CONQUISTA DELPODER POLÍTICO POR LA CLASE OBRERA.

* MARX, BAKUNIN EN LA A.I.T. PRIMERAS ACUSACIONES RECÍPROCAS. SEEMPIEZA A FRAGUAR LA LEYENDA DEL MARX FUNDADOR DELCOMUNISMO DE ESTADO.

* AGUDIZACIÓN DE LA POLÉMICA MARX-BAKUNIN SOCIALISTASREVOLUCIONARIOS - COMUNISTAS AUTORITARIOS. OPOSICIÓN SOBRE ELMÉTODO DE LA LUCHA OBRERA.

* LA COMUNA DE PARÍS, 1871. MANIFIESTO ANARQUISTA DE MARX. LACOMUNA COMO FORMA POLÍTICA DE LA EMANCIPACIÓN SOCIAL. EL FINDE LA POLÍTICA.

* CONFERENCIA DE LONDRES, 1871. LA ACCIÓN POLÍTICA. MARXACUSADO DE CENTRALISTA Y DE AUTORITARIO POR BAKUNIN.

* MEDIOS Y FINES EN LA LUCHA EMANCIPADORA DEL PROLETARIADO.COMPATIBILIDAD O INCOMPATIBILIDAD DE LA ACCIÓN POLÍTICA CON LAFINALIDAD ANARQUISTA. DE LA CONFERENCIA DE LONDRES (1871) ALCONGRESO DE LA HAYA (1872). FIN DE LA INTERNACIONAL.

* LA CUESTIÓN DE LA AUTORIDAD EN MARX Y ENGELS

* ANOTACIONES DE MARX AL ESCRITO DE BAKUNIN “ESTATISMO YANARQUÍA”

* 1875. GLOSAS MARGINALES PARA EL PROGRAMA DEL PARTIDO OBREROALEMÁN. MARX, ÚLTIMA PROFESIÓN DE FE COMUNISTA Y ANARQUISTA.

1 Artículo extraído del libro Marx sin mito de Maximilien Rubel. Ediciones OCTAEDRO S. L. 2003.2 Título original: Anarchisme. (Texto provisional de uno de los artículos previstos para unLéxique de Marx, elaborado conjuntamente por Maximilien Rubel y Louis Janover.) Primeraedición: Etcétera, 1977

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MARX, TEÓRICO DEL ANARQUISMOMaximilien Rubel3

Perjudicado por discípulos que no consiguieron hacer el balance, ni trazar loslímites de su teoría, ni definir las normas y el campo de su aplicación, Marx haacabado por convertirse en un gigante mitológico, símbolo de la omnisciencia yde la omnipotencia del homo faber, forjador de su destino.

La historia de la Escuela está por hacer, aunque conocemos su génesis:codificación de un pensamiento mal conocido y peor interpretado, el marxismonació y se desarrolló cuando la obra de Marx no era aún accesible en sutotalidad y cuando importantes partes estaban todavía inéditas. Así, el triunfodel marxismo como doctrina de Estado y como ideología de partido, haprecedido varias décadas a la divulgación de los escritos en los que Marx haexpuesto, de la forma más clara y más completa, los fundamentos científicos ylas intenciones éticas de su teoría social. Que con la invocación de unpensamiento, cuyos principios esenciales han sido ignorados por losprotagonistas del drama histórico, se hayan producido profundas transforma-ciones bastaría para demostrar que el marxismo es el mayor, si no el mástrágico, equívoco del siglo. Pero, a su vez, podemos medir el alcance de latesis sostenida por Marx según la cual no son ni las ideas revolucionarias ni losprincipios morales los que provocan la mutación de las sociedades y lastransformaciones sociales, sino las fuerzas humanas y materiales; ideas eideologías sólo sirven, casi siempre, para travestir los intereses de la clase encuyo provecho se han realizado las transformaciones. El marxismo político nopuede, al mismo tiempo, reclamar la ciencia de Marx y sustraerse al análisiscrítico empleado para desenmascarar las ideologías afines al poder y a laexplotación.

Ideología dominante de una nueva clase de amos, el marxismo ha logradovaciar de su contenido original los conceptos de socialismo y comunismo, talcomo Marx y sus precursores los entendían, y substituirlos por la imagen deuna realidad que es su más completa negación. Aunque ligado estrechamentea los otros dos, un tercer concepto parece, sin embargo, que ha escapado aeste destino: el anarquismo. Pues si es sabido que Marx tuvo pocas simpatíascon algunos anarquistas, se ignora generalmente que compartió con ellos elideal y el objetivo: la desaparición del Estado. Conviene pues recordar que alabrazar la causa de la emancipación obrera, Marx se situaba de golpe en latradición del anarquismo más que en la del socialismo o del comunismo. Ycuando al fin eligió llamarse comunista, este nombre no designaba, para él,una de las corrientes ya existentes del comunismo, sino un movimiento depensamiento y un modo de acción a construir juntando todos los elementosrevolucionarios herederos de las doctrinas existentes y de las experiencias delucha del pasado.

3 Artículo extraído del libro “Marx sin mito” de Maximilien Rubel. Ediciones OCTAEDRO. 2003.

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En las siguientes reflexiones intentaremos demostrar que, con el nombre decomunismo, Marx ha desarrollado una teoría de la anarquía; mejor aún, él fueen realidad el primero en poner las bases racionales de la utopía anarquista yel primero en definir el proyecto de su realización. Debido a las dimensioneslimitadas del presente ensayo, presentamos estas tesis como temas dediscusión. El recurso a la prueba literal por medio de citas se ha reducido almínimo para destacar mejor el argumento central: Marx, teórico del anarquismo.

Cuando en febrero de 1845, en vísperas de su partida hacia el exilio deBruselas, Marx firmó en París un contrato con un editor alemán, secomprometía a proporcionarle, en pocos meses, una obra en dos volúmenes(más de mil páginas) con el título “Crítica de la política y de la economíapolítica”. Poco podía pensar que se imponía una tarea que iba a ocupar todasu vida y de la que no podría ejecutar más que un fragmento.

La elección del tema no tenía nada de fortuito. Perdida cualquier esperanza enuna carrera universitaria, Marx había transpuesto en el periodismo político losresultados de sus estudios filosóficos. Sus artículos en la Rheinische Zeitungde Colonia combaten por la libertad de prensa en Prusia, en nombre de unalibertad que él concibe como la esencia del hombre y como el aderezo de laexistencia humana, pero también en nombre de un Estado entendido comorealización de la libertad racional, como:

“el gran organismo donde las libertades jurídica, moral y política debenencontrar su realización y donde el ciudadano individual, obedeciendo alas leyes del Estado, no hace más que obedecer las leyes naturales de supropia razón, de la razón humana” (Rheinische Zeitung, 10-7-1842).

Pero la censura prusiana poco tardó en reducir al silencio al filósofo-periodistaque no tardará en interrogarse, en la soledad de un retiro de estudios, sobre laverdadera naturaleza del Estado y sobre la dimensión racional y ética de lafilosofía política de Hegel. Conocemos el fruto de esta meditación enriquecidapor el estudio de la historia de las revoluciones burguesas en Francia, en GranBretaña y en los Estados Unidos: aparte del trabajo inacabado e inédito, laCrítica de la filosofía hegeliana del Estado (1843), dos ensayos polémicos,Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho y Sobre lacuestión judía (París, 1844). Estos dos escritos constituyen un único manifiestoen el que Marx designa de una vez por todas, y condena sin restricción, lasdos instituciones sociales que para él son la causa de los males y de las tarasque padece la sociedad moderna y que padecerá hasta que una revoluciónsocial no las suprima: el Estado y el Dinero. Simultáneamente, Marx exalta lafuerza que, después de haber sido la principal víctima de estas dosinstituciones, pondrá fin a su reinado igual que a cualquier otra forma dedominación de clase, política o económica: el proletariado moderno. La auto-emancipación de este proletariado es la emancipación universal del hombre,es, después de la pérdida total del hombre, la conquista completa de lohumano.

