Morala Crestina - curs 3, sem 2 - 09.03.2015

Virtutea

Am vorbit despre moralitatea faptelor omeneti, despre un anume mod de comportare, corespunztoare unor principii morale. n mod obinuit aceast conduit, corespunztoare unor principii morale, se numete virtute.Dac este s dm i o definiie virtuii cretine, vom spune c ea este activitatea continu i statornic, izvort din harul divin i puterile omului credincios, prin care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu.Analiznd etimologic cuvntul virtute vom spune c el vine de al latinescul virtus", adic un adjectiv care e legat de cuvntul vir" brbat, care ne duce cu gndul la curaj, rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i practicarea faptelor bune.Corespondentul grecesc este . n Noul Testament acest cuvnt este folosit de patru ori, i anume la 1 Petru 2, 9 i 2 Petru 1, 3, nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar la Filipeni 4, 8 i 1 Petru 1, 5, nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc.Sfntul Antonie cel Mare, preocupat fiind de virtutea cretin, ne i descrie cum arat un om virtuos: Iat semnele dup care se cunoate un suflet raional i virtuos: privirea, mersul, glasul, rsul, ocupaiile sau ntlnirile cu oamenii. Cci toate acestea se ndrepteaz spre tot mai mult cuviin. Mintea lor cea iubitoare de Dumnezeu li se face strjer treaz i nchide intrarea patimilor i a ruinoaselor aduceri aminte." Virtutea fiind o nzuin continu a credinciosului, ajutat de harul divin spre nfptuirea binelui, o gsim n Sfnta Scriptur pomenit de multe ori cu termeni sinonimi Este numit via n duh", sfinenie", dreptate", ndreptare", fericire dumnezeiasc" cucernicie", credin", iubire", ascultarea poruncilor lui Dumnezeu", nzuin spre faptele bune" etc.Clement Alexandrinul ne spune c virtutea este o dispoziie sufleteasc, conform cu raiunea pe ntreaga via. Da, cea mai nalt tiin, nsi filozofia, este definit ca fiind o cercetare a justeii raiunii; de aici urmeaz neaprat c orice greeal svrit fa de raiune s se numeasc pe bun dreptate pcat."Iar Sfntul Grigorie de Nyssa, tlcuind Cntarea Cntrilor", subliniaz c virtutea este nu numai a privi la bine i a fi n mprtirea de bine, ci i a pstra necderea din bine."Virtutea, spune Mrturisirea de credin a Bisericii Ortodoxe", este rodul credinei. Faptele bune, adic virtutea cretin, sunt o road care se nate din credin, ca dintr-un pom, dup cum st scris: Dup roadele lor i vei cunoate. i, ntr-un alt loc: ntru aceasta vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii.i ntru aceasta tim c L-am cunoscut, dac pzim poruncile Lui."Nu este uor s fii om virtuos dar e posibil. Spune Sfntul Antonie cel Mare, n lucrarea citat, s nu zic cineva c este cu neputin omului s ajung la viaa cea virtuoas, ci numai c aceasta nu este uor, cu toate c nici cei ce au dobndit-o nu sunt pe deplin lmurii asupra acestui lucru. De viaa cea virtuoas se mprtesc toi oamenii cuvioi precum i cei cu minte iubitoare de Dumnezeu."Viaa virtuoas se deprinde. De aceea, cei care-i ajut pe alii s iubeasc nvtura i ndreptarea, fctor de om trebuie s se numeasc." Dobndind o via virtuoas omul se manifest i n exterior ca atare. Iat semnele dup care se cunoate un suflet raional i virtuos: privire, mersul, glasul, rsul, ocupaiile i ntlnirile cu oamenii. Cci toate acestea se ndrepteaz spre tot mai mult cuviin. Mintea lor cea iubitoare de Dumnezeu li se face strjer treaz i nchide intrarea patimilor i a ruinoaselor aduceri aminte."Natura virtuii cretine este neleas diferit de ctre confesiunile cretine i de aceea unele definiii date ei sunt imprecise. De pild, apusenii sunt preocupai de noiunea habit, de la latinescul habitus, care o gsim i la unii ortodoci. Prin habit se poate nelege o dispoziie, sau o stare de desvrire, ctigat.Nu trebuie s uitm ns c puterile sufleteti au dispoziia s fac un anume lucru nu numai datorit lor, ci i datorit harului divin. Fericitul Augustin spune c fiina habitus-ului const n aceea c prin el, persoana este nclinat sau dispus s acioneze cnd a sosit momentul potrivit Acest termen, folosit la definirea virtuii, a fost neles foarte diferit.195Dac ne gndim i la sensul pe care-l are termenul n limbajul psihologic, folosindu-se noiunea de habitudine, deprindere sau chiar automatism, confuzia devine total. Aa c putem renuna la termenul habit.Am vzut c n Mrturisirea Ortodox" virtutea este identic cu faptele bune. nelegem c esenial n virtute nu este o dispoziie sau nclinare indiferent dac aceasta este o virtualitate sau o putere activ - ci este nsi fapta sau aciunea bun.Referitor la natura virtuii cretine teologii au avut diferite preri, mai ales apusenii, fiind influenai de Aristotel i de ali filozofi, insistnd asupra funciilor naturale ale omului.O definiie pe care am putea-o da este c virtutea cretin presupune o activitate continu si statornic, izvort din harul divin i puterile naturale ale omului credincios, prin care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. Ea este o adevrat for spiritual ce ne ndeamn s svrim cu plcere binele. Virtutea se dobndete, spune Georgios Mantzaridis, prin comuniunea personal cu Dumnezeu i prin svrirea voii Lui. Aadar, n morala cretin, virtutea nu este neleas ca nsuire psihologic, ci ca o relaie ontologic; este conformare cu voia lui Dumnezeu i participare la harul necreat i la buntatea hui. Fr aceast conformare i participare