Hannah Arendt Midzy czasem minionym a przyszym

Osiem wicze z myli politycznej Przeoyli Mieczysaw Gody Wojciech Madej Wstpem poprzedzi Pawe piewak Pod redakcj Pawa piewaka Fundacja ALETHEIA Warszawa 1994 Tytu oryginau: Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought 649805 Opracowanie graficzne: Studio Sen" 1954, 1968 by Hannah Arendt Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia", Warszawa 1993 ISBN 83-901171-2-6 Ksika ta zostaa wydana dziki dotacji Fundacji im. Stefana Batorego

DRUK i OPRAWA: Inter-Poligrafia" S.A. Warszawa, ul. Srebrna 16 Arendt: intensywno mylenia Dugo trzeba przyzwyczaja si do stylu i jzyka Hannah Arendt. Wszystko jest tu inaczej. Odmiennego sensu nabieraj pojcia, ktrych uywamy w mowie codziennej lub z ktrymi stykamy si w pracach naukowych. Swoicie i czasem zaskakujco brzmi tu takie sowa jak wolno, wadza, polityka, przemoc, konieczno, pastwo. Dziki nim przenosimy si do krainy odlegej, wysoce oryginalnej, wystawieni na nowe dowiadczanie siebie i swego otoczenia. Patos nowoci, potrzeba zaczynania i inicjowania, tak mocno akcentowane przez Arendt, znajduj w jej pisaniu natychmiastowe spenienie. Nowo tkwi ju w genealogii czy tradycji, jak dla siebie konstruuje. Nie ma tu oczywistych antenatw i gotowych schematw mylenia. Swobodnie niektrzy uwaaj, e wrcz za lekko korzysta z dorobku mistrzw bardzo, wydawaoby si, od siebie odlegych. Od Tocqueville'a bierze ide demokracji i swoiste pojmowanie wolnoci, od Ojcw Zaoycieli Stanw Zjednoczonych wizj rewolucyjnego budowania nowego adu i republikaskie przekonania dotyczce natury wadzy. Od Lessinga umiowanie Selbstdenken niezalenego i samodzielnego mylenia nie skrpowanego dogmatami i poszukiwaniem systemu. Od Kanta rozrnienie poznania i mylenia oraz teori wadzy sdzenia. Od Nietzschego wiele idei

tyczcych istoty nihilizmu. S jeszcze dwaj jej wielcy nauczyciele: Jaspers i Heidegger. Ale jej pierwsz ojczyzn jest Grecja, a ukochanymi mylicielami Sokrates i Arystoteles. Arendt szuka wasnej drogi przekonana, e dawne tradycje, dawne hierarchie wartoci legy w gruzach. Pojawiy si nowe jakociowo zjawiska od spoeczestwa masowego i konsumpcyjnego po totalitaryzm ktre nie mieszcz si w kategoriach intelektualnych odziedziczonych z tradycji i ktrych nie sposb osdzi za pomoc starych norm moralnych. Weszlimy, pisaa po wielekro Arendt, w obszar niemocy sowa, bezbronni wobec zmieniajcego si wiata. Nie ma wic miejsca ani na rozumienie, ani na pogodzenie si ze wiatem. Przeto ycie umysu nie moe sprosta swemu powoaniu. Wielokrotnie w jej esejach i ksikach powracaj sowa de Tocqueville'a: Poniewa przeszo nie rzuca ju swego wiata na przyszo, rozum ludzki bdzi w ciemnociach". Budujc wasn tradycj poszukujemy nowego pocztku. To nie teraniejszo ma zobaczy si w wietle przeszoci, ale nowa jakociowo sytuacja wiata ma wymusi na nas poszukiwanie kategorii zdolnych sprosta wyzwaniu mrocznych czasw". Trzeba wic przedrze si przez czas miniony, by poza ustalonymi kanonami argumentw znale wasn drog. Jest w tym programie co niepokojcego i patetycznego. O ile zrozumiaa jest jej niech do wszelkich ideologii te w najlepszym nawet wydaniu yj w jakim wiecznym teraz i niezalenie od zmian stale powouj si na te same wartoci oraz argumenty prbujc sprowadzi to, co nowe, do ju znanego schematu o tyle otwartym pozostaje pytanie o moliwo znalezienia pocztku, niearbitralnie wybranego punktu wyjcia w myleniu o wiecie. Arendt piszc o myleniu porwnuje je do tkaniny Penelopy. Kady utkany przemylany fragment ma w sobie co niepokojco przypadkowego. Daje si spru i odrzuci. Nie ma w sobie nic z koniecznoci. Cierpi na nieuchronn dowolno. Mylenie, jak pisze autorka dziea o yciu umysu", zakada wycofanie ze wiata, zatrzymanie si na ja wewntrznym", oddalenie od blinich, przybranie koloru mierci". Mylenie nie daje nic gotowego, nie przynosi rozwiza. Nie zna ono prawdy, ktrej sam myliciel i jego suchacze mieliby ulec zaspokaja potrzeb posiadania myli tylko w tym stopniu, w jakim chc i w jakim posiadam zdolno przemylenia ich na nowo". Jak wic mona zbudowa now tradycj? Czy kady z nas moe i powinien sam szuka sensu po swojemu? Gdzie odnale spokj i pewno niezbdn konsekwentnemu myleniu? Jedno zdaje si by dla Arendt pewne: czowiek mylcy jest czowiekiem w peni ywym. yje yciem poszukujcym. Jest te nihilist: kwestionuje obiegowe, prawdy nawet jeli z nimi jest zwizany. Czowiek niemylcy jest lunatykiem. Nie rozumie siebie i jego grzechem najwikszym jest gupota. Gupota, ktra nie jest prost niewiedz, ale niezrozumieniem tego, co si czyni. The YLuman Condition, tom powicony vita activa, koczy zdaniem wzitym z Cycerona: Nigdy nie jest bardziej aktywny ni wtedy, gdy nic nie robi, nigdy nie jest mniej samotny ni wtedy, gdy jest sam ze sob". Mylenie, ktre jest prb ogarnicia sensu caoci, jest, jej zdaniem, naturaln potrzeb ludzk. Jest najdoskonalszym sposobem samospenienia, wicej, najlepsz tarcz chronic przed zem. Bowiem wtedy, gdy myl, jestem z tym drugim ze mn, ktry pyta, kwestionuje, domaga si odpowiedzi. Ten drugi odzywa si wanie w ciszy i wycofaniu. A jeeli chc y dobrze, przyjani si z sob samym, musz zachowa wewntrzn harmoni, a ta powstaje wtedy, gdy sam siebie akceptuj w tym, co czyni. Akceptuj w swoich ograniczeniach. Arendt jest w tym arcygrecka. Kwintesencj ycia jest filozofowanie, a filozofowanie nie jest tworzeniem teorii, ale nieustannym poszukiwaniem i zawizywaniem harmonii wewntrznej. Filozofowanie jest wic sposobem ycia czy raczej otwart dla wszystkich szko ycia. Ten kto ucieka przed sob w prac, zabaw, polityczn nadaktywno, obowizki, ten zabija siebie i swe drugie ja, czyli sumienie. Arendt w swyn dziele O myleniu opowiada si za tradycyjn hierarchi ludzkich aktywnoci: najwyej ceni vita contemplativa, za ni dopierc idzie vita activa, obejmujca czynnoci pracy, wytwarzani i dziaalnoci politycznej. W samym akcie mylenia odsania si waciwy ad duszy. Pocztkiem mylenia jest akceptacja rzeczy takimi, jakie s. Akceptacja przede wszystkim ludzkiej kondycji, owego daru pochodzcego

znikd. Ludzka kondycja to, wedle Arendt, ycie samo, narodziny i mier, pluralizm i ziemia". Kady z tych wymiarw ludzkiego bytowania ma swoje ograniczone miejsce w yciu ludzkim. Jeeli troska o ycie, o jego zachowanie i przeduenie sprawia, e jestemy poddani koniecznoci, jak nakada na nas niezmienny i powtarzalny cykl przyrody, to nie oznacza to wcale, e jestemy czy mamy by tylko sugami swego ciaa. Nie sposb tego wymiaru ycia, zwanego przez Arendt prac, lekceway, ale nie wolno te nadawa mu niewaciwego i nadmiernego znaczenia. Bd wspczesnoci polega midzy innymi na tym, e prac i konsumpcj uczynia spraw pierwszoplanow dla wszystkich. Narodziny, jak pisaa Arendt, daj moliwo pojawienia si czego nowego. Niezbdne jest przeto ustanowienie w yciu publicznym przestrzeni dla ujawniania si nowoci, dla podjcia dziaania. Ale nowo, akt rozpoczynania musi by ograniczony. Nie moe by tylko burzeniem. Niezbdny przeto jest autorytet i wsplna, prawem i tradycj okrelona przestrze dla fundowania pocztku. Pluralizm oznacza, e yjemy pord innych ludzi. y" i by midzy ludmi" to w jzyku Rzymian byy synonimy. Pluralizm oznacza koniec kocw potrzeb i moliwo zaistnienia- bogactwa ludzkich osobowoci w sowie i w dziaaniu. Znw chodzi o stworzenie przestrzeni ujawniania si ludzi w ich niepowtarzalnoci i osobnoci. Ziemia okrela przestrze, w jakiej yjemy, i najwiksza zmiana w ludzkiej kondycji dokonaaby si wtedy, gdyby ludzie wyemigrowali na inn planet. Wtedy to czowiekowi przy-szoby y wedle warunkw stworzonych przez niego samego. Odkrycie kondycji ludzkiej to wskazanie ogranicze i szans tkwicych w nas samych, w stworzonych przez nas urzdzeniach. Konieczno nakazuje trosk o ycie samo, ale polityka otwiera szans spenienia si czowieka, otwarcia si na wymiar narodzin i pluralizmu. Wytwarzanie, czyli dostarczanie dbr trwaych, jest niezbdne tworzy ono wymiar stabilnoci, zakorzenienia, ale nie przekrela potrzeby dziaania i zmiany. yjemy w obszarze napi midzy wolnoci a koniecznoci, midzy niezbdn potrzeb oddalenia, mylenia i osdzania a potrzeb dziaania. Uda nam si stworzy wok siebie wiat gocinny i sobie przyjazny, o ile zachowamy waciwe proporcje rzeczy. Nie oznacza to bynajmniej, e jest jeden tylko dobry sposb ycia, e jeden tylko ustrj polityczny na przykad grecka politea jest waciwy. Oznacza tylko, e mona wskaza na te chwile w dziejach, gdy, czasem niespodziewanie, czsto nawet mimo wiadomoci aktorw wydarze, powstay obszary szczcia publicznego" i trud-konieczno, praca oraz sdzenie znalazy si na waciwych miejscach. Dlatego naley, powiedziaaby Arendt, pilnie studiowa te momenty dziejowe, w ktrych rozwietleniu ulega prawda o ludzkiej kondycji i ludzkim powoaniu. Tak samo naley myle o tych sytuacjach granicznych, gdzie waciwy porzdek rzeczy uleg rozbiciu do tego stopnia, e zaczo to zagraa samej idei czowieczestwa i dalszemu istnieniu rodzaju ludzkiego. Arendt wierzy za Solonem, e istniej ukryte miary rzeczy, miary dostpne oku uwanemu i przygotowanemu do mylenia. Wierzy, e zo, ktre przybra moe posta gupoty zbrodniarzy i dostojnych ojcw rodzin, posta ideologii i terroru, kultury masowej i fascynacji technik, bierze si z braku miary, z pychy, zwanej po grecku hybris. Hybris oznacza rozbicie rwnowagi, zatracenie poczucia hierarchii rzeczy i ludzkich aktywnoci. I dlatego cnot podstawow tak w jej etyce politycznej, jak w myleniu, jest samoograniczenie, samokontrola sofrosyne. Ale znw sofrosyne rwnowaona jest i wspomagana cnot cakiem odmienn: odwag, andrea. Za greckim myleniem o cnocie sofrosjne idzie jednoznaczna wizja porzdku wewntrznego. W koncepcji Arendt nie mona znale otwarcie przedstawionej wizji uporzdkowanej ludzkiej psyche. Jest jednak wyrany lad dawnych przekona, e rozum jest najwysz z wadz ludzkich, e przekonywanie, a nie przemoc, odsania moe jak prawd o yciu wsplnym. Arendt nie tylko wierzy w istnienie ukrytego adu ludzkich aktywnoci, ale za greckimi filozofami twierdzi, e u podstaw wszelkiego mylenia i dowiadczania wiata tkwi musi zdziwienie i podziw. W licie do Gershoma Scholema w zwizku ze swoj ksik o Eichmannie i zbrodniach nazistowskich pisaa: Istnieje co takiego, jak pewna elementarna wdziczno za to, e wszystko jest takie, jakie jest, za to, co zostao dane, nie byo wic i nie mogo by wytworzone; za rzeczy, ktre s physei a nie nomoi". Arendt wyraa tu myl, e powinnimy si stara, aby wiat i ziemia stay si naszym domem, i e bdziemy tak y, o ile nie zakwestionujemy podstawowych wymiarw ludzkiej kondycji. I to ycie w zgo-dzie z ograniczeniami i powoaniem nie tylko