La negación del Estado y del Dinero, igual que la afirmación del proletariadocomo clase liberadora, son, en el desarrollo intelectual de Marx, anteriores asus estudios de economía política; preceden, igualmente, su descubrimientodel “hilo conductor” que le guiará en sus posteriores investigaciones históricas,

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a saber, la concepción materialista de la historia. La ruptura con la filosofíajurídica y política de Hegel por una parte, y el estudio crítico de la historia delas revoluciones burguesas por otra, le permitieron fijar definitivamente lospostulados éticos de su teoría social, cuyas bases científicas le brindará lacrítica de la economía política. Habiendo captado el papel revolucionario de lademocracia y del poder legislativo en la génesis del Estado burgués y de supoder gubernamental, Marx aprovecha los análisis de Alexis de Tocqueville yde Thomas Hamilton, uno y otro perspicaces observadores de las virtualidadesrevolucionarias de la democracia americana, para poner los fundamentosracionales de una utopía anarquista como finalidad consciente del movimientorevolucionario de la clase que su maestro Saint-Simon había llamado “la másnumerosa y la más pobre”. Una vez que la crítica del Estado lo había llevado acontemplar la posibilidad de una sociedad liberada de cualquier autoridadpolítica, necesitaba emprender la crítica del sistema económico que sosteníalos fundamentos materiales del Estado. En cuanto a la negación ética deldinero, implicaba igualmente el análisis de la economía política, la ciencia delenriquecimiento de unos y de la miseria de otros. Más tarde, calificará lainvestigación que iba a comenzar como “Anatomía de la sociedad burguesa” y,entregándose a este trabajo de anatomista sociólogo, forjará su instrumentometodológico; después, el redescubrimiento de la dialéctica hegeliana leayudará a establecer el plan de la “Economía” en seis “rubricas” o “Libros”:Capital, Propiedad de la tierra, Trabajo asalariado; Estado, Comercio exterior,Mercado mundial (cf. Introducción a la Crítica de la economía política, 1859).De hecho, esta doble “triada” de los temas de investigación corresponde a losdos problemas que se había propuesto tratar catorce años antes en la obraque contendría la doble crítica de la economía y de la política. Marx empezó suobra con el análisis crítico del modo de producción capitalista, pero esperabaconcluir no sólo la primera triada de rubricas sino también la segunda quedebía inaugurar el Libro sobre el Estado. La teoría del anarquismo encontraríaasí en Marx su primer reconocido promotor, sin necesidad de aportar la pruebaindirecta. El equívoco del siglo de que el marxismo es una ideología delEstado, nació de esta laguna; ella es la que ha permitido a los amos de unaparato de Estado bautizado socialista colocar a Marx entre los adeptos de unsocialismo o un comunismo de Estado, e incluso de un socialismo “autoritario”.

Ciertamente, como cualquier enseñanza revolucionaria, la de Marx no estáexenta de ambigüedades. Manipulándolas con habilidad e invocando algunasactitudes personales del maestro, discípulos poco escrupulosos han logradoponer la obra de Marx al servicio de doctrinas y de acciones que representansu más completa negación, tanto por lo que se refiere a su verdad fundamentalcomo a su finalidad abiertamente proclamada. En una época en que todo –teorías y valores, sistemas y proyectos– es puesto en cuestión por variasdécadas de regresión en lo que se refiere a las relaciones humanas, esimportante recoger la herencia espiritual de un autor que, consciente de loslímites de su investigación, hizo de los postulados de la autoeducación crítica yde la autoemancipación revolucionaria el principio permanente del movimientoobrero.

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No es una posteridad cargada de abrumadoras responsabilidades la que ha dejuzgar a un desaparecido que no puede defender su propia causa; por elcontrario, nos incumbe a nosotros asumir una enseñanza dirigida hacia unfuturo que, ciertamente, ha llegado a ser nuestro catastrófico presente, peroque, en su mejor parte, está aún por crear.

II

Digámoslo de nuevo: el “Libro” sobre el Estado, previsto en el plan de laEconomía y que quedó sin escribir, no podría contener más que la teoría de lasociedad liberada por el Estado, la sociedad anarquista. Sin estar directamentedestinados a esta obra, los materiales y los trabajos preparados por Marx en elcurso de su actividad libertaria permiten, a la vez, avanzar esta hipótesisconcerniendo la sustancia de la proyectada obra, y determinar su estructurageneral. Si la primera triada de rubricas se confundía con la crítica de laeconomía política, la segunda triada tenía que exponer, en lo esencial, lacrítica de la política. A continuación de la crítica del capital, la crítica del Estadodebía establecer el determinismo de la evolución política de la sociedadmoderna, de la misma forma que el Capital (seguido de los Libros sobre la“Propiedad de la tierra” y sobre el “Trabajo asalariado”) tenía que “revelar la leyeconómica del movimiento de la sociedad moderna” (cf. Prefacio de El Capital,1867). Y así como en los escritos publicados e inéditos anteriores a la Críticade la economía política (1859) se encuentran los principios y los postuladosque inspiraron a Marx para fundar la crítica del capital, también podemos sacarde estos escritos las tesis y las normas que lo habrían guiado para desarrollarla crítica del Estado. No obstante, sería erróneo suponer que el pensamientode Marx sobre la política estuviera ya fijado, no autorizando ningunamodificación en el detalle, o cerrado a cualquier enriquecimiento teórico. Alcontrario, si el problema del Estado nunca cesó de obsesionarlo, no fue sóloporque se sintiera moralmente obligado a terminar su obra maestra, sinoporque su participación en la Internacional obrera, desde el mes de septiembrede 1864, sus enfrentamientos polémicos en el seno de esta organización, y losacontecimientos políticos, en particular la rivalidad hegemónica entre Francia yPrusia, de una parte, y Rusia y Austria, de otra, lo tuvieron constantemente envilo. La Europa de los tratados de Viena sólo era una ficción, mientras quehabían aparecido en la escena histórica dos grandes fenómenos sociales: losmovimientos de liberación nacional y el movimiento obrero. Difíciles deconciliar desde un punto de vista puramente conceptual, el combate de lasnaciones y la lucha de clases debían plantear a Marx y a Engels problemas dedecisión teórica cuya solución los ponía en contradicción con sus propiosprincipios revolucionarios. Engels era especialista en diferenciar los pueblos ylas Naciones según pudieran, o no, reivindicar, a sus ojos, el derecho históricoa la existencia nacional. Su sentido de las realidades históricas impedía a losdos amigos seguir a Proudhon en su perspectiva federalista que, en lasituación de la época, les parecería, a la vez, una pura abstracción y unautopía impura; pero quedaba el riesgo de caer en un nacionalismo pococompatible con el supuesto universalismo del proletariado moderno.