nu exist virtute real."Virtutea, ca manifestare a cretinului, este unitar dar raportnd-o la relaiile multiple i variate pe care le are cu viaa, ea poate lua diferite forme i deci se mparte n diferite virtui speciale. Dup obiectul i scopul lor, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale.Virtuile teologice au ca scop ultim pe Dumnezeu, iar virtuile morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i fa de semenii notri. La rndul lor, virtuile morale se mpart n virtui cardinale i virtui derivate. Cele cardinale sunt socotite izvorul altor virtui, iar cele derivate decurg sau izvorsc din cele dinti. n teologia apusean mai ntlnim i alte mpriri, ca de exemplu: virtui naturale, pe care omul le ctig prin puterile sale naturale i virtui supranaturale, pe care omul le primete ca dar nemijlocit din partea lui Dumnezeu; sau Toma de Aquino: virtui intelectuale, ca virtui ale raiunii, i virtui morale, ca virtui ale voinei.Sfntul Maxim Mrturisitorul socoate ca virtui ce mbrieaz toate virtuile", deci virtui cardinale: iubirea, nfrnarea i rugciunea. Este cu neputin ca mintea s se ocupe cu desvrire numai cu Dumnezeu, zice el, dac nu va dobndi aceste trei virtui: iubirea, nfrnarea i rugciunea. Cci iubirea mblnzete iutimea, nfrnarea vetejete pofta, iar rugciunea desface mintea de toate nelesurile i o nfieaz goal lui Dumnezeu. Aadar aceste trei virtui mbrieaz toate virtuile i fr de ele mintea nu se poate ocupa de Dumnezeu, slobozit de toate celelalte."Virtuile cardinale, n nelesul clasic al cuvntului, sunt anterioare cretinismului. Sunt amintite n crile sapieniale ale Vechiului Testament, n Proverbele i-n nelepciunea lui Solomon, n nelepciunea lui Isus Sirah i-n alte cri. Le gsim la filozoful Platon i la ali filozofi. Aceste virtui sunt: nelepciunea, dreptatea, curajul i cumptarea.Virtuile cardinale (de la latinescul cardo = n) sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu. Vorbesc despre ele Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Ioan Gur de Aur, Fericitul Ieronim, Sfntul Ambrozie, Fericitul Augustin i muli alii.nelepciunea, dup filozofii antici, este tiina tiinelor." Socrate socotea o mare virtute a te cunoate pe tine nsui. tiina cea mai nalt este cunoaterea binelui. nelepciunea este identificat cu tiina a ceea ce este bine i a ceea ce este ru. De aceea, zicea Socrate, c nici din partea nelepciunii nu te poi atepta la prea mult, ntruct, dac ea se ntemeiaz numai pe puterile omeneti, nu va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i a binelui.nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia lui Dumnezeu. Cretinul preuiete nelepciunea duhovniceasc pe care numai harul lui Dumnezeu o poate da. >Nu v potrivit cu acest veac, scrie Sfntul Pavel, ci s v schimbai prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit(Romani 12,2).Dreptatea era considerat la antici fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice. In cretinism, dreptatea capt un neles nou. Dac la cei vechi legea talionului era socotit o expresie a dreptii, n Noul Testament ea este nlocuit de dragoste cretin care completeaz i desvrete dreptatea Dreptatea antic, de fapt, perpetua o mare nedreptate: inegalitatea oamenilor din punct de vedere social, inegalitate ntre brbat i femeie, inegalitatea n faa legii Noiunea de dreptate are un alt sens n cretinism, ea vrea binele, aduce buna nelegere i armonia ntre oameni, egalitatea social, egalitatea ntre brbat i femeie, egalitatea n faa legii. Dreptatea cretin nu rspunde rului cu ru: ,Nu te lsa biruit de ru, spune Sfntul Pavel, a biruiete rul cu binele" (Romani 12,21).Brbia sau curajul la cei vechi era virtutea pe care cineva o dovedea nfruntnd pericolele. In cretinism ea presupune o trie i o statornicie sufleteasc n faa necazurilor i primejdiilor vieii Brbia cretin se arat i n lupta cu pcatele i patimile, n nfruntarea pericolelor ce se opun realizrii binelui n lume. Curajul se arat i n suferine i n rbdare, pentru c Mntuitorul zice: Cel ce va rbda pn la sfrit acela se va mntui" (Matei 24,13).Virtutea cumptrii la antici presupune c omul poate ine calea de mijloc ntre dou extreme. In cretinism, cumptarea este virtutea prin care omul poate dobndi stpnire deplin asupra lui nsui, asupra pornirilor pctoase. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie c: nu mncrurile sunt rele, ci lcomia pntecelui; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deart. Iar dac-i aa, nimic nu e ru din cele ce sunt, dect reaua ntrebuinare, care vine din negrija minii de a cultiva cele fireti." Sfntul Casian Romanul, dimpreun cu Sfntul Gherman din Dobrogea, au fcut un pelerinaj prin pustia sketic, ntlnindu-se cu Prini celebrii. Cerndu-i Avvei Moise cuvnt de nvtur, acesta le-a spus: Deoarece pentru dorina voastr am lungit att de mult cuvntul i nc mai avei bunvoin, nct din aceasta socotesc c nsetai ntr-adevr dup nvtura desvririi, vreau s v vorbesc despre bunul cel mai ales, care este puterea de-a deosebi lucrurile sau dreapta socoteal." 200 Avva Moise i mai aducea aminte c n tineree, o noapte ntreag stnd la sfat Prinii, aflndu-se printre ei i Sfntul Antonie cel Mare, se ntrebau care virtute e mai mare. Dndu-i cu prerea c ba fecioria, ba ascultarea, ba srcia, ba milostenia, la urm Sfntul Antonie cel Mare a tras concluzia: toate sunt bune, dar cea mai mare este cumptarea sau dreapta judecat.