domaga si akceptacji, ale i wdzicznoci. 10 Mylenie uczy nie tylko rozumienia, nie tylko ukazuje sens, ale rwnie kieruje nas ku dobru. Mylenie wartociowe jest dla Arendt sug Erosa: ....mylowe poszukiwanie jest czym w rodzaju podajcejmioci; przedmiotami myli mog by jedynie rzeczy godne mioci pikno, mdro, sprawiedliwo. Brzydota i zoprawie na mocy, definicji nie interesuj mylenia. Mog one przeksztaci si w zwyke braki brzydota w brak pikna, zo, hakia, w brak dobra. Jako takie nie posiadaj wasnych korzeni ani istoty, ktra moe by uchwy.cona". Mylenie koczy si zawsze pozasown, co najwyej metaforyczn prb uchwycenia tego, co wielkie, nieodgadnio-ne, wszechobejmujce. Tu jest miejsce i na podziw, i na zdziwienie. Mylc odkrywamy wymiary ludzkiej kondycji, odkrywa-my swoje granice i wedle nich powinnimy tworzy wiat ludzki, w ktrym jest ju miejsce na rywalizacj, zmagania, przekonywanie, dziaalno wytwrcz i prac. Mona to powiedzie jeszcze inaczej: kady ze sposobw ycia odsania inn, .co nie oznacza lepsz lub gorsz, warstw ludzkiej natury. W myleniu zwracamy si ku wewntrznemu ja", w dziaaniu ukazuje si,,ja zewntrzne", ja zjawiskowe", w pracy ja biologii i koniecznoci". Wszystkie te ja" maj swoje miejsce. Niebezpieczestwo zaczyna si wtedy, gdy jedno z ja" chce dominowa, gdy uzurpuje sobie prawo do bycia tym jedynym i prawdziwym ,,ja". Kademu z ja" stawia naley odmienne wymagania i wedle innych kryteriw i ocenia. Przenoszenie regu dziaalnoci wytwrczej do wiata publicznego prowadzi do zniszczenia polityki. Utosamienie mylenia i sdzenia daje w konsekwencji intelektualny rozgardiasz. Interpretacja kryzysu nowoytnoci, jak przedstawia Arendt, jest niezrozumiaa bez wiedzy o conditio humana i wiedzy o poszczeglnych typach ludzkiej obecnoci w wiecie. Utosamiajc wolno z wewntrznym ja" prowadzi do zagubienia tego, co dla wolnoci jest rzecz pierwsz, czyli zdolnoci powoywania do istnienia czego, co wczeniej nie istniao, nie byo dane. Uznanie kultury masowej za gorsz form kultury wynika z niezrozumienia tego, e masowa publiczno po prostu konsumuje kultur tak, jak zjada chleb czy ubiera si. Mona dalej mnoy przykady bdnego, zdaniem Arendt, odczytywania wspczesnoci. A bd, jaki najczciej bywa popeniany, nie zasadza si na braku wiedzy, niechlujnoci mylenia czy po prostu maej wnikliwoci. Wy wodzi si raczej z niewaciwej orientacji umysu, spaczonego sposobu dowiadczania wiata. Teoria bdca prb oznacz-nia sensu ycia jest wtedy dobra, gdy stoi za ni niezbdny rodzaj dowiadczenia i nastawienia. I do nich trzeba si stale odwoywa, chcc zweryfikowa jakkolwiek filozofi. Wczeniej pisaem ju o akceptacji wiata, podziwie i zdumieniu, ktre tkwi u pocztkw mylenia. Arendt zajmujc si fenomenem Lessinga zwraca uwag na to, jak wielk rol zajmuje krytycyzm, ktrego fundamentem nie s bynajmniej niewzruszone prawdy i niezbite dowody, ale krytycyzm wystpujcy w obronie wiata, to rozumienie i osdzanie wszystkiego podug miejsca, jakie zajmuje w danym czasie w wiecie". Taka postawa oznacza, e Arendt, jak Lessing, gotowa jest na przykad broni miejsca chrzecijastwa w wiecie wspczesnym, raz pena obaw, e mogoby ono narzuci swoj dominacj, raz zaniepokojona, by cakiem nie zniko. Pragnie ona, by wszystkie tradycje i aktywnoci miay swoje miejsce i by kady mg poda swoj ciek bez ograniczania drugiego. Takie mylenie i taka perspektywa oznacza, e niemoliwe jest sformuowanie ostatecznego pogldu na wiat, e wszelkie mylenie okazuje si ograniczone i niepewne, e rodzi wicej niepokoju ni pewnikw, e bardziej suy pobudzaniu wyobrani i dialogowi, ni budowaniu mocnych gmachw teorii. I taka bya Arendt: polemiczna, niespokojna, zaczepna, czasem agresywna, niesprawiedliwa, pena intensywnych namitnoci, ktre sprawiay, e mocniej odczuwaa swoje istnienie, zawsze powodowana trosk o ad i gocinno wsplnego wiata. Midzy czasem minionym a przyszym.

Pawe piewak Midzy czasem minionym a przyszym Notre heritage n'est precede cfaucun testament naszego dziedzictwa nie przekazano nam adnym testamentem" oto by moe najdziwniejszy ze zdumiewajco trafnych aforyzmw, w ktrym francuski poeta i pisarz Ren Char zawar istot znaczenia, jakiego nabray dla caego pokolenia europejskich pisarzy i publicystw cztery lata spdzone w resis tace1.Upadek Francji, ktry dla nich by wydarzeniem zupenie nieoczekiwanym, w jednym dniu wymit polityczn aren ich ojczyzny oprniajc j dla marionetkowej bazenady otrw lub gupcw, a pisarze, ktrzy normalnie nigdy nie uczestniczyli w politycznym yciu Trzeciej Republiki, wcignici zostali w polityk jak gdyby si jakiej gigantycznej pompy sscej. Tak, wic bez ostrzeenia i prawdopodobnie wbrew swym oczywistym inklinacjom weszli w sfer spraw politycznych, gdzie bez rekwizytw biurokracji i w ukryciu przed okiem przyjaci i wrogw wszystkie istotne sprawy pastwa zaatwiano w sowie i uczynku. Nie trwao to dugo. Po kilku krtkich latach zostali wyzwoleni z tego, co pocztkowo uwaali za brzemi" i rzuceni na powrt w to, co jest jak si teraz przekonali niewakim koowrotem ich spraw osobistych, znowu odgrodzeni od wiata rzeczywistoci" przez epaisseur triste, smutn nieprzejrzysto" prywatnego ycia, krccego si Cytaty z Ren Chara pochodz z jego Feuillets dypnos, Paris 1946. Pisane podczas ostatniego roku istnienia Ruchu Oporu (1943-1944) i drukowane w redagowanej przez Alberta Camusa serii Collection Espoir", aforyzmy te ukazay si po angielsku jako Hypnos Waking; Poems and Prose, New York 1956. 17 wok wasnej osi. I jeli nie zdobyli si na wysiek powrotu do swoich prapocztkw, do swej najskromniejszej prostoty", mogli wrci jedynie do dawnych, jaowych sporw wrogich sobie ideologii, jakie po pokonaniu wsplnego wroga raz jeszcze wystpiy na aren polityczn, aby rozbi niedawnych towarzyszy broni na niezliczone kliki, ktre nie byy nawet frakcjami, i by uwika ich w nie koczce si polemiki i intrygi papierowej wojny. Spenio si to, co Ren Char przewidzia, co jasno przepowiedzia wtedy jeszcze, kiedy toczya si prawdziwa walka: Jeli przeyj, wiem e bd musia si rozsta z aromatem tych wakich lat, w milczeniu odrzuci (a nie ukry w sobie) mj skarb". Skarb swj utracili. - Jaki to by skarb? W ich wasnym rozumieniu skada si on jak gdyby z dwch wspzalenych od siebie elementw: przekonali si, i ten, kto przyczy si do Ruchu Oporu, odnalaz siebie", nie musia doszukiwa si siebie niedonie, z dojmujcym niezadowoleniem", e nie podejrzewa ju siebie o nieszczero" i o to, e by lichym, podejrzanym aktorzyn ycia", e mg teraz pozwoli sobie na nago". W nagoci tej, wyzbyci wszelkich masek tych, ktre spoeczestwo nakada swoim czonkom, jak i tych, w jakie kady sam si stroi w swych psychologicznych reakcjach przeciw spoeczestwu po raz pierwszy w yciu nawiedzeni zostali przez poczucie wolnoci, nie dlatego oczywicie, e wystpowali przeciw tyranii, to bowiem czyni kady onierz alianckich armii, lecz dlatego, e stali si miakami", e podjli inicjatyw i bezwiednie, nawet tego nie zauwaywszy, stali si tworzywem owej sfery spraw publicznych, w ktrej wolno moga si pojawi. Wolno jest zapraszana do kadego posiku, ktry spoywamy razem. Wprawdzie krzeso jest puste, ale nakrycie czeka przygotowane". Uczestnicy europejskich ruchw oporu nie byli pierwszymi ani ostatnimi, ktrzy utracili swj skarb. Histori rewolucji, od lata 1776 r. w Filadelfii i lata 1789 r. w Paryu do jesieni 1956 w Budapeszcie, mona by opowiedzie w formie paraboli jako bajk o odwiecznym skarbie, ktry w najprzerniejszych warunkach pojawia si nagle i niespodziewanie, i znowu znika, za kadym razem w innych, tajemniczych okolicznociach, niczym fatamorgana. W rzeczy samej do istnieje powodw do przypuszcze, i skarb w nigdy nie by rzeczywistoci, lecz miraem, e mamy tu do czynienia nie z czym realnym, lecz ze zjaw, czego najlepszym dowodem jest fakt, i skarb ten dotychczas nie zosta nazwany. Czy istnieje co nie w przestrzeniach midzyplanetarnych, lecz

wrd wiata i spraw ludzkich na ziemi, co nie ma nawet nazwy? Jednoroce i krlewny z bajek bardziej wydaj si rzeczywiste ni utracony skarb rewolucji. A jednak, gdy zwrcimy oczy ku pocztkom czasw nowoytnych, a zwaszcza ku dekadom bezporednio je poprzedzajcym, ze zdumieniem stwierdzimy, e wiek XVIII po obu stronach Atlantyku mia okrelon nazw dla tego skarbu, nazw od owej pory dawno ju zapomnian i chciaoby si powiedzie utracon nawet zanim sam skarb zagin. Nazwa ta w Ameryce brzmiaa powszechna szczliwo", ktr ze wzgldu na akcenty pooone na cnocie" i chwale" niewiele lepiej rozumiemy od jej francuskiego odpowiednika: powszechnej wolnoci"; trudno j zrozumie, dlatego, e w obydwch wypadkach emfaza spoczywa na sowie powszechna". Jakkolwiek by byo, to wanie do owej bezimiennoci utraconego skarbu nawizuje poeta, kiedy mwi, e dziedzictwa naszego nie zapisano nam adnym testamentem. Mwic spadkobiercy, co bdzie prawnie do niego naleao, testament przekazuje przyszoci dawne dobra. Bez testamentu, albo, eby wyjani metafor, bez tradycji ktra dokonuje wyboru i nazywa, ktra przekazuje i konserwuje, ktra wskazuje, gdzie le skarby i jaka jest ich warto cigo czasu nie istnieje, nie ma te biorc rzecz w ludzkim wymiarze przeszoci ani przyszoci, tylko odwieczna przemiana wiata i biologiczny cykl yjcych w nim istot. Tak wic skarbu nie utracono wskutek okolicznoci historycznych czy zewntrznych przeciwnoci, lecz dlatego, e adna tradycja nie przewidziaa jego pojawienia si czy jego ksztatu, aden testament nie zapisa go przyszoci. W kadym razie utrata, by moe nieunikniona wobec istniejcej rzeczywistoci politycznej, posza w zapomnienie wskutek jakiego zawau pamici, ktry tkn nie tylko spadkobiercw, ale rwnie gwnych aktorw i wiadkw, tych, ktrzy przez przelotn chwil trzymali skarb w swych doniach, jednym sowem ludzi wspczenie yjcych. Albowiem pami ktra jest tylko jednym, aczkolwiek jednym z najwaniejszych elementw mylenia poza uprzednio ustalonym porzdkiem rzeczy jest bezradna, a umys ludzki tylko w niesychanie rzadkich wypadkach zdolny jest do zapamitania czego, co stoi absolutnie poza jakimkolwiek kontekstem. Tak, wic pierwsi nie zdoali zapamita ksztatu owego skarbu ci wanie, ktrzy go posiedli i ktrym wyda si tak dziwny, i nie umieli go nawet nazwa. Wtedy jednak nie trapili si tym zbytnio; jeli nie byli skarbu swego w peni wiadomi, pojmowali przynajmniej znaczenie tego co czynili i wiedzieli, e liczy si to bdzie ponad zwycistwem i klsk: Dziaanie, majce sens dla ywych, warto ma tylko dla umarych, a spenienie znajdzie tylko w tych umysach, ktre je przejm i przemyl". Tragedia zacza si nie z chwil, kiedy wyzwolenie caego kraju niemal automatycznie zniszczyo mae, ukryte wysepki wolnoci, i tak zreszt skazane na zagad, lecz wtedy, gdy si okazao, i nie byo takiego umysu, ktry by przej i zbada, przemyla i zapamita. Istota rzeczy polega na tym, e spenienie" jakie kade rozpoczte dziaanie znale musi w umysach tych, ktrzy potem opowiedz ca histori i przeka jej znaczenie nie byo im dane; a bez tego mylowego dopenienia, bez artykulacji moliwej do zrealizowania jedynie dziki pamici nie byo po prostu nic do opowiedzenia. W sytuacji tej nie ma nic tak bardzo nowego. Dobrze znamy owe nierzadkie nawroty rozpaczliwej bezradnoci rozumu i myli, bezradnoci, jaka ogarnia ludzi, ktrzy z wasnego dowiadczenia wiedz, e myl i rzeczywisto rozstay si, e rzeczywisto staa si nieprzejrzysta dla wiata myli, i e myl, nie zwizana ju z rzeczywistoci w sposb, w jaki okrg koa nierozerwalnie zwizany jest ze swoim punktem rodkowym, moe straci wszelki sens albo wakowa stare prawdy, pozbawione ju wszelkiego konkretnego znaczenia. Dzisiaj nawet dawne przewidywania tej trudnoci s nam znane. Kiedy Tocqueville powrci z Nowego wiata, ktry potrafi opisa i zanalizowa tak wietnie, e znamienite dzieo jego zdoao przetrwa ponad wiek radykalnych zmian, dobrze zdawa sobie spraw, i wymyka mu si to, co Char nazwa spenieniem" dziaania czy akcji, a zdanie Chara naszego dziedzictwa nie przekazano nam adnym testamentem" __brzmi jak wariant Tocqueville'a: Skoro zatem historia nie dostarcza wskazwek o tym, co czeka nas w przyszoci, zdani jestemy na bdzenie w ciemnociach"2. O ile wiem, jedyny dokadny opis tej trudnoci znale mona w jednej z paraboli Franza Kafki, ktre by moe jedyne pod tym wzgldem w caej literaturze s prawdziwymi parabolami, rzutowanymi wzdu i wok zdarzenia niby promienie wiata, ktre jednake nie owietlaj jego zewntrznych konturw, lecz z