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Si por sus aspiraciones federalistas Proudhon parece estar más cerca queMarx de una posición anarquista, la cosa cambia cuando se considera suconcepción global de las reformas que han de concluir a la abolición del capitaly del Estado. El elogio del que Proudhon es objeto en La Sagrada Familia(1845), no debe llevarnos a engaño: en este momento, las divergenciasteóricas entre los dos pensadores eran ya profundas, por tanto, este elogioconcedido al socialista francés cabrá interpretarlo con una reserva: la críticaproudhoniana de la propiedad es inmanente al sistema económico francés; porválida que sea, no pone fundamentalmente en cuestión las relaciones socialesde producción del sistema criticado. Al contrario, en la doctrina proudhoniana,las categorías económicas, expresiones teóricas de las instituciones delcapital, son sistemáticamente conservadas. El mérito de Proudhon es haberdesvelado las contradicciones inherentes a la ciencia económica y haberdemostrado la inmoralidad de la moral y del derecho burgués; su debilidad, eshaber aceptado las categorías y las instituciones de la economía capitalista yhaber respetado, en su programa de remedios y de reforma, todos losinstrumentos de dominio de la clase burguesa y de su poder político: salario,crédito, banca, intercambio, precio, valor, beneficio, interés, impuesto,competencia, monopolio. Habiendo sabido aplicar la dialéctica de la negaciónal análisis de la evolución del derecho y de los sistemas jurídicos, se quedó amedio camino al no extender su método crítico de la negación a la economíacapitalista. Proudhon ha hecho posible esta crítica, pero es Marx quienintentará hacer de este nuevo método crítico un instrumento de combate en lalucha del trabajo contra el capital y su Estado. Proudhon hizo la crítica de laeconomía y del derecho burgués en nombre de la moral burguesa; Marx harála crítica del modo de producción capitalista en nombre de la ética proletaria,cuyos criterios proceden de una visión totalmente distinta de la sociedadhumana. Para esto basta con seguir en todo su rigor lógico y hasta sus últimasconsecuencias el principio proudhoniano –o mejor, hegeliano– de la negación:la Justicia con la que sueña Proudhon no se realizará más que por la negaciónde la justicia, de la misma forma que la filosofía sólo podrá ser realizada por lanegación de la filosofía, es decir, por una revolución social que permitirá, al fin,a la humanidad devenir social y a la sociedad devenir humana. Será el fin de laprehistoria de la humanidad y el comienzo de la vida individual, la aparición delhombre totalmente desarrollado, con sus facultades universales, el advenimientodel hombre total o polimorfo (vielseitig).

A la moral realista de Proudhon, que intenta salvar el “lado bueno” de lasinstituciones burguesas, Marx opone la ética de una utopía cuyas exigenciasestán a la altura de las posibilidades ofrecidas por una ciencia y una técnicasuficientemente desarrolladas para poder colmar las necesidades de laespecie. A un anarquismo tan respetuoso con la pluralidad de clases comofavorable a la división del trabajo, y hostil al asociacionismo, propiciado por losutopistas, Marx opone un anarquismo negador de las clases sociales y de ladivisión del trabajo, un comunismo que vuelve a su favor todo aquello que, enel socialismo utópico, pueda ser realizado por un proletariado consciente de supapel emancipador, y dueño de las fuerzas productivas.

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Y sin embargo, a despecho de sus puntos de vista divergentes –en particular,como veremos, de una distinta apreciación de los medios políticos–, los dostipos de anarquismo se orientan hacia una finalidad común, aquella que elManifiesto Comunista definió en estos términos:

“La vieja sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clasedeja sitio a una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es lacondición del libre desarrollo de todos.”

IIIMarx rehusó inventar recetas para el futuro, pero hizo algo mejor que esto:intentó demostrar que una necesidad histórica, como una ciega fatalidad,arrastraba a la humanidad hacia una situación de crisis en la que sería precisoencarar un dilema decisivo: ser destruida por sus propias invenciones técnicas,o sobrevivir gracias a un súbito despertar de conciencia, que vuelva capaz deromper con todas las formas de alienación y de servidumbre que han marcadolas fases de su historia.

Ese dilema es fatal, la actitud a asumir queda en manos de la clase social quetiene todas las razones para rechazar el orden existente, y para realizar unmodo de vida profundamente distinto del antiguo. Virtualmente, el proletariadomoderno es la fuerza material y ética apta para asumir esta tarea redentora dealcance universal. Sin embargo, esta fuerza virtual sólo llegará a ser realcuando el tiempo de la burguesía haya sido cumplido, pues también ellacumple un papel histórico, si no siempre es consciente de ello, sus ideólogosse encargan de recordarle su carácter civilizador. Creando el mundo a suimagen, la burguesía de los países industrialmente desarrollados aburguesa yproletariza a las sociedades que caen progresivamente bajo su empresapolítica y económica. Vistos desde el ángulo de los intereses proletarios, susinstrumentos de conquista, el capital y el Estado, son medios de servidumbre yde opresión. Cuando las relaciones de producción capitalistas, y por tanto delos Estado capitalistas, se establezcan a escala mundial, las contradiccionesinternas del mercado mundial revelarán los límites de la acumulación capitalista,y provocarán un estado de crisis permanente que pondrá en peligro losmismos puntos de apoyo de las sociedades esclavizadas, amenazando ladirectamente la supervivencia de la especie humana. La hora de la revoluciónproletaria habrá sonado...

Nos ha bastado una exploración algo audaz para sacar la última consecuenciadel método dialéctico empleado por Marx para desvelar la ley económica delmovimiento de la sociedad moderna. Podríamos apoyar esta idea abstractacon referencias textuales que pueden desprenderse de muchos escritos deMarx, de épocas diversas. No es menos cierto que la hipótesis más frecuenteque nos ofrece Marx en sus trabajos políticos es la de una revolución proletariaen los países con un largo período de civilización burguesa y de economíacapitalista; ésta debe marcar el inicio de un proceso de desarrollo global, pocoa poco, al resto del mundo, asegurando la aceleración del progreso históricomediante una ósmosis revolucionaria. Cualquiera que sea la hipótesiscontemplada, un hecho es cierto: no hay lugar, en la teoría social de Marx,

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para una tercera vía revolucionaria, la de los países que, privados de laexperiencia histórica del capitalismo desarrollado y de la democracia burguesa,mostrarían a los países de extenso pasado capitalista y burgués el camino dela revolución proletaria.

Hace falta recordar estas verdades elementales de la concepción llamadamaterialista de la historia porque la mitología marxista, nacida con la revoluciónrusa de 1917, ha logrado imponer a los espíritus poco informados –y sonlegión– una imagen totalmente distinta de este proceso revolucionario: lahumanidad estaría repartida entre dos sistemas de economía y de política, elmundo capitalista dominado por los países industrialmente desarrollados y elmundo socialista cuyo modelo, la URSS, ha accedido al rango de segundapotencia mundial, a consecuencia de una revolución “proletaria”. En realidad laindustrialización del país se debe a la creación y a la explotación de uninmenso proletariado y no al triunfo y a la abolición de éste. La ficción de una“dictadura del proletariado” forma parte del arsenal de ideas impuestas por losnuevos amos en su propio interés: varias décadas de barbarie nacionalista ymilitar a escala mundial nos permiten comprender el desarraigo mental de unainteligencia universal víctima de un mito conocido como “Octubre socialista”.Sin profundizar aquí este debate, limitémonos a precisar nuestro propósito enforma de una alternativa: o bien la teoría materialista del desarrollo social esrigurosamente científica –de lo cual Marx mismo estaba, naturalmente,persuadido– y en tal caso la existencia de un mundo “socialista” es un mito; obien el mundo socialista existe realmente y es la completa y definitivarefutación de esta teoría. En la primera hipótesis, un mito alrededor del mundosocialista puede explicarse perfectamente; se trataría del producto de unacampaña ideológica hábilmente llevada por el “primer Estado obrero” paradisimular su naturaleza; en la segunda, la teoría materialista del devenir-socialista-del-mundo sería desmentida, pero las exigencias éticas y utópicasde la enseñanza de Marx serían realizadas; dicho de otra manera, refutado porla historia como hombre de ciencia, Marx habría triunfado como revolucionario.