Spuneam c virtutea izvorte din harul divin i din puterile naturale ale omului. Chiar i omul czut, cu firea sa ntunecat, are pecetea buntii dumnezeieti. ,,Acesteia se datoreaz virtuile lui naturale. As fel, nelepciunea ( ), curajul ( ), cumptarea ( ) i celelalte diverse virtui pot exista n om i ca nsuiri naturale." mpream virtuile n virtui teologice i virtui morale. Cele din urm le exersm fa de semenii notri. Virtuile teologice le cultivm n raport cu Dumnezeu. Ele sunt mijloace de legtur i comuniune cu Dumnezeu, iar, pe de alt parte, moduride realizare i de trire, cu ajutorul harului, a vieii celei noi, ntru Hristos. Ele sunt trei la numr i le amintete Sfntul Pavel: ,,i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea" (1 Corinteni 13,13).Credina este o convingere neclintit, format n cretin cu ajutorul harului divin, n virtutea creia el ine ca adevrate toate cele descoperite de Dumnezeu; ndejdea e ateptarea cu ncredere a fericirii celei venice, iar dragostea este virtutea ce se formeaz n cretin, cu ajutorul harului divin, n puterea creia I consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii, strduindu-se s ajung la deplin comuniune cu El.Despre cea de-a treia virtute teologic, dragostea, pe care Sfntul Pavel o consider cea mai mare, Sfntul Isaac irul serie: Sufletul care iubete pe Dumnezeu i-a dobndit odihna n Dumnezeu i numai n El."203 Iar semnele prezenei mbelugate ale dragostei sunt: faa omului se face ca de foc i plin de farmec i trupul lui se nclzete. Frica i temerea se ndeprteaz de la el i intr n extaz. Puterea ce ine mintea adunat pleac de la el i se face ca un ieit din mini. Moarte nfricotoare o socotete bucurie i niciodat n vederea minii lui nu se afl vreo ntrerupere n nelegerea tainelor cereti, iar nefiind de fa, vorbete ca fiind de fa, fr s fie vzut de cineva." Vorbind de virtuile cretine, n general, putem spune c ele sunt o nzuin statornic a omului de a-i cluzi gndurile, cuvintele i faptele dup nvtura lui Hristos, ca urmare a iubirii i ascultrii de El.

FELURILE VIRTUIIDup cum s-a vzut din cele mai dinainte, cu toate c virtutea ca manifestare a cretinului n raport cu svrirea binelui este unitar, din cauza raporturilor multiple i variate ale vieii, ea poate lua diferite forme i, deci, se mparte n diferite virtui speciale. mpririle acestea ale virtuii snt ns n funcie de diferitele criterii utilizate. Astfel, o mprire a virtuii o gsim nc la Socrate, care, sustinnd c virtuile snt idei, stabilete un sistem de virtui n care virtuile particulare decurg din cele generale. Dup el, virtutea prin excelen este nelepciunea ( ), care este tiina general a binelui i care cuprinde pe toate celelalte virtui, precum genul cuprinde speciile. Din ea decurg alte patru virtui i anume: 1) pietatea sau evlavia fa de zei ( ); 2) dreptatea fa de oameni ( ); 3) curajul fa de primejdie ( ); i 4) cumptarea sau stpnirea de sine fa de plcerile senzuale ( ).Plafon socotete c prin virtute omul se aseamn cu Dumnezeu. Potrivit concepiei sale trihotomice asupra sufletului, el atribuie fiecrei puteri sufleteti cte o virtute i anume: nelepciunea ( ) e virtutea care corespunde raiunii; curajul sau brbia ( ) corespunde puterii irascibile sau pasiunilor nalte ale sufletului; temperana ( ) corespunde dorinei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea ( ), pstreaz armonia celorlalte virtui i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute n sine poate fi definit n funcie de dreptate: nelepciunea const n justeea spiritului, temperana n justeea simurilor, curajul n justeea inimii.

