1

Mile Savi}

I Z A Z O V M A R G I N A L N O G

(Dometi kritike logocentrizma u sporu ModernaPostmoderna)

4

SADR@AJ Uvod

I Interpretacije logocentri~ke paradigme

Ni~e i metafizika Hajdegerova interpretacija metafizike Derida: kritika fonocentrizma/logocentrizma Fuko: metafizika u svetlu znanja i mo}i Liotar: metafizika i metanaracije Rorti: filozofija kao ogledalo prirode Habermas: radikalna prosve}enost Varijacije na temu ModernaPostmoderna II Oblici razlaganja logocentri~ke paradigme Ni~e: Genealo{ka kritika metafizike Hajdegerova destrukcija metafizike Vitgen{tajn: jezi~ke igre i metafizika Derida: dekonstrukcija metafizike Fuko: arheologija i epistema Liotar: raskol Rorti: konsekvence pragmatizma Habermas: rekonstrukcija logocentri~ke paradigme III Upori{ta za razlaganje logocentri~ke paradigme Ni~e: volja za mo} Hajdeger: jezik kao upori{te destrukcije metafizike Vitgen{tajn: neizrecivo Derida: (pra)pismo Fuko: strategije i subjektivacije Liotar: nepredo~ivo Rorti: kontigentna polazi{ta - neutemeljeni dijalog Habermas: komunikativna praksa IV Aporije spora ModernaPostmoderna Bodrijar: simulacija kraja V Granice spora ModernaPostmoderna Bibliografija

Index

Summary

5

U V O D Iako ovo mesto ne spada u sredi{te u kome nastaju vladaju}i tokovi filozofskog razgovora, oni se u njemu nastavljaju, odvijaju i prepli}u sa prakti~nom zna~ajem i o~ekivanjima koja ne susre}emo ni u samom sredi{tu. Mo`da se na ovom rubnom mestu mati~ni tok savremenog filozofskog razgovora pogre{no razumeva, i u tom nerazumevanju, ~ak, uzima preozbiljno, ali to ne umanjuje njegovo egzistencijalno-prakti~no zna~enje. Naprotiv. Preme{tanjem na drugu scenu, u novu situaciju, usled marginalnog preloma i promene konteksta, filozofija se susre}e sa su`enim prakti~nim vidokrugom u kome se njeni sporovi radikalno zao{taravaju. U tom vidokrugu i vladaju}i spor o prelomu izme|u Moderne i Postmoderne dobija novi smisao. Razgovori koji do nas dopiru proizvode posledice koje u zna~ajnoj meri odre|uju ovda{nji `ivot bez obzira da li ih pravilno ili pogre{no razumeli. U svakom slu~aju oni su razbili ~vrstinu na{eg uverenja u povesnu postojanost mesta na kome se nalazimo. Pripadamo li mi tim razgovorima su{tinski i nezaobilazno, ili nas oni samo usput poga|aju? Da li smo nerazdvojno tkivo tih razgovora ili samo njihov odjek? Da li je na{e u~e{}e u njima suparni~ko ili efemerno? Da li u njima u~estvujemo merodavno ili ih samo odigravamo? Ve} ovako postavljena pitanja svedo~e o nesigurnosti u pravo da u vladaju}im razgovorima u~estvujemo merodavno. Kako odrediti mesto na kome ni~u ovakva pitanja? Po{to se pojavljuju na ivici vladaju}e dru{tveno-povesne situcije, njihovo mesto je margina. No, marginalna pozicija je nerazgovetna, jer margine nisu o{tro odrubljene i jasno oivi~ene. Pa ipak, marginalna pozicija se mo`e posmatrati kao obrazac problema vezanih za pitanja kraja i preloma epohe. U jednom posebnom smislu celokupnu savremenu situaciju pro`ima duh marginalnosti. Na koji na~in? Marinalna pozicija je ambivalentna. U njoj se oblikuje subjektivitet kome odgovara odre|enje mi-kao-drugi. Subjektivitet marginalnog mi bitno je odre|en time {to preuzima svoju drugost kao konstitutivni momenat razumevanja sopstvenog identiteta. Osobitost marginalne pozicije izgra|uju razumevanje sopstvene drugosti i potreba za razumevanjem subjektiviteta koji tu drugost uzrokuje, s jedne strane, i njena mito-onto-lo{ka podloga, na drugoj strani. Dakle, ambivalentnost subjektiviteta mi-kao-drugi ukazuje na odnos prema sebi i na odnos prema drugom. Me|utim, za odnos prema sebi je presudno samorazumevanje koje polazi od pozicije drugog. Ta prakti~no-egzistencijalna autoreferencijalnost je odlu~uju}a za marginalnu poziciju. Ona se nalazi izme|u mi i drugi i objedinjava ih u celinu. U prakti~nom samoodno{enju subjektivitet mi-kao-drugi se ne izvodi naknadno iz mi i drugi, ve} im prethodi kao fakti~ki i egzistencijalno-prakti~ni a priori. Me|usobna ukr{tanja, prelamanja i sukobljavanja marginalnog i mati~nog subjektiviteta izgra|uju osoben svet `ivota. Tako njegova posebnost proizilazi iz istovremene potrebe za otvaranjem prema zapadnom svetu i pru`anjem otpora prema njemu. Me|utim, taj otpor je dvosmislen: u njemu samom postoji nerazre{en sukob izme|u preuzimanja momenata zapadnog sveta `ivota i o~uvanja tradicionalnih formi. I pored toga {to pitanje marginalnog subjektiviteta nije sasvim teorijski prozirno, ono se u delatno-egzistencijalnom smislu nezaobilazno name}e. Prvenstvena diskurzivna neprozirnost celovite strukture marginalnog subjektiviteta ne poni{tava njegovu fakti~ku delotvornost. Holisti~ka tendecija poimanja njegovog utemeljenja ne mo`e se izbe}i na egzistencijano-delatnoj ravni. Na koji na~in marginalna pozicija mo`e da bude obrazac op{teg problema? Planetarni, globalni u~inci zapadnog sveta `ivota marginalizuju celokupan svet. Prema tome, zapadni projekti nisu vi{e usmereni u neodre|enu beskona~nost. U krajnjem ishodi{tu oni poga|aju sopstveni izvor. Doga|anja na marginama su prethodnica doga|anja koja o~ekuju zapadno izvori{te. Sklopovi nepredvi|enih i kontigentnih posledica ne mogu se, zbog svog totalnog u~inka, zadr`ati samo na

6

rubovima. Zbog toga egzistencijalno-prakti~na struktura doga|anja na marginama predstavlja op{ti obrazac problema. Mati~nih i marginalnih poreci su su{tinski sjedinjeni. Naime, univerzalnost zapadnog projekta je marginalizovala svet tako {to je svoje posledice dovela do ta~ke kad se njihovo krajnje dejstvo ne mo`e vi{e odlagati. U~inak posledica na globalnom planu jeste totalni u~inak u okviru kona~nog sveta. Delatni odnos uzroka i posledice postao je u kona~nom svetu fakti~ki dvosmeran. Posledica susti`e sopstveni uzrok u svetu kona~nog trijumfa ~oveka nad svetom. U svetu u kome tehnolo{ki zahvat ima globalni domet i posledice su globalne. Kona~na pobeda ~oveka je pobeda kona~nog u ~ovekovom opstanku. Kona~nost i efemernost opstanka su bitna odre|enja marginalne pozicije. No, kona~nost i efemernost su napokon postali zajedni~ki. Tako mati~na pozicija marginalizuje sebe spram mogu}eg kona~nog ishoda - stvarnog doga|anja kraja. To je stanje u kome je potrebna zajedni~ka, a ne ekskluzivna odgovornost. U uslovima planetarnih projekata nema poduhvata ograni~enog dometa. Zbog toga odgovornost nije mogu}e odlo`iti u stranu kada je strana uvek neki subjektivitet sa odre|enom ezistencijalno-prakti~nom perspektivom. Na prvi pogled razli~iti subjektiviteti se me|usobno odnose kao neodre|ene celine kojese u sebi ne razlikuju. Apstraktni i objektiviraju}i odnos me|u subjektivitetima prikriva u njima razli~ite i konkretne impulse. Me|utim, su~eljavanja razli~itih svetova `ivota i njihovih poredaka je su~eljavanje konkretnih celina na egzistencijalno-prakti~noj ravni. Konkretna unutra{nja razli~itost ostaje teorijski neprozirna za drugi svet `ivota. Dakle, izme|u mati~nog i marginalnih svetova `ivota postoji bitno nerazumevanje. Ipak, ono ima odre|eno egzistencijalno-prakti~no zna~enje. Bitno nerazumevanje ne bi bilo nikakvo razumevanje samo ukoliko bi se odmeravalo prema nekom op{tepriznatom i nezavisnom merilu. S obzirom da takvog merila nema, "bitno nerazumevanje" je jedina vrsta stvarnog sporazumevanja. To zna~i: razumevanja uvek ima. Sporazumevanje bi tad bilo dostignuti mogu}i stepen uzajamnog uva`avanja u konkretnim uslovima. Razumevanje nije diktirano nekim op{tim merilom, ve} nu`d omopstajanja. Razumevamo se jer nije mogu}e da jedni druge izbegnemo ili zanemarimo. Kona~no, razumevanja ima zbog toga {to ne postoji potpuna teorijska transparentnost. Stoga pitanje pravog ili pogre{nog razumevanja nije presudno s obzirom da ne postoji teorijska instanca koja bi omogu}avala univerzalnu procenu. Ali takva instanca postoji u egzistencijalno-prakti~nom smislu, u smislu univerzalne opomene pred (ne)mogu}no{}u opstanka. Zbog toga je od presudne va`nosti da se razumemo na taj na~in, ili u tolikoj meri, da uvek ostaje otvorena neka mogu}nost budu}eg sporazumevanja. Okvir za to je stepen egzistencijalno-prakti~nog uva`avanja. Po{to ne postoje zaklju~eni subjektiviteti, nije mogu}e ni zaklju~eno razumevanje. U suprotnom, krajnja posledica je pretnja ne~ijem opstanku. Marginalni subjektivitet do`ivljava svoju osobitost u zna~ajnoj meri polaze}i od na~ina kako ga razume drugi, dominiraju}i subjektivitet. Takvo samorazumevanje je pre svega motivisano egzistencijalno-prakti~nim, a tek onda teorijskim razlozima. Jedan od na~ina samorazumevanja mo`e da bude simuliranje ili, pak, doslovno podra`avanje oblika dominiraju}eg sveta `ivota. Spolja{nji impulsi mogu da imaju za marginalno mi fasciniraju}u privla~nost, ~ak takvu da ono zahteva od sebe postizanje istovetnosti sa mati~nim svetom `ivota. Razlike koje postoje me|u njima bile bi onda samo razlike u odre|enom stepenu. Raskorak izme|u sopstvenog dru{tveno-povesnog stanja i mati~nog ono vidi kao razliku u linearnom stepenovanju. Treba biti isti, to zna~i treba poistovetiti sopstveni sa dominiraju}im svetom `ivota. Nasuprot tome, mogu}e je da se marginalno mi zatvori u sebe i da suprostavi svoje fundamentalne vrednosti vrednostima matice. Fundamentalizam ove vrste, pored toga {to izra`ava jednu vrstu samodovoljnog slepila, ne mo`e, na kraju krajeva, da izbegne samorazaranje sopstvenog identiteta. Naime, radikalno zatvaranje u fundamentalne vrednosti bilo koje posebne pozicije vodi jednom autohermeneuti~kom razlaganju koje otkriva nedostatak stabilne podloge za supstancijalizaciju "autenti~nih" vrednosti. Na prakti~no-egzistencijalnom planu takav poku{aj se zavr{ava u samorazaranju. Razli~iti subjektiviteti se pojavljuju jedan prema drugom u liku opomene. Time su margine, makar i nenamerno, prozvane da u~estvuju u savremenom sporazumevanju kao merodavan sau~esnik. To njihovo pravo ne zavisi vi{e samo od njihove volje, ve} je fakti~ki ishod planetarnog zapadnog projekta. Globalni zapadni projekt sve marginalizuje. Totalna marginalizacija na koncu poga|a i samo izvori{te. No, kad je sve marginalizovano, onda je sve bitno. Sledi: ne razumevaju samo margine sebe kao drugo u odnosu na sredi{te, ve} se, posle globalne marginalizacije, sredi{tu prakti~no name}e potreba da razumeva sebe kao drugog u odnosu na margine. Umno`avanje marginalnih pozicija ukazuje na umno`avanje oblika prakti~nog su~eljavanja razli~itih poredaka.