waciwoci promieni Roentgena ukazuj jego wewntrzn struktur, jak w naszym wypadku stanowi ukryte procesy mylowe. Parabola Kafki brzmi nastpujco3: Ma on dwch przeciwnikw: pierwszy napiera na niego z tyu, od prapocztkw. Drugi zagradza mu drog od przodu. Walczy z obydwoma. Waciwie pierwszy wspiera go w walce z drugim, poniewa chce go pchn naprzd, i tak samo drugi wspiera go w walce z pierwszym, bo ten przecie prze go do tyu. Ale tak jest tylko w teorii. Albowiem jest nie tylko tych dwch przeciwnikw, lecz jeszcze i on sam, a kto waciwie zna jego zamiary? W kadym razie jego marzeniem jest, e kiedy, w jakiej chwili nieuwagi do tego wprawdzie Zdanie to pochodzi z ostatniego rozdziau O demokracji w Ameryce (Warszawa 1976, s. 480.). Cay ustp brzmi nastpujco: Chocia daleko jeszcze do koca rewolucji, ktra dokonuje si w ukadzie spoecznym, w prawach, ideach i odczuciach ludzi, ju w tej chwili jej rezultaty nie daj si porwna z niczym, co wydarzyo si dotd na wiecie. W caej historii, a do staroytnoci, nie natrafiam na nic, co byoby podobne do sytuacji, ktr oto mam przed oczyma. Skoro zatem historia nie dostarcza wskazwek o tym, co czeka nas w przyszoci, zdani jestemy na bdzenie w ciemnociach". Sowa Toc-queville'a antycypuj nie tylko aforyzmy Ren Chara, lecz rwnie jeli je odczyta dosownie wnikliwe stwierdzenie Kafki (patrz niej), e to wanie przyszo kieruje umys czowieka ku wiekom minionym, a do najodleglejszej staroytnoci". Jest to ostatnia miniatura z serii zatytuowanej ER" w Aufeich nungen aus dem jahre 1920. Miniatury te ukazay si w Ameryce w zbiorze The Great Wall of China, New York 1946, w przekadzie willi i Edwina Muirw. 21 potrzebna jest noc tak ciemna, jakiej jeszcze nie byo uskoczy z linii walki i ze wzgldu na swe dowiadczenie bojowe wyniesiony zostanie na sdziego nad swymi wzajemnie ze sob walczcymi przeciwnikami.4 Sytuacja, jak parabola ta opisuje i przewietla", jest, zgodnie z zewntrzn logik problemu, dalszym cigiem wydarze, ktrych istot zawiera aforyzm Ren Chara. Waciwie zaczyna si ona dokadnie w tym punkcie, w ktrym nasz wstpny aforyzm zostawi sekwencj wydarze zawieszon jak gdyby w prni. Bj Kafki zaczyna si wtedy, kiedy tok akcji przebieg pene koo i kiedy historia bdca jej wynikiem czeka na dopenienie ,,w umysach, ktre j odziedzicz i przemyl". Zadaniem umysu jest zrozumienie tego, co si wydarzyo, i zrozumienie to wedug Hegla jest jedynym rodkiem umoliwiajcym czowiekowi pogodzenie si z rzeczywistoci, tzn. ycie w zgodzie ze wiatem. Trudno ley w tym, e jeli umys nie jest w stanie przynie spokoju i doprowadzi do pogodzenia si z rzeczywistoci, natychmiast sam popada w konflikt i wika si w rodzaj bitewnego zamieszania. Historycznie jednak rzecz ujmujc, to stadium rozwoju wspczesnego umysu poprzedzone byo, przynajmniej w XX wieku, przez dwa raczej ni jeden akt. Zanim pokolenie Ren Chara, ktrego wybralimy tutaj jako przedstawiciela, oderwane zostao od twrczoci literackiej i rzucone w wir czynu i dziaania, inne pokolenie, troch tylko starsze, zwrcio si ku polityce w poszukiwaniu rozwiza trudnoci filozoficznych i prbowao uciec od wiata myli w wiat czynu. To wanie ludzie owego pokolenia stali si rzecznikami i twrcami tego, co sami okrelili mianem egzystencjalizmu: egzystencjalizm bowiem, przynajmniej w swej francuskiej wersji, jest przede wszystkim ucieczk od trudnoci wspczesnej filozofii w niczego nie kwestionujce zaangaowanie si w akcj. A poniewa w warunkach, jakie zaistniay w XX wieku, tzw. intelektualici pisarze, myliciele, artyci itp. mogli uzyska dostp do sfery spraw publicznych tylko w okresie rewolucji, rewolucja jak to kiedy okreli Malraux (w la Condition 4 Przekad wasny z oryginau niemieckiego (przyp. tum.). humaine) ja odgrywa rol, jak niegdy speniao ycie wiekuiste: zbawia tych, ktrzy j

robi". Egzystencjalizm, bunt filozofa przeciw filozofii, nie narodzi si z chwil gdy stao si jasne, e filozofia nie jest w stanie zastosowa wasnych zasad do sfery spraw politycznych; ta niemoc filozofii politycznej w sensie, w jakim Platon rozumiaby j, datuje si prawie od tak dawna, jak historia zachodniej filozofii i metafizyki. Ani te nie wtedy nawet, kiedy si okazao, e filozofia jest rwnie niezdolna do spenienia zadania, jakie jej wyznaczy Hegel i filozofia historii, tzn. do zrozumienia i koncepcyjnego ujcia historycznej rzeczywistoci i wydarze dziejowych, dziki ktrym wiat dzisiejszy jest tym, czym jest. Sytuacja staa si rozpaczliwa z chwil gdy okazao si, i dawne metafizyczne problemy nie maj ju znaczenia, to jest wtedy, kiedy czowiek zacz pojmowa, i wypado mu y w wiecie, w ktrym jego tradycje mylowe i jego umys nie s nawet zdolne do postawienia adekwatnych, sensownych pyta, a c dopiero mwi o udzieleniu odpowiedzi na drczce go problemy. W tym stanie rzeczy zdawao si, e nadzieja tkwi w akcji, w czynie, w dziaaniu, ktre jest uczestniczeniem i zaangaowaniem, wanie zaangaowaniem nadzieja bynajmniej nie rozwizania istniejcych problemw, lecz stworzenia takich warunkw, w jakich mona z nimi y nie stajc si jak to okreli kiedy Sartre salaud, hipokryt. Odkrycie, e dla jakich tajemniczych powodw rozum ludzki przesta funkcjonowa w sposb waciwy, tworzy e tak powiem pierwszy rozdzia historii, ktr si tutaj zajmujemy. Wspomniaam o tym tutaj pokrtce, dlatego, aby uwadze naszej nie usza owa szczeglna ironia tego, co nastpio pniej. Piszc podczas ostatnich miesicy dziaania resistance, kiedy wyzwolenie ktre w naszym kontekcie oznaczao uwolnienie od czynu, od uczestniczenia byo blisko. Ren Char zakoczy swe rozwaania nawoywaniem do mylenia, apelem skierowanym do tych wszystkich, ktrzy ewentualnie przeyj, nawoywaniem nie mniej arliwym i namitnym ni nawoywanie jego poprzednikw do akcji i czynu. Gdyby si miao pisa intelektualn histori naszego stulecia me w formie nastpujcych po sobie pokole, gdzie historyk musi cile zachowa kolejno teorii i pogldw, lecz w for22 mie biografii jednej osoby, nie dc do niczego wicej jak tylko do metaforycznej aproksymacji tego, co rzeczywicie dokonao si w umysach ludzi, okazaoby si, i umys tej osoby zmuszony by zatoczy pene koo nie raz jeden, lecz dwukrotnie: najpierw, gdy od myli uciek do czynu, do uczestniczenia, a potem znw, gdy czyn, a raczej fakt uczestniczenia zmusi go do powrotu w wiat myli. Przy czym nie od rzeczy bdzie zwrci uwag, e apel do myli, nawoywanie do mylenia rozlego si w owym dziwnym okresie przejciowym, jaki nieraz wmiesza si w czas historyczny, kiedy to nie tylko pniejsi historycy, lecz aktorzy i wiadkowie, a wic ludzie wspczenie yjcy wiadomi s rozstpu w czasie cakowicie uwarunkowanego przez to, czego ju nie ma, i przez to, czego jeszcze nie ma. W historii nieraz okazywao si, e rozstp taki moe zawiera istot prawdy. Moemy teraz powrci do Kafki, ktry w logice tych zagadnie, cho nie w ich chronologii, zajmuje ostatnie i jak gdyby najbardziej zaawansowane miejsce. (Zagadka Kafki, ktry w przecigu ponad trzydziestu piciu lat stale rosncej sawy pomiertnej osign pozycj jednego z naj wietniej szych pisarzy z prawdziwego zdarzenia, nadal jest niepojta; polega ona przede wszystkim na zawrotnym odwrceniu ustalonego stosunku pomidzy przeytym dowiadczeniem a myl. Podczas gdy my zazwyczaj kojarzymy bogactwo konkretnych szczegw i dramat zawarty w akcji z uprzednio przeytym dowiadczeniem danej rzeczywistoci, a element abstrakcji przypisujemy procesom mylowym jako cen zapacon za ich porzdek i precyzj, Kafka si czystej inteligencji i genialnej wyobrani zdoa z minimum abstrakcyjnego przeycia stworzy rodzaj krajobrazu mylowego, ktry nie tracc nic z precyzji zachowuje cae bogactwo, rnorodno i wszystkie elementy dramatu, jakie cechuj rzeczywiste" ycie. Poniewa mylenie byo dla niego najistotniejsz czci rzeczywistoci, rozwin w sobie niesamowity dar przewidywania, ktry nawet po blisko czterdziestu latach penych wydarze bez precedensu, nie przestaje nas dzisiaj zdumiewa). W swej niesychanej prostocie i zwizoci parabola jego opisuje zjawisko mylowe, ktre mona by okreli jako myloczyn. Scen jest pole bitwy, na ktrym

cieraj si siy przeszoci i przyszoci, pomidzy nimi znajduje si czowiek, ktrego Kafka nazywa ,,on" i ktry, jeli w ogle chce utrzyma sw pozycj, musi walczy z obydwiema siami. Std te tocz si rwnoczenie dwie, a nawet trzy walki; walka pomidzy jego" przeciwnikami i walka stojcego porodku czowieka z kadym z nich. Fakt jednak, e walka w ogle si toczy, naley przypisa wycznie obecnoci czowieka, bez ktrej siy przeszoci i przyszoci ju dawno by si zneutralizoway lub wzajemnie zniszczyy. Naley tu przede wszystkim podkreli, e nie tylko przyszo fala przyszoci", lecz rwnie przeszo widziana jest jako sia, a nie, jak we wszystkich niemal metaforach, jako brzemi, ktre czowiek musi dwiga i ktrego martwego ciaru ludzie mog, a nawet powinni si pozby w swym marszu ku przyszoci. Wedug sw Faulknera przeszo nigdy nie jest martwa, nawet nie jest przeszoci". Co wicej, przeszo sigajc wstecz, a do prapocztkw" nie cignie w ty, lecz pcha do przodu; wbrew naszym ustalonym pojciom, to wanie przyszo pcha nas wstecz, ku przeszoci. Widziany ze stanowiska czowieka, ktry zawsze yje midzy czasem minionym i przyszym, czas nie jest continuum, nieprzerwanym przepywem cigoci; jest przecity w punkcie, w ktrym on" stoi i to jego" stanowisko nie jest teraniejszoci w powszechnie przyjtym znaczeniu, lecz raczej rozstpem w czasie istniejcym dziki jego" ustawicznej walce, jego" oporowi przeciw przeszoci i przyszoci. Dlatego tylko, e czowiek jest umiejscowiony w czasie, i o tyle tylko, o ile utrzymuje sw pozycj, przepyw obojtnego czasu rozamuje si na czasy gramatycznie okrelone; to wanie owo umiejscowienie pocztek pocztku, jak mwi Augustyn rozszczepia cigo czasu na siy, ktre dziki zerodkowaniu na czstce czy ciele nadajcym im kierunek zaczynaj walczy ze sob i oddziaywa na czowieka w sposb, jaki opisuje Kafka. Myl, e nie znieksztacajc sensu Kafki mona pj o krok dalej. Kafka opisuje, jak istnienie czowieka przerywa jednokierunkowy przepyw czasu, ale co jest dziwne nie zmienia on tradycyjnego wyobraenia, wedug ktrego o czasie zwyklimy myle jako o ruchu po linii prostej. Poniewa 24 Kafka zachowuje tradycyjn metafor prostolinijnego ruchu czasu, on" ma zaledwie do miejsca do stania, i ilekro sam zamierza uderzy, marzy mu" si jaki region poza i ponad lini walki a czyme jest owo marzenie i w region, jeli nie odwiecznym marzeniem, ktre zachodni metafizycy od Parmenidesa do Hegla snuli o bezczasowym, bezprzestrzennym, ponadzmysowym regionie jako waciwym krlestwie myli? W Kafkowskim opisie mylo-czynu" wyranie brakuje przestrzennego wymiaru, w ktrym byoby miejsce na wysiek mylowy bez zmuszania myli do zupenego uskoku z ludzkiego czasu. Trudno z parabol Kafki, mimo caej jej wspaniaoci, polega na tym, e nie mona sobie wyobrazi prostolinijnego ruchu czasu z chwil, kiedy jego jednokierunkowy przepyw rozcity jest na wzajemnie zwalczajce si siy, wymierzone i oddziaywajce na czowieka. Obecno czowieka przerywajcego continuum nie moe nie spowodowa najlejszego choby odchylenia si od ich pierwotnego kierunku, i gdyby to wanie nastpio, nie zderzyyby si frontalnie, lecz zetknyby si pod jakim ktem. Innymi sowy: rozstp, w ktrym on" si znajduje, potencjalnie przynajmniej nie jest zwyk przerw, lecz przypomina to, co fizycy nazywaj rwnolegobokiem si. W idealnych warunkach dziaanie dwch si tworzcych rwnolegobok si, w ktrym on" Kafki znalaz swe pole bitwy, powinno da w rezultacie trzeci si wypadkow przektn ktrej pocztek stanowiby punkt, w jakim dwie pierwsze siy zderzaj si i na ktry oddziauj. Owa sia przektna rniaby si pod jednym wzgldem od pozostaych, ktrych jest wynikiem. Obydwie przeciwne sobie siy s nieograniczone w swych pocztkach: jedna biegnie z nieskoczonej przeszoci, druga za z nieskoczonej przyszoci; ale chocia pocztek ich nie jest wiadomy, obydwie maj okrelony punkt kocowy, tzn. ten punkt, w ktrym si ze sob zderzaj. Natomiast sia przektna byaby okrelona w swym pocztku, zaczynaaby si w punkcie zderzenia si sobie wrogich, lecz byaby nieskoczona dziki temu, e wynika z jednoczesnej akcji dwch si, ktrych