Aristotel, dei nu accept mprirea virtuilor dup Platon, recunoate totui c virtutea este practicarea real i continu a binelui ,-dup el, virtuile se mpart n dou categorii i anume n virtui intelectuale, dianoetice sau ale raiunii ( = raiune), care snt: nelepciunea, nelegerea i cuminenia sau prudena i virtui etice sau morale ( ). Cele dinii pstreaz raportul just al raiunii fa de ea insi i fa de pornirile sufleteti inferioare, iar cele din urm (morale) indic drumul de mijloc sau starea mijlocie dintre dou excese; aceast mprire a lui Aristotel va fi acceptat i de ctre Toma de Aquino.

In ce privete mprirea virtuii, n cretinism precum se va vedea mai trziu , cele patru virtui ale lui Platon au fost introduse n schema virtuilor cretine, dar locul principal l dein virtuile teologice.

Dup obiectul i scopul lor, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale.Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i n special a de semenii notri, obiectul i scopul imediat a} lor fiind acestea, iar Dumnezeu numai obiect i scop indirect. La rndul lor, virtuile morale se mpart n virtui cardinale i virtui derivate, dup cum snt socotite ca izvoare ale altor virtui, sau ca virtui deduse ori derivate din cele dinii. Dar ntruct virtuile teologice snt daruri care se revars n sufletul omului credincios deodat cu harul sfinitor, ele n general snt numite de ctre teologii romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast numire nu exprim deloc specificul lor.

Teologii romano-catolici, n conformitate cu concepia antropolo-getic tomist ce domin in catolicism, prefer mprirea virtuilor In. virtui naturale i virtui supranatural e, spre a arta astfel originea lor. Virtuile naturale ar fi virtuile pe care omul le ci-tig numai datorit puterilor lui naturale, In timp ce virtuile supra naturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtui ce izvorsc din temelia supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt parte, rezultatul liberei noastre conlucrri cu acest har. In acest sens vor fi numite supranaturale i anumite virtui morale. Aceast mprire nu este admis n morala ortodox pentru consideraiile artate mai nainte.

n afar de aceste mpriri, unii teologi n special romano-ca-tolici care stau sub influena lui Toma de Aquino, mai mpart virtuile n virtui intelectuale i virtui morale, cele dinti fiind virtui ale raiunii, iar cele din urm ale voinei. Aceast mprire, identic cu a lui Aristotel, a intrat i n unele tratate de moral scrise de autori ortodoci (ca de exemplu la Voiutschi sau Mironescu).

Tot n legtur cu aceast mprire se afl i mprirea n virtui insuflate i virtui ctigate, cele dinti ca daruri ce deriv nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din urm ca rezultat al exerciiului i al deprinderii. Virtuile insuflate se mai numesc i virtui dumnezeieti sau cretineti, deoarece ele provin direct de la Dumnezeu i snt specifice cretinismului.

Tot la virtuile insuflate romano-catolicii numr i cele apte daruri ale Duhului Sfnt, pe care le red i Mrturisirea ortodox dup Isaia XI, 23 i Apoc. IV, 5. Despre aceste daruri moralistul apusean A. Koch spune c snt mai nalte dect virtuile morale i mai adncl dect virtuile teologice. Aceste daruri nu trebuie ns socotite ca virtui, ci numai ca daruri divine ce ajut cretinului la desvrirea n virtute.

Unii moraliti vorbesc pe bun dreptate i despre o deosebire gra-dual a virtuii, att dup msura harului divin primit cit i dup msura strduinei omului credincios. In acest neles, s-ar putea vorbi de virtui obinuite i de vintui eroice, iar dup gradul obligativitii poruncilor morale corespunztoare, de virtui obligatorii i virtui numai sftuite.