El mito del “socialismo realizado” ha sido fabricado para justificar moralmenteuno de los más poderosos modelos de sociedad de dominio y de explotaciónque la historia haya conocido. El problema de la naturaleza de esta sociedadha logrado desorientar completamente a los espíritus más advertidos por lasteorías, doctrinas y nociones que forman en su conjunto el patrimoniointelectual del socialismo, del comunismo y del anarquismo; pero de estas tresescuelas de ideas que contemplan una profunda mutación de sociedadhumana, el anarquismo es la que menos ha padecido esta perversión: al nohaber creado una verdadera teoría de la praxis revolucionaria ha podidopreservarse de la corrupción política e ideológica con la que las otras escuelasde pensamiento han sido golpeadas. Procedente de sueños y de nostalgias, lomismo que de rechazo y de rebelión, se ha constituido como la crítica másradical del principio de autoridad con todas sus desfiguraciones, y, como tal hasido absorbido por la teoría materialista de la historia. Éste es, esencialmente,un pensamiento sobre la evolución histórica de la humanidad que pasa poretapas progresivas, de un permanente estado de antagonismos sociales a unmodo de vida de armonía social y de desarrollo individual. Por tanto, igual quela crítica social transmitida por la utopía anarquista, la finalidad común de lasdoctrinas radicales y revolucionarias anteriores a Marx, han llegado a ser parte

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integrante del comunismo anarquista de este último. Con Marx, el anarquismoutópico se enriquece con una nueva dimensión, la de la comprensión dialécticadel movimiento obrero visto como autoliberación ética que engloba a toda lahumanidad. Era inevitable que la tensión intelectual provocada por el elementodialéctico en una teoría con pretensiones científicas, y naturalistas, estuvieraen el origen de una ambigüedad fundamental con la que la enseñanza y laactividad de Marx han estado indeleblemente marcadas. Hombre de partidotanto como hombre de ciencia, Marx ha tratado siempre, en su actividadpolítica, de armonizar los fines y los medios del comunismo libertario. Peroaunque puede haber errado como militante, Marx no dejó de ser el teórico delanarquismo. Tenemos, pues, todo el derecho de aplicar la tesis ética que élformuló a propósito del materialismo de Feuerbach (1845):

“Saber si el pensamiento humano puede pretender llegar a una verdadobjetiva no es una cuestión que procede de la teoría sino que es unacuestión práctica. Es en la práctica que el hombre debe probar la verdad,es decir, la realidad y la fuerza, el aspecto material de su pensamiento.”

IVLa negación del Estado y del capitalismo por la clase social más numerosa ymás pobre aparece en Marx como un imperativo ético antes de serdemostrada dialécticamente como una necesidad histórica. Su primerarranque, a partir de una evaluación crítica de los resultados de la Revoluciónfrancesa, equivale a una elección decisiva, la del objetivo que, según él,cualquier hombre debería esforzarse en alcanzar; y este objetivo esprecisamente la emancipación humana como culminación de la emancipaciónpolítica. El Estado político libre –los EE.UU. le servían como ejemplo– hace alhombre esclavo, ya que se interpone como mediador entre el hombre y sulibertad, tal como el hombre religioso carga a Cristo con su propia divinidad.Políticamente emancipado, el hombre no deja de participar de una soberaníaficticia; ser soberano disfrutando de los derechos del hombre, conlleva unadoble existencia, la de ciudadano, miembro de la comunidad política, y la departicular, miembro de la sociedad civil; la de un ser celeste y la de un serprofano. Como ciudadano, es libre y soberano en los cielos de la política, estereino universal de la igualdad; como individuo, es rebajado y se degrada élmismo en la vida real, la vida burguesa, al rango de instrumento para suscongéneres; entonces deviene en juguete de fuerzas ajenas a su voluntad,materiales y morales, como las instituciones de la propiedad privada, de lacultura, de la religión, etc.

La sociedad civil separada del estado político es la esfera del egoísmo, de laguerra de todos contra todos, de la separación del hombre con el hombre. Alasegurar al hombre la libertad religiosa, la democracia política no lo ha liberadode la religión; igual que no lo libera de la propiedad al garantizarle el derecho ala propiedad; de igual forma mantiene la esclavitud y el egoísmo del trabajo alacordar a todos la libertad del trabajo. Ya que la sociedad burguesa es elmundo del tráfico y del lucro, el reino del dinero, poder universal que hadominado la política y por tanto el Estado.

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Ésta es, presentada sumariamente, la tesis inicial de Marx: crítica del Estado ydel capital, procedente de un pensamiento anarquista más que de unsocialismo o comunismo cualquiera. Aún no tiene nada de rigurosamentecientífico, pero reclama y se nutre implícitamente de una concepción ética deldestino humano al poner la exigencia de una realización en orden al tiempohistórico. Por eso, sin limitarse a la crítica de la emancipación política –quereduce al hombre al estado de mónada egoísta y de ciudadano abstracto–,define el fin que conviene alcanzar y el medio para realizarlo:

“Sólo cuando el hombre individual, ser real, haya recuperado al ciudadanoabstracto y se haya convertido como individuo en un ser social en su vidaempírica, en su actividad individual, en sus relaciones individuales; sólocuando el hombre haya reconocido y organizado sus “propias fuerzas”como fuerzas sociales y que, por este hecho, no separará ya más de élmismo el poder social en la forma de poder político, sólo entonces seconseguirá la emancipación humana.” (La Cuestión judía, 1844.)

Partiendo del Contrato Social de Rousseau, teórico del ciudadano abstracto yprecursor de Hegel, Marx encontró su propio camino. Habiendo rechazado unaspecto de la alienación política preconizada por los dos pensadores, llegó a lavisión de una emancipación humana y social que restablecería al individuo enla integridad de sus facultades y en la totalidad de su ser. Rechazo parcial,pues al ser una condición histórica, esta etapa no puede desaparecer o serabolida mediante un acto de voluntad. La emancipación política es un “granprogreso”, es incluso la última forma de la emancipación humana en el interiordel orden establecido, y como tal puede servir de medio para cambiar esteorden e inaugurar la etapa de la verdadera emancipación humana.

Dialécticamente antinómicos, los fines y los medios se acuerdan éticamente enla conciencia del proletariado moderno que, de esta forma, se convierte enportador y en sujeto histórico de la revolución. Clase que concentra todas lastaras de la sociedad y de la cual encarna el crimen notorio, el proletariadoposee un carácter universal como consecuencia de su miseria universal. Nopuede emanciparse sin emancipar todas las esferas de la sociedad, y esrealizando los postulados de esta ética emancipadora como el proletariadorechaza su propio estatuto de proletario. Allí donde Marx invoca la filosofíacomo “cabeza” y arma intelectual de la emancipación humana, de la que elproletariado sería el “corazón”, nosotros preferimos hablar de ética,significando con esto que no se trata de una especulación metafísica, sino deun problema existencial: importa cambiar el mundo y restituirle su rostrohumano original, y no interpretar la caricatura.

Ninguna filosofía especulativa ofrece al hombre la solución a sus problemasexistenciales, sólo elevando la revolución al rango de imperativo categórico,Marx razona en función de una ética normativa y no por referencia a unafilosofía de la historia o a una teoría sociológica. Sólo una ciencia debíadespertar entonces la atención de Marx; que no podía ni quería limitarse a lapura exigencia ética de una regeneración de los hombres y de lassociedades:la ciencia de la producción de los medios de existencia según laley del capital.

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El estudio de la economía política fue para Marx un medio de luchar por lacausa a la que consagrará toda su existencia. Lo que hasta entonces sólohabía sido una intuición visionaria y una elección ética, se convertirá, a partirde ahora, en teoría del desarrollo económico y en investigación de lasdeterminaciones sociales. Pero será también un modo de participación activaen el movimiento social, llamado a poner en práctica los imperativos y lasnormas que se desprenden de las condiciones existenciales del proletariadoindustrial. La teoría de una sociedad sin Estado, sin clases, sin intercambiosmonetarios, sin terrores religiosos e intelectuales, implica una concepcióncrítica del mundo de la producción capitalista, de la misma manera que elanálisis revelador del proceso evolutivo debe conducir por etapas sucesivas ala sociedad comunista y anarquista. Marx escribirá más tarde:

“Aun cuando una sociedad ha llegado a descubrir la pista de la ley naturalque preside su movimiento (...) no puede sobrepasar de un salto ni abolirpor decreto las fases de su desarrollo natural; pero puede abreviar elperíodo de gestación y aliviar los dolores del parto.” (El Capital, I,prefacio, 1867).