pocztkiem jest nieskoczono. Owa sia przektna, o znanym pocztku i o kierunku zdeterminowanym przez przeszo i przyszo, ktrej domniemany koniec ley w nieskoczonoci, jest doskona metafor wysiku mylowego. Gdyby on" Kafki mg spoytkowa swe siy na tej wanie przektnej, w idealnie rwnym oddaleniu od przeszoci i przyszoci, przemierzajc j tam i na powrt powolnym, dobrze odmierzonym i uporzdkowanym ruchem, ktry jest waciwym rytmem procesw mylowych, nie musiaby uskakiwa z linii walki, by znale si ponad bitw, jak tego da parabol albowiem przektna ta, jakkolwiek mierzy w nieskoczono, uwizana jest i zakorzeniona w teraniejszoci: ujrzaby wtedy wypierany przez swych przeciwnikw w tym jednym jedynym kierunku, skd mg naleycie widzie i oceni to, co byo jak najbardziej jego, co zaistniao dziki jego pojawieniu si ogromn, podlegajc ustawicznej przemianie czasoprzestrze, utworzon i uformowan przez siy przeszoci i przyszoci; znalazby takie miejsce w czasie, ktre jest dostatecznie oddalone od przeszoci i przyszoci, aby zapewni sdziemu" odpowiedni perspektyw, skd bezstronnym okiem mgby osdzi walczce ze sob siy. Ale kusi czowieka doda tutaj tak jest tylko w teorii". Bardziej prawdopodobne jest to co zreszt Kafka czsto opisywa w innych opowiadaniach i parabolach e on", niezdolny doszuka si owej przektnej, ktra wywiodaby go z linii walki w przestrze stworzon przez rwnolegobok si, umrze z wyczerpania" wycieczony ustawicznym trudem walki, niepomny swych pierwotnych zamiarw, wiadom tylko istnienia owego rozstpu, ktry pki on" y bdzie jest miejscem, w ktrym musi trwa, cho jest ono bardziej polem bitwy ni domem. Aby unikn nieporozumie: porwnania, jakich tutaj uywam dla ukazania w przenoni i warunkowo dzisiejszej sytuacji myli, mog si odnosi tylko do sfery intelektu. adna z tych metafor nie miaaby sensu, gdyby je zastosowa do czasu historycznego czy biograficznego, tam bowiem rozstpy w czasie nie zdarzaj si. O tyle tylko, o ile myli, tzn. o ile jest wieczny on", jak go Kafka susznie nazywa, a nie kto" czowiek yje ca peni swego konkretnego bytu w owym rozstpie midzy czasem minionym i przyszym. Podejrzewam, i rozstp ten nie jest zjawiskiem dzisiejszym, 27 moe zaistnienia jego nie da si nawet ustali jako konkretnego faktu historycznego, lecz e datuje si on od chwili pojawienia si czowieka na Ziemi. By moe jest to region ducha, lub raczej cieka przetarta myleniem, w wski przesmyk nie-czasu, jaki czynno mylenia dry w czasoprzestrzeni ludzi miertelnych i w ktrym myl, pami i przewidywanie ratuj z ruin czasu historycznego i biograficznego wszystko, czego si tylko dotkn. Ten maleki obszar nie-czasu w samym sercu czasu w przeciwiestwie do wiata i kultury, w ktrej si rodzimy mona jedynie wskaza, ale nie mona go przej czy odziedziczy od przeszoci; kade nowe pokolenie, a waciwie kada istota ludzka pojawiajca si midzy nieskoczon przeszoci i rwnie nieskoczon- przyszoci sama musi go odkry i w trudzie od nowa ku niemu si przedziera. Trudno jednak ley w tym, e nie wydajemy si odpowiednio wyposaeni ani przygotowani do tego wysiku mylowego, do zadomowienia si w rozstpie midzyprzeszoci i przyszoci. Przez dugie okresy naszej historii, a waciwie przez tysiclecia, jakie miny od zaoenia Rzymu i jakie uwarunkowane byy rzymskimi koncepcjami, rozstp ten wypeniany by czym, co od czasw rzymskich nazywalimy tradycj. Nie jest dla nikogo tajemnic, e wraz z postpem czasw nowoytnych tradycja ta coraz bardziej saba. Kiedy ni tradycji wreszcie pka, rozstp midzy czasem minionym i przyszym przesta by warunkiem szczeglnym mylenia i przesta by dowiadczany jedynie przez tych kilka osb, dla ktrych mylenie byo gwnym zajciem. Sta si namacaln i dotkliw rzeczywistoci dla wszystkich; znaczy to, e sta si faktem o znaczeniu politycznym. Kafka mwi o dowiadczeniu, o dowiadczeniu bojowym, jakiego naby ,,on" starajc si utrzyma sw pozycj pomidzy cierajcymi si falami przeszoci i przyszoci. Dowiadczenie to jest dowiadczeniem w myleniu std te, jak widzielimy, caa parabola odnosi si do domeny

umysu i mona go naby, jak wszelkiego dowiadczenia, w drodze praktyki i wicze. (Tutaj, jak zreszt i pod innymi wzgldami, ten rodzaj mylenia rni si od takich procesw mylowych jak dedukcja, indukcja i wyciganie poprawnych wnioskw, ktrych logicznych zasad bezsprzecznoci i wewntrznej zwartoci mona si raz na zawsze nauczy i pniej tylko je stosowa). Nastpne eseje s takimi wanie wiczeniami i jedynym ich celem jest zdobycie dowiadczenia, jak naley myle; nie zawieraj one recept, co naley myle i jakich prawd si trzyma. A ju najmniej pretensji roszcz sobie do nawizania zerwanej nici tradycji lub do wynalezienia jakich nowomodnych namiastek majcych suy do wypenienia istniejcego rozstpu midzy czasem minionym i przyszym. W wiczeniach tych problem prawdy nie jest wysuwany na pierwszy plan; zajmuj si one jedynie tym, jak naley si porusza w owym rozstpie jedynym by moe miejscu, gdzie prawda moe si pojawi. Mwic konkretniej, s to wiczenia z myli politycznej, ktra zrodzia si na gruncie aktualnych wydarze politycznych (cho wspominam o nich rzadko); przyjmuj tu zaoenie, e sama myl wyania si z wydarze dowiadczanych w yciu i musi nadal si ich trzyma, bowiem s to jedyne drogowskazy, przy pomocy ktrych mona zyskiwa jak orientacj. Poniewa wiczenia te poruszaj si midzy czasem minionym a przyszym, zawieraj w sobie zarwno elementy krytyki, jak i pewne eksperymenty. Eksperymenty nie maj tu jednak na celu projektowania jakiej utopijnej przyszoci, a krytyka czasu minionego, krytyka tradycyjnych poj, nie zmierza do adnego demaskowania". Nie ma tu take wyranego podziau na krytyczne i eksperymentalne czci esejw, cho, z grubsza rzecz biorc, pierwsze trzy teksty maj charakter bardziej krytyczny ni eksperymentalny, natomiast w pozostaych piciu jest na odwrt. To stopniowe przesuwanie akcentu nie jest przypadkowe, poniewa w krytycznej interpretacji przeszoci tkwi element eksperymentu; gwnym celem tej interpretacji jest odkrycie rzeczywistych rde poj tradycyjnych i wydobycie z nich na nowo ich pierwotnego ducha, ktry niestety ulotni si z kluczowych terminw jzyka politycznego takich jak wolno, sprawiedliwo, autorytet, rozum, odpowiedzialno, cnota, wadza i chwaa pozostawiajc po sobie puste skorupy tych poj, przy pomocy ktrych usiuje si wyjania niemal wszystko, nie baczc na lece u ich podstaw rzeczywiste zjawiska. 28 Wydaje mi si i mam nadziej, e Czytelnik zgodzi si ze mn e esej jako forma literacka wykazuje naturalne pokrewiestwo z wiczeniami, o ktre mi chodzi. Podobnie jak wszystkie zbiory esejw, ksika ta mogaby oczywicie zawiera mniej lub wicej czci, nie zmieniajc przy tym swego charakteru. Jedno tych tekstw ktra, jak myl, usprawiedliwia opublikowanie ich w postaci zbioru nie jest jednoci caoci, lecz jednoci poszczeglnych sekwencji utworu, ktre, jak w suicie muzycznej, napisane zostay w tej samej lub zblionej tonacji. Kolejno esejw wyznaczona zostaa ich treci. Patrzc od tej strony, ksika dzieli si na na trzy czci. W pierwszej jest mowa o zerwaniu nici tradycji oraz o koncepcji historii, ktra miaa w epoce nowoytnej zastpi pojcia tradycyjnej metafizyki. W czci drugiej omwione zostay dwa kluczowe i zwizane ze sob pojcia polityczne, a mianowicie autorytet i wolno; zakada si tu ju tre czci pierwszej o tyle, e tak elementarne i bezporednie pytania jak: czym jest autorytet?" oraz czym jest wolno?" mog wyoni si tylko wtedy, gdy nie ma ju adnych dostpnych i prawomocnych odpowiedzi przekazywanych przez tradycj. I wreszcie cztery eseje czci ostatniej to prby bezporedniego zastosowania tego rodzaju mylenia, ktry wypracowany zosta w pierwszych dwch partiach ksiki, do gwnych problemw, z jakimi spotykamy si, na co dzie. Nie krya si za tym oczywicie myl o znalezieniu rozwiza ostatecznych, lecz nadzieja na to, by rzuci nieco wiata na owe kwestie i zyska odrobin pewnoci w stawianiu czoa okrelonym problemom. Tradycja a epoka nowoytna I

Nasza tradycja myli politycznej ma swj wyrany pocztek w naukach Platona i Arystotelesa i, jak sdz, nie mniej wyrany kres w teoriach Karola Marksa. Zostaa zapocztkowana wwczas, kiedy w alegorii jaskini z Pastwa Platon opisa sfer spraw ludzkich wszystko, co naley do wiata, w ktrym ludzie yj razem we wsplnym wiecie w kategoriach ciemnoci, zamtu i uudy; ci, ktrzy aspiruj do prawdziwego bytu, musz odwrci si od tego wiata i porzuci go, jeli chc odkry czyste niebo wiecznych idei. Kres za nadszed wraz z owiadczeniem Marksa, i filozofia i jej prawda s umiejscowione nie poza sprawami ludzi i ich wsplnym wiatem, ale wanie w nich, a urzeczywistni" je mona wycznie w sferze wsplnego ycia, ktre nazywa spoeczestwem", co miao si dokona dziki pojawieniu si ludzi uspoecznionych" (pergesellschaftete Mensche). Filozofia polityczna z koniecznoci zakada wobec polityki postaw filozofa; jej tradycja zaczyna si z chwil, gdy filozof odwraca si od polityki, a nastpnie powraca do niej, aby narzuci swoje normy sprawom ludzkim. Kres nadszed, gdy filozof odwrci si od filozofii, aby urzeczywistni" j w polityce. Na tym polegao przedsiwzicie Marksa, wyraone po pierwsze w jego decyzji (natury filozoficznej), aby wyrzec si filozofii, a po drugie, w jego intencji zmienienia wiata", a w ten sposb filozofujcych umysw, wiadomoci" ludzi. Wspln cech pocztku i koca tradycji jest to, e elementarne problemy polityki nigdy nie uwidoczniaj si w sposb tak bezporedni i palcy jak wwczas, gdy s formuowane po raz pierwszy oraz kiedy jest im rzucane ostateczne wyzwanie. 30 Pocztek jest, mwic sowami Burckhardta, niczym fundamentalny akord", ktry rozbrzmiewa w niekoczcych si modulacjach przez cae dzieje myli Zachodu. Tylko pocztek i koniec s, by tak rzec, czyste, czyli niemodulowane; podstawowy akord nigdy, przeto nie porywa swych suchaczy wiksz si i wikszym piknem ni wwczas, gdy po raz pierwszy wysya w wiat swj harmonizujcy ton, i nigdy nie jest tak denerwujcy i zgrzytliwy jak wtedy, kiedy wci daje si sysze w wiecie, ktrego dwikom i myli nie potrafi ju nada harmonii. Zdawkowa uwaga poczyniona przez Platona w jego ostatnim dziele: pocztek bowiem, niby jakie bstwo krlujce wrd ludzi, zabezpiecza wszystko..." mona odnie do naszej tradycji; dopki jej pocztek by ywy, dopty mg chroni wszystkie rzeczy i nadawa im harmoni. Tym samym, kiedy dobiega kresu, staa si destrukcyjna nie mwic o pokosiu koca tradycji, to znaczy zamcie i bezsilnoci, w ktrych yjemy dzisiaj. W filozofii Marksa, ktra nie tyle postawia koncepcj Hegla z gowy na nogi, co odwrcia tradycyjn hierarchi mylenia i dziaania, kontemplacji i pracy oraz filozofii i polityki, uwidoczni sw ywotno pocztek bdcy dzieem Platona i Arystotelesa, w efekcie czego Marks wysuwa raco sprzeczne twierdzenia, gwnie w tej czci jego nauk, ktr zazwyczaj nazywa si utopijn. Najwaniejszymi z jego przepowiedni s te, ktre mwi, e w warunkach uspoecznionej ludzkoci" pastwo obumrze" i e wydajno pracy stanie si tak wielka, e praca jakim sposobem zniesie sam siebie, gwarantujc tym samym kademu z czonkw spoeczestwa niemal nieograniczon ilo czasu wolnego. Twierdzenia te, prcz tego e s przepowiedniami, zawieraj, rzecz jasna, marksowski idea najdoskonalszej postaci spoeczestwa. Same w sobie nie s utopijne, ale raczej odtwarzaj warunki polityczne i spoeczne tego samego ateskiego pastwa-miasta, ktre byo modelem dowiadczalnym dla Platona i Arystotelesa, a zatem podstaw dla naszej tradycji. Polis ateska funkcjonowaa bez podziau na rzdzcych i rzdzonych, a tym samym nie bya pastwem, o ile uywamy tego terminu jak Marks, zgodnie z tradycyjnymi definicjami form rzdw, to znaczy: jedynowadztwo, czyli monarchia, rzdy nielicznych, czyli oligarchia, oraz rzdy wikszoci, czyli demokracja. Ponadto obywatele atescy byli obywatelami tylko o tyle, o ile posiadali czas wolny, to znaczy dysponowali ow wolnoci od pracy, ktr przepowiada Marks. Nie tylko w Atenach, ale w caej staroytnoci i a do epoki nowoytnej, obywatelami byli nie ci, ktrzy pracowali, lecz przede wszystkim ci, ktrzy nie pracowali lub dysponowali czym wicej ni tylko si wasnych rk. Podobiestwo to staje si jeszcze bardziej uderzajce, kiedy przyjrzymy si