TREPTELE VIRTUII CRETINEAccentuarea unitii virtuii cretine nu atrage dup sine precum am vzut negarea deosebirii virtuilor nici n ceea ce privete raporturile din viaa cretinului, dup cum nu implic nici nlturarea deosebirii graduale a virtuilor. Dac virtutea cretin este lucrarea harului divin i a voinei omului credincios n acelai timp, aceasta nseamn c ea se poate prezenta sub diferite trepte sau grade, potrivit att msurii harului divin, dar mai ales potrivit strduinei omeneti. Aceasta se nelege uor cnd ne gndim c prin virtute cretinul tinde la asemnarea cu Dumnezeu: aceast asemnare ns nu este dat n firea noastr ca un fapt originar, ci trebuie realizat de aceasta prin virtute; de aceea pn la nfptuirea ei cretinul trebuie s strbat o cale lung, fiecare etap din aceast cale corespunznd unei anumite trepte de via virtuoas, adic de virtuozitate la care cretinul ajunge. De aceea, Sfntul Grigore cel Mare zice; Fiecare virtute ndeosebi crete aa-zicnd prin oarecari grade i astfel, prin creterea meritelor se aduce la perfeciune. Altceva anume snt nceputurile virtuii, altceva naintarea i altceva perfecionarea.Criteriile dup care se pot stabili treptele sau gradele virtuii snt urmtoarele:a.Intenia cretinului, care se poate extinde asupra ntregii legimorale sau numai asupra unei pri a ei (cf. Matei V, 19 i Iacob II, 10).Din acest punct de vedere cu privire la extinderea obligaiei existvirtui obligatorii sau poruncite i virtui sftuite,-b.Motivele care stau la temelia virtuii. Cu ct la temelia virtuiise gsesc motive mai nalte, cu att gradul acesteia este mai mare (cf.Luca VI, 3235; Matei V, 46). n aceasta const deosebirea esenialdintre virtutea natural i virtutea cretin,-c.Raportul dintre virtute i scopul ultim al cretinului. Cu ctcretinul i nfrneaz mai mult pornirile sale spre bunurile trectoare i se supune unor adevrate privaiuni pe calea virtuii, cu attmai mare este virtutea sa (of. Luca XXI, 15). Din acest punct de vedere, putem vorbi despre virtui ordinare i extraordinare sau desprevirtui obinuite i virtui eroice;d.Statornicia voinei n mplinirea legii morale i iubirea fa deDumnezeu (cf. II Cor. IX, 7). Din aceasta rezult mprirea gradual avirtuilor n virtui depline i virtui nedepline.Desigur, uneori, de la deosebirea gradual se poate trece la o deosebire de natur a virtuilor, dac se iau n considerare i alte mprejurri ce pot surveni. In general ns, deosebirea gradual a virtuilor se menine cu att mai mult cu ct aprecierea acesteia nu revine numai omului credincios, ci mai ales judectorului celui drept, Dumnezeu (Matei XXV, 31; Iuda 1415 ; Rom. II, 16 etc).

VIRTUILE CARDINALE

Virtuile cardinale snt o categorie de virtui anterioare cretinismului. Despre ele se vorbete n Proverbele lui Solomon (cap. II; III; VIII,- X; XXIII etc), nelepciunea lui Solomon (cap. VIII, 67), nelepciunea lui s. Sirah (cap. I,- IV, XXIV, XXVIII etc.) i n alte cri. Se gsesc, de asemenea, la Socrate |cu singura deosebire c el consi-der nelepciunea ca o virtute general din care deriv toate celelalte virtui), apoi la Platon, precum i n stoicism. Aceste virtui snt: nelepciunea, dreptatea, curajul i cumptarea (temperana). Numirea de virtui cardinale vine de ia cuvntui latinesc cardo n, aceasta indicnd rolul fundamental al lor n viaa cretin, deoarece cei vechi credeau c ele snt temelia celorlalte virtui morale; pentru acest fapt, ele se mai numesc i virtui de cpetenie sau capitale, iar dup exemplul neoplatonicienilor, au mai fost numite de ctre unii moraliti i virtui ceteneti.

Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu, dar n mod amnunit vorbesc despre ele abia Prinii i scriitorii bisericeti din secolul al III -lea i al IV-lea i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigore Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur etc. In Apus, de ele se ocup Ieronim, Ambrozie, Augustin i alii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alturi de virtuile teologice, ci: se gsesc ntr-o strns legtur i dependen intim fa de acestea,, fiind socotite ca exteriorizri ale lor. Potrivit prerii Fericitului Augustin, ele coniStituie sinteza tuturor virtuilor morale, fapt pentru care el le aseamn cu cele patru fluvii ale raiului. Dar nainte de a vorbi despre locul i importana acestor virtui n cretinism, e necesar s artm cum au ptruns ele n doctrina cretin, precum i nelesul pe care l-au primit n cretinism.

C filozofia i morala antic au influenat concepia cretin ntr-o anumit msur, este un fapt care nu se poate contesta, dup cum nu se poate nega nici faptul c noiunea virtuii antice a influenat pe cea cretin. Disputa pe aceast tem este destul de veche. Prima mare controvers n aceast privin a luat natere n secolul al XVII-lea si anume cu privire la influena platonismului n scrierile Prinilor bisericeti, cnd nvai ca Souverain, Barbeyrac i Moscheim au nvinovit pe unii dintre Sfinii Prini de a fi acceptat elemente platonice in morala cretin. Secolul al XlX-lea a ridicat din nou aceast problem.Cea mai veche explicaie a acestor influene se gsete n scrierile Sfinilor Prini. Dup aceast explicaie, filozofii greci ar fi fost influenai de concepia iudaic i n felul acesta ei s-ar fi putut ridica pn la nlimea de cugetare religioas i moral a unui Platon. Clement Alexandrinul, cutnd a explica afinitatea dintre concepia lui Platon i cea cretin, zice: Eu cunosc pe nvtorul tu, mcar c tu l tinuieti: geometria ai nvat-o de la egipteni, astronomia de la babiloneni, legile ntruct snt adevrate i concepia despre Dumnezeu ai nvat-o de la evrei.