7

Op{ta marginalizacija paradoksalno spre~ava odlaganje odluka. Bez obzira da li izri~ito donosili odre|enu odluku ili ne, mi uvek u prakti~no-egzistencijalnom smislu dalekose`no odlu~ujemo. Druga~ije govore}i: sam doga|aj odlu~uje. Zbog toga, ma kako na marginama postupali, uvek presudno odlu~ujemo. Naizgled u matici stvar stoji druga~ije: mogu}e je, s obzirom na dalekose`no upravljanje procesima, da se posledice odluka simuliraju, da se u nedogled odla`u. Me|utim, danas se u stanju op{te oskudice, koja je prevashodno odlikovala marginalnu poziciju, nalaze i dru{tva specifi~nog izobilja. Upravo je globalni domet zapadnog projekta otvorio pitanje globalne oskudice kroz nagove{taj pogubnih planetarnih posledica i iscrpljivosti tehnolo{kih sirovina neophodnih za opstanak sveta `ivota koji ga je iznedrio. Mogu}nost odlaganja posledica ima konkretnu granicu. Kona~ni smisao ove granice pred kojom se nalazimo u globalnim razmerama postavlja marginalnost kao op{tu pojavu. Ishod totalne marginalizacije je i sam totalan: celokupan svet je marginalizovan, jer se nalazi na rubu opstanka. Mno{tvo marginalizovanih i su~eljenih svetova `ivota daje legitimaciju svakom od njih, jer se ona utvr|uje u pojedina~nim sredi{tima spram ograni~enih uslova opstanka. Ko ima pravo na njihovo izvorno razumevanje i koja vrsta legitimacije pri tom ima prednost? Oblici saznajnog imperijalizma koji su pratili dosada{nji tok marginalizacije nisu vi{e pouzdan oslonac za razre{avanje postavljenog pitanja. Jedan od izlaza za postavljeno pitanje mo`e da bude radikalna postavka o potpunoj nesamerljivosti razli~itih svetova `ivota. Me|utim, ne mo`e se prevideti ~injenica da razumevanja uvek ima. Ako razli~iti poreci nisu uzajamno teorijski transparentni, ipak me|u njima postoji povezanost zbog zajedni~kih egzistencijalno-prakti~nih problema. Postoji bar jedno podru~je egzistencijalne referencijalnosti koje, i pored toga {to izaziva teorijsku neprozirnost, dubinski sjedinjuje razli~ite poretke. To je mogu}nost o~uvanja opstanka. U predmodernom dobu, u kome su zahvati u svet bili ograni~enog dometa, razli~iti svetovi `ivota su mogli da egzistiraju jedni mimo drugih. Nadvladavanje jednog nad drugim jo{ uvek ne zna~i radikalnu iscrpljenost prostranosti sveta. Tek sa modernim globalnim projektima koji se oblikuju na Zapadu dosti`e se kona~nost sveta. U novostvorenoj dru{tveno-povesnoj situaciji, u kojoj globalni zahvat u svet postaje mogu} i u kojoj se u teskobi subjekta otkriva radikalna kona~nost u op{tem zna~enju, ra|a se zajedni~ko podru~je referencijalnosti u smislu oskudne mogu}nosti opstanka. U takvim okolnostima razli~iti svetovi `ivota mogu da egzistiraju dishroni~no, disperzija njihovih su{tinskih vrednosti mo`e da bude neograni~ena, ali ih neminovno poga|a zajedni{tvo sudbine. Na koji na~in }e se razumeti zajedni{tvo sudbine, ko }e u njemu da ima vo|stvo, da li ga uop{te neko treba da ima, da li }e se prihvatiti mogu}nosti egzistencijalno-prakti~ne solidarnosti i konsenzusa ili eliminacije iz igre odre|enih svetova `ivota? Takva pitanja jo{ nisu nedvosmisleno razvijena. Ni{ta ne jem~i da }e razvijanje ovih nedoumica do~ekati kona~no racionalno uobli~enje. Mogu}e je, me|utim, da se iz toga iza|e na osnovu re{enja koja ne}e biti ni dovoljno razra|ena ni o~ekivana. Nametnu}e se ad hoc re{enja za koja filozofija tek treba da se pripremi. No, da bi to spremno do~ekala, ona mora da na|e na~in kako da dopre do onog neprozirnog u sada{njosti {to bi moglo da odredi budu}nost. U vladaju}em filozofskom razgovoru koji danas te~e kao spor izme|u Moderne i Postmoderne povest zapadne filozofije se izla`e kao oblikovanje logocentri~ke paradigme. Ova postavka preovladava i kad se brani i kad se kritikuje zapadna povest filozofije i u skladu sa njom protuma~eno povesno doga|anje. Logocentrizam je ipak samo jedna vrsta nadovezivanja filozofskog mi{ljenja u kome se logos razume kao izraz jedinstva zapadne povesti i kao samo to jedinstvo. Ovako odabrana vrsta nadovezivanja mi{ljenja i doga|anja odlikuje zapadnu kulturu, ili ona bar sebe tako razume. Kao takva ona se danas na razli~ite na~ine - putem kritike, destrukcije, dekonstrukcije - dovodi u pitanje. No, danas se razlaganje logocentri~ke paradigme odvija u najradikalnijem vidu na marginama u prakti~no-povesnom su~eljavanja Zapada i marginalnih svetova `ivota. Upravo zbog univerzalnog zahteva logocentri~ke paradigme, zbog njenog preuzimanja na marginama, njena univerzalnost se pokazuje kao univerzalnost posebnog tipa. Na marginama se danas u veoma intenzivnom i zgusnutom doga|anju obavlja prakti~no razra~unavanje logocentri~ke paradigme sa samom sobom, i to ba{ zbog toga {to se na marginama oblikuju najekstremniji odgovori izazovu opstanka na osnovu preuzetih logocentri~kih modela. Ako u izazove opstanka za marginalne svetove `ivota spada i planetarna dominacija logocentri~ke paradigme, jasno je da se njeno samorazlaganje odvija upravo na marginama. Ukoliko marginama ne po|e za rukom da organizuju takve oblike `ivota koji }e omogu}iti prebolevanje sukoba logocentri~ke paradigme sa samom sobom, onda bi pitanje rekonstrukcije logocentrizma ili "prevazila`enja metafizike" moglo da postane bespredmetno. Imaju}i u vidu izazove opstanka za koje ovaj spor nema sluha, ono je na odre|en na~in povesno

8

ve} prevazi|eno. Zapad je jo{ uvek zato~en pretpostavkama sopstvene paradigme, dok na marginama jo{ nije razvijena mogu}nost da se bitni problemi prisutni u empirijskoj ravni na odgovaraju}i na~in racionalno artikuli{u. Pri tome ne treba o~ekivati da ove pozicije mogu jednostavno da zamene mesta. Pre se mo`e govoriti o policentri~nosti odgovora na izazove opstanka, odnosno o prisustvu jednog poliloga u pogledu re{avanja osnovnih egzistencijalno-prakti~nih problema. Postojanje takvog poliloga ne bi smelo da se zanemari zbog mogu}e teorijske nepreglednosti. Umesto njenog nagla{avanja treba tra`iti razloge okupljanja oko pitanja koja odgovaraju mogu}nosti zajedni~kog opstanka. Za njihovu artikulaciju ne}e biti uzorno stanje specifi~nog izobilja kakvo je zapadno, nego stanje globalne oskudice i egzistencijalne ste{njenosti kakvo ve} postoji u iskustvu na marginama. Me|utim, nije paradigmati~na samo struktura marginalnog na~ina oduparanja nestanku, ve} sama istrajnost podno{enja opasnosti kojim je opstanak vi{estruko ugro`en. To permanentno odolevanje fizi~koj, ekonomskoj, politi~koj, pravnoj, kulturnoj, individualnoj i svakoj drugoj ugro`enosti postaje sve zna~ajniji izvor mogu}nosti opstanka u uslovima globalne oskudice. Ova vrsta opasnosti nije nepoznata na Zapadu. Me|utim, ona ima pre svega smisao opomene u kontekstu zapadnocentri~ne brige za opstanak. Jo{ uvek ne postoji ozbiljno uva`avanje marginalne pozicije. S druge strane, briga Zapada o samom sebi je zna~ajna i za marginalne svetove `ivota. Ambivalentnost marginalnih svetova `ivota podrazumeva, s jedne strane, do`ivljaj sebe kao drugog u odnosu na Zapad, i, s druge strane, privr`enost sopstvenoj tradiciji i povesti. Isku{avanje sebe kao drugog je su{tinska veza margina sa Zapadom. Na Zapadu je otvoreno pitanje drugog, ali kao pitanje drugog u okviru sopstvenog sveta `ivota. Druga~iji svetovi `ivota nisu sagledani u njihovom pozitivitetu. Kako se predstavlja savremeno samorazumevanje Zapada? Sa suprotstavljenih strana se tvrdi da je Moderna su{tinski vezana za Hegelov filozofski sistem.1 Ve} sa Ni~eovom kritikom metafizike projekt Moderne je ozbiljno doveden u pitanje, da bi potom sa Hajdegerovom destrukcijom i prevazila`enjem metafizike postao glavna tema zapadnog mi{ljenja. Dekonstrukcija logocentrizma, kraj metanaracija, dijalektika prosve}enosti, rekonstrukcija komunikativnog uma, rascep Moderna-Postmoderna... su razli~ite varijacije iste teme. Celokupna povest zapadnog mi{ljenja tuma~i se polaze}i od pojma uma, logosa, bez obzira da li je odnos prema njemu afirmativan ili ne. U okviru takvog tuma~enja logos predstavlja osoben zapadni odgovor na izazove opstanka. On se nalazi u osnovi savremene nauke, tehnike i politike, te kao takav slu`i u krajnjoj liniji interesima "odbrambenih i napada~kih sistema sigurnosti" (Derida). Logocentrizam uklju~uje u sebe sve tradicionalne filozofske sisteme koji po~ivaju na uverenju da se celokupna stvarnost mo`e izlo`iti na uman na~in. Matrica koja omogu}ava ovu homogenost jeste tuma~enje bi}a (Sein) kao prisutnosti. Osnovni pojmovi zapadne filozofije kao {to su: eidos, arche, telos, energeia, aletheia, transcedentnost, svest, bog, ~ovek... poimaju se u smislu prezentnosti. Dominacija principa uma ima ishodi{te u projektu univerzalne istorije i ~ove~anstva u kojim se o~ekuje ostvarenje ideja op{te emancipacije i slobode. Me|utim, principu uma se pripisuje i sau~esni{tvo u ostvarenju totalitarnih poredaka. Pretpostavlja se da je ova protivre~nost imanentna samom umu. Na taj na~in je subjektivno cenrirani um doveden u sumnju i na povesno-fakti~kom i na misaonom planu. Liotar, na primer, isti~e da je moderni projekt ostvarenja univerzalnosti bio, ne napu{ten ili zaboravljen, ve} likvidiran. Na drugoj strani, u krugu frankfurtskih filozofa, postoji vera da se projekt Moderne mo`e spasiti radikalizovanjem samog uma, rekonstrukcijom umskih potencijala decentriranog, komunikativnog uma (Habermas). U svakom slu~aju problem univerzalnosti modernog projekta je priznat i time otvorena mogu}nost plularizma diskursa. Kona~no, logocentri~ka paradigma se izri~ito lokalizuje u etnocentri~ke granice Zapada.2 Razbijeno je uverenje u univerzalnost jednog diskursa. Vitgen{tajnovo u~enje o jezi~kim igrama kao razli~itim `ivotnim formama koje su odre|ene imanentnim pravilima podstaklo je ispitivanje pluralizma `ivotnih formi. Generalno odre|enje zapadne povesti kao metafizike, koja svoj vrhunac dosti`e u modernom subjektivizmu (antropocentrizmu, evrocentrizmu, etnocentrizmu...), pokrenulo je ispitivanje statusa referenta bilo kog diskursa. Uticaj strukturalisti~ke lingvistike preko

1 Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988. s. 52. "Hegel je otvorio diskurs moderne." Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec, Zagreb, l990. s. 32. "Hegelova filozofija totalizuje sve ove

pripovesti i u tom smislu ona u sebi koncentri{e spekulativnu modernu." 2 Derida, @.: Razgovori, Knji`evna zajednica, Novi Sad, l993. s. 17-18. "...u izvesnom trenutku, mora se nai}i na

"logocentri~ke i etnocentri~ke granice" takvog modela." Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 201. "Filozofija se i sada kao i pre razumeva kao ~uvar racionalnosti u smislu

zahteva za umom koji je endogen na{oj `ivotnoj formi."