faktycznej treci marksowskiego ideau spoeczestwa. Zakada si tu, i czas wolny istnieje w warunkach bezpastwowoci lub w sytuacji, gdzie wedle synnego powiedzenia Lenina, ktre bardzo dokadnie wyraa myl Marksa, zarzdzanie spoeczestwem zostanie do tego stopnia uproszczone, e kada kucharka bdzie w stanie pokierowa tym mechanizmem. W takich warunkach wszelkie zajmowanie si polityk, czyli w uproszczeniu Engelsa: zarzdzanie rzeczami" mogoby oczywicie interesowa jedynie kuchark lub w najlepszym razie owe podrzdne gowy", ktre Nietzsche uwaa za najbardziej odpowiednie do zajmowania si sprawami publicznymi2. Rni si to, oczywicie, w wielkim stopniu od sytuacji w staroytnoci, gdzie, przeciwnie, obowizki polityczne uwaano za rzecz tak trudn i czasochonn, e tym, ktrzy si nimi zajmowali, nie wolno byo podejmowa adnej mczcej dziaalnoci. (I tak oto, na przykad, obywatelem mg by pasterz, ale nie rolnik; mg nim te by malarz, ale nie rzebiarz, bowiem malarz uchodzi za co wicej ni; rozrnienia dokonywano w kadym przypadku, stosujc po prostu kryteria wysiku i zmczenia). To wanie w obliczu czasochonnego ycia politycznego przecitnego penoprawnego obywatela greckiej polis filozofowie, a zwaszcza Arystoteles, ustanowili swj idea 1 Platon, Prawa 775;. Cyt. wg przekadu Marii Maykowskiej, Warszawa 1960, s. 256. F. Engels, Anti-Diihring (K. Marks, F. Engels, Dziea, t. 20. Warszawa 1972, s. 289); F. Nietzsche, Jutrzenka, aforyzm 179; przekad Stanisawa Wyrzykowskiego. Warszawa-Krakw 1912, s. 183. 33 czasu wolnego, ktry w staroytnoci nigdy nie oznacza wolnoci od zwykej pracy, co byo rzecz oczywist, ale czasu walnego od dziaalnoci politycznej i spraw pastwowych. W marksowskim ideale spoeczestwa te dwa rne pojcia s nierozerwalnie zczone: bezklasowe i bezpastwowe spoeczestwo poniekd urzeczywistni staroytne uwarunkowania czasu wolnego od pracy, a zarazem wolnoci od polityki. Ma si tak sta, kiedy zarzdzanie rzeczami" zajmie miejsce rzdu i dziaania politycznego. Ta dwojaka wolno zarwno od pracy, jak i od polityki stanowia dla filozofw warunek, ycia powiconego filozofii i poznaniu w najszerszym sensie tego sowa. Inaczej mwic, leninowska kucharka yje w spoeczestwie, ktre daje jej tyle czasu wolnego od pracy, ile mieli obywatele w staroytnoci, aby powica swj czas na, jak rwnie tyle czasu wolnego od polityki, ile greccy filozofowie dali dla tych nielicznych, ktrzy chc powica cay swj czas na uprawianie filozofii. Poczenie bezpastwowego (apolitycznego) i niemal zupenie wolnego od pracy spoeczestwa funkcjonowao w wyobrani Marksa rwnie silnie co sama formua idealnej ludzkoci, ze wzgldu na tradycyjn konotacj czasu wolnego jako oyok i otium, to znaczy ycia powiconego celom wyszym ni praca lub polityka. Sam Marks uwaa sw tak zwan utopi za zwyk przepowiedni, i rzeczywicie ten aspekt jego teorii odpowiada rozwojowi pewnych wydarze, ktry w peni ujawni si dopiero w naszych czasach. Rzd w starym znaczeniu ustpi pod wieloma wzgldami miejsca administracji, stay wzrost iloci czasu wolnego dla mas jest faktem we wszystkich krajach uprzemysowionych. Marks wyranie dostrzega pewne tendencje, jakie niosa ze sob epoka zapocztkowana przez rewolucj przemysow, cho myli si przypuszczajc, i pojawi si one jedynie w warunkach uspoecznienia rodkw produkcji. Cice na Marksie brzemi tradycji wyraao si w tym, e idealizowa on ten proces rozwojowy oraz e rozumia go w kategoriach i pojciach wywodzcych si z zupenie odmiennego okresu historycznego. Nie pozwolio mu to dostrzec autentycznych i bardzo niepokojcych problemw jakie nis ze sob wiat nowoytny, nadajc jego trafnym przepowiedniom cech utopijnoci. Utopijny idea bezklasowego, bezpastwowego i wolnego od pracy spoeczestwa zrodzi si jednak z mariau dwch elementw cakowicie nieutopijnych: spostrzeenia pewnych tendencji w teraniejszoci, ktre nie daj si ju zrozumie w ramach tradycji, oraz tradycyjnych poj i ideaw, przy pomocy ktrych sam Marks rozumia je i scali.

Markszajmowa wobec tradycji myli politycznej postaw wiadomego buntu. W wyzywajcy i paradoksalny sposb sforrnuowa pewne kluczowe twierdzenia, ktre, zawierajc w sobie jego filizofi polityczn, le u podstaw cile naukowej czci jego dziea i zarazem poza nie wykraczaj (i co zadziwiajce, nie zmieniy si one od wczesnych pism Marksa do ostatniego tomu Kapitau). Najwaniejsze z nich to: praca stworzya czowieka" (w sformuowaniu Engelsa, ktry, wbrew opinii rozpowszechnionej pord pewnych badaczy Marksa, zazwyczaj ujmowa myl Marksa w sposb adekwatny i treciwy)': przemoc jest akuszerk kadego starego spoeczestwa brzemiennego nowym", std: przemoc jest akuszerk dziejw (co pojawia si w rozmaitych wersjach zarwno w pismach Marksa, jak i u Engelsa)4. Mamy wreszcie sawn ostatni tez o Feuerbachu: Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali wiat: idzie jednak o to, aby go zmieni", co w kontekcie myli Marksa mona wyrazi dokadniej: filozofowie interpretowali wiat dostatecznie dugo; nadszed czas, by go zmieni. To ostatnie twierdzenie jest w istocie jedynie odmienn postaci innej tezy, pojawiajcej si we wczesnym rkopisie: Nie mona znie (w sensie heglowskim H. A.) filozofii nie urzeczywistniajc jej". W pniejszych pracach t sam postaw wobec filozofii wida w zapowiedzi, e klasa robotnicza bdzie jedynym prawowitym spadkobierc filozofii klasycznej. ' Sowa te pojawiaj si w tekcie Engelsa Rola pracy w procesie uczowieczenia mapy (K. Marks, F. Engels, Dziea wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 69). Podobne sformuowania samego Marksa mona znale zwaszcza w witej Rodzinie oraz w Rkopisach ekonoKapita, t. 1, Warszawa 1951, s. 810. 34 adne z tych twierdze nie jest zrozumiae samo przez si, Kade z nich zyskuje swj sens przez to, i przeczy pewnej tradycyjnie przyjtej prawdzie, ktrej wiarygodno a do epoki nowoytnej bya niepodwaalna. Zdanie praca stworzya czowieka" oznacza, po pierwsze, e to praca, a nie Bg, stworzya czowieka; po drugie, oznacza to, e czowiek, na tyle, na ile jest istot ludzk, stworzy si sam, e jego czowieczestwo jest wynikiem jego wasnego dziaania; po trzecie, e tym, co odrnia czowieka od zwierzcia, jego differentia specifica, jest nie rozum, lecz praca, e nie jest on animal rationale, lecz animal laborans, i po czwarte, e to nie rozum, dotd najwyszy atrybut czowieka, ale praca, tradycyjnie najbardziej pogardzana czynno ludzka, jest tym, co stanowi o czowieczestwie. W ten oto sposb Marks kwestionuje tradycyjnego Boga, tradycyjn ocen pracy oraz tradycyjn gloryfikacj rozumu. Stwierdzenie, e przerrroc jest akuszerk dziejw oznacza, i ukryte siy rozwoju ludzkiej wytwrczoci, na tyle, na ile s zalene od swobodnego i wiadomego dziaania ludzkiego, ujawniaj si jedynie przez przemoc wojen i rewolucji. Tylko w owych okresach gwatu dzieje rzeczywicie ukazuj sw prawdziw twarz i rozwiewaj mg zwykego ideologicznego, obudnego gadania. I tu take wyrane jest zakwestionowanie tradycji. Dotd przemoc bya ultima ratio w stosunkach pomidzy narodami, a take najbardziej haniebnym z dziaa wewntrznych, i uwaano j zawsze za znamienn cech tyranii (Nieliczne prby zdjcia z przemocy pitna haby, podej mowane gwnie przez Machiavellego i Hobbcsa, maj wielkie znaczenie dla problemu siy i rzucaj wiele wiata na dawne pomieszanie poj wadzy i przemocy, ale wywary one bardzo niewielki wpyw na tradycj myli politycznej, poprzedzajce nasze czasy). Dla Marksa przeciwnie przemoc, czy raczj posiadanie rodkw przemocy, jest konstytutywnym elementem wszystkich form rzdw, pastwo jest instrumentem klasy rzdzcej, ktra posugujc si nim uciska i wyzyskuje, a uycie przemocy cechuje ca sfer dziaania politycznego. W marksowskim utosamieniu dziaania z przemoc kryje si jeszcze inne fundamentalne zakwestionowanie tradycji ktre by moe trudniej dostrzec, ale z ktrego Marks, znajcy bardzo dobrze Arystotelesa, musia zdawa sobie spraw. Arystotelesowskie definicje czowieka jako , istoty osigajcej swe najwysze moliwoci w umiejtnoci mowy i zdolnoci do ycia w polis, miay za zadanie odrni Greka od barbarzycy i czowieka wolnego od niewolnika.