Aceast ipotez este admis ns numai dup anul 282 .d.Hr deci dup traducerea Septuagintei, care a fcut posibil filozofilor greci cunoaterea monoteismului iudaic.

A doua explicaie este ns mai larg, mai adnc i de natur mai teologic. Aceasta explic afinitile dintre elementele superioare ale culturii pgne cu acelea ale doctrinei cretine pe baza ideii revelaiei naturale. Prezena lui Dumnezeu n lume accentuat n mod deosebit de ctre Fericitul Augustin explic posibilitatea raiunii noastre de a ajunge s ntrevad ct de palid nelepciunea divin. Prin urmare, filozofii pgni au primit un impuls spre cunoaterea adevrului divin prin nsi revelaia natural. Aceasta ne face s nelegem de ce unii Sfini Prini, ca de exemplu: Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Eusebiu etc, accept elemente ale gndirii antice n cugetarea lor i consider tpe filozofii antici un fel de premergtori ai religiei i moralei cretine.

Cum au ptruns virtuile antice n cretinism i ce semnificaie au primit ele? Rspunsul nu va fi greu de dat; deoarece i anticii au putut cunoate calea virtuii, datorit luminii naturale din sufletele lor (cf. Rom. II, 14). nvtorii i Prinii bisericeti n-au trecut cu vederea n aprecierile lor operele filozofilor, unele dintre acestea coninnd un adevrat izvor de nelepciune a vieii. De aceea Clement Alexandrinul afirm c lumea antic, luat ca ntreg, a meninut n luminarea minii nelepilor ei un semn al harului divin i o conducere. Ceea ce era legea pentru iudei afirm el aceea trebuia s fie filozofia pentru pgni: un conductor spre Hristos. Logosul divin a fost nvtorul tuturor creaturilor raionale, nvnd deopotriv prin Moise i prooroci, precum i prin filozofi.

Dar trebuie s subliniem c nvtura cretin este o concepie, unitar, care aduce ca element esenial, nnoirea intern a noastr a tuturor, aciune divin care se realizeaz in sufletul nostru prin har.

Aceasta a adus cu sine i schimbarea nelesului virtuilor cardinale n cretinism.

Virtuile cardinale au fost primite n cretinism nc de timpuriu. Dar primirea lor nu a nsemnat o juxtapunere lng celelalte virtui, ci a adus dup sine schimbarea sensului, coninutului lor, precum i fundamentarea acestora pe temelia noii viei duhovniceti n Hristos. n cele urmtoare vom schia sensul nou pe care ele l-au primit n cretinism.

Dup filozofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c trebuie s pornim de la acel: Cunoate-te pe tine nsui. nelepciunea antic trebuie neleas ca fiind cunoaterea adevrului n ceea ce are el mai nalt i aceasta presupune c numai cel ce s-a pregtit n mod ndelungat prin meditaie i tiin poate ajunge s o posede. Aadar, mai nti, omul trebuie s se cunoasc pe sine nsui spre a vedea ce tie i ce nu tie, apoi s se pregteasc in mod minuios pentru a dobndi tiina, numai astfel putnd ajunge nelept i n stare s judece i s aprecieze i pe ceilali oameni. Dar, deoarece tiina cea mai nalt este tiina binelui, nelepciunea poate fi identificat numai cu tiina a ceea ce este bine. i a ceea ce este ru. De aceea zice Socrate nici din partea nelepciunii nu te poi atepta la prea mult, ntruct, dac ea se ntemeiaz numai pe puterile omeneti, nu va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i a binelui.

nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu. Cretinismul preuiete nelepciunea duhovniceasc pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului; de aceea cretinul nelept tie cum s umble pe cile Lui, fiindc el se adap din nelepciunea divin (Proverbe III, 46). Adevrata nelepciune const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea acesteia din partea cretinului (Rom. XII, 2).

Virtutea dreptii dobndete, de asemenea, un neles nou n cretinism. Dreptatea antic era considerat i la cei vechi drept fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice.

Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptii, este nlturat prin dragostea cretin, care completeaz i desvrete dreptatea. Dreptatea antic n fond perpetua o aspr nedreptate social : inegalitatea oamenilor ca stare social (sclavi i oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitatea n faa legilor etc. Cretinismul schimb sensul noiunii dreptii i extensiunea acesteia: dreptatea cretin vrea binele, ea aduce bunlnelegere i armonie ntre oameni; de asemenea, ea nu caut s rspund rului cu ru, ci vrea s nving rul prin bine (Rom. XII, 21).