En suma, Marx se aplicará en demostrar científicamente aquello de lo queestaba ya persuadido intuitivamente y que le parecía éticamente necesario. Yadesde el primer esbozo de un critica de la economía política Marx abordará elanálisis del capital desde un punto de vista sociológico, como poder de mandosobre el trabajo y sus productos, teniendo este poder el capitalista, no en virtudde sus cualidades personales o humanas, sino por el hecho de ser propietariodel capital. El salariado es una esclavitud, y todo aumento autoritario delsalario no será más que “una mejor remuneración de los esclavos”.

“La misma igualdad de salario, tal como Proudhon la reclama, no hacemás que generalizar la relación del obrero de hoy con su trabajo,relacionando a todos los hombres con el trabajo. Así la sociedad esconcebida como un capitalista abstracto.” (Introducción..., 1844,“Economíe”. II, p. 68.)

Esclavitud económica y servidumbre política van juntos. La emancipaciónpolítica, el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno,tienen el mismo significado que el reconocimiento de la esclavitud por elEstado antiguo (La Sagrada Familia, 1845). Esclavo de un trabajo asalariado,el obrero lo es también de su propia necesidad egoísta y de sus necesidadesmateriales. La condición humana no escapa más a la servidumbre política enel Estado democrático representativo que en la monarquía constitucional. “Enel mundo moderno, cada uno es al mismo tiempo parte del orden social de laesclavitud y de la comunidad” aunque aparentemente la servidumbre de lasociedad burguesa sea el máximo de libertad. Considerados generalmentecomo garantes de la libertad individual, propiedad, industria y religión son, dehecho, instituciones que consagran este estado de servidumbre. Robsepierre,Saint-Just y sus partidarios sucumbieron porque confundieron la antiguasociedad fundada sobre la esclavitud real con el Estado representativomoderno que reposa sobre la esclavitud emancipada, la sociedad burguesacon su competencia universal, sus despiadados intereses privados, suindividualismo enajenado.

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Al comprender perfectamente la naturaleza del Estado moderno y de lasociedad burguesa, Napoleón consideró el Estado como un fin en sí mismo, yla vida burguesa como un instrumento de sus ambiciones políticas. Parasatisfacer el egoísmo de la nación francesa, instituyó la guerra permanente enlugar de la revolución permanente. Su derrota consagró la victoria de laburguesía liberal que acabó de realizar en 1830 sus sueños de 1789: hizo delEstado representativo constitucional la expresión oficial de su poder exclusivoy de sus intereses particulares.

El problema del bonapartismo (cesarismo) fue una obsesión permanente deMarx, observador atento de la sociedad francesa en su evolución política y ensu desarrollo económico. La Revolución francesa constituía para él, el períodoclásico del espíritu político, y la tradición bonapartista una constante de lapolítica interior y exterior de Francia. Así, llegó a esbozar una teoría delcesarismo moderno que, si parece contradecir en parte los principiosmetodológicos de su teoría del Estado, no modifica su inicial visión anarquista.Y fue en el mismo momento en que se preparaba para poner los fundamentosde su interpretación materialista de la historia, que formuló esta concepción delEstado que lo ubica entre los defensores del anarquismo más radical.

“La existencia del Estado y la existencia de la esclavitud soninseparables. (…) Cuanto más poderoso es un Estado, más político es unpaís, menos dispuesto está en buscar la razón de sus males sociales enel principio del Estado, en la organización social de la sociedad de la queel Estado es, él mismo, la expresión activa, consciente y oficial”.(Vorwärts, 1844.)

El ejemplo de la Revolución francesa le pareció, entonces, lo suficientementeprobatorio para poder anunciar una tesis que sólo parcialmente corresponde ala sociología política esbozada en la Ideología alemana y en sus reflexionessobre el segundo Imperio y sobre la Comuna de 1871:

“Lejos de ver en el principio del Estado la fuente de los males sociales, loshéroes de la Revolución francesa percibieron, al contrario, en las tarassociales la fuente de los males políticos. De esta manera Robespierre nove en la gran pobreza y en la gran riqueza más que un obstáculo a lademocracia pura, y desea establecer pues una espartana frugalidadgeneral. El principio de la política es la voluntad. (Ibid.)

Cuando veintisiete años más tarde, Marx vuelve, a propósito de la Comuna deParís, sobre los orígenes históricos del absolutismo político representado porel Estado bonapartista, verá en la obra centralizadora de la Revoluciónfrancesa la continuación de las tradiciones monárquicas:

“El aparato del Estado centralizado que, como una boa constrictora,estruja con sus órganos militares, burocráticos, eclesiásticos y judiciales,omnipresentes y complicados, el cuerpo viviente de la sociedad burguesa,fue forjado durante la monarquía absoluta como arma de la sociedad quenacía en su lucha emancipadora contra el feudalismo. (...) La primeraRevolución francesa, cuya tarea era construir la unidad nacional (...) sevio obligada a desarrollar la obra comenzada por la monarquía absoluta, asaber, la centralización y la organización del poder del Estado, extender la

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esfera y los atributos, multiplicar los instrumentos, aumentar laindependencia y la empresa sobrenatural sobre la sociedad real (...). Elmás pequeño interés individual procedente de las relaciones entre losgrupos sociales fue separado de la misma sociedad; vuelto independienteen forma de intereses de Estado, cuya defensa es confiada a sacerdotesdel Estado que cumplen funciones jerárquicas determinadas. (Cartasobre la Comuna, borrador, 1871)

Esta apasionada denuncia del poder del Estado resume, de alguna manera,todo el esfuerzo de estudio y de reflexión crítica realizado por Marx en estecampo, a partir del enfrentamiento con la filosofía moral y política de Hegel,pasando por el periodo de elaboración de la teoría materialista de la historia, ylos quince años de periodismo libre y profesional, sin olvidar la intensaactividad en el seno de la Internacional Obrera. La Comuna fue para Marx laocasión de ofrecer su último pensamiento sobre el problema al que habíareservado uno de sus seis libros de su “Economía”, y de trazar aunque sólofueran los contornos de esta libre asociación de hombres libres, cuyonacimiento había anunciado el Manifiesto Comunista.

“La Comuna no fue una revolución contra una forma cualquiera de poderde Estado, legitimista, constitucional, republicano o imperial. Fue unarevolución contra el Estado como tal, contra este monstruoso aborto de lasociedad; fue la resurrección de la auténtica vida social del pueblo,realizada por el pueblo.” (Ibid.)

VAl comparar el modo de emancipación de los siervos en el feudalismo con elde los trabajadores modernos, Marx notaba que, a diferencia de los proletarios,los siervos debían desarrollar libremente las condiciones de vida ofrecidas, nopudiendo, por eso mismo, más que llegar al “trabajo libre”; por el contrario, losproletarios no pueden afirmarse individualmente sin abolir su propia condiciónde vida; siendo ésta idéntica la del conjunto de la sociedad, sólo bastaba consuprimir el trabajo asalariado. Y añadía esta frase que le servirá en lo sucesivode leitmotiv tanto en su actividad literaria como en su acción de militantecomunista:

“Los proletarios se encuentran pues en oposición directa a la forma en laque los individuos de la sociedad han podido, hasta ahora, darse unaexpresión de conjunto, a saber el Estado: deben destruir el Estado pararealizar su personalidad.” (Ideología alemana, 1846)

Esta fórmula, más próxima al anarquismo de Bakunin que del de Proudhon, noes fruto de un momento de irreflexión pasional, ni un simple gesto de unpolítico arengando en una asamblea obrera. Es la conclusión lógica, en formade postulado revolucionario, de todo un desarrollo teórico que tiende ademostrar la “necesidad histórica” de la comuna anarquista. Es decir, que eladvenimiento de la “sociedad humana” se inscribe, según la teoría marxiana,en un largo proceso histórico. Finalmente, surge una clase social queconstituye la inmensa mayoría de la población de las sociedades industriales yque, como tal, puede asumir una tarea revolucionaria creadora. Y para

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demostrar la lógica de este desarrollo, Marx intentó establecer una relación decausalidad entre los progresos científicos –sobre todo de las cienciasnaturales– y las instituciones políticas y jurídicas, por una parte, y elcomportamiento de las clases sociales antagónicas, por otra. A diferencia deEngels, Marx no pensaba que la transformación revolucionaria del futuro separecería a las revoluciones del pasado, tal como un cataclismo natural quetritura hombres, cosas y conciencias. Con el advenimiento del obrero moderno,la especie humana empezaba el ciclo de su verdadera historia; entraba en lavía de la razón y llegaba a ser capaz de realizar sus sueños, y de darse undestino a la medida de sus facultades creadoras. Las conquistas de la cienciay de la tecnología harían posible esa salida, pero el proletariado debíaintervenir para que la burguesía y su capital no abismaran esta evolución encurso.