9

pojmova strukture, jezika, ozna~enog i ozna~itelja... postavio je kao uzor za tuma~enje celokupne stvarnosti ispitivanje jezika. No, za Deridu se strukturalisti~ko razmi{ljanje o jeziku jo{ uvek odvija u okvirima metafizike logosa koja priznaje prvenstvo ozna~enog (signifie) nad ozna~iteljem (signifiant). Prema njegovom shvatanju sredi{te, ozna~eno ili referent, okon~ava igru zna~enja koju samo uvodi i omogu}ava. Tako je pojam sredi{nje strukture, u stvari, koncept ograni~ene i utvr|ene, dakle, isklju~ive igre. Nasuprot tome, Derida tvrdi da sredi{ta nema i da se ono ne mo`e shvatati kao prisutnost bi}a. Ono je funkcija, vrsta ne-mesta u kome se odigrava neograni~ena igra zna~enja-supstitucije. Kad se oslobodimo sredi{nje strukture, mogu}e je posmatrati strukturiranost celokupne stvarnosti analogno strukturi jezika. U nedostatku sredi{ta ili porekla, smatra Derida, sve je postalo diskurs, odnosno neki sistem u kome ono {to je sredi{nje ozna~eno izvorno ili transcedentalno ozna~eno nije nikad apsolutno postojano izvan sistema. Po{to nema apsolutnog referenta, jer ozna~itelj prevazilazi ozna~eno, onda ne postoji nikakva prepreka da se Sosirova teorija zna~enja, u smislu da u jeziku postoje samo razlike bez ikakvih pozitivnih odre|enja, do kraja radikalizuje. Zna~enje je onda funkcija razlika izme|u mno{tva odre|enja, a svako odre|enje `i`a u kojoj se prelamaju diferencijalni odnosi. Kona~no, ne postoji jezik u smislu semanti~kog jezgra. Ako nema semanti~kog jezgra, onda se mora priznati potpuna autnomnost posebnih jezi~kih igara. U ekstremnom obliku tvdnja da su pravila `ivotnih formi potpuno autonomna zna~i potpunu nesamerljivost i neprevodivost razli~itih `ivotnih formi. Nagla{ava se postojanje heterogenih diskursnih formacija me|u kojima nema korespodencije (Fuko). U tom slu~aju spor izme|u najmanje dve stranke ne mo`e pravedno da se razre{i, jer ne postoji argumentacija koja bi bila primenjiva na obe strane, odnosno jer ne postoji zajedni~ka metainstanca (Liotar). Pored toga, ne postoji samo dualizam diskurzivnih i nediskurzivnih formi. Ima mnogo vrsta mno{tava za koje ne postoji zajedni~ki kriterijum. Tako mo`emo govoriti o mno{tvu diskurzivnih formi kao {to su na primer saznajni, eti~ki ili politi~ki diskursi ~iji broj nije ograni~en i koji se menjaju u svakoj epohi, kao i o mno{tvu nediskurzivnih formi. Me|utim, pomenute vrste pluralizama su izdvojene s obzirom na pretpostavku o dominaciji logocentri~ke paradigme u okviru zapadne povesti pa su zbog toga bitno vezane za krug njenih pretpostavki. U tom smislu mo`e se onda govoriti o "unutra{njem pluralizmu" Zapada koji je nerazdvojan od njegovog sveta `ivota. Heterogene jezi~ke igre, kao {to su na primer eti~ki, politi~ki ili saznajni diskursi, zahtevaju uzajamno povezivanje. Na~in njihovog nadovezivanja je specifi~an za zapadnu kulturu. Zbog autonomije njihovih imanentnih pravila ne bilo mogu}e interpretirati jednu vrstu diskursa u klju~u druge vrste a da se pri tom ne povrede pravila interpretiranog diskursa. Po{to se isklju~uje mogu}nost meta-diskursa, postavlja se pitanje: "kako realizovati njihovu fakti~ku sintezu?"3 Fakti~ku sintezu priznaje i Derida kada ka`e da nema inkompatibilnosti i neprevodivosti i pored toga {to nema meta-jezika. Povezivanja razli~itih formi se odvijaju u konkretnom svetova `ivota koji uslovljava osoben na~in i vrstu nadovezivanja. To zna~i da se fakti~ka sinteza razli~itih `ivotnih formi odvija u egzistencijalno-prakti~noj ravni. U tom kontekstu posebno mesto zauzimaju filozofija i politika. Prva zbog njene su{tinske odlike da racionalno pojmi celovitost razli~itih spletova `ivotnih formi, a druga zbog toga {to aktualizuje odre|ene vrste nadovezivanja razli~itih `ivotnih formi. Stoga se mo`e tvrditi da postoji odre|ena analogija izme|u filozofskog mi{ljenja i politike.4 Obra}anje retorici predstavlja ta~ku preseka filozofije i politike u kojoj one mogu o~uvati svoju me|usobnu autonomiju, ali u kojoj su upu}ene na to da izvan sopstvenih pravila tra`e utemeljenje u svetu `ivota kome pripadaju. Stoga se holisti~ka tendencija filozofije ne mo`e zaustaviti samo na razlaganju logocentri~ke paradigme. Filozofija ima zadatak da pojmi i one svetove `ivota koji se nalaze izvan zapadnog kulturnog kruga, dakle, marginalne svetove `ivota. Danas je to fakti~ki izazov. Kritika logocentrizma nagla{ava njegovu isklju~ivost. Tako Fuko isti~e da su pravila i pojmovi koji se nalaze u osnovi proizvo|enja zna~enja, odnosno diskursa u isti mah progresivni i restriktivni. Ono {to je restriktivno isklju~eno ostaje izvan doma{aja mi{ljenja, ali ne i potpuno poni{teno. Iako nije pozitivno odre|eno, ono ima negativnu delotvornost tako {to ukazuje na granicu onog isklju~ivog unutra{njeg. Prema Fukou ovo unutra{nje pribira spolja{nje k sebi i tako ga udvaja. Udvajanje je interiorizacija spolja{njeg u smislu ponavljanja razli~itog-drugog u

3 Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 12. 4 Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 199. "Filozofsko mi{ljenje zastupa sveto-`ivotni interes na celini funkcija

strukture koje su skupljene i sklopljene u komunikativnom delovanju." Liotar, @. F.: Raskol, I. K. Z. Stojanovi}a, Novi Sad, 1991. s. 147. "Ali politika nije sve, ako pod tim podrazumevamo da je

ona govor koji sadr`i sve vrste govora. Ona nije jedan govor".

10

unutra{njem, u sebi, koje uslovljava da sebe vidim kao dvojnika drugog. Na kraju, prema Fukou, treba pokazati kako su drugi i udaljeno isto {to i najbli`e i isto. Takvo otkrivanje drugog stupa u svoju suprotnost: unutra{njom asimilacijom je izbrisana njegova konkretna osobenost. Derida poku{ava da izbegne neutralizaciju drugog - heterogenog. On tvrdi da diskurs ne opstaje samo kroz sistematsko isklju~ivanje pogre{nog ~itanja. Naprotiv, diskurs se odvija samo kad se "pogre{no" razumeva. Sam na~in razumevanja, ~itanja, odre|uje pragmatika uslova. Me|utim, ni Derida ne prevazilazi prepreke koje stoje na putu prema heterogenom. Naime, mo`emo samo da naslu}ujemo, ali ne mo`emo da znamo da li struktura radikalno drugog odgovara na{oj mo}i shvatanja. Zbog toga kad obja{njava princip neodlu~ivosti, on suprotno po~etnoj nameri unapred odre|uje na~in prihvatanja heterogenog. "Neodlu~ivost je ka`e Derida uvek jedna odrediva oscilacija mogu}nosti (npr. zna~enja, ali i ~inova). Same ove mogu}nosti su veoma odre|ene u strogo definisanim situacijama (npr. diskurzivnim, sintakti~kim, retori~kim, ali tako|e i politi~kim i eti~kim situacijama)"5. Nije mogu}e izbe}i ujedna~avanje heterogenog ukoliko su oscilacije mogu}nosti otvaranja prema njemu u tolikoj meri ograni~ene. Na prvi pogled Liotar izbegava sli~an prigovor kad prime}uje "sekundarni narcizam" kao na~in mi{ljenja i delovanja najrazvijenijih dru{tava. "Ne teoretizuje se u ime slobode nego u ime "na{eg" zadovoljstva, ka`e on, zadovoljstva onog mi koje je definitivno ograni~eno na svoju posebnost. Jesam li jo{ odve} moderan ako prosudim da je takva perspektiva nepodno{ljiva? Ona se zove tiranija: zakon {to ga "mi" progla{avamo nije upu}en vama, vama gra|ani ili ~ak subjekti, on se primenjuje na njih, na one tre}e, one izvan, i to bez imalo brige da ga ozakonimo u njihovim o~ima."6 Iako je to mi - evropsko ljudstvo - ve} suo~eno sa ~injenicom da je izgubilo svoj objekat - slobodno ~ove~anstvo, da je definitivno ograni~eno na svoju posebnost, da neprekidno proizvodi sve vi{e tre}ih, ono nije stalo na put svojoj hegemoniji. Ako je opis postmodernog stanja poziv i onim izvan zapadnog kruga da na taj na~in prihvate interpretaciju savremene situacije, onda se radi o apelu koji maskira zapadnocentri~ki zahtev za dominacijom. S obzirom na kontigentnu prirodu spora Moderna - Postmoderna, njegovo uop{tavanje je ekspanzija jednog perspektivizma koji se zavr{ava u globalnom provincijalizmu. U odnosu na op{tu marginalizaciju taj spor treba shvatiti pre svega kao izraz brige Zapada za sudbinu sopstvene perspektive u kojoj obe strane - moderna i postmoderna - misle o sebi kao da zastupaju interese globalnog polisa, kao o liderima koji svojim sugra|anima moraju da artikuli{u opasnost na{eg vremena."7 Prema tome, mogu}nosti marginalnih diskursa nisu u dovoljnoj meri uklju~ene u vladaju}i diskurs, jer je spor Moderna - Postmoderna uglavnom zaokupljen evrocentri~kom situacijom. Me|utim, ozbiljno uvo|enje marginalnih diskursa u dominiraju}i tok je sve neophodnije. Marginalna pozicija koja u sebe uklju~uje zapadne modele sti~e na osnovu njihove primene iskustva koja su na Zapadu nepoznata. Ta iskustva i na njima zasnovani diskursi nose u sebi zna~ajne mogu}nosti u pogledu re{avanja nadolaze}ih izazova opstanku. Po{to su margine prihvatile zapadne modele delovanja i uklju~ile ih u svoje svetove `ivota, na njima se danas odvija eksperiment svetskog zna~aja. Preuzimanjem tih modela delovanja do{lo je do razlaganja marginalnih tradicija, ali i do unutra{njeg preoblikovanja poredaka nihovih svetova `ivota u poku{aju da produktivno odgovore na izazove koje im name}u istovremeno prihvatanje zapadnih modela i razlaganje sopstvenih tradicija. U tom rascepu se umno`avaju centri otpora i centri krize, ali i centri koji uzvra}aju izazovima Zapada upravo zapadnim sredstvima. Radi se o sasvim novoj povesnoj situaciji u kojoj Zapad mora da odgovori na izazove sopstvenih dostignu}a koja, oplo|ena i preobra`ena u druga~ijim svetovima `ivota, ve} imigriraju u njegov svet `ivota. Na rubovima zapadnog sveta formiraju se polivalentni diskursi koji ne mogu da se uklope u okvir vladavaju}eg zapadnog spora o kraju metafizike. U jednom trenutku mora se nai}i na granice unutra{njeg otpora koje svedo~e o raznolikosti kultura. Mno{tvo svetova imena, ili nesavladiva raznolikost kultura (Liotar) pokazuju da je vladaju}i diskurs o kraju modernog projekta unapred osuje}en u pogledu svog zahteva za univerzalnim va`enjem. Spor Moderna - Postmoderna jo{ uvek izbegava uklju~ivanja marginalnih diskursa upravo zbog toga {to na pitanje razli~itih kultura ili svetova `ivota gleda sa stanovi{ta savladivosti-nesavladivosti. No, osnovni problem se ne sastoji u tome da li su raznolikosti kultura savladive ili nesavladive, ve} u tome kako iskora~iti iz ovog pojmovnog para.

5 Derrida, J.: Limited Inc..., Northwestern. University Press, Evenstone Illionis, 1988. s. 274. 6 Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 43. 7 Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992. s. 398.