Brbia sau curajul primete n cretinism, de asemenea, un neles nou. La cei vechi, brbia sau curajul era virtutea pe care cineva o putea dovedi ndeosebi n nfruntarea pericolelor; ea mai consta de asemenea, i n aflarea cii de mijloc ntre cutezana oarb sau temeritate i fric ori laitate. In cretinism ns, aceast virtute devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vederea nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului (cf. Efes. VI, 10 .u.). De aceea, brbia cretin se manifest deopotriv i n nvingerea poftelor i a dorinelor proprii care-l, ndeprteaz pe cretin de la realizarea binelui, precum i n nfruntarea pericolelor externe care se opun realizrii binelui n lume. Curajul cretin se arat n suferin i n rbdare, deoarece cel ce va rbda pn la sfrit acela se va mntui (Matei XXIV, 13).

Virtutea cumptrii, de asemenea, primete n cretinism un neles nou. La cei vechi, cumptarea era virtutea prin care omul putea ine calea de mijloc ntre dou extreme ambele la fel de periculoase. In cretinism, cumptarea este virtutea prin care cretinul poate* dobndi deplin stpnire asupra lui nsui, ceea ce face ca el s poat ajunge mult mai uor elul spre care se ndreapt. Aadar, scopul cumptrii cretine nu este gsirea unei ci mai comode i mai puin periculoase pentru cretin, ci ctigarea stpnirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale i, prin aceasta, uurarea drumului spre desvrire.

Iat deci sensul nou pe care-l primesc virtuile cardinale n cretinism, sens ce se afl n strns legtur cu raportarea acestora la virtuile cretine prin excelen i anume la virtuile teologice, cu care ele trebuie s stea n cea mai strns legtur. Prin aceasta se asigur i mai deplin unitatea virtuilor, virtuile cardinale constituind temelia raporturilor noastre fa de noi i de semenii notri, dar ele trebuind s purcead din aceeai unic nzuin interioar pentru mplinirea voii lui Dumnezeu. De aceea Fericitul Augustin Ie numete patru proprieti sau raze ale iubirii. Dup el toate virtuile nu snt altceva dect exteriorizri ale iubirii: Virtus est ordo amoris. In acest sens religios spune el virtuile cardinale trebuie s rmn chiar i n viaa de dincolo.

La ntrebarea: cum trebuie privite faptele bune ale nelepilor antici fa de prerile contradictorii ale unor teologi i moraliti mai noi, s-a cutat s se dea un rspuns mai precis, plecnd de la cuvintele Sifn tului Apostol Pavel din Rom. XIV, 23: Tot ce nu este din credin este pcat, cuvinte pe care ns le interpreteaz n mod diferit. Intra cele dou extreme ntre care se situeaz prerile exprimate de ctre acetia i anume: a fi respinse ca fr nici o valoare moral, sau a fi socotite ca fapte virtuoase, se pare c prerea adevrat este la mijloc, fiind susinut de cei mai muli. Aceasta se poate formula astfel: 1) virtutea datorit puterilor naturale ale omului credincios e o virtute adevrat i aduce cu sine o ndreptare naintea lui Dumnezeu celui ce nu cunoate alt lege dect legea moral natural; 2) virtutea cretin are ns precdere fa de virtutea natural, fiind superioar acesteia.

Ali teologi susin c faptele bune ale anticilor nu snt rele in sine i n obiectul lor, dar devin rele prin lipsa inteniei drepte, ntruct autorilor lor lipsindu-le credina, acetia nu le raporteaz la scopul spre care ar trebui s se ndrepte. Dintre teologii ortodoci, Voiutschi privete faptele bune ale anticilor ca virtui nedepline; Scriban le consider ca fr unitate i externe fiinei umane, deci nu ca adevrate virtui, iar erban Ionescu le numete manifestri morale, dar nu virtui,Dac privim lucrurile prin prisma faptului c unii dintre filozofii antici au putut ajunge numai datorit luminii naturale a minii lor la ntrezrirea adevratei religii i a adevratei moraliti, atunci nelegem stima i simpatia de care acetia s-au bucurat n cretinism i ne putem da mai bine seama de ce Iustin Martirul a numit pe Socrate alturi de Heraclit ca pe unul care a trit n conformitate cu Logosul i ca pe un cretin nainte de vreme. De asemenea, nelegem de ce aceti reprezentani ilutri ai antichitii au fost zugrvii pe pereii exteriori ai unor biserici i mnstiri ortodoxe, ori chiar n tinda acestora (ca de exemplu la mnstirile Voronet i Moldovia, la biserica Sfinilor din Bucureti etc).

Dar pentru ca ndemnul spre virtute s fie mereu prezent naintea credinciosului, in cretinism, virtuile cardinale au fost reprezentate n mod alegoric nc din cele mai vechi timpuri. Astfel de reprezentri alegorice gsim pe pietre funerare, pe pereii bisericilor ori chiar In case particulare. nelepciunea este reprezentat ca o fecioar purtnd n mn o carte, un arpe ori o oglind; dreptatea, ca o fecioar legat la ochi, avnd n mn o balan sau o sabie; curajul, ca o fecioar purtnd armur sau un leu nlnuit iar cumptarea, ca o fecioar i nnd n mini un urcior In care amestec ceva, sau innd n miini un fru.