“Los triunfos de la ciencia parecen logrados al precio del envilecimientomoral. A medida que la humanidad domina la naturaleza, el hombreparece convertirse en la víctima de su prójimo y de su propia infamia.”(Discurso ante los cartistas, 1856).

La revolución proletaria no tendrá pues nada de aventura política; será unaempresa universal llevada a cabo por la inmensa mayoría de los miembros dela sociedad que han tomado conciencia de la necesidad y de la posibilidad deuna regeneración total de la humanidad. La historia, al ser ahora ya unfenómeno de carácter mundial, conlleva la amenaza de esclavitud, por partedel capital y su mercado, que alcanzan toda la tierra; como rechazo, debenaparecer una conciencia y una voluntad de masas, que tiendan hacia uncambio profundo y universal de las relaciones humanas y de las institucionessociales. Cuando el peligro de una barbarie de dimensiones planetariasamenaza la supervivencia de los hombres, los sueños y las utopíascomunistas y anarquistas representan la fuente espiritual de los proyectosracionales y de las reformas prácticas, susceptibles de devolver a la especiehumana el gusto de la vida según las normas de una razón y de unaimaginación vueltas igualmente hacia la primavera del destino humano. No sesalta del reino de la necesidad al reino de la libertad, como pensaba Engels, yno puede haber un pasaje directo del capitalismo al anarquismo. La barbariede la económica y social que ha instaurado el modo de producción capitalistano podrá desaparecer como resultado de una revolución política preparada,organizada y dirigida por una élite de revolucionarios profesionales pretendiendoactuar y pensar en nombre y en provecho de la mayoría de explotados yalienados. Constituido en clase y en partido en las condiciones de lademocracia burguesa, el proletariado se libera él mismo al luchar porconquistar esta democracia: convierte el sufragio universal, todavía ayer“instrumento de engaño”, en un medio de emancipación. Una clase queconstituye la inmensa mayoría de una sociedad moderna, no se alienapolíticamente más que para triunfar sobre la política, y no conquista el poderdel Estado más que para utilizarlo contra la minoría antes dominante. Laconquista del poder político es por naturaleza un acto “burgués”; sólo seconvierte en acción proletaria por la finalidad revolucionaria que le confierenlos autores de este cambio. Tal es el sentido de este periodo histórico queMarx no dudó en llamar “dictadura del proletariado", precisamente parasubrayar la diferencia con la dictadura ejercida por una élite, la dictadura en el

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sentido jacobino del término. Ciertamente, al haber descubierto el secreto deldesarrollo histórico de los modos de producción y de dominio, Marx no podíaimaginar que su enseñanza sería usurpada, en el siglo XX, por ciertosrevolucionarios profesionales que entonces se arrogarían el derecho depersonificar la dictadura del proletariado. De hecho, Marx sólo contempló estaforma de transición social para aquellos países cuyo proletariado hubíerasabido aprovechar el periodo de democracia burguesa para crear sus propiasinstituciones, y constituirse así en clase dominante de la sociedad. Comparadocon los siglos de violencia y de corrupción que ha necesitado el capitalismopara dominar el mundo, la duración del proceso de transición que ha de llevara la sociedad anarquista sería otro tanto más corta, y conocería otra tantamenos violencia, dado que la acumulación del capital y la concentración delpoder estatal opondrían a las masas proletarias a una burguesía numéricamentedébil.

“Para transformar la propiedad privada y parcelada, objeto de trabajoindividual, en propiedad capitalista se habrá necesitado más tiempo, máspenas y esfuerzos que el que exigirá la metamorfosis de la propiedadcapitalista en propiedad social, ya que aquella ya reposa sobre un modode producción colectivo. Allí se trataba de la expropiación de la masa poralgunos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de algunosusurpadores por las masas”. (El Capital, I, “Economie”, I, p. 1240)

Marx no elaboró en todos sus detalles una teoría de la transición, y podemosconstatar notables diferencias entre los distintos esbozos teóricos y prácticosdiseminados en su obra. De todas formas, a través de estas afirmaciones, aveces contradictorias, un principio básico permanece intacto y constante, hastael punto de permitir la reconstrucción coherente de tal teoría. Y es quizá sobreeste punto que el mito de la fundación del “marxismo” por Marx y Engels revelasu nocividad. Mientras que Marx hacía del postulado de la autopraxis proletariael criterio de cualquier acción de clase y de cualquier conquista políticaverdaderas, Engels acabó, sobre todo después de la muerte de su amigo, pordesunir los dos elementos que forman el movimiento obrero, la acción de clase–la Selbsttatigkeit– del proletariado por una parte, y la política de partido, porotra. Marx pensaba que, más que cualquier acto político aislado, la auto-educación comunista y anarquista era parte integrante de la actividadrevolucionaria de los obreros: a ellos incumbía ser capaces de conquistar yejercer el poder político como medio de resistir a las tentativas de la burguesíade reconquistar y recuperar su poder. El proletariado debe constituirsetemporal y conscientemente en fuerza material para defender su derecho y suproyecto de transformar la sociedad, realizando progresivamente la comunidadhumana. Al luchar por afirmarse como fuerza de abolición y de creación, laclase obrera –que “de todos los instrumentos de producción es el mayor poderproductivo”– asume el proyecto dialéctico de una negación creadora; searriesga con la alienación política en vistas de volver superflua la política.Semejante proyecto nada tiene en común ni con la pasión destructiva deBakunin, ni con el apocalipsis anarquista de Coeurderoy. El esteticismorevolucionario no cabía en este proyecto político concebido para hacer triunfarla hegemonía de las masas explotadas y oprimidas. La Internacional Obrerapodía, a los ojos de Marx, convertirse en esa organización de combatecombinando el poder del número y el espíritu revolucionario que el anarquismo

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proudhoniano concebía de manera bien distinta. Afiliándose a la AsociaciónInternacional de Trabajadores, Marx no abandonó su antigua posición de 1847frente a Proudhon, cuando este trataba de definir un anarquismo antipolíticorealizable por un movimiento político:

“¿Quiere decir esto que después de la caída de la vieja sociedad habráuna nueva dominación de clase que se resumirá en un nuevo poderpolítico? ¡No! (…) En el transcurso de su desarrollo, la clase trabajadorasubstituirá a la antigua sociedad civil por una asociación que excluirá lasclases y su antagonismo, y ya no habrá más poder político propiamentedicho, ya que el poder político es precisamente el resumen oficial delantagonismo en la sociedad civil. Mientras, el antagonismo entre elproletariado y la burguesía es una lucha de clase a clase, lucha quellevada a su más alta expresión es una revolución total. (…) No digáis queel movimiento social excluye el movimiento político. No hay ningúnmovimiento político que no sea a la vez social. Solamente en undeterminado orden de cosas, donde no habrá más clases y antagonismode clases, las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas.”(Anti-Proudhon, 1847)

El enunciado de Marx es de un realismo fuera de cualquier interpretación"idealista". Este discurso de futuro debe entenderse como el anuncio de unproyecto normativo comprometiendo a los trabajadores a convertirse enrevolucionarios, al mismo tiempo que luchan políticamente. “La clase obrera oes revolucionaria o no es nada” (carta a J.B. Scweitzer, 1865). Es el lenguajede un pensador cuya rigurosa dialéctica le impide, contrariamente a la deProudhon o de Stirner, deslumbrarse con el empleo sistemáticamente de laparadoja gratuita y de la violencia verbal. Y si no queda ni puede quedar todoresuelto en esta dialéctica demostrativa de los fines y de los medios, no esmenor su mérito de incitar a las víctimas del trabajo alienado a comprenderse ya educarse ellas mismas para, conjuntamente, emprender una enorme obra decreación colectiva. En este sentido, el llamamiento de Marx continúa siendoactual a pesar del marxismo oficial, e incluso a causa de este triunfo.