11

Tako je osnovni problem ovog rada mesto filozofije u sporu i oko spora Moderna - Postmoderna. Moderni projekt je na vi{e na~ina doveden u pitanje: govorom o kraju povesti, kraju filozofije ili metafizike, o istro{enosti logocentri~ke paradigme itd. Ako je logocentrizam stanovi{te prema kome logos omogu}ava jedinstvo sveta i jeste to jedinstvo, i ako je logocentrizam su{tinski izraz i odgovor evropske povesti i tradicije na najbitnija pitanja opstanka, onda se mora priznati bliska srodnost izme|u nauke, etike i politike. Po{to kondenzovana svojstva ovih vrsta diskursa izra`ava logocentri~ka paradigma, onda ona odre|uje politi~ke stavove bez obzira na predznake koji oni uobi~ajeno dobijaju. Zbog toga se filozofski spor u okviru pojmova Moderna - Postmoderna mo`e pratiti i kao izraz dru{tveno povesnog doga|anja, odnosno kao interpretacija su{tine zapadnog sveta `ivota. Sumnja u logocentri~ku paradigmu podrazmeva sumnju u filozofiju kao najbitniji izraz zapadne tradicije, u domete nau~ne i prakti~ne racionalnosti, u opravdanost tradicionalnih vrednosti i u delotvornost sa njima uskla|enog prakti~nog `ivota. Sumnja se prote`e i po vremenskoj osi tako da se odnosi i na naj~e{}e navo|ena odre|enja zapadne tradicije: gr~ku civilizaciju i hri{}anstvo. Postavlja se pitanje da li je potonja zapadna tradicija uspela da potpuno upije "gr~ko" i "hri{}ansko" u sebe, odnosno da li su gr~ka civilizacija i hri{}anstvo uspeli da u potpunosti obuzdaju svoje kasnije nastavlja~e? Da li iza gr~kih i hri{}anskih podsticaja postoji neko neprozirno jezgro koje njih same upotrebljava. Na taj na~in je opisan krug u kome savremeno mi{ljenje doti~e granice sopstvene tradicije, kao i granice aktualne dru{tveno-povesne situacije. U njemu narastaju nezaobilazne te{ko}e vezane za mogu}nost odvijanja diskursa u zajedni~kom klju~u. Zbog toga se name}e potreba za razradom stanovi{ta koje, polaze}i od raznolikih svetova `ivota, osvetljava jedinstvo suprostavljenih diskursa u sporu Moderna - Postmoderna. Polaze}i od toga ovaj rad }e ispitati slede}e postavke: spor koji se danas vodi o dometu logocentri~ke paradigme nije mogu}e razre{iti samo u okviru zapadne tradicije i zapadne kritike tradicije. Razlog tome se nalazi u konstituisanju monolo{ke strukture spora Moderna-Postmoderna zbog vezanosti za specifi~no zapadne podsticaje koji mu le`e u osnovi. Neophodno je stoga uva`iti su~eljavanje Zapada sa tradicijama koje se od njega razlikuju. Globalne posledice koje proizvodi zapadni svet `ivota prevazilaze okvir ovog spora. Univerzalnost posledica koju pretpostavlja logocentri~ka paradigma poga|a i nezapadne tradicije tako da problem modernog projekta nije vi{e samo stvar Zapada. Tim vi{e {to otpor ovih drugih/druga~ijih svetova `ivota dopu{ta samo ograni~enu operacionalizaciju svojih jezgara, tako da su modeli zapadne tradicije u njihovim okvirima ograni~enog dejstva. Zbog toga ovaj specifi~no zapadni spor ne mo`e biti razre{en na liniji koju sam name}e. Razre{enje je mogu}e istupanjem sa te linije u sasvim novu dru{tveno-povesnu situaciju. U njoj }e za razre{enje spora biti presudniji novi prakti~no-egzistencijalni zadaci, nego dosada{nje pretpostavke na osnovu kojih je spor vo|en. U tom smislu bi smena spora bila neka vrsta razre{enja. Mo`e se, dakle, o~ekivati da }e spor u okviru zapadnoevropskog samorazumevanja biti pre zamenjen drugim problemima zbog sve intenzivnijeg prakti~no-egzistencijalnog trenja poredaka zapadnih i nezapadnih svetova `ivota, nego {to }e biti racionalno okon~an. To zna~i da je spor u okviru i oko logocentri~ke paradigme na odre|en na~in prekora~io sam sebe, da je u odre|enom smislu ve} biv{i, tako da pojmovne figure koje je on izgradio nemaju vi{e onu snagu i zna~aj kako se u odvijanju ovog diskursa pretpostavljalo. Zbog toga filozofsko mi{ljenja treba da obnovi imaginativnu snagu za pitanja koja mu postavlja nalog vremena. Razmatranje pomenutih postavki odvija}e se kroz izlaganje slede}ih problema. Prvo poglavlje u prvom delu bavi se interpretacijama logocentri~ke paradigme kod Ni~ea (Nietzsche), Hajdegera (Heidegger), Deride (Derrida), Fukoa (Foucault), Liotara (Lyotard), Rortija (Rorty) i Habermasa (Habermas). Drugi deo prvog poglavlja se bavi pitanjem odnosa Moderne i Postmoderne. U ovom poglavlju se na primeru spora oko prirode i granica logocentri~ke paradigme, odnosno na primeru spora Moderna-Postmoderna, prati konstituituisanje njegove monolo{ke strukture u okviru zapadnog sveta `ivota koji svaki oblik kritike, pa i postmoderni, savladava kao jedan moment samorefleksije. Drugo poglavlje se bavi oblicima razlaganja logocentri~ke paradigme kod Ni~ea, Hajdegera, Vitgen{tajna (Wittgenstein), Deride, Fukoa, Liotara, Rortija i Habermasa. U njemu se pokazuje kako su kritika i razlaganje logocentri~ke paradigme poduhvati ograni~enog, a ne radikalnog dometa. U odnosu na zapadni svet `ivota kritika uma ima "takti~ki", ali ne i "strate{ki" smisao. Odnosno, kritika logocentrizma u svojoj krajnjoj nameri te`i da opravda evrocentri~ku poziciju u pogledu njene ekskluzivne povesne uloge. Takva postavka se da utvrditi na osnovu odnosa koji se mogu uspostaviti izme|u razli~itih oblika razlaganja logocentri~ke paradigme i politi~kih stavova sa kojim

12

su oni u vezi. Teorijski nesklad u kritici logocentrizma pokazuje se vi{e kao spor oko interpretacije tradicionalnih vrednosti, nego kao spor u pogledu samih vrednosti. Tre}i deo rada se bavi upori{tima za razlaganje logocentri~ke paradigme kod Ni~ea, Hajdegera, Vitgen{tajna, Deride, Fukoa, Liotara, Rortija i Habermasa. U ovom delu rada pokazuje se kako je sa krizom identiteta, subjekta, antropocentrizma, evrocentrizma, uma... izri~ito dovedena u pitanje mogu}nost utemeljenja, uz istovremeno i nedvosmisleno odr`avanje holisti~ke tendencije filozofije. Tako se ishod razlaganja logocentrizma nalazi u isotovremenom postojanju antinomi~nih postavki vezanih za kritiku utemeljenja i zadr`avanje holisti~ke tendencije filozofskog diskursa. ^etvrti deo rada se bavi aporijama koje proizilaze iz prethodnog dela na primeru Bodrijarove (Baudrillard) misli. To je ta~ka u kojoj posle poricanja osnova, posle kritike utemeljenja, statusa ozna~enog itd. svet izgleda kao slobodna konstrukcija u kojoj su sve "igre" dozvoljene i u svojoj polivalentnosti podjednako va`ne. Iz toga proizilazi potreba za preispitivanjem nagla{enog govora o kraju (metafizike, logocentrizma, povesti...) Da li je govor o kraju samo jedan od na~ina ~itanja zapadne tradicije i njene aktualne dru{tveno povesne situacije? Do koje se mere mo`e govor o kraju povratno primeniti na samog sebe, a da se ne raspadne njegova smisaona struktura? Nakon toga pojavljuje se pitanje o mogu}nosti dijaloga me|u razli~itim vrstama diskursa i pitanje o opravdanosti postavke o nesamerljivosti razli~itih vrsta diskursa. Dijalog izme|u razli~itih vrsta diskursa se nastavlja i odvija uprkos nagla{avanju teze o nesamerljivosti. Taj tok odvijanja diskursa je prevashodno vezan za egzistencijalno-prakti~nu ravan. Tako se njihov zapo~eti dijalog ili utvr|ivanje uslova mogu}nosti ne moraju racionalno razre{iti pre nego {to oni preme{tanjem u novi povesni kontekst dobiju druga~ije zna~enje. Njihov prakti~ni domet prevazilazi teorijko razre{enje. Spor se pre razre{ava tako {to ga zamenjuje drugi spor podstaknut novom dru{tveno-povesnom situacijom, dakle prakti~no. Paradoksalan ishod zapadne povesti mi{ljenja sastoji se u tome {to je poku{aj izlaganja identiteta zavr{io u razgradnji subjekta, a tematizovanje njegove razgradnje u njegovom prakti~nom povratku. Zavr{ni deo rada bavi se pitanjima odnosa polivalentnih diskursa i pretpostavkama za njihovo upore|ivanja. Mogu}nost nastavljanja i upore|ivanja polivalentnih diskursa nije unapred definisana, ve} se izgra|uje tokom odvijanja razgovora. Kakav smisao u tom kontekstu ima stav da je razumevanje uvek druga~ije (Gadamer)? Zarez u strukturu razli~itih, ali prakti~no isprepletanih diskursa, diskursa koji se prostorno, vremenski i tematski dodiruju, razumevanje pozicije drugog/druga~ijeg diskursa po~inje "spolja", polaze}i od predrazumevanja objektiviranog drugog/druga~ijeg diskursa. Njegov identitet je odre|en prevashodno po svojoj delotvornosti, a ne po tome {to je teorijski transparentan. Iako identitet drugog nije potpuno teorijski transparentan, on nam nije potpuno nepoznat. Prepoznatljiv je po dejstvu svojih posledica. Njegovo jezgro je teorijski neprozirno, ali delatno prisutno. Nastavljanje polivalentnih diskursa se odvija kroz "trenje" jezgara, odnosno poredaka razli~itih svetova `ivota. Prema tome, samerljivost polivalentnih diskursa ne zahteva prethodnu teorijsku odre|enost, ve} se o~itava iz ~injenice da se oni nalaze u egzistencijalno-delatnom dodiru. Njihovo me|usobno trenje proizvodi delatnu mre`u poredaka ~ije se zna~enje formira pre svega u egzistencijalno-prakti~noj ravni. Oslanjaju}i se na nju, mogu}e je zauzeti poziciju koja obuhvata polivalentnost razli~itih diskursa. Me|utim, ona se ne mo`e izgraditi samo u okviru zapadnog na~ina mi{ljenja i njegove samokritike, jer smisao drugog/druga~ijeg ostaje izvan naju`eg okvira zapadnog sveta. Problem drugog na Zapadu nije razmatran u smislu egzistencijalno-prakti~nog pozitiviteta druga~ijih svetova `ivota. Drugo/druga~ije se pojavljuje na marginama Zapada, i sve dok ga dr`i na takav na~in na rastojanju Zapad }e i pored ose}anja zato~enosti sopstvenim pretpostavkama voditi monolog u okviru sopstvenog sveta `ivota. Istinsko o`ivljavanje holisti~ke tendencije koja je imanentna filozofiji mogu}e je ako se drugi ozbiljno uzme u svojoj pozitivnoj delotvornosti, ali ne ako se on pojmovno uobli~ava samo prema imanentnim potrebama Zapada. Na kraju, potrebno je obrazlo`iti mogu}nost potvrdnog odgovora na pitanje da li je mogu}e o~uvati ili obnoviti izuzetnost filozofskog diskursa na primeru odnosa marginalnih/marginalizovanih diskursa i zapadnog modela diskursa. Potreba za re/interpretacijom poredaka koji nisu zapadni i konstitucija njihove povesne situacije u modernom dobu odvijaju se u uslovima raslojavanja logocentri~ke paradigme i umno`avanja polivalentnih diskursa. Ovo raslojavanje je konstitutivno i za marginalne poretke tako da se interpretativne situacije umno`avaju. Ambivalentnost marginalnih diskursa nije pri tom dovoljno uva`ena, jer ne podrazumeva samo nedostatak. Po{to se nadovezivanje razli~itih diskursa, onih iz centra i onih na marginama, ne odvija prvenstveno na teorijskom, ve} na egzistencijalno-prakti~nom planu, marginalna pozicija ne mo`e bez ostatka da se

13

inkorporira, niti prakti~no u zapadni svet `ivota, niti teorijski u vladaju}e modele diskursa. To zna~i da za obja{njenje razvoja zapadnog sveta nije dovoljna paradigma progresivnog samoispravljanja. Tako se otvara pitanje: koliko je dalekose`no prodiranje marginalnih svetova `ivota u zapadni poredak i u kolikoj je meri razvoj Zapada odgovor na delovanje marginalnih svetova `ivota? Gubitak identiteta na Zapadu i potraga za identitetom na marginama ne nalaze se na istoj dru{tveno-povesnoj liniji ili ravni. Radi se o razli~itim svetovima `ivota i u skladu sa njima razli~ito razvijenim strukturama diskursa. Nije mogu}e kontinuirano i jednoobrazno pre}i sa marginalne pozicije na zapadnu i obrnuto. Razli~iti svetovi `ivota se za drugog uvek pokazuju kao zaokru`ene prakti~ne celine. U me|usobnom su~eljavanju ovih celina stvara se sasvim nova dru{tveno-povesna situacija koja je za sada bez odgovaraju}eg racinalnog stava koji uva`ava svu njenu slo`enost i novinu. Procena mesta marginalnih pozicija u "dovr{enju metafizike" ne mo`e da se posmatra i odre|uje polaze}i od neograni~enog vremenskog toka i zapadne teleologije, ve} polaze}i od ograni~ene celine raspolo`ivih egzistencijalno-prakti~nih uslova opstanka. Uva`avaju}i stanje globalne oskudice, odnos izme|u pomenutih pozicija se radikalno i vi{estruko zao{trava. Posledica je disperzija globalne, planetarne situacije {to obavezuje na tra`enje novih modela intenzivne kooperacije i koegzistencije razli~itih svetova `ivota. Po{to su njihova jezgra racionalno neprozirna, po{to su njihovi nosioci anonimni, njihov identitet se o~itava iz stanja drugog. U savremenoj situaciji globalne oskudice stanje drugog ima zna~aj opomene. Zbog toga racionalizam ne mo`e da bude alibi za posledice koje stvara zapadni svet `ivota uvode}i planetarni poredak na marginama. Prema tome, Zapad o~itava svoj identitet iz stanja na marginama u trenju, me|usobnom opiranju, sukobljavanju i privla~enju sa implicitno razli~itim mito-onto-lo{kim porecima. Njihov otpor ukazuje na supstancijalnost i prakti~nu delotvornost njihove "tajne". Stoga je prakti~no-egzistencijalno otkri}e neprozirnih jezgara diskursa na marginama dobitak i za sam Zapad. Priznavanje razlika u odnosu na sopstveni planetarni projekat otvara mogu}nost druga~ijeg razumevanja i ~itanja sopstvenog diskursa. Na osnovu toga proizilazi sumnja u ekskluzivnu ulogu Zapada da promeni planetarnu situaciju polaze}i ponovo sa istog mesta odakle je po~elo njeno globalno ustanovljavanje, jer se zapadna pozicija i sama marginalizuje. [ta u takvim okolnostima zna~i kriza logocentri~ke paradigme, njena rekonstrukcija, destrukcija, dekonstrukcija ili raskol? Da li se odgovori koji su do sad izgra|eni u okviru krize logocentri~ke paradigme mogu jednostavno primeniti na odnos marginalnih i zapadnog diskursa? Ponu|eni odgovori na krizu logocentri~ke paradigme su u novim uslovima zna~ajno obezvre|eni. Oni su se na neki na~in razi{li sa stvarnim problemima na globalnom planu i tako postali biv{i. Stoga zadatak mi{ljenja u ovim okolnostima podrazumeva imaginaciju, ne za probleme koji su goru}i, nego za probleme koji }e ove da odmene. Mogu}nost priznavanja marginalne pozicije, pozicije specifi~ne oskudice, otvara nova pitanja: da li je totalna simulacija samo problem dru{tva specifi~nog izobilja kao {to je zapadno? Granicu te simualacije pokazuju margine. Priznanje op{te marginalizacije uvodi u stanje globalne oskudice. Na osnovu njega proizilazi zalaganje za stanovi{te "egzistencijalnog pragmatizma" uz svest o tome da se eti~ka i prakti~na pitanja ne smeju redukovati na puki vitalizam.