Rnica polegaa na tym, e Grecy, yjc razem w polis, regulowali swoje sprawy mow, perswazj, a nie rodkami przemocy, uywajc niemego przymusu. Dlatego te, kiedy ludzie wolni byli posuszni swemu rzdowi lub prawom polis, ich posuszestwo nazywao si, co wskazuje wyranie, e zostao ono osignite za pomoc perswazji, a nie si. Barbarzycami rzdzia przemoc, za niewolnicy byli zmuszani do pracy, w zwizku z czym skoro dziaanie przemoc i moz pracy fizycznej podobne s w tym, i nie potrzebuj mowy dla swej skutecznoci barbarzycy i niewolnicy byli, czyli e w ich yciu wsplnotowym mowa nie odgrywaa pierwszoplanowej roli. Praca bya dla Grekw z istoty swojej spraw niepolityczn, prywatn, ale przemoc odnosia si do innych ludzi i, cho w sensie negatywnym, stanowia pewien z nimi kontakt. W marksowskiej gloryfikacji przemocy kryje si zatem odrzucenie, mowy, diametralnie przeciwstawnej i tradycyjnie najbardziej ludzkiej formy wzajemnych stosunkw. Marksowska teoria ideologicznej nadbudowy opiera si koniec kocw na owej sprzecznej z tradycj wrogoci wobec mowy oraz na towarzyszcej jej gloryfikacji przemocy. Wyraenie urzeczywistni filozofi" czy te zmieni wiat zgodnie z pewn filozofi a twierdzenie Marksa zakada, e zmian poprzedza filozoficzna interpretacja, ktra wskazuje, jak zmieni ten wiat byoby dla filozofii tradycyjnej wewntrznie sprzeczne. Filozofia moga zaleca pewne zasady dziaania, cho aden z wielkich filozofw nigdy nie uwaa tego za swe najwaniejsze zajcie. Z istoty swojej filozofia od Platona do Hegla bya nie z tego wiata" czy to wwczas, kiedy Platon opisywa filozofa jako czowieka, ktry jedynie ciaem zamieszkuje w pastwie swoich blinich, czy wwczas, gdy Hegel przyznawa, e z punktu widzenia zdrowego rozsdku filozofia jest wiatem stojcym na gowie, Podwaenie tradycji, tym razem nie tylko porednie, ale wprost wyraone w stwierdzeniu Marksa, tkwi w zapowiedzi, e wiat wsplnych spraw ludzkich, w ktrym orientujemy si i mylimy w kategoriach zdrowego rozsdku, stanie si pewnego dnia tosamy z krlestwem idei, gdzie porusza si filozof, czyli e filozofia, ktra zawsze bya tylko dla nielicznych", stanie si kiedy zdroworozsdkow rzeczywistoci kadego czowieka. Te trzy stwierdzenia ujte s wprawdzie w kategoriach tradycyjnych, ale rozsadzaj je od wewntrz; sformuowane jako paradoksy maj nas szokowa. W istocie s bardziej paradoksalne i doprowadziy Marksa do wikszych komplikacji, ni on sam przewidywa. Kade z nich kryje pewn fundamentaln sprzeczno, ktrej nie daje si rozwiza w kategoriach marksowskich. Jeli praca jest najbardziej ludzk i najbardziej twrcz spord czynnoci czowieka, co stanie si, gdy po rewolucji praca zostanie zniesiona" w krlestwie wolnoci", kiedy czowiekowi uda si od niej wyzwoli? Jaka twrcza i z istoty swojej ludzka czynno jeszcze wwczas pozostanie? Jeli przemoc jest poon dziejw, a uywanie przemocy najbardziej godn ze wszystkich form dziaa ludzkich, co stanie si,' kiedy ju po zakoczeniu walki klasowej i znikniciu pastwa adna przemoc nie bdzie moliwa? Jak ludzie w ogle bd mogli dziaa w sensowny i autentyczny sposb? I wreszcie, kiedy filozofia zostanie w przyszym spoeczestwie zarwno urzeczywistniona, jak i zniesiona, jaki rodzaj mylenia bdzie jeszcze aktualny? Niekonsekwencje Marksa s dobrze znane i odnotowane przez niemal wszystkich jego badaczy. Zazwyczaj sprowadza si je do rozbienoci pomidzy naukowym punktem widzenia historyka a moralnym punktem widzenia proroka" (Edmund Wilson), pomidzy historykiem, ktry widzi w akumulacji kapitau materialne rodki dla rozwoju si wytwrczych' (Marks), a moralist, oskarajcym tych, ktrzy dokona historycznego zadania" (Marks), o wyzyskiwanie i dehumanizacj czowieka. Te i podobne niekonsekwencje maj mniejszi wag w porwnaniu z fundamentaln sprzecznoci pomidzi gloryfikacj pracy i dziaania (przeciw kontemplacji i myleniu a wychwalaniem spoeczestwa bezpastwowego, to znacz; pozbawionego moliwoci dziaania i (niemal) wolnego trudno pracy. Nie mona tego zoy ani na karb naturalnej rnicy pomidzy modym Marksem rewolucjonist a bardziej naukowym spojrzeniem starszego historyka i ekonomisty, ani te rozwiza przy pomocy zaoenia dialektycznego ruchu, ktry potrzebuje tego, co negatywne, czyli za, dla wytworzenia tego co pozytywne, czyli dobra. Tak zasadnicze i race sprzecznoci rzadko pojawiaj si u autorw drugorzdnych, u ktrych

zreszt mona je pomin. U wielkich twrcw prowadz w sam rodek ich dziea i s najwaniejsz wskazwk dla prawdziwego zrozumienia ich problematyki i nowych odkry. U Marksa, tak jak i w przypadku innych wielkich autorw zeszego stulecia, pozornie krotochwilny, wyzywajcy i paradoksalny nastrj skrywa trudno zajmowania si nowymi zjawiskami w kategoriach starej tradycji mylenia poza jej ramami pojciowymi wszelkie mylenie wydawao si cakowicie niemoliwe. Rzecz ma si tak, jak gdyby Marks, nie inaczej ni Kierkegaard i Nietzsche, usiowa desperacko myle wbrew tradycji, uywajc zarazem jej narzdzi pojciowych. Nasza tradycja myli politycznej wzia swj pocztek od odkrycia Platona, e w dowiadczeniu filozoficznym w pewien sposb zawarte jest odwrcenie od wsplnego wiata spraw ludzkich; zakoczya si za, kiedy z tego dowiadczenia nie pozostao nic prcz opozycji mylenia i dziaania, ktra, pozbawiajc myl rzeczywistoci, a dziaanie znaczenia, uczynia je bezsensownymi. II Sia tej tradycji, jej wpyw na myl czowieka Zachodu, nigdy nie zaleaa od tego, czy zdaje on sobie spraw z jej obecnoci. W rzeczywistoci tylko dwa razy w naszych dziejach napotykamy okresy, w ktrych ludzie s wiadomi faktu tradycji i na wyczuleni, utosamiajc przeszo jako tak z autorytetem. Po raz pierwszy zdarzyo si to, kiedy Rzymianie przyjli klasyczn myl i kultur greck za sw wasn tradycj duchow i w ten sposb podjli historyczn decyzj, w wyniku, ktrej tradycja miaa wywrze trway wpyw na cywilizacj europejsk. Przed Rzymianami nie znano czego takiego jak tradycja; wraz z nimi staa si ona i ju pozostaa nici wiodc w przeszo i acuchem, do ktrego kade nowe pokolenie, wiadomie lub niewiadomie, byo przywizane w swoim pojmowaniu wiata i wasnego dowiadczenia. A do Romantyzmu nie spotykamy tak wzniosej wiadomoci i gloryfikacji tradycji. (Odkrycie staroytnoci w okresie Odrodzenia byo pierwsz prb zerwania okoww tradycji i, dziki dotarciu do samych rde, ustanowienia przeszoci, nad ktr tradycja nie miaaby mocy). Dzisiaj uwaa si nieraz tradycj za pojcie na wskro romantyczne, ale Romantyzm jedynie umieci dyskusj nad tradycj na porzdku dziennym dziewitnastego wieku; romantyczna gloryfikacja przeszoci bya tu wycznie oznak momentu, w ktrym epoka nowoytna miaa zmieni nasz wiat i ogln sytuacj do tego stopnia, e oczywiste dotd poleganie na tradycji stao si niemoliwe. Kres tradycji nie musi oznacza, e tradycyjne pojcia straciy sw wadz nad umysami ludzkimi. Przeciwnie, wydaje si nieraz, e owa wadza wywiechtanych poj i kategorii staje si bardziej despotyczna, kiedy tradycja traci sw ywotn si i kiedy zanika pami o jej pocztkach; ca zniewalajc moc moe ona objawi nawet wwczas, kiedy ju dobiegnie kresu i kiedy ludzie ju nie buntuj si przeciw niej. Taka nauka pynie, jak si wydaje, z dwudziestowiecznego mylenia formalistycznego i apodyktycznego, ktre pojawio si po tym. jak Kierkegaard, Marks i Nietzsche zakwestionowali zasadnicze zaoenia tradycyjnej religii, myli politycznej i metafizyki, dokonujc wiadomego odwrcenia ustalonej przez tradycj hierarchii poj. Zerwania cigoci naszych dziejw nic spowodoway jednak ani wspomniane dwudziestowieczne nurty mylenia, ani dziewitnastowieczny bunt przeciw tradycji Stao si tak na skutek chaosu wynikego z pojawienia si mas na scenie politycznej i masowej opinii w sferze duchowej, co totalitarne ruchy za pomoc terroru i ideologii przeksztaciy w now form rzdw i panowania. Panowanie totalitarne jako fakt dokonany, ktrego z racji jego bezprecedensowoci nit sposb zrozumie stosujc tradycyjne kategorie myli politycznej i ktrego zbrodni" nie da si osdzi za pomoc tradycyjnych norm moralnych lub ukara w obrbie prawnych rani naszej cywilizacji, zerwao cigo historii Zachodu. Zerwanie szej tradycji jest dzi faktem dokonanym. Nie jest to ani wynik czyjegokolwiek wiadomego wyboru, ani te sprawa, ktrej mona by jeszcze podejmowa jakie dalsze decyzje, podejmowane po Heglu przez wielkich mylicieli prby zmierzajce do zerwania z tradycyjnymi schematami mylowymi, ktre rzdziy Zachodem przez ponad dwa tysice lat, mogy zapowiada to zdarzenie i z pewnoci rzucaj na nie pewne wiato, ale nie byy jego przyczyn. Wydarzenie to oddziela

epok nowoytn powsta wraz z naukami przyrodniczymi w wieku siedemnastym, osigajc polityczn kulminacj w rewolucjach osiemnastego stulecia i rozwijajc swe oglne implikacje po rewolucji przemysowej w wieku dziewitnastym od wiata dwudziestego wieku, ktry rodzi si w acuchu katastrof zapocztkowanych pierwsz wojn wiatow. Obcianie mylicieli epoki nowoytnej, zwaszcza dziewitnastowiecznych buntownikw przeciw tradycji, odpowiedzialnoci za ksztat i wydarzenia wieku dwudziestego jest nie tylko niesprawiedliwe, ale w jeszcze wikszym stopniu niebezpieczne. Implikacje widoczne w rzeczywistym wydarzeniu, jakim jest panowanie totalitarne, wykraczaj daleko poza najbardziej radykalne lub najbardziej awanturnicze idee ktregokolwiek z tych mylicieli. Ich wielko polega na tym, e dostrzegli, i wiat nawiedziy nowe problemy i trudnoci, ktrym nasza tradycja mylowa nie bya w stanie sprosta. W tym sensie odejcie od tradycji, bez wzgldu na to, jak dramatycznie je obwieszczali (niczym zagubione w ciemnociach, coraz goniej krzyczce dzieci), take nie byo aktem rozmylnego wyboru. Tym, co przeraao ich w owej ciemnoci, byo jej milczenie, a nie zerwanie tradycji. Kiedy ono rzeczywicie nastpio, ciemno si rozproszya i niemal nie sposb ju sucha podniesionego, patetycznego" tonu ich pisarstwa. Jednake grzmot ostatecznego wybuchu przerwa rwnie uprzednie zowieszcze milczenie, ktre wci jest jedyn odpowiedzi kiedykolwiek omielamy si zapyta nie Przeciw czemu walczymy"?, lecz O co walczymy?" Ani milczenie tradycji, ani reakcja na mylicieli dziewitnastego wieku, nie mog wyjani, co rzeczywicie si stao. Niedobrowolny charakter zerwania tradycji nadaje mu nieodwoalno, jaka moe cechowa jedynie zdarzenia, ale nigdy 41 myli. Dziewitnastowieczny bunt przeciw tradycji pozostawa cile w jej ramach, za na paszczynie samego mylenia, gdzie w owym czasie w gr nie mogo raczej wchodzi nic oprcz przeczu, obaw i zowrbnego milczenia, moliwa bya jedynie radykalizacja, a nie nowy pocztek i rewizja przeszoci. Kierkegaard, Marks i Nietzsche stoj u koca tradycji, tu przed jej zerwaniem. Ich bezporednim poprzednikiem by Hegel, ktry jako pierwszy uzna dzieje za jeden cigy rozwj wydarze. To gigantyczne odkrycie znaczyo, e Hegel usytuowa si poza wszystkimi pretendujcymi do miana autorytetu systemami i wiarami przeszoci, podtrzymywany jedynie przez ni cigoci samych dziejw. Ni cigoci historycznej bya pierwszym substytutem tradycji; przy jej pomocy ogromna ilo najbardziej rozbienych wartoci, najbardziej sprzecznych myli i autorytetw, ktre zdolne byy niegdy razem funkcjonowa, zostaa zredukowana do jednoliniowego, dialektycznie spjnego rozwoju, ktrego zadaniem byo w istocie nie tyle odrzucenie tradycji jako takiej, lecz odrzucenie autorytetu wszelkich tradycji. Kierkegaard, Marks i Nietzsche pozostawa li heglistami w tym sensie, e uwaali minion histori filozofii za jedn dialektycznie rozwinit cao; ich wielka zasuga polegaa na tym, e zradykalizowali to nowe podejcie do przeszoci w jedyny moliwy jeszcze do rozwinicia sposb, a mianowicie kwestionujc hierarchi pojciow, ktra rzdzia filozofi Zachodu od czasw Platona i ktr Hegel wci uwaa za oczywist. Kierkegaard, Marks i Nietzsche s dla nas drogowskazami ku przeszoci, ktra utracia swj autorytet. Oni pierwsi omielili si myle bez przewodnictwa jakiejkolwiek tradycji jednake, na dobre i na ze, wci tkwili w pojciowych ramach wielkiej tradycji. Pod pewnymi wzgldami jestemy w lepsze sytuacji. Nie musimy ju przejmowa si ich pogard dla wyksztaconych filistrw", ktrzy przez cay wiek dziewit nasty usiowali nadrobi utrat autentycznego autorytetu sztuczn gloryfikacj kultury. Dzi, dla wikszoci ludzi kul-tura ta wyglda jak rumowisko, ktre nie do, e nie jest w stanie uchodzi za jakikolwiek autorytet, to nie potrafi nawet kierowa ich zainteresowaniami. Fakt ten moe by godny ubolewania, ale kryje si tu wielka szansa spojrzenia na przeszo w sposb nie zmcony przez jakkolwiek tradycj, z bezporednioci, ktra od czasu gdy cywilizacja rzymska poddaa si autorytetowi myli greckiej znikna z zachodniej percepcji na zawsze.