Vemos pues con este resumen que la teoría social de Marx se presentaexpresamente como una tentativa de análisis objetivo de un movimientohistórico, y no como un código moral o político de una praxis revolucionariaque tiende a realizar un ideal de vida social. Como estudio científico de unproceso de desarrollo que engloba hechos e individuos, y no como unacolección de normas para el uso de partidos y élites aspirantes al poder. Sinembargo, esto no es más que el aspecto externo y manifiesto de esta teoríaque sigue una doble trayectoria conceptual, una que posee una orientaciónrigurosamente determinista, y la otra que se dirige libremente hacia el objetivoideal de una sociedad anarquista.

“No es en el pasado sino únicamente en el futuro donde la Revoluciónsocial del siglo XIX podrá encontrar la fuente de su poesía.4 No podráempezar por ella misma antes de haberse liberado de cualquier creenciasupersticiosa en el pasado.” (Dieciocho Brumario, 1852.)

4 “Poesía” en referencia al término griego “Poiesis”. Véase en esta colección: Adolfo SánchezVázquez, “Filosofía de la Praxis”, 2da. Edic. 1980.

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El pasado es la insoslayable necesidad, y el observador armado con todos losinstrumentos de análisis es capaz de explicar el encadenamiento de losfenómenos percibidos. Pero, si es en vano esperar el cumplimiento de todoslos sueños que la humanidad, a través de sus profetas y sus visionarios, hapodido alimentar, al menos el futuro podría ofrecer a los hombres el fin de lasinstituciones que han reducido su vida a un permanente estado deservidumbre en todos los campos sociales. Tal es, expuesta rápidamente, larelación entre la teoría y la utopía en la enseñanza de Marx, que seproclamaba formalmente “anarquista” cuando escribía:

“Todos los socialistas entienden por anarquía esto: el objetivo delmovimiento proletario, la abolición de las clases; una vez alcanzado, elpoder del Estado, que sirve para mantener a la gran mayoría productorabajo el yugo de una pequeña minoría explotadora, desaparece, y lasfunciones gubernamentales se transforman en simples funcionesadministrativas. (“La pretendidas escisiones en la Internacional”, Ginebra,1872).

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MARX ANARQUISTAMaximilien Rubel y Louis Janover5

MARX, TEÓRICO DEL ANARQUISMO. PRIMERA PROFESIÓN DE FEANARQUISTA. CRÍTICA DE LA ALIENACIÓN POLÍTICA. ABOLICIÓNDEL PODER POLÍTICO - CONQUISTA DEL PODER POLÍTICO.

La concepción hegeliana del Estado rebaja la sociedad civil, sus leyes y susintereses a una realidad subordinada, al mismo tiempo que erige al Estado enfin inmanente de dicha sociedad. Fue esa insoluble antinomia, que alimentabamanifiestamente las instituciones políticas y jurídicas de la monarquíaprusiana, la que Marx escogió como blanco de su primer trabajo críticoimportante, tras haber tenido que renunciar, primero, a una carrera universitariay, luego, a la de publicista en su patria. La transición entre la sociedad civil y elEstado se lleva a cabo en Hegel según el modelo de la Lógica, donde el pasode la esfera de la esencia a la del concepto se lleva a cabo sin trabas.Evitando considerar a los sujetos reales como fundamentos del Estado, Hegelerige al Estado en sujeto, en sustancia mística, en soberanía viviente, siendopresentado el monarca como encarnación de la Idea. Ante la alternativa:soberanía del monarca o soberanía del pueblo, Marx se pronuncia por lademocracia como “verdad de todas las formas de Estado”, postulado cuyasimplicaciones teóricas y políticas conducirían pronto a un replanteamientoradical del “Estado político” y a la teoría de una praxis revolucionaria queplanteara la “abolición”, la Aufhebung, del “Estado como tal” como últimoobjetivo a alcanzar, sino de inmediato, seguramente en un previsible futuro, entanto que determinado por la voluntad emancipadora de los esclavosmodernos, del proletariado industrial ya empeñado en el combate decisivo. Laexigencia de un Estado conforme a la razón, obra consciente y realidad socialde individuos empíricos, de una democracia que absorbería al Estado político,de una comunidad liberada de cualquier burocracia jerárquica y autoritaria, detodos los órdenes mediadores entre gobierno y pueblo, en suma, de unasociedad que excluyera los privilegios de clase, de nacimiento y de fortuna yque permitiría a todos los ciudadanos la participación en los asuntos generalesdel Estado –unida dicha exigencia a la de una reforma electoral querestablecería la auténtica relación entre la sociedad civil y sus elementosrepresentativos– fue el primer paso dado por Marx en la línea de una teoríasocial donde socialismo, comunismo y anarquismo iban a fundirse en un todocuya base conceptual estaba por determinar:

“La reforma electoral es pues, en el interior del Estado político abstracto,la reivindicación de su disolución, conjuntamente con la disolución de lasociedad civil” (Anti-Hegel, 1843, MEW, I, p.327).

5 Título original: Anarchisme. (Texto provisional de uno de los artículos previstos para unLéxique de Marx, elaborado conjuntamente por Maximilien Rubel y Louis Janover.) Primeraedición: Etcétera, 1977.

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En el momento de escribir estas líneas (verano de 1843), probablemente Marxya se había familiarizado con la literatura socialista alemana y francesa,entonces en boga en los ambientes radicales, democráticos y liberales. Sinduda sabía que los primeros socialistas y comunistas ignoraban talesapelaciones, que nacieron y se propagaron entre 1830 y 1840, y que Babeuf ylos “amigos de la igualdad” eran llamados “anarquistas” por los “aristócratasque la Convención incluía en su seno”, como podía leerse en el relato deBuonarotti, Conspiración para la igualdad humana de Babeuf (1828). Al tomarla resolución de elegir como objeto de la crítica el Estado político y el sistemarepresentativo, era perfectamente consciente de que iba a afrontar el problemade la mediación política entre el hombre y la libertad del hombre, en otraspalabras, el problema de la diferencia entre la emancipación política y laemancipación humana. Y es de lógica que la primera declaración pública en laque definía el campo de lucha que en lo sucesivo iba a ser el suyo fuera unaprofesión de fe anarquista:

“Sólo cuando el hombre real, individual reabsorba en sí mismo alabstracto ciudadano y, como hombre individual, exista a nivel de especieen su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relacionesindividuales; sólo cuando, habiendo reconocido y organizando sus“propias fuerzas” como fuerzas sociales, ya no separe de sí la fuerzasocial en forma de fuerza política; sólo entonces, se habrá cumplido laemancipación humana.” (La Cuestión judía. 1844, MEW, I, p.370).