14

I

I N T E R P R E T A C I J E

L O G O C E N T R I ^ K E P A R A D I G M E

N I ^ E I M E T A F I Z I K A Ni~eov odnos prema tradicionalnoj filozofiji kao metafizici nalazi se u temelju svih kasnijih oblika njenog razlaganja. Mada Ni~eova interpretacija metafizike nije uvek u skladu sa njenim istorijskim oblicima, ona u krajnjem ishodu intuitivno poga|a njenu sr`. Metafizika je, prema njemu, temeljna ljudska zabluda koja se predstavlja kao najvi{a istina. Zbog toga treba obelodaniti vladavinu ove zablude da bi se omogu}io povratak filozofije od njenog metafizi~kog oblika svojoj izvornoj prirodi. Prema tome, metafizika ne iskazuje su{tinu filozofije - filozofija je od nje izvornija. Metafizika je samo jedan njen istorijski oblik koji, dodu{e, traje dugo - od Sokrata do savremenog doba, i tako bitno odre|uje zapadnu povest. No, ona se danas nalazi u trenutku najdubljeg unutra{njeg naprezanja koji nagove{tava njen kraj. Ni~e razume svoju misao kao samu objavu tog doga|aja. Oslobo|ena prava priroda filozofije treba istinski da pristaje nadolaze}em povesnom zbivanju. Uzor autenti~nog odgovaranja povesnog doga|anja i mi{ljenja on nalazi u predsokratovskom periodu anti~ke Gr~ke. U njemu vidi `ivo jedinstvo forme i sadr`aja, onog unutra{njeg i spolja{njeg u kulturi, jedinstvo izme|u `ivota, mi{ljenja, imaginacije i htenja. Jedino u tom periodu filozofija nije slu~ajna i jedino u njemu ona predstavlja prirodni izraz jednog na~ina `ivota. "Zadatak koji filozof ima da ispuni unutar jedne stvarne kulture oblikovane prema jedinstvenom stilu, ne mo`e se jasno doku~iti iz na{ih stanja i do`ivljaja zato {to ne posedujemo takvu kulturu. Samo kultura poput gr~ke je sposobna da odgovori tom zadatku filozofa, samo ona (...) mo`e opravdati filozofiju uop{te, jer jedino ona zna i mo`e dokazati za{to i kako filozof nije slu~ajan (...) Postoji ~eli~na nu`nost koja filozofa vezuje za istinsku kulturu."8- ka`e Ni~e. On, dakle, tra`i izvorno jedinstvo kulture po{to jedino u njemu filozofija ima stvarni i istinski lik. Sada{nje filozofiranje je, za Ni~ea, ograni~eno na u~eni privid, u~eni monolog, te je zbog toga obezvre|ena. "Vreme koje trpi od takozvanog op{teg obrazovanja, ali koje nema kulturu niti jedinstvo stila `ivota, ne}e uspeti da sa filozofijom u~ini bilo {ta valjano ~ak ako bi to po trgovima i ulicama objavljivao genij istine. [ta vi{e, u takvom vremenu filozofija ostaje u~eni monolog."9 Ona se, prema tome, odvojila od stvarnog `ivota i proglasila privid za stvarnost. Po{to ne mo`e da opravda privid, ona veruje da nije mogu}e opravdati ni stvarnost. U podvajanju izme|u `ivota jedne kulture i njenih formi odre|ene forme su stekle prevlast nad celinom njenog `ivota. Me|utim, Ni~e smatra da na osnovu iscrpljenosti odre|enih oblika kulture ne sledi poricanje `ivota same kulture. U Sumraku idola on na slede}i na~in iskazuje svoju misao o raspolu}enosti kulture i vladavini privida nad stvarno{}u: metafizika zamenjuje privid i stvarnost tako {to konkretan svet progla{ava prividom. Istinski stvar stoji upravo obrnuto: razlozi zbog kojih se konkretan svet progla{ava prividom su, u stvari, potvrda njegove stvarnosti, jer je druga~ija stvarnost potpuno nedokaziva. Odlike koje se pripisuju metafizi~kom bi}u nisu obele`ja pravog bi}a, nego obrnuto, to su obele`ja nepravog bi}a, ni~ega. Metafizi~ki svet je odista prividni svet - "moralno-opti~ka varka." Potreba za zagovaranjem nekog drugog sveta proizilazi iz sumnji~enja prema `ivotu. "Podela sveta na "istinski" i "prividni" bilo na hri{}anski na~in ili na Kantov na~in (na kraju krajeva na na~in jednog prikrivenog hri{}anina) jeste samo sugestija decadence-e - simptom opadaju}eg `ivota."10 Logiku decadence-e izra`ava nihilizam. U njemu se skupljaju krajnje posledice vladavine metafizi~ke zablude. Ona opstaje neprime}ena tokom povesti jo{ od Sokrata, jer je kao horizont

8 Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, Grafos, Beograd, 1985. s. 14. 9 isto s. 17. 10 Nietzsche, F.: Gtzen-Dmmerung, Kroner Verlag, Stuttgart, 1980. s.79.

15

sveta jo{ bila dovoljno prostrana za razvoj zapadne civilizacije. Sa nihilizmom se, me|utim, dosti`u njene krajnje granice. Najvi{a ta~ka njene vladavine je u isti mah i ta~ka njene dalje neodr`ivosti. Ona vi{e nije dovoljno {irok okvir za dalji razvoj zapadne kulture. Tako se osuje}enost njenog daljeg odr`anja do`ivljava kao osuje}enost samog opstanka. Uistinu, smatra Ni~e, odr`avanje metafizi~ke zablude ugro`ava `ivot. Tako dvomilenijumsko prevrednovanje pravih vrednosti dose`e granicu svoje odr`ivosti u nihilizmu. Nihilizam je izraz stanja ili samo stanje kulture u kojoj su obezvre|ene vrhovne vrednosti, u kome nedostaje cilj i "odgovor na ono za{to."11 No, pojam nihilizma je dvosmislen, tako da Ni~e razlikuje aktivni nihilizam kao znak pove}ane mo}i duha i pasivni kao opadanje i nazadovanje mo}i duha.12 Prvi oblik kao znak snage ukazuje na to da je metafizika postala prepreka narasloj snazi duha, te da ova mora nasilno da je razori. Drugi oblik je znak nedostatka snage da se ponovo postavi produktivan cilj, da se osvoji vera u zamisao mogu}eg uspostavljanje jedinstva kulture. U stanju nihilizma treba spremno prihvatiti uvid da je svaka dosada{nja vera bila metafizi~ka, da je svako metafizi~ko nastojanje na istinitosti u stvari obmana, da je svaka istinitost po sebi "perspektivni privid kome je poreklo u nama."13 To je, dakle, odlu~an i aktivan stav koji odre{ito prihvata potrebu ru{enja postoje}ih vrednosti, stav koji je spreman na povesni rizik kako bi izgradio novo poverenje u jedinstvo kulture i `ivota. Nihilizam postoji latentno kroz celokupnu zapadnu povest od Sokrata, preko hri{}anskog morala, do savremenog trenutka "op{teg obrazovanja". ^ak bi se moglo re}i da su nihilizam i dekadencija nu`na posledica samog `ivota. "Otpad, propalost, izmet nije ni{ta {to bi bilo za osudu: on je nu`na posledica `ivota, rasta `ivota. Pojava decadence je nu`na koliko i bilo koji ishod i napredovanje `ivota: nije u na{im rukama da je uklonimo. Um ho}e obrnuto, da ona zadobije pravo."14 ka`e Ni~e. On osporava upravo taj zahtev uma. Zahtev uma je neodmeren jer se odvaja od svog porekla i poku{ava da ovlada njime. Jedinstvo sveta um izla`e kao jedinstvo uma. Ni~e, pak, ne osporava svaku vrstu jedinstva i celovitosti, {to potvr|uje misao o ve~nom vra}anju istog, nego samo umsku vrstu koja pola`e pravo na mogu}nost izmirenja sveta u samospoznaji. Osnovni problem se sastoji u poku{aju izjedna~avanja sveta i uma, mi{ljenja. U okviru tradicije konstituisanje ovog jedinstva odvija se u spoju postsokratovske filozofije i hri{}ansko-jevrejske religije. Taj spoj je predmet Ni~eove kritike vi{e nego {to su to filozofija ili judeo-hri{}anstvo uzeti odvojeno. Mo`e se re}i da je Ni~e previ{e pribli`io ova dva sastavna momenta zapadne tradicije, da je previ{e ubla`io njihove me|usobne razlike, ali da je, na drugoj strani, s pravom uo~io njihovo zajedni~ko nastupanje u okviru jednog povesno oblikovanog sklopa. Taj povesni oblik metafizike kao sinteze post-sokratovske filozofije i judeo-hri{}anstva Ni~e kritikuje kroz razvijanje ideje o smrti boga. Njeno izlaganje mo`e da se prati na dva na~ina: u toku njenog povesnog oblikovanja i u svetlu njene egzistencijalne konstitucije. U prvom slu~aju Ni~e uo~ava da se gr~ka filozofija ve} unapred otvara prema dolaze}em judeo-hri{}anstvu. ^ak poku{ava da podupre ovu mogu}nost na istorijsko-fakti~koj ravni. Tako Platonovu filozofiju povezuje sa egipatskom kulturom. Ako se ima na umu tok koji se mo`e uspostaviti izme|u egipatske, jevrejske i hri{}anske kulture, jasno je da Platonovo vezivanje za egipatsku kulturu Ni~e vidi kao ta~ku povesnog preseka dve tradicije koja }e omogu}iti njihovo kasnije uzajamno odgovaranje. Kona~no, Ni~e }e re}i kako je "prepoznao Sokrata i Platona kao simptome raspada, kao oru|e gr~kog rastvaranja, kao ne{to pseudogr~ko, kao ne{to antigr~ko."15 Ovo razdvajanje treba da bude potpora za izlaganje dva stila `ivota, dva tipa volje za mo}. Dvojstvo tipova volje za mo}, od kojih je samo jedan izvorno gr~ki, a drugi su{tinski stran gr~kom stilu `ivota, treba da bude osnova za obja{njenje povesnog opadanja gr~ke kulture. No, to je samo jedan od razloga njenog opadanja. Drugi razlog Ni~e nalazi u nemogu}nosti gr~ke kulture da se samoograni~i u mi{ljenju, da prestane da filozofira u "pravo vreme".16 Zbog toga je zadatak filozofije da obuzda saznanje tako {to }e ga usmeriti na ono {to je `ivotno va`no, da ograni~i osamostaljivanje spoznaje u odnosu na `ivot da ne bi krenula u pravcu sticanja znanja radi samog znanja - ~iste teorije. Naime, Ni~e pori~e postojanje nezainteresovane spoznaje - ~isto saznanje je iluzija. Spoznaja je samo izraz nagona za saznanjem koji kao i svaki drugi nagon te`i

11 Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, Kroner Verlag, Stuttgart, 1980. aforizam 2. 12 isto, aforizam 22. 13 isto, aforizam 15. 14 isto, aforizam 40. 15 Nietzsche, F.: Gtzen-Dmmerung, s. 68. 16 Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, s. 10. "Grci su, kao odista zdravi ljudi, jednom za svagda opravdali samu

filozofiju, na taj na~in {to su filozofirali, i to mnogo vi{e nego ostali narodi. Oni nisu bili kadri ~ak ni da prestanu u pravo vreme, jer su se jo{ u hudoj starosti pona{ali kao vatreni po{tovaoci filozofije, iako su pod njom podrazumevali samo pobo`na mudrija{enja i presveta cepidla~enja hri{}anske dogmatike. Time {to nisu bili kadri da prestanu u pravo vreme oni su sami umanjili svoj zna~aj za varvarsko potomstvo..."