III Wszystkie destrukcyjne znieksztacenia tradycji zostay spowodowane przez mylicieli, ktrzy, dowiadczywszy czego nowego, usiowali to niemal natychmiast przezwyciy i sprowadzi do jakiej znanej postaci. Skok Kierkegaarda z wtpienia do wiary stanowi odwrcenie i wypaczenie tradycyjnego stosunku rozumu i wiary. Bya to odpowied na nowoytn utrat wiary, nie tylko w Boga, ale take i w rozum; kryjc si w kartezjaskim de omnibus dubitandum est i lecym u podstaw wtpienia podejrzeniu, e rzeczy nie s takie, jakimi si jawi i e zy duch moe z rozmysem ukry na zawsze prawd przed umysem ludzkim. Skok Marksa od teorii do dziaania oraz od kontemplacji do pracy nastpi po tym, jak Hegel przeksztaci metafizyk w filozofi dziejw i zmieni filozofa w historyka, ktremu, gdy siga za siebie spojrzeniem, objawi si ostatecznie u koca czasw nie sens bytu i pawdy, lecz sens stawania si i ruchu. Nietzscheaski skok od niezmys-owego, transcendentnego krlestwa idei i miar do zmysowoci ycia, odwrcony platonizm", czyli przewartociowanie wartoci", mwic sowami Nietzschego, by ostatni prb odwrcenia si od tradycji, ale udao mu si jedynie odwrci tradycj do gry nogami. Pomimo dzielcych te bunty rnic w treci i intencjach, ich rezultaty cechuje zowieszcze podobiestwo: Kierkegaard dokonujc skoku z wtpienia w wiar, wnis wtpienie do religii, przeksztacajc atak nowoytnej nauki na religi w walk wewntrz samej religii; odtd wydawao si, e szczere dowiadczenie religijne jest moliwe wycznie w napiciu midzy wtpieniem a wiar, w udrczaniu swych wierze wtpliwociami i uwalnianiu si z tego cierpienia poprzez gwatown afirmacj absurdalnoci zarwno kondycji ludzkiej, jak i ludzkiej wiary. Nie sposb znale wyraniejszego przeja42 wu nowej sytuacji religijnej ni fakt, e Dostojewski, przypuszczalnie najlepszy psycholog nowoytnej wiary religijnej, sportretowa czyst wiar w postaci idioty" Myszkina oraz Aloszy Karamazowa, ktry ma czyste serce, poniewa jest prostoduszny. Marks, dokonujc skoku z filozofii w polityk, wprowadzi w sfer dziaania teori dialektyki, przez co dziaanie polityczne stao si bardziej ni kiedykolwiek przedtem teoretyczne, silniej uzalenione od tego, co nazywamy dzi ideologi. Ponadto, jako e jego punktem odbicia nie bya filozofia w starym, metafizycznym znaczeniu, ale heglowska filozofia dziejw tak jak punktem odbicia dla Kierkegaarda bya kartezjaska filozofia wtpienia narzuci on prawo dziejowe" polityce i doszed na koniec do zatraty znaczenia dziaania i myli, polityki i filozofii, twierdzc, e s one jedynie funkcjami spoeczestwa i historii. Odwrcony platonizm Nietzschego, jego opowiedzenie si za yciem i tym, co dane zmysowo i materialnie przeciwstawionym ponadzmysowym i transcendentnym ideom, ktre od czasw Platona miay stanowi miar, osdza i nadawa sens temu, co dane zakoczyo si tym, co potocznie nazywa si nihilizmem. Nietzsche nie by jednak nihilist, lecz przeciwnie, pierwszym, ktry usiowa przezwyciy nihilizm obecny nie w mniemaniach mylicieli, ale w rzeczywistoci nowoytnego ycia. W swojej prbie przewartociowania" odkry, i w obrbie owych ram pojciowych to co zmysowe, kiedy pozbawione jest odniesienia do tego co ponadzmysowe i transcendentne, nieuchronnie traci sw racj bytu. wiat prawdziwy obalilimy: jaki wiat pozosta jeszcze? Moe pozorny? [...] Lecz nie! Wraz ze wiatem prawdziwym obalilimy take pozorny!"5 Odkrycie to w swej elementarnej prostocie zachowuje wano dla wszystkich operacji odwracania, w ktrych tradycja znalaza swj kres. Jak Kierkegaard chcia utwierdzi godno wiary wbrew nowoytnemu rozumowi i rozumowaniu, tak Marks pragn przywrci godno ludzkiego dziaania wbrew nowoytnej kontemplacji dziejw i relatywizacji, a Nietzsche godno ludzkiego ycia wbrew niemocy nowoytnego czowieka. Tradycyjne opozycje fides intellectus oraz teoria praktyka, wziy odwet na Kierkegaardzie i Marksie, tak jak opozycja pomidzy tym co transcendentne a tym co dane zmysowo zemcia si na Nietzschem, ale nie dlatego, e opozycje te wci byy zakorzenione w

istotnym ludzkim dowiadczeniu, lecz przeciwnie dlatego, e stay si jedynie pojciami, poza ktrymi adna zrozumiaa myl nie wydawaa si moliwa. Wprawdzie te trzy wybitne, wiadome bunty przeciwko tradycji, ktra utracia, swj pocztek i zasad, musiay ze swojej natury skoczy si klsk, ale nie jest to powd, by kwestionowa wielko tych przedsiwzi czy ich znaczenie dla rozumienia nowoytnego wiata. Kada z tych prb, na swj wasny sposb, dotyczya tych cech nowoytnoci, ktre byy nie do pogodzenia z nasz tradycj, i to jeszcze zanim epoka ta w peni odsonia wszystkie swoje aspekty. Kierkegaard wiedzia, e niemoliwo pogodzenia nauki nowoytnej z tradycyjn wiar nie tkwi w jakichkolwiek poszczeglnych odkryciach naukowych, ktre mog by w caoci wczone w systemy religijne i wchonite przez wiar, poniewa nigdy nie bd w stanie odpowiedzie na pytania, ktre podejmuje religia. Wiedzia, e ta niemoliwo pogodzenia ley raczej w konflikcie midzy duchem wtpienia i nieufnoci, ktry koniec kocw moe zawierzy tylko temu, co sam wytworzy, a niekwestionowan ufnoci w to, co jest dane i co pojawia si w swej prawdziwej postaci ludzkiemu rozumowi i zmysom. Nauka nowoytna, mwic sowami Marksa, okazaaby si zbyteczna, gdyby forma przejawiania si rzeczy i ich istota byy wprost identyczne"6. Nasza tradycyjna religia jest ze swej natury religi objawion i na jej gruncie, podobnie jak w filozofii staroytnej, prawda jest tym, co si objawia prawdayw/ objawieniem (nawet jeli sensy tego objawienia mog by tak odmienne wzgldem siebie jak filozofw wzgldem eschatologicznych oczekiwa pierwszych chrzecijan na w Drugim Przyjciu)7; nauka nowoytna Zmierzch boyszcz, przekad Stanisawa Wyrzykowskiego, Warszawa 1909-1910, s. 30. Kapita, t. III, cz. 2, Warszawa 1956, s. 397-98. Odwouj si tu od odkrycia poczynionego przez Heideggcra, e greckie sowo na okrelenie prawdy znaczy dosownie nieskryto" 44 staa si zatem o wiele groniejszym wrogiem religii, ni mogaby nim by kiedykolwiek tradycyjna filozofia, nawet w jej najbardziej racjonalistycznych wersjach. Niemniej kierkegaardowska prba uratowania wiary przed naporem nowoytnoci zmodernizowaa nawet religi, to znaczy wydaa j na pastw zwtpienia i nieufnoci. Tradycyjna wiara rozpucia si w absurdzie, kiedy to Kierkegaard usiowa utwierdzi j ponownie przyjmujc zaoenie, i czowiek nie moe ufa w zdolno swojego rozumu i zmysw do odbierania prawdy. Marks wiedzia, e niemoliwo pogodzenia klasycznej myli politycznej z nowoytn sytuacj polityczn wynika z pewnych faktw dokonanych, to znaczy z rewolucji francuskiej i przemysowej, ktre wyniosy prac, tradycyjnie najbardziej pogardzan ze wszystkich czynnoci ludzkich, do najwyszej rangi, i zarazem zapowiaday, e zdoaj urzeczywistni starodawny idea wolnoci w nieznanych dotd warunkach powszechnej rwnoci. Wiedzia te, e idealistyczne uznanie rwnoci ludzi na mocy przyrodzonej godnoci kadej istoty ludzkiej jest bardzo powierzchownym postawieniem sprawy, i e rwnie powierzchowne jest jej rozwizanie przez nadanie robotnikom prawa gosu. Nie by to problem sprawiedliwoci, ktry mona rozwiza dajc klasie robotniczej to, co jej si naley, po czym zostanie przywrcony stary ad suum cuiqm i bdzie funkcjonowa tak jak niegdy. Istnieje zasadnicza niemono pogodzenia tradycyjnych poj czynicych prac symbolem ludzkiego podporzdkowania koniecznoci z epok nowoytn, ktra wyniosa prac do rangi wyrazu ludzkiej wolnoci pozytywnej, swobody wytwrczoci. To od naporu pracy, to znaczy koniecznoci w znaczeniu tradycyjnym, Marks usiowa uchroni myl filozoficzn, uwaan przez tradycj za ten rodzaj aktywnoci, ktry cechuje si najwiksz wolnoci. Niemniej, kiedy zadeklarowa, e nie sposb znie filozofii nie urzeczywistniajc jej", zacz podporzdkowywa myl take nieubaganemu despotyzmowi koniecznoci, elaznym prawom" si wytwrczych spoeczestwa. Nietzscheaska dewaluacja wartoci, podobnie jak marksowska teoria pracy jako rda wartoci, rodzi si z niemoliwoci pogodzenia tradycyjnych idei", ktre jako czynniki scendentne wykorzystywano dla uznawania i oceniania ludzkich myli i dziaa, z nowoytnym

spoeczestwem, ktre rozpucio wszystkie tego rodzaju normy w stosunkach midzy swymi czonkami, przyjmujc je jako stae wartoci". Wartoci s towarami spoecznymi, ktre nie maj znaczenia same przez si, lecz jak inne towary istniej jedynie w zmieniajcej si cigle wzgldnoci powiza spoecznych i handlu. Na skutek tej relatywizacji zarwno przedmioty produkowane przez czowieka na wasny uytek, jak i normy, wedle, ktrych yje, przechodz znamienne przeobraenie; staj si przedmiotami wymiany, za nosicielem ich wartoci" jest spoeczestwo, a nie czowiek, ktry wytwarza, uytkuje i osdza. Dobro" traci swj charakter idei, normy, za pomoc, ktrej mona rozpoznawa i mierzy to, co dobre i to co ze; staje si wartoci, ktr mona wymieni na inne wartoci, jak zaradno lub wadza. Posiadacz wartoci moe nie zgodzi si na t wymian i sta si idealist", cenicym warto dobra" wyej ni warto praktyczn, ale w niczym nie zmniejsza to wzgldnoci wartoci" dobra. Termin warto" zawdzicza swe pochodzenie pewnemu socjologicznemu trendowi, ktry jeszcze przed Marksem wyranie uwidoczni si w stosunkowo nowej wwczas nauce ekonomii klasycznej. Marks wci wiadom by faktu, zapomnianego od tamtego czasu przez nauki spoeczne, e nikt, jeeli rozpatruje si go w izolacji, nie wytwarza [...] wartoci", lecz e produkt staje si wartoci [...] jedynie w okrelonych warunkach spoecznych"8. Jego rozrnienie na warto uytkow" i warto wymienn" odzwierciedla rozrnienie pomidzy rzeczami, ktre ludzie uytkuj i produkuj, a ich wartoci w spoeczestwie, za opowiadanie si przeze za wiksz autentycznoci wartoci uytkowych, czste przedstawianie powstania wartoci wymiennej jako swego rodzaju grzechu pierworodnego u pocztkw produkcji rynkowej, odzwierciedla jego bezsilno i poniekd jaowe rozpoznanie nieuchronnoci nadcigajcej dewaluacji wszystkich wartoci". Narodziny nauk spoecznych mona umiejscowi w chwili, Dz. cyt., s. 205. 47 gdy wszystkie rzeczy, zarwno idee", jak i przedmioty materialne, zostay zrwnane z wartociami, w wyniku czego wszystko wywodzio swe istnienie ze spoeczestwa i odnosio si do niego w rwnym stopniu przedmioty namacalne, jak i bonum czy malum. W dyskusji nad tym, czy rdem wartoci jest praca, czy kapita, na og traci si z oczu fakt, e a do pocztkw rewolucji przemysowej nigdy nie uwaano, e wartoci, a nie rzeczy, s wynikiem ludzkiej zdolnoci wytwrczej, ani te, e wszystko co istnieje odnosi si do spoeczestwa, a nie do czowieka rozpatrywanego w izolacji". Pojcie uspoecznionych ludzi", ktrych pojawienie si Marks przewidywa w przyszym spoeczestwie bezklasowym, jest zaoeniem lecym u podstaw zarwno ekonomii marksowskiej, jak i klasycznej. Jest zatem rzecz cakiem naturaln, e niepokojce pytanie, przeladujce wszystkie pniejsze filozofie wartoci", a mianowicie: gdzie znale najwysz warto, za pomoc ktrej mona by mierzy wszystkie inne, musiao pojawi si najpierw w naukach ekonomicznych, ktre, mwic sowami Marksa, usiuj rozwiza kwadratur koa znale towar o niezmiennej wartoci, ktra suyaby za sta miar dla innych". Marks sdzi, e znalaz t miar i e jest to czas pracy; twierdzi take, i gdyby warto uytkow mona byo otrzyma bez pracy, nie miaaby ona wartoci wymiennej" (cho zachowaaby sw naturaln uyteczno"), a zatem sama ziemia nie ma wartoci", bowiem nie reprezentuje pracy uprzedmiotowionej"9. Wraz z t konkluzj stajemy u progu radykalnego nihilizmu, odrzucenia wszystkiego, co dane, o czym dziewitnastowieczne bunty przeciw tradycji wiedziay jak dotd niewiele i co pojawia si dopiero w spoeczestwie dwudziestego wieku. Nietzsche by, jak si wydaje, niewiadom zarwno rde, jak i nowoytnego charakteru terminu warto", kiedy przyj go za kluczowe pojcie w swej napaci na tradycj. Gdy jednak zacz dewaluowa aktualne wartoci spoeczestwa, implikacje caego przedsiwzicia szybko wyszy na jaw. Idee w znaczeniu miar absolutnych do tego stopnia utosamiy si