Esa crítica de la alienación política, expresamente formulada contra Rousseau,enuncia el postulado fundamental de la ética anarquista a la que Marx sesuscribiera al hacerse comunista. La única modificación que luego aportará aesta posición inicial de su teoría será el abandono del concepto feuerbachianode “ser genérico” que sustituirá por el concepto de “ser social”. Quedará sinembargo una grave ambigüedad originaria: la condena del poder político y delEstado –definido como “existencia de la esclavitud”–, y la elección de la acciónpolítica como medio de conquista de un poder de clase consideradoindispensable pero provisional, poder necesariamente dictatorial debidoprecisamente a la oposición militante de la clase minoritaria preocupada porconservar sus privilegios materiales y morales. El carácter ambiguo de laposición política de Marx procede de la naturaleza de los medios prácticosprevistos para el período de lucha y de transición que el proletariado tendráque atravesar antes de haber alcanzado esa madurez intelectual queconfirmará su aptitud para gobernar. Pero la ambigüedad de la praxis políticano empaña en absoluto la transparencia de la finalidad de las acciones a llevara cabo: puesto que Estado y esclavitud son sinónimos, el gesto político de laabolición queda en cierto modo santificado por el objetivo a alcanzar.

“Aunque muy amigo del orden, soy, con toda la fuerza del término, anarquista”.Esta profesión de fe, que Marx pudo leer en la primera memoria de Proudhonsobre la propiedad (¿Qué es la propiedad?,1840, p.229), tenía que parecerledel todo conforme con las premisas formuladas por el pensador francés, cuyaargumentación rigurosa y sutil, al mismo tiempo, admiraba por entonces, ysuperior, con mucho, a los vagos pensamientos de los discípulos de Saint-Simon y de Fourier. No se trataba, por supuesto, de aprobar la “fórmula”pretendidamente hegeliana que Proudhon empleaba para demostrar que el

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“verdadero modo de asociación humanitaria" era tan sólo la “síntesis”resultante de la “corrección de la tesis mediante la antítesis”, o sea de la“comunidad” mediante la “propiedad” (obra citada, p.217).

Sin llegar a imitar a Engels, quien escribía que la obra de Proudhon era, desdeel enfoque de los comunistas, “la obra más filosófica en lengua francesa”, Marxno dejaba de suscribir las observaciones de Engels, el joven comunista dequien no tardaría en hacerse amigo:

“...tras haber demostrado que todas las formas de gobierno sonigualmente discutibles, trátese de la democracia, de la aristocracia o de lamonarquía, que todas gobiernan mediante la fuerza, y que incluso en elmejor de los casos posibles la fuerza de la mayoría oprime la debilidad dela minoría, (Proudhon) llega definitivamente al resultado: 'Nous voulonsl'anarchie' (Queremos la anarquía). Lo que precisamos es la anarquía, elreino de la persona, la responsabilidad de todo individuo ante nadie másque él mismo” (Engels, Progreso... 4.11.1843).

Desde sus primeros contactos directos, Marx y Engels coincidirían con la éticaanarquista de William Godwin, el cual defendía el;

“sistema republicano de la política (...) y atacaba la naturaleza misma delEstado, al afirmar que el Estado es un mal” (Engels, “La situación enInglaterra...”, 11-9-1844).

“Si la esencia del Estado, con la de la religión, es el miedo que lahumanidad tiene de sí misma, este miedo llega a su paroxismo en lamonarquía constitucional...” (Engels, ibid., 18.9.1844).

Cuando Engels escribía esas líneas, el acuerdo entre Marx y él era perfecto,pudiendo incluso afirmarse que Marx retuvo la lección de Engels que,hablando de la “experiencia de tres milenios”, afirmaba que no había vueltomás inteligentes a los hombres y que el resultado de la locura de los hombresera el estado político de la Europa de aquel tiempo. La “inhumanidad de todaslas formas de Estado” tenía que llevar, según Engels, a la conclusión de que elEstado era en sí mismo la causa de todas las taras sociales y que todademocracia que no fuera social, es decir socialista, sólo podía perpetuar ladominación de los ricos sobre los pobres. Hacia la misma época, Marxreemprendía su polémica contra Bruno Bauer con motivo de La Cuestión judíay de la emancipación humana, y recapitulaba sus tesis sobre el Estado y lareligión, los derechos del hombre y el egoísmo del “individuo burgués”, lasujeción del trabajo asalariado en el Estado y en la sociedad moderna, etc. Elespíritu fundamentalmente anarquista de la crítica que Marx desarrolla en LaSagrada Familia (1845) lo manifiesta en la denuncia de la esclavitud de lasociedad burguesa bajo el disfraz del máximo de libertad. Marx caracteriza esalibertad como “anarquía” (en el sentido tradicionalmente peyorativo de esetérmino), siendo el estado anárquico la ley de la sociedad burguesaemancipada de los privilegios corporativos.

Pero es especialmente en la apología de Proudhon, atacado por los "críticoscríticos", donde Marx reveló un acuerdo de principio, aunque precisando que lacrítica proudhoniana de la economía política –primer paso hacia una“verdadera ciencia” de esa disciplina– no supera el horizonte de la sociedad

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burguesa: los límites de Proudhon se explican por su mala suerte al “habernacido francés y no alemán” (MEW, II p. 35): Al hacer de la auto-emancipacióndel proletariado el principio mismo de la negación de las institucioneseconómicas y políticas de la sociedad burguesa, Marx superó con mucho lacrítica proudhoniana de la propiedad privada y del Estado, crítica que, en losescritos posteriores a ¿Qué es la propiedad? (1840), fue sustituida por lasambigüedades de una teoría que en última instancia desemboca en laapología de la propiedad y del Estado. El credo anarquista de Marx es,comparado con el de Proudhon, de un radicalismo mucho más riguroso:

“En el mundo moderno, cada uno es al mismo tiempo miembro de laesclavitud y de la comunidad. Precisamente es la esclavitud de lasociedad burguesa lo que da apariencia de mayor libertad por laautonomía del individuo: éste confunde el movimiento desenfrenado (... )de sus elementos vitales alienados, como la propiedad, la industria, lareligión, etc. con su propia libertad, cuando en verdad es su servidumbrey su inhumanidad realizada” (La Sagrada familia,1845, MEW, II, p.123).

Marx opone a la anarquía del comercio y de la industria “libres” que caracterizaal Estado moderno plenamente desarrollado, marco social de la guerra detodos contra todos, del conflicto permanente de los egoísmos, anarquía queenmascara un estado de falsa libertad, de “servidumbre emancipada”, el sueño“materialista” de un socialismo-comunismo en el que cualquier hombre“experimente en el mundo empírico la verdadera humanidad”, en el que elhombre realice plenamente su naturaleza social: he aquí, en pocos rasgos, lavisión de una sociedad tal como se presentaría en los escritos de quieneseligieron llamarse “anarquistas”, apelación que Marx vacilará en adoptar parasí mismo, ya que aun suscribiendo la causa emancipadora de un Godwin, deun Proudhon o de un Owen, rechazará, sin embargo, la identificación con elindividualismo nihilista de un Max Stirner.

A primera vista, la violencia del enfrentamiento Marx-Stirner podría sorprender.El autor de El único y su propiedad (1845) ¿no superó en el combate contra laespeculación hegeliana a los Straus, Feuerbach, Bauer, etc? ¿No hizo tablarasa de esas entidades hipostasiadas –Dios, Humanidad, Espíritu, Idea–,espectros y fantasmas que obsesionan la conciencia del individuo moderno?¿No se reveló, como nadie antes que él, enemigo de la espiritualización deluniverso, rompiendo radicalmente con el gran taumaturgo de la Idea, elsacerdote del Concepto, el filósofo de Estado: Hegel? ¿No había captadomejor que nadie el secreto del liberalismo político al demostrar que disimulabala sujeción del individuo al poder, el secreto de la libre competencia quedisimula el reino del dinero, del capital y del Estado, el cual a su vez disimula laexplotación de los trabajadores, erigiéndose en garantía del interés general dela nación? Este “san Max” ¿no llevó precisamente su nominalismo intransigentehasta tratar de fantasmas a la nación, al pueblo y al Estado?

Seducido por la dialéctica del “liberado” berlinés Stirner, Engels se habíatomado en serio este egoísmo “nihilista”, mientras que Moses Hess s