16

zadovoljenju. Spoznajno zadovoljenje pru`a vera u istinu kao vera u mo} istine. Zbog toga se metafizika kao nauka koja pola`e pravo na krajnju istinu mora posmatrati u sklopu `ivota. U tom sklopu misli su samo "senke na{ih ose}aja - uvek tamnije, praznije i jednostavnije od ovih".17 U stvari filozofi su vi{e verovali pojmovima i re~ima nego ~ulima zaboravljaju}i ~ulno nasle|e. Poverenje u to da se pojmovima i re~ima mo`e dopreti sa one strane pojavnog sveta Ni~e tuma~i kao obmanu. "U ~istim formama razuma i ~ulnosti, u prostoru, vremenu i kauzalnosti ne dobijamo ni{ta {to bi bilo nalik na veritas aeterna. Subjektu je potpuno nemogu}e da vidi i sazna ne{to {to je izvan njega samog, utoliko pre {to su znanje i bi}e dve me|usobno najprotivre~nije sfere koje postoje."18 Stoga, prema Ni~eu, mo`emo pojmiti samo onaj svet koji smo sami stvorili. Kategorije kao {to su npr. jedinstvo, svrha, bi}e... nisu istinite po sebi, nego se zasnivaju na na{oj metafizi~koj veri u njih. A ~oveku je potrebna vera da bi opstao. Obezvre|ivanje metafizi~kih kategorija, odnosno njihova nepodesnost da se primene na tuma~enje sveta, nije dokaz protiv sveta. Nihilizam je posledica vere u kategorije uma koje vi{e nisu primenjive na svet. One nemaju nikakvo bi}e po sebi, one su rezultat perspektive korisnosti, one se odnose, ka`e Ni~e, na "~isto fingirani svet"19 i imaju ~isto pragmati~an i instrumentalan smisao. Njihovo poreklo treba potra`iti u egzistencijalno-prakti~nim uslovima opstanka. Intelekt proizvodi zablude koje nazivamo saznanjima samo zato {to se one kao potreban `ivotni uslov pokazuju korisnim za ljudsku vrstu. Umnost je zamena ili nadoknada za izgubljenu `ivotnu sigurnost. Svest, logika, spoznaja imaju poreklo u ne~emu {to se od njih razlikuje - nelogi~koj te`nji za odr`anjem. Logi~ki aksiomi, na primer, ne predstavljaju stvarnost, ve} su merila ili sredstva prema kojima proizvodimo stvarnost. U skladu sa tim za svest se mo`e re}i da "ona nije vo|stvo, nego organ vo|stva", odnosno da je spoznaja oru|e mo}i. O smislu spoznaje Ni~e ka`e: "kao i kod 'dobrog' i 'lepog' tu treba pojam da se uzme strogo i usko antropocentri~no i biolo{ki. Da bi se odre|ena vrsta odr`ala i u svojoj mo}i napredovala - mora u svojoj koncepciji stvarnosti da obuhvati onoliko toga {to se mo`e prora~unati i {to ostaje jednako koliko je potrebno da se prema tome mo`e konstituisati shema njegovog pona{anja. Kao podsticaj koji stoji iza razvoja organa spoznaje stoji korisnost odr`avanja, a ne nikako apstraktno-teorijska potreba da se ne bude prevaren (...) Druga~ije: mera volje za spoznajom zavisi od mere rasta volje za mo} vrste: vrsta obuhvata toliko stvarnosti da bi njome vladala, da bi je uzela u slu`bu."20 Stoga se ne mo`e govoriti o istini koja obuhvata celokupnu stvarnost. Stvarnost se ne otkriva kao takva, nego stvara. Ona je naziv za jedan proces bez kraja, oblik volje za mo}. Zbog toga 'spoznavati' zna~i: shematizovati, nametnuti haoti~noj stvarnosti toliko pravilnosti i forme koliko je to u skladu sa prakti~nom potrebom. Po{to istina ne podrazumeva otkrivanje neke nepromenljive stvarnosti, nego njeno proizvo|enje, odre|eno prethodno razumevanje stvarnosti uklju~uje veru u vrednost na{ih kategorija. Me|utim, vera u potpunu samostalnost na{ih kategorija je zabluda. Ipak, ~ovek mora da neprekidno proizvodi zablude, odnosno veru u trajnost kategorija, jer mu je potrebna egzistencijalna sigurnost. Na osnovu toga Ni~e mo`e da ka`e: "Istina je vrsta zablude bez koje odre|ena vrsta `ivih bi}a ne bi mogla da `ivi."21 Po{to je spoznaja izraz volje za spoznajom, odnosno izraz volje za mo}, ona je neminovno povezana sa vrednostima, jer je volja za mo} vrednuju}a. U okviru Ni~eove filozofije volja za mo} je samo bi}e, odnosno bi}e je vrednost. Sve vrednosti su "u `ivotu", u pulsiranju volje za mo}. Za sam `ivot, pak, svet u celini nema vrednost. U metafizici, isti~e Ni~e, moralni elemenat ima prevlast nad spoznajom. Do sada su moralne vrednosti bile vrhovne vrednosti. Te "skrivene moralne namere su dosad najvi{e zaustavljale hod filozofije."22 On ih prepoznaje u sintezi ontolo{ke ideje i moralnog ideala - u ideji Boga. Poricanje ovozemaljskih vrednosti u ideji boga, pretpostavljanje "istinskog" sveta hri{}anstva i metafizike "prividnom" svetu stvarnog `ivota predstavlja preokretanje zbiljskog poretka. Potrebno je, dakle, ponovo uspostaviti pravi poredak, onaj koji odgovara uzdizanju volje za mo}. Ni~e veruje da se upravo on nalazi u sredi{tu tog preokreta: "U {ta veruje{?" - pita se on i odgovara: "U to da }e va`nosti svih stvari morati ponovo biti odre|ene."23 Posle objave "smrti boga" i nihilizma postavlja se pitanje stvarne mogu}nosti iskoraka iz tradicije na kojoj po~iva zapadna kultura. Ta mogu}nost je, kod Ni~ea, dvosmislena. S jedne strane on veruje da je njegova kritika povesne sinteze filozofije i hri{}anstva ravna najve}em otkri}u. Drugom

17 Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1967. s. 179. 18 Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, s. 56. 19 Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, aforizam 2B. 20 isto, aforizam 524. 21 isto, aforizam 493. 22 isto, aforizam 413. 23 Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. l97.

17

prilikom, pak, vladavina metafizi~kih vrednosti predstavlja se kao nu`an oblik ispoljavanja `ivota u odre|enim okolnostima. Tako je, na primer, asketski ideal kao izraz metafizi~ke su{tine vrednovanja majstorija u odr`avanju `ivota."24 Tu se otkriva dvojstvo volje za mo} i u njoj prepoznaju dva principa: jedan koji te`i aktivnom unapre|enju `ivota, volja za mo} jakih, i drugi koji pasivno podnosi `ivot, volja za mo} slabih. U svakom slu~aju oba su izraz volje za mo}, odnosno te`nja za odr`anjem `ivota. U tom pogledu pretpostavljanje prvog oblika drugom mo`e da ima samo deklarativnu vrednost. Prema tome, zna~aj kritike metafizi~kih vrednosti je u okviru same Ni~eove filozofije preuveli~an. Dvosmislenost Ni~eove misli pokazuje se i u tome {to dovr{enje metafizike vrednosti ima jednom smisao veli~anstvene proro~ke najave, da bi drugom prilikom ono bilo predstavljeno kao doga|aj koji se po nekoj unutra{njoj logici sam od sebe razvija tako da profetska dimenzija njegove najave i{~ezava. Na taj na~in Ni~eov samopropovedani radikalizam jenjava ve} u okviru njegove misli. U stvari, u osnovi zahteva za prevladavanjem i prevrednovanjem metafizike stoji samoograni~avaju}a okolnost - prejaka vezanost za metafiziku ne dozvoljava da se iza|e iz kruga njenih pretpostavki. Na jednom mestu Ni~e ka`e da se ne}emo osloboditi boga zato {to verujemo u gramatiku, u metafizi~ku strukturu jezika. Time nam predo~ava da je svaki poku{aj prevazila`enja metafizike zato~en njenim pretpostavkama. Zbog toga se mislilac nihilizma mora osloboditi prisila logike25 i diskurzivnog obrazlaganja da bi sa osloncem na intuitivno doticanje neizrecivog obelodanio ono {to se stvarno doga|a a za {to jo{ ne postoji odgovaraju}a re~. U tom smislu najava ogromne drame u naredna dva veka u Evropi26 nije najava nekog subjektivnog projekta, ve} neodre|enog doga|aja u kome }e da se slo`i jedinstvo kulture i `ivota. Filozofija kao emfati~ka misao treba da ga iska`e i tako potvrdi neponi{tivu srodnost mi{ljenja i `ivota. Treba, dakle, o~ekivati doga|aj ponovnog ujedinjenja kulture, poput pred-sokratovskog jedinstva `ivota i mi{ljenja. Problem prevladavanja vrednosti je za Ni~ea specifi~no evropski problem. Podsticaji koji stoje u temelju tog zahteva, kao i mogu}a re{enja su plod evropskog na~ina `ivota. Kritika metafizi~ke tradicije je momenat samorefleksije zapadne kulture posmatrane u celini. Ni~e veruje da se prevrednovanje vrednosti mo`e izvesti prevrednovanjem podsticaja koji le`e u temelju zapadne povesti, priznavanjem prava `ivotnog sveta koje je mi{ljenje postavilo u opreku prema sebi. Me|utim, to je jo{ uvek "unutra{nja" opreka. Mi - ka`e Ni~e - ~ujemo samo ona pitanja na koja smo u stanju da na|emo odgovor."27 Problem, dakle, nije mogu}e postaviti pre nego {to je sazrela mogu}nost odgovora. Mogu}nost odgovora prakti~no-egzistencijalno prethodi mogu}nosti postavljanja pitanja. Me|utim, samo pitanje je odgovor na `ivotno-povesne izazove. Da li je pitanje koje se pridr`ava isklju~ivo jedne kulturno-povesne perspektive, u ovom slu~aju evropske, adekvatan odgovor na `ivotno-povesne izazove u uslovima kad se prakti~no su~eljava mno{tvo razli~itih kulturno-povesnih perspektiva? Najavljena drama koja o~ekuje Evropu u narednim vekovima ne}e da zavisi samo od pitanja koja Evropa postavlja samoj sebi. Stoga Ni~eovo mi{ljenje ostaje u krugu zapadnog monologa koji poznaje diferencije samo ako se kre}u u okviru sopstvene samorefleksije. Razlaganje metafizi~ke tradicije predstavlja jo{ uvek zahtev za osloba|anjem samo jedne posebne kulture koja pretpostavlja da se mo`e neograni~eno razvijati u svom "prostoru", odnosno da je horizont sveta koji je ona otvorila dovoljan za njeno samopreure|ivanje i samopopravljanje. ^ini se, me|utim, da razvoj Evrope nije vi{e u vlasti samo sopstvenih podsticaja. On danas zahteva bavljenenje problemima koji prevazilaze zapadno samorazumevanje i sa njim uskla|eno delovanje. Pre kona~nog razre{avanja pitanja evropskog porekla name}u se problemi koji dolaze izvan evropskog sveta `ivota. U novom povesnom kontekstu poreklo mo`e da dobije novi smisao, tako da promena konteksta svedo~i o tome kako je pozitivitet porekla relativan.

24 Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1968. s. 368. 25 Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, aforizam 24. 26 Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, s. 431. 27 Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. 182.

18

H A J D E G E R O V A I N T E R P R E T A C I J A

M E T A F I Z I K E Mada izrazito evropska pojava, filozofija prema Hajdegeru, ima presudan zna~aj za sudbinu celog sveta. Sa filozofijom se ra|a Evropa i sa filozofijom se dovr{ava jedan povesni projekt koji nosi ime "Evropa." Dovr{enje ili ispunjenje filozofije je, sa jedne strane, kraj filozofije kao metafizike, a sa druge strane, po~etak civilizacije koja je potpuno metafizi~ki zasnovana. Mo`e se o~ekivati, misli Hajdeger, da }e dovr{enje metafizike trajati du`e od njene dosada{nje povesti. No, metafizi~ke pretopostavke ne odre|uju samo sudbinu Evrope. U Evropi se re{ava sudbina Zemlje s obzirom na planetarnu dominaciju evropskog projekta. Da bi se shvatio novi povesni trenutak neophodno vratiti se korak unazad iz ostvarene metafizike u njen izvor. Na taj na~in bi se na osnovu onog {to se dosada mislilo moglo sagledati ono {to je u metafizici ostalo nemi{ljeno, ali je odre|ivalo ono {to je ona izri~ito mislila. Jedan povesni preokret mogu}e je misliti, smatra Hajdeger, samo ukoliko mi{ljenje ima isto poreklo kao i povest ~iji preokret zahteva. Tako se zatvara se krug evropske metafizi~ke predaje. Imaju}i u vidu njen globalni zna~aj, i preokret planetarne povesti je u isklju~ivoj vlasti evropskog porekla. Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, onto-teologija28. "Jer metafizika je ne samo teo-logika, ve} i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo jedno, a ni samo drugo. [tavi{e ona je teo-logika zato {to je ontologika."29 - ka`e Hajdeger. Ovo specifi~no jedinstvo odre|uje, prema njemu, osobenost zapadne kulture u celokupnoj tradiciji. Metafizika oduvek misli bivstvuju}e kao takvo u celini, kako u smislu osnovnog razloga, tako i u smislu krajnjeg osnova. Stvar metafizi~kog mi{ljenja je bi}e (Sein). Mada je bi}e najizvornija stvar mi{ljenja, ono u metafizici nije izvorno mi{ljeno. Ona je zaboravila pravi smisao bi}a poni{tavaju}i razliku izme|u njega i bivstvuju}eg (Seiende). Zbog toga je potrebno obnoviti smisao ontolo{ke razlike. U metafizici je ontolo{ka razlika izbrisana, jer ona preuzima samo jedno odre|enje gr~kog razumevanja bi}a. Ovo nerazlikovanje je potom samorazumljivo preno{ena kroz predaju. Tako su se oblikovale razli~ite predrasude o smislu bi}a.30 Prema jednoj bi}e je najop{tiji pojam. Me|utim, op{tost bi}a nije isto {to i logi~ka op{tost roda. Bi}e ne odre|uje najvi{u regiju bivstvuju}eg ukoliko je ovo pojmovno artikulisano prema rodu i vrsti. U nemogu}nosti tradicionalne logike da defini{e bi}e Hajdeger ne vidi prigovor protiv njegovog smisla, ve} nedostatak same logike. Pitanje o smislu bi}a nije {kolsko pitanje, ve} pitanje od sudbonosnog zna~aja s obzirom da je filozofska istina "su{tinska istina ljudskog tu-bi}a (Da-Sein)."31 Ono, dakle, nije razumljivo po sebi. Samorazumljivost je odvela smisao bi}a u zaborav. ^ak i vi{e: do zaborava da je bi}e zaboravljeno. Tako je dosledno izbrisana razlika izme|u bi}a i bivstvuju}eg. S obzirom na zna~aj koji pitanje o bi}u ima, neophodno je da se to "po polo`aju prvo, najpre kao naj{ire, zatim najdublje, i najzad kao najizvornije pitanje"32 najozbiljnije ponovo postaviti. Ono je, prema Hajdegeru, naj{ire, jer obuhvata sve {to jeste, jer ima granicu u onom {to jednostavno nije, u ni{ta. No, i samo ni{ta spada u ovo pitanje. Ono je najdublje zato {to ispituju}i ono {to jeste tra`i njegovu najdublju osnovu u smislu horizonta u kome sva pitanja dobijaju smisao. Na kraju, ono je najizvornije, jer se ti~e samog ~oveka. Ispitivanje bi}a konstitui{e osobitost ~oveka. Kako Hajdeger obja{njava sudbonosni zaborav izvornog smisla bi}a? Razlog je u njegovoj dvosmislenosti. Metafizika govori o bivstvuju}em kao bivstvuju}em u celini. "Bivstvuju}e zna~i kod Grka on, a ono {to bivstvuju}e ~ini bivstvuju}im jeste su{tina bivstvuju}eg i njegovo bi}e. Ovo Grci ozna~avaju sa ousia."33 Bivstvenost bivstvuju}eg, ousia (Seinheit) je dvosmislena: jednom se odnosi na bivstvuju}e u smislu najvi{e op{tosti, drugi put u smislu najvi{eg bivstvuju}eg. Metafizika