Tame, s. 213-14. wartociami spoecznymi, e z chwil gdy zosta zakwestionowany ich charakter jako wartoci, ich status spoeczny po prostu przestay istnie. Nikt nie orientowa si lepiej ni Nietzsche wrd krtych cieek nowoytnego labiryntu duchowego, gdzie nagromadziy si wspomnienia i idee z przeszoci, jak gdyby zawsze byy wartociami, ktre spoeczestwo dewaluowao, kiedykolwiek tylko potrzebowao towarw lepszych i nowszych. Nietzsche dobrze zdawa sobie rwnie spraw z gbokiego nonsensu nowej, wolnej od wartoci" nauki, ktra wkrtce miaa przeistoczy si w scjen-tyzm i powszechny zabobon scjentystyczny, i ktra nigdy nie miaa, pomimo wszystkich jej protestw, nic wsplnego z postaw rzymskich historykw sine ira et studio. O ile bowiem oni domagali si osdu bez lekcewaenia i poszukiwania prawdy bez zapalczywoci, to wertfreie Wissenschaft, ktrej nie mona ju ocenia, poniewa utracia normy osdu i nie moga ju znajdowa prawdy, gdy zwtpia w jej istnienie, wyobraa sobie, e moe przynosi sensowne rezultaty, jeli tylko porzuci resztki norm absolutnych. A kiedy Nietzsche ogosi, e odkry nowe, wysze wartoci", on pierwszy pad ofiar zudze, ktre sam dopomg rozwia, przyjmujc star tradycyjn koncepcj mierzenia za pomoc jednostek transcendentalnych w jej najnowszej i najbardziej odraajcej formie i wnoszc w ten sposb ponownie wzgldno i wymienno wartoci wanie w te dziedziny, ktrych absolutn godno chcia utwierdzi moc, ycie i umiowanie przez czowieka jego ziemskiej egzystencji. IV Rezultat wszystkich trzech dziewitnastowiecznych wyzwa rzuconych tradycji, czyli poraka, na ktr byy skazane ze swej natury, to tylko jedna i przypuszczalnie najbardziej powierzchowna spord cech wsplnych Kierkegaardowi, Marksowi i Nietzschemu. Waniejsze jest to, e wszystkie te bunty skupiaj si na tym samym, wci powtarzajcym si przedmiocie; domniemanym abstrakcjom filozofii i jej pojmowaniu czowieka jako animal rationale Kierkegaard chce 49 przeciwstawi konkretnych, cierpicych ludzi; Marks stwierdza, e na czowieczestwo istoty ludzkiej skada si jej sia wytwrcza i aktywna, ktr nazywa w jej najbardziej elementarnym aspekcie si pracy; Nietzsche za opowiada si za yciem twrczym, za ludzk wol i wol mocy. Cakowicie niezalenie od siebie aden z nich nie wiedzia o istnieniu pozostaych doszli do konkluzji, e przedsiwzicie to w tradycyjnych kategoriach mona osign jedynie wykonujc operacj umysow, ktr najlepiej oddaj takie obrazy i porwnania jak skoki, odwrcenia oraz wywracanie poj do gry nogami: Kierkegaard mwi o swym skoku z wtpienia w wiar; Marks stawia Hegla, czy raczej Platona i ca platosk tradycj" (Sidney Hook), z gowy na nogi", skaczc ,,z krlestwa koniecznoci w krlestwo wolnoci"; Nietzsche z kolei pojmuje sw filozofi jako odwrcony plato-nizm" i przemianowanie wszystkich wartoci". Operacje odwracania, kadce kres tradycji, ujawniaj pocztek w dwojakim znaczeniu. Samo opowiedzenie si za jednym z czonw opozycji fides przeciw intellectus, praktyka przeciw teorii, zmysowe, przemijajce ycie przeciw trwaej, niezmiennej, ponadzmysowej prawdzie z koniecznoci ujawnia czon odrzucony i ukazuje, e oba maj sens i znaczenie tylko w tej opozycji. Ponadto, mylenie w tych kategoriach nie jest czym oczywistym, lecz jest ugruntowane w pierwszej wielkiej operacji odwracania, na ktrej ostatecznie opieraj si wszystkie inne, poniewa ustanawia ona czony opozycji, w napiciu midzy ktrymi porusza si tradycyjne mylenie. Tym pierwszym odwrceniem jest platoska, odwrcenie caego ludzkiego bytu, o ktrym Platon mwi jak gdyby bya to opowie majca swj pocztek i koniec, a nie jedynie operacja umysowa w przypowieci o jaskini z Pastwa.

Opowie o jaskini rozwija si w trzech etapach: pierwsze odwrcenie odbywa si w samej jaskini, kiedy jeden z jej mieszkacw uwalnia si z kajdan skuwajcych nogi i szyj" przebywajcych tam ludzi ktrzy trwaj na miejscu i patrz tylko przed siebie", a okowy nie pozwalaj im obraca gw" siedzcych z oczami wlepionymi w cian, na ktrej pojawiaj si cienie i podobizny przedmiotw; nastpnie obraca si ku tyowi jaskini, gdzie w wietle ognia ukazuj si w swej rzeczywistej postaci przedmioty z jaskini. Kolejnym odwrceniem jest wyjcie z jaskini ku czystemu niebu, gdzie jako prawdziwe i wieczne istoty przedmiotw z jaskini pojawiaj si idee owietlone socem, idea wszystkich idei, pozwalajca czowiekowi widzie, a ideom wieci. Wreszcie nadchodzi konieczno powrotu do jaskini, opuszczenia krlestwa wiecznych istot i ponownego wkroczenia w sfer przemijalnych rzeczy i miertelnych ludzi. Kady z tych zwrotw dokonuje si przez utrat poczucia orientacji: oczy nawyke do cieni na cianie olepia ogie w jaskini; oczy przyzwyczajone ju do przymionego wiata palcego si ognia olepia z kolei blask iluminujcy idee; na koniec oczy przystosowane do wiata sonecznego musz znw przywykn do pmroku jaskini. Poza tymi zwrotami, ktrych Platon wymaga jedynie od filozofa, mionika prawdy i wiata, ley jeszcze inne odwrcenie, oglnie zarysowane w ostrej polemice Platona z Homerem i religi homeryck, a w szczeglnoci w konstrukcji jego opowieci jako swego rodzaju repliki i odwrcenia homeryckiego opisu Hadesu z jedenastej ksigi Odysei. Paralela pomidzy obrazami z jaskini i z Hadesu (niewyrane, mgliste, nieprzytomne ruchy duszy w Hadesie Homera odpowiadaj niewiedzy i brakowi rozeznania cia w jaskini) nie moe budzi wtpliwoci, albowiem podkrela j uycie przez Platona sw, podobizna oraz OKta., cie, ktre s kluczowymi sowami uywanymi przez Homera dla opisu ycia po mierci w zawiatach. Odwrcenie pozycji" homeryckiej jest oczywiste, jak gdyby Platon chcia mu rzec: to ycie cia, a nie ycie bezcielesnych dusz toczy si w wiecie podziemnym; w porwnaniu z niebem i socem, ziemia jest niczym Hades; podobizny i cienie s przedmiotami cielesnych zmysw, a nie rodowiskiem bezcielesnych dusz; prawdziwy i rzeczywisty nie jest wiat, w ktrym yjemy i ktry musimy opuszcza po mierci, lecz idee widziane i chwytane oczami umysu. W pewnym sensie platoska nspiaycoytj bya odwrceniem, w wyniku ktrego zostao postawione na gowie wszystko, w co powszechnie wierzono w Grecji zgodnie z religi homeryck. Podziemia Hadesu znalazy si poniekd na powierzchni ziemi10. Jednake to odwrcenie Homera w istocie nie stawiao go na gowie ani z gowy na nogi, albowiem dychotomia, w obrbie ktrej taka operacja moe w ogle si dokona, jest niemal tak samo obca myli Platona, ktry nie posugiwa si jeszcze z gry okrelonymi czonami opozycji, jak obca jest wiatu homeryckiemu. (adne odwrcenie tradycji nie moe, przeto postawi nas w pierwotnej pozycji" homeryckiej, i tu, jak si wydaje, ley bd Nietzschego; przypuszczalnie sdzi on, i odwrcony platonizm moe zaprowadzi go na powrt ku przedplatoskim sposobom mylenia). Platon sformuowa sw teori idei jako odwrcenie Homera wycznie dla celw politycznych; ustanowi jednak w ten sposb ramy, w obrbie, ktrych takie operacje odwracania nie s czym nienaturalnym, lecz z gry s okrelone przez sam struktur pojciow. Na rozwj filozofii w rozmaitych szkoach pnej staroytnoci, zwalczajcych si z fanatyzmem nie spotykanym w wiecie przedchrzecijaskim, skaday si operacje odwracania i przesuwania akcentu midzy dwoma przeciwstawnymi kategoriami, co stao si moliwe na skutek rozdzielenia przez Platona wiata zwykych, niewyranych zjawisk i wiata wiecznie prawdziwych idei. On sam da pierwszy przykad w postaci zwrotu od jaskini ku niebu. Kiedy wreszcie Hegel, w ostatnim gigantycznym wysiku, zebra w jedn spjn i samodzielnie rozwijajc si cao rne prdy tradycyjnej filozofii, jakie rozwiny si z pierwotnej koncepcji platoskiej, doszo do takiego samego, cho na znacznie niszym poziomie, rozszczepienia na dwie przeciwstawne szkoy mylenia, i na krtko myl filozoficzn opanoway prawica i lewica heglowska, idealici i materialici. Znaczenie wyzwa rzuconych tradycji przez Kierkegaarda, Marksa i Nietzschego cho adne z nich nie byoby moliwe bez syntetyzujcego dokonania Hegla i jego pojcia dziejw polega na tym, e stanowi one zwroty o wiele bardziej radykalne ni to, co zakadaj zwyke operacje odwracania do gry nogami z ich dziwacznymi opozycjami midzy sensuali-

10 Sugesti, e jaskini mona porwna 2 Hadesem" wysuwa take F. M. Comford w swym opatrzonym komentarzami tumaczeniu Pastwa The Kepublic, New York 1956, s. 230. zmem a idealizmem, materializmem a spirytualizmem, czy nawet immanentyzmem a transcendentalizmem. Gdyby Marks by jedynie materialist", ktry cign heglowski idealizm" na ziemi, jego wpyw byby rwnie krtkotrway i ograniczony do akademickich sporw, jak wpyw jego wspczesnych. Podstawowe zaoenie Hegla polegao na tym, e dialektyczny ruch myli jest tosamy z dialektycznym ruchem samej materii. Mia on nadziej przerzuci w ten sposb most nad przepaci, ktr Kartezjusz rozwar przed czowiekiem okrelonym jako res cogitans, a wiatem, okrelonym jako res extensa, pomidzy poznaniem a rzeczywistoci, myleniem a bytem. Duchowa bezdomno nowoytnego czowieka znajduje swj pierwszy wyraz w owym kartezjaskim dylemacie i odpowiedzi, jak da Pascal. Hegel gosi, e odkrycie dialektycznego ruchu jako uniwersalnego prawa, rzdzcego zarwno rozumem czowieka, sprawami ludzkimi, jak i wewntrznym rozumem" przyrody, byo nawet czym wicej ni tylko odpowiednioci intellectus i res, ktrych zgodno filozofia przedkartezjaska okrelaa jako prawd. Wprowadzajc ducha i jego samorealizacj w ruchu, Hegel sdzi, e wykaza ontologiczn tosamo materii i idei. Nie miao przeto dla Hegla wikszego znaczenia, czy podchodzi si do tego ruchu z punktu widzenia wiadomoci, ktra w pewnym momencie zaczyna si materializowa", czy za punkt wyjcia obiera si materi, ktra, poruszajc si w kierunku spirytualizacji", staje si wiadoma samej sobie. (W jak niewielkim stopniu Marks wtpi w te fundamentalne tezy swego nauczyciela, wida po roli, jak przypisywa samowiadomoci w postaci wiadomoci klasowej w dziejach). Inaczej mwic, Marks nie by wikszym materialist dialektycznym" ni Hegel idealist dialektycznym"; samo pojcie dialektycznego ruchu, rozumianego przez Hegla jako uniwersalne prawo i przejtego przez Marksa, sprawia e terminy idealizm" i materializm" trac sens. Marks, zwaszcza we wczesnych pismach, jest tego cakiem wiadom i wie, e odrzucenie przeze tradycji i Hegla nie tkwi w jego materializmie", ale w odmowie przyjcia zaoenia, e rnic pomidzy yciem ludzkim a zwierzcym stanowi ratio, czyli myl, e, mwic sowami Hegla, czowiek jest z istoty swojej du52 chem"; dla modego Marksa czowiek jest z istoty swojej bytem przyrodniczym wyposaonym w zdolno dziaania (ein tatiges Naturwesen), a jego dziaanie pozostaje przyrodnicze", poniewa polega na pracy wymianie materii pomidzy czowiekiem a przyrod11. Zwrot Marksa, podobnie jak Kierkegaarda i Nietzschego, siga sedna sprawy: wszyscy oni kwestionuj tradycyjn hierarchi zdolnoci ludzkich, lub, ujmujc rzecz inaczej, pytaj, co jest cech specyficznie ludzk, nie zamierzaj bowiem budowa systemw lub Weltanschauungen na jakiejkolwiek przesance. Od czasw powstania nauki nowoytnej, ktrej duch zosta wyraony w kartezjaskiej filozofii wtpienia i nieufnoci, ramy pojciowe tradycji nie byy ju bezpieczne. Dychotomia kontemplacji i dziaania, tradycyjna hierarchia, ktra orzeka, e prawd ostatecznie postrzega si jedynie w bezsownym i bezczynnym widzeniu, nie dawaa si utrzyma w sytuacji, gdy n