28 O problemima Hajdegerove ontologije i hermeneutike videti: Savi}, M.: Bitak i razumevanje, Rad, Beograd, 1993. 29 Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982. s. 71. 30 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen, 1986. s. 2. 31 Heidegger, M.: Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A. Bd. 29/30. V. Klostermann, Frankfurt am M. 1982. s. 28. 32 Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, V. Karad`i}, Beograd, 1976. s. 20. 33 Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 59.

19

gubi iz vida ovu dvozna~nost koja joj le`i u osnovi. U stvari, Grcima se bi}e otvara kao physis. No, physis je dvosmisleno: kao bivstvuju}e u celini i kao bivstvenost (ousia). Kod Grka nema razdvajanja ovih zna~enja, ve} su, kao kod Aristotela, uklju~ena u jedinstvenu prvu filozofiju. "Nema dvaju razli~itih disciplina, nego pitanje o bivstvuju}em u celini i pitanje o tome {ta je bi}e bivstvuju}eg, njegova su{tina, njegova priroda (Natur), on (Aristotel) ozna~ava kao prvu filozofiju (...) Prva filozofija je pitanje o physis u njenom dvostrukom zna~enju: pitanje o bivstvuju}em kao celini i pitanje o bi}u."34 Ova dvosmislenost je ostala nerazlu~ena tokom cele metafizi~ke povesti. Govore}i o bivstvuju}em u celini metafizika transcendira, nadilazi sveukupno bivstvuju}e i pri tom zadr`ava dvojstvo bivstvuju}eg: kao pojedina~nog bivstvuju}eg i kao onog {to omogu}ava da neko bivstvuju}e uop{te jeste. Gr~ko to on tako mo`e da ozna~ava istovremeno i entia (ta onta) i esse (to einai). Grci su razumeli smisao bi}a kao ousia, odnosno parousia. Latinski prevod kao substantia ne poga|a njen izvorni smisao. Hajdeger tuma~i ousia kao An-wesen, prisustvo. "Bi}e po Grcima u osnovi prikazuje prisustvo" - ka`e on.35 Polaze}i od toga vidi se kako je bilo mogu}e da Grci bi}e shvataju kao physis. Na osnovu ispitivanja porekla re~i bi}e i physis Hajdeger dolazi do zaklju~ka da ono {to se imenuje re~ju 'bi}e' odgovara zna~enju 'physis'. Me|utim u Gr~koj je to ostalo neizre~eno. Zbog toga je tok razumevanja bi}a mogao kasnije da se preobrazi. Sa Platonom i Aristotelom, ka`e Hajdeger, zbira se "po~etni kraj velikog po~etka." Bi}e je sada shva}eno kao "ideja" - idea, eidos. Time je ve} omogu}en tok kasnijeg razumevanja bi}a. Hajdeger tuma~i idea kao ono {to se opa`a kod ne~eg vidljivog, kao prizor (Anblick), izgled, eidos. Izgled neke stvari je ono u ~emu se ona predstavlja, ono {to ona jeste. Izgledanje pokazuje kako i {ta neka stvar jeste i u tome zapo~inje njeno prisustvo, ousia, kao prisustvo nekog bivstvuju}eg, ili kao prisustvo nekog izgleda. Ovo razlikovanje le`i u osnovi razlikovanja existentia - essentia. Ako se idea (izgledanje) shvati kao prisustvo, onda ono mo`e da zna~i stalnost, postojanost (Stndigkeit). Mo`emo ga razumeti kao samo izdvajanje iz neke neskrivenosti (jednostavno estin), ili kao ne{to {to se izdvaja - ti estin.36 Prisustvo tad ozna~ava da-bit i {ta-bit. Po{to nadvladava shvatanje bi}a kao ideje u smislu {ta-biti, bi}e dobija smisao onog {to uistinu jeste (ontos on) nasuprot pojedina~nog bivstvuju}eg koje istinski ne bivstvuje. Da-bit nestaje. Ideja postaje paradigma, uzor prema kome se kasnije razvija razlikovanje ideje i pojave. Ujedno to je koren prometanja istine kao neskrivenosti u istinu kao ta~nost vi|enja. Menja se, dakle, izvorni smisao logos-a. Logos kao iskaz postaje mesto istine kao ta~nosti. Kao kazivanje ne~ega o ne~emu on se vezuje za ono o ~emu govori, hypokeimenon, subjectum. Tako se potvr|uje zna~enje ousia kao prisutnosti, postojanosti. Pravo bivstvuju}e je uvek-bivstvuju}e. Ono {to je najpostojanije u prisustvu jeste ideja, uzor, kao ono na {to se uvek vra}amo - predle`e}e, hypokeimenon, subjectum, kasnije predmet. Tako je otvorena mogu}nost (mada ne i jedina) da se bi}e u razli~itim formama tuma~i kao stalna prisutnost - substantia, ego cogito, subject, ja, um, duh, volja, bog... Pomenuta na kojoj po~iva dvozna~nost bi}a je nagove{tena, ali ne i izre~ena jo{ kod Aristotela. Ona dozvoljava da se celina bivstvuju}eg predo~i u smislu najop{tijeg roda, najvi{eg, bo`anskog bivstvuju}eg ili krajnjeg uzroka. To obja{njava kako je metafizika mogla da se razvije istovremeno kao ontologija i teologija. Teolo{ki karakter metafizike bio je mogu} zato {to je bivstvuju}e otkriveno tako da je to otkri}e u sebi dozvoljavalo da hri{}anska teologija preuzme gr~ku filozofiju. Ono {to je kod Aristotela bilo prisutno kao jedna neizri~ita mogu}nost Hajdeger otkriva eksplicitno razvijeno u sholasti~koj filozofiji kao "...spoznaju krajnjeg (u smislu prouzrokovanja (Verursachung)), najop{tijeg (u smislu apstrakcije) i najvi{eg bivstvuju}eg (u smislu na~ina bi}a (Seinsart))."37 Prema tome, postaristotelovska metafizika ne zasniva svoj razvoj na preuzimanju i nastavljanju Aristotelovog filozofskog sistema, nego na "nerazumevanju upitnosti i otvorenosti u kojima Platon i Aristotel ostavljaju centralne probleme."38Odsad dva momenta uskra}uju pojavljivanje izvornog smisla filozofije: hri{}anska koncepcija sveta, prema kojoj se celina bivstvuju}eg deli na boga, prirodu i ~oveka, i matemati~ka spoznaja. Njihov spoj Hajdeger obja{njava preko ~injenice da teologija vidi celinu bivstvuju}eg kao da je ono prethodno racionalno mi{ljeno u bo`ijem umu. Me|utim, ~im oslabi povezanost izme|u tvorca i stvorenog, a ljudski um stekne prevlast, bivstvuju}e se mo`e misliti matemati~ki u smislu da je postalo prora~unljivo.

34 Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 5o. 35 Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 75. 36 isto, s. 192. 37 Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 77. 38 Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike, Ideje, Beograd, 1977. s. 16.

20

Ujedno tu se ra|a moderna tehnika kroz koju se mi{ljenje postavlja kao jedina merodavna osnova bi}a. [ta je u ovakvom toku ispu{teno? Prema Hajdegeru, izmakao je pravi smisao bi}a koji je bio otkriven, mada ne izri~ito, u gr~kom razumevanjem bi}a kao ousia - prisutnost (An-wesenheit). Tuma~enje prisutnosti parousia (ousia) kao postojanosti, o~uvalo je, dodu{e, spomen na pravi smisao bi}a - vreme, ali u obliku koji je odgovarao prevo|enju ousia u substantia, odnosno obliku u kome u razumevanju vremena preovladava samo jedna njegova dimenzija - sada{njost. Vreme je oduvek bilo u temelju odre|ivanja bi}a mada nije uvek tuma~eno na izvorni na~in. Prevlast sada{njosti u razumevanju vremena je za Hajdegera svedo~anstvo o zaboravu bi}a.39 Smisao bi}a kao temelj njegovog razumevanja Hajdeger otkriva u ekstati~kom karakteru vremena. On potvr|uje da je vreme smisao bi}a i u egzistencijalnoj analitici tu-bi}a (Da-Sein) ~iji je smisao ekstati~ka vremenost (Zeitlichkeit)40. Me|utim, ovaj ekstati~ki momenat preobra`ava sam smisao temelja. Temelj se pokazuje kao bez-temelj, bezdan (Abgrund). Razumevanje bez-temelja u privativnom smislu, kao nemogu}nost racionalnog utemeljenja smisla bi}a, jeste posledica metafizi~kog odre|enja. Nemogu}nost racionalnog utemeljenja, ne zna~i, me|utim, da je smisao bi}a bez porekla, da je smisao istinski bez-zavi~ajan. Bez-zavi~ajnost i nemogu}nost racionalnog utemeljenja su te{ko}e samo u horizontu metafizi~kog mi{ljenja, te je njihovo va`enje odre|eno va`enjem metafizike. "Te{ko}a le`i u jeziku. - ka`e Hajdeger. Na{i zapadni jezici su, svaki na svoj na~in, jezici metafizi~kog mi{ljenja. Da li je su{tina zapadnih jezika samo metafizi~ka i stoga trajno pro`eta onto-teo-logikom ili ovi jezici pru`aju druge mogu}nosti kazivanja, a {to u isti mah zna~i i kazuju}eg nekazivanja - to pitanje mora da ostane otvoreno."41 U ~emu je te{ko}a sa jezikom? Vreme i bi}e se uzajamno odre|uju. Ako ka`emo: bi}e jeste, vreme jeste, mogli bismo, zavedeni metafizi~kom strukturom jezika, re}i da iz njihovog uzjamnog odre|ivanja proizilazi da je vreme bivstvuju}e i da je bi}e vremeno. Hajdeger upozorava da vreme i bi}e nisu unutar-svetske stvari. Samo za bivstvuju}e ima smisla re}i da ono jeste. "Ne ka`emo: bi}e jeste, vreme jeste, nego ima (es gibt) bi}a i ima vremena."42 Iz ovog Es gibt (ima, ono daje) Hajdeger izdvaja Es i nalazi u njemu das Ereignis, doga|aj. "Prema tome Ono koje daje u "ono daje bi}e", "ono daje vreme" pokazuje se kao doga|aj."43 Pri tome treba biti oprezan: po{to ni doga|aj nije neko bivstvuju}e, njemu ne pristaje pojam {tastva tradicionalno protuma~ene su{tine i op{tosti roda. Stoga on nije logi~ki rod pojmovima bi}a i vremena. Ishod je: "Zeit und Sein ereignet im Ereignis."44 Za doga|aj se ne mo`e re}i: "doga|aj jeste", ili "ima doga|aja". Mo`e se samo re}i: "Das Ereignis ereignet".45 Imaju}i na umu metafizi~ku strukturu jezika, Hajdeger zahteva da se smisao ovog iskaza ne procenjuje prema njegovom pozitivnom sadr`aju, ve} prema onom {to on pokazuje i naslu}uje. Njegova nemu{tost ne bi proizilazila iz neke njegove manjkavosti, ve} iz manjkavosti metafizi~kog horizonta i jezika u kome se on iskazuje. Postoje}i jezik-mi{ljnje zatvara ono {to iz njega govori. Zbog toga Hajdeger zahteva "novu bri`nost prema govoru, nikakvo iznala`enje novih termina kao {to sam nekad mislio, ve} vra}anje nazad na izvorni sadr`aj na{eg vlastitog, ali neprestano u zamiranju zahva}enog govora."46 [ta se, pak, mo`e o doga|aju re}i? Ono {to ova re~ ozna~ava "doga|a se samo u jednini, ne, nikako vi{e puta, ve} samo jednom."47 Doga|aj je, dakle, neka vrsta po~etka koji svojom veli~inom nadilazi sve {to iza njega sledi. "Taj po~etak je osvit gr~ke filozofije. U njemu se po prvi put ~ovek zapada podi`e iz jednog narodstva snagom svog jezika spram bi}a u celini."48 Nakon ovog po~etka povest Zapada je povest krivotvorenja. Posmatrano istorijski ona se ogleda u preobra`aju gr~kog mi{ljenja prevo|enjem u rimsko-latinsku kulturu, u hri{}ansko-teolo{kom tuma~enju sveta, u matemati~ko-tehni~kom mi{ljenju novog veka, u vladavini demokratije,

39 Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer Verlag, Tbingen, 1969. s. 2. "[ta daje povoda da se zajedno

imenuju vreme i bi}e? Od po~etka zapadnoevropskog mi{ljenja do danas bi}e ozna~ava isto {to i prisustvo (Anwesen). Iz prisustva, prisutnosti (Anwesenheit) govori sada{njost. Prema va`e}oj predstavi ova zajedno sa pro{lo{}u i budu}no{}u ~ini karakteristiku vremena. Bi}e kao prisutnost se odre|uje vremenom."

40 Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 371. "Vra}aju}i se sebi budu}nosno, odlu~nost dovodi sebe u situaciju osada{njavaju}i se. Bilost iz budu}nosti izvire i to tako {to biv{a (bolje: biju}a) budu}nost otpu{ta iz sebe sada{njost. Taj fenomen, na ovaj na~in jedinstven kao biju}i - osada{njavaju}a budu}nost zovemo vremenost. Samo ukoliko je tubi}e odre|eno kao vremenost ono samom sebi omogu}ava nazna~eno pravo mo}i-biti-celim istr~avaju}e odlu~nosti. Vremenost se razotkriva kao smisao prave brige (Sorge)."

41 Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 81. 42 Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, s. 4-5. 43 isto, s. 20. 44 isto, s. 23. 45 isto, s. 25. 46 Razgovor M. Heideggera sa R. Wisserom, Gledi{ta 5-6/89. s. 164. 47 Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 52. 48 Heidegger, M.: Samoptvr|ivanje njema~kog univerziteta, Theoria 1-2. 1988. s. 138.

21

komunizma (kasnije Hajdeger dodaje i fa{izam). Kako, dakle, iskora~iti iz neautenti~ne evropske egzistencije i ponovo do}i u svetlost autenti~nog po~etka? Ovo je, prema Hajdegeru, najzna~ajniji zadatak, jer se u Evropi odlu~uje o sudbina Zemlje. Po~etak, ka`e on, jo{ uvek traje, stoji ispred nas kao daleki poziv da ponovo dostignemo njegovu veli~inu. To je isklju~ivo evropski zadatak, jer dijalog sa "Istokom" jo{ ne mo`e ozbiljno da otpo~ne. "Moje je uverenje ka`e on da se samo sa istog svetskog mesta na kome je nastao moderni tehni~ki svet mo`e prirediti i jedan obrat, da se taj obrat ne mo`e dogoditi preuzimanjem zen-budizma ili drugih isto~nih iskustava sveta. Za premi{ljanje je potrebna pomo} evropske predaje i njenog novog usvajanja. Mi{ljenje se preobra`ava samo mi{ljenjem koje ima isto poreklo i odre|enje."49 Mesto preokreta mo`e da bude jezik shva}en u poetsko-mitskom smislu. Veruju}i u najdublju srodnost nema~kog jezika sa gr~kim jezikom-mi{ljenjem, Hajdeger misli da Nemcima pripada poseban zadatak za razliku, na primer, od Francuza koji, prema njemu, ne uspevaju svojom racionalno{}u da shvate su{tinu sveta. U onom smislu u kome je gr~ki jezik bio provincijalan u antici u tom smislu je nema~ki u modernom svetu. Dakle, vode}i. "Stoga smo pitanje o bi}u povezali sa sudbinom Evrope u kojoj se odlu~uje sudbina zemlje, pri ~emu se za samu Evropu na{e istorijsko opstajanje pokazuje kao sredi{te" ka`e Hajdeger.50 U ovom poretku koncentri~nih krugova: bi}e - zemlja - Evropa - Nema~ka kao sredi{te, otkriva se pod okriljem izuzetne nema~ke pozvanosti zahtev za prevrednovanjem odnosa izme|u logocentri~ke paradigme kao metafizike i evropskog, u ovom slu~aju na nema~ki na~in razumljenog, duhovno-povesnog sveta. Ovaj zahtev ide za tim da dosad uporno isticani identitet Evrope u sklopu koji obrazuju filozofija, hri{}anstvo i moderna nauka zameni duhovno-povesnim identitetom koji posebno nagla{ava njen pagansko-mitsko-poetski sklop. Taj poku{aj podrazumeva novo tuma~enje odnosa, na primer, tehni~ko-kibernetske civilizacije i evropskog politi~kog projekta prema duhovno-povesnoj tradiciji. Autenti~nost duhovno-povesne egzistencije treba prema Hajdegeru da stekne prvenstvo u odnosu na tehnolo{ki projekt koji odlikuje modernu evropsku situaciju. Druga~ije govore}i, treba usaglasiti planetarni tehni~ko-politi~ki projekt sa njegovim rodnim mestom tako da stru~nost kao na~in ispoljavanja nau~no-tehni~kog projekta bude u slu`bi duhovno-povesne egzistencije. U svom Rektorskom govoru Hajdeger uspostavlja analogiju izme|u gr~ke kulture u kojoj nauka pristaje njenoj duhovno-povesnoj egzistenciji i nema~ke kulture u kojoj on vidi mogu}nost obnavljanja ovog povesnog po~etka. "Ovaj izvorni pojam znanosti, ka`e on, ne obavezuje samo na "stru~nost", nego pre svega na su{tinskost i jednostavnost pitanja usred povesno-duhovnog sveta naroda. Da - tek se ovde stru~nost mo`e istinski utemeljiti, tj. na}i svoj karakter i granicu."51 Na taj na~in bi se stru~nosti kao obliku bez-zavi~ajnosti na{lo poreklo, odnosno na taj na~in bi stru~nost stekla ponovo zavi~aj. Ovo shvatanje se ni u ~emu bitnom ne menja ni u kasnijem Hajdegerovom mi{ljenju. Tako u intrvjuu u Der Spiegel-u 1976. godine on pita: "I ko bi od nas smio odlu~ivati o tome - ne}e li se jednog dana u Rusiji i u Kini probuditi prastare predaje jednog "mi{ljenja" koje }e potpomo}i da se ~oveku omogu}i slobodan odnos spram tehni~kog sveta."52 Prizivanje "prastare predaje mi{ljenja", odnosno oslanjanje na duhovno-povesnu egzistenciju, svedo~i o sporu u okviru evropske tradicije koji se odvija izme|u pitanja: da li nau~no-tehnolo{ki projekt mo`e savladati duhovno-povesnu egzistenciju, ili duhovno povesna egzistencija dr`i u svojoj mo}i planetarnu tehniku? Ovaj spor oko evropskog identiteta nema isti smisao u okviru samog Zapada i na njegovim marginama. Za zapadni duhovno-povesni krug razre{enje ovog spora ima strate{ki zna~aj od koga zavisi mogu}nost okupljanja oko "zajedni{tva sudbine" evropskog sveta. Ali od razre{enja tog spora u okviru evropske situacije ne zavisi sve. Planetarni ekspanzionizam Zapada je na marginama svog sveta porodio iskustvo sukoba razli~itih duhovno-povesnih egzistencija. Razja{njavanje planetarne dominacije i njene krize pozivanjem na prevlast racionalnog momenta u okviru zapadnog sveta ima na marginama zna~enje zapadnog alibija za planetarnu situaciju. No, s druge strane, organizacija marginalnih dru{tava kroz neku vrstu sinteze tehni~ke civilizacije i njihove duhovno-povesne egzistencije ponovo aktualizuje Hajdegerovo zanimanje za odnos izme|u "stru~nosti" i "zavi~ajnosti". Sada se ta napetost odigrava na "drugoj sceni" koja jo{ uvek nije ni blizu toga da sagleda sve mogu}nosti i posledice ove sinteze. Njoj su{tinski nedostaje mogu}nost jasne samorefleksije. Fakti~ka sinteza i nedostatak samorefleksije su bremeniti nesagledivim posledicama.

49 Razgovor sa Heideggerom od 23. rujna 1966. u: Sutli}, V.: Kako ~itati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, s. 327. (preneto iz

Der Spiegel, Hamburg, 31. 5. 1976.) 50 Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 58. 51 Heidegger, M: Samopotvr|ivanje njema~kog univerziteta, s. 141. 52 Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna l966. s. 326.

22

Upravo ova nesaglediva bremenitost ukazuje da se planetarna situacija ne}e razre{iti re{avanjem spora o tome {ta je autenti~na evropska egzistencija. To govori da se ~ak ni sam taj spor ne mo`e razre{iti dr`e}i se isklju~ivo mesta na kome je zapodenut. On }e pre biti zamenjen, ili nerazre{en prenet u novu problemsku situaciju koja prevashodno zahteva odgovor na izazove druga~ijih svetova `ivota? Pri tome, druga~iji svetovi `ivota uklju~uju i evropske odlomke. Ugra|eni u novi kontekst oni dobijaju novi smisao tako da se u ponovnom susretu sa Evropom pojavljuju kao novina. Hajdegerova misao gubi iz vida tu vi{estruku slo`enost nove povesne situacije.

23

D E R I D A : K R I T I K A F O N O C E N T R I Z M A / L O G O C E N T R I Z M A

Savremeno samorazumevanje Zapada razvija tezu o nekoj vrsti prekida, preloma koji je potresao njegov povesni kontinuitet. Ovaj preokret se provodi kroz razli~ite pojmovne figure. Tako se govori o prelomu izme|u Moderne i Postmoderne, o prelomu izme|u bitnog mi{ljenja i filozofije kao metafizike, destrukciji i dekonstrukciji metafizike itd. Njihova zajedni~ka tema jeste pitanje o kraju metafizi~ke epohe u zapadnoj povesti. Pri tome se celokupna zapadna povest poku{ava obuhvatiti jednim pogledom. U nju se ugra|uje jedan princip koji je pode{ava za to da se mo`e interpretirati kao homogena celina. Istovremeno, to interpretativno pode{avanje podrazumeva i zauzimanje jednog metaistorijskog gledi{ta prema zapadnoj tradiciji. Ova op{ta odredba va`i i za Deridu. Tako on ka`e: "@eleli bismo da dostignemo odre|en stepen izvesnosti u odnosu na sveukupnost logocentri~kog doba. Polaze}i od ovog stupnja izvesnosti mogla bi se otpo~eti odre|ena razgradnja ove sveukupnosti koja je tako|e zacrtan put ovog sveta (orbis) koji jeste putanja (orbita)"53 Prema Deridi poku{aj razgradnje sveukupnosti logocentrizma koji odlikuje dosada{nju povest Zapada nije proizvoljna konstrukcija, nego izraz jedne duboke tendencije koja toj povesti pripada i koja se u ovom vremenu izvr{ava po svom unutra{njem nalogu. Razgradnja logocentrizma je, kako on ka`e, deo "totaliteta jednog doba, na{eg sopstvenog doba koje je sebe objavilo i po~elo da dela."54 Kriza logocentrizma je izraz strukturalne krize ovog doba u kome se sabiraju i pokazuju svi prikriveni i imanentni problemi zapadne tradicije. "To je, ka`e Derida, u~inak izvesne totalne transformacije (...) koja se mo`e zapaziti u odre|enim poljima (matemati~ka i logi~ka formalizacija, lingvistika, etnologija, psihoanaliza, politi~ka ekonomija, biologija, tehnologija informisanja, programiranja itd."55 Ovaj sveukupni pokret preobra`aja koji je zahvatio modernost ima izvor u metafizi~koj prirodi modernosti.56 Treba primetiti kako holisti~ki odnos prema tradiciji i modernosti, suprotno Deridinoj nameri, ujedna~ava razlike koje u njima postoje. Prenagla{ena teza o logocentri~koj prirodi zapadne povesti vodi ka totalizaciji jednog njenog tuma~enja. Zbog toga kritika logocentrizma pada u zamku sopstvenog predmeta tako da }e i sam Derida morati da oslabi sopstvenu logocentri~ku postavku i ubla`i po~etni radikalizam. Na koji na~in Derida konstrui{e svoju logocentri~ku postavku? Logocentrizam, prema njemu, nije ni istorijska ni filozofska zabluda. Povest Zapada kao povest logocentrizma nije, dakle, ni slu~ajna, niti u sebi nosi neku patolo{ku stranputicu. Ona se neminovno odvija na takav na~in nakon {to je filozofija stekla odre|enje episteme, odnosno nakon {to su evropaska metafizika i ontologija dale povla{}eno mesto glasu, phone. Tako se logocentrizam mo`e odrediti kao metafizika fonetskog pisma na kojoj po~iva imperijalizam logosa. Vladavina logosa u smislu vladavine fonetskog pisma zaokru`uje celokupnu zapadnu povest kao logocentri~ko razdoblje. Tako je "fonetsko pismo sredi{te velike metafizi~ke, nau~ne, tehni~ke, ekonomske pustolovine zapada."57 U temelju ove povesne pustolovine le`i nekriti~ka povla{}enost glasa izrasla na prividu da se ozna~eno i ozna~itelj u njemu spajaju tako da glas kao ozna~itelj postaje proziran, povla~i se, dopu{taju}i pojavljivanje