Aruncnd acum o privire general asupra virtuilor cardinale i totodat lund n considerare poziia acestora In cadrul teologiei morale din zilele noastre, putem afirma urmtoarele :

Virtuile cardinale, cu tot nelesul nou pe care l-au primit n cretinism, rmn totui inferioare virtuilor teologice i chiar dac snt considerate numai ca virtui premergtoare acestora, ele nu-i primesc adevratul lor sens dect dac snt raportate la virtuile teologice ; Studierea virtuilor cardinale ca virtui aparte n cadrul prii generale a Teologiei morale pare astzi anacronic i aceasta cu att mai mult, cu ct nsemntatea lor deosebit nu rezult nici chiar din partea special a Teologiei morale, unde se insist prea puin asupra lor, ceea ce dovedete c, n realitate, valoarea lor nu este att de mare precum s-a socotit n trecut. De aceea, n multe tratate de Teologie moral, ele snt numai amintite.

Dac, totui, i astzi se acord acestor virtui o oarecare importan, aceasta se face, pe de o parte, datorit importanei i preuirii pe care ele au avut-o n filozofia antic, iar pe de alt parte, datorit valorii unora dintre ele pentru viaa moral a cretinului. Dar fr raportarea lor la virtuile teologice, ele rmn fr temei, oferindu-ne numai un indiciu pentru aprecierea moralitii popoarelor antice care le-au cultivat. De aceea, n doctrina cretin ele nu pot fi desprite de virtuile teologice, singurele virtui n stare a conduce cretinul spre adevratul su scop.

VIRTUILE TEOLOGICE

Porunca desvririi noastre morale: Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Matei V, 48) nu este numai o porunc impus nou din afar, porunc ce cuprinde un ideal de via recomandat de Mntuitorul, de a crui valoare s ne putem convinge n mod raional, ci ea este i legea propriei noastre naturi, in calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.Dar fiindc desvrirea implic o trire ce depete limitele cu-notinelor i puterilor omeneti, ea presupunnd pentru cretin o via In legtur cu transcendentul, e necesar ca el s fie n posesia unor mijloace prin care s se ridice n transcendent, pentru c numai acolo Ii poate ajunge scopul su suprafiresc, dat lui de Creatorul su. Prin scopul su ultim, cretinul e chemat la o via supranatural; dar o astfel de via fr mijloacele de a o putea cunoate i de a se putea ridica spre ea ar prea un nonsens.

Virtuile teologice ni se nfieaz tocmai ca mijloace de leg-tur i comuhdune cu transcendemtui mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care trim. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din partea noastr, ndreptat mereu spre acelai scop. Iar dac prin desvrire nelegem, asemnarea noastr cu Dumnezeu, atunci drumul cretinului spre ea. trebuie s fie ireversibil: sens unic, fr oprire, fr ocoliuri i mai ales fr ntoarceri, cci numai astfel putem ajunge n comuniune de via cu El.

Cum ns puterile noastre nu snt n stare s peasc singure pe acest drum, nsui Dumnezeu ne ntinde mina Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr, spre a ne putea pune n legtur i a intra n comuniune cu El. In acest fel trebuie privite cele trei virtui teologice : credina, ndejdea i iubirea sau dragostea, pe de o parte, ca: mijloace divine date cretinului spre a putea cunoate pe Dumnezeu l a putea sta n legtur cu El, iar pe de alt parte, ca principalele moduri de realizare i trire cu ajutorul barului a vieii celei noi i suprafireti. Ca haruri, ele ne snt date deodat cu harul sfinitor prin botez, dei snt deosebite de acesta; de asemenea, ele snt fore interne care fac posibil manifestarea continu i integral a vieii cu adevrat cre" tine. Prin aceasta se dezleag i marea problem a ordinii morale, care presupune o legtur continu ntre omul credincios i Dumnezeu, ntre creatur i Creatorul su.

Deoarece virtuile teologice ne pun n legtur cu Dumnezeu, fiind date cretinului n acest scop prin har, aproape toi teologii moraliti le definesc n acelai fel. Astfel, credina e definit ca o convingere neclintit, format n cretin prin harul divin, n puterea creia el ine ca adevrate toate cele descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui Dumnezeu cel ce le-a descoperit i a Bisericii Sale; ndejdea e ateptarea cu ncredere, ce se formeaz n cretin datorit harului divin, a fericirii venice, pe temeiul fgduinei divine, precum i al mijloacelor necesare pentru a o ajunge,- iar iubirea sau dragostea este virtutea ce se formeaz n cretin datorit harului divin, n puterea creia acesta l consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii sale i nzuiete spre El, silindu-se din toate puterile s ajung n cea mai deplin comuniune cu El.

Nu trebuie s ne nchipuim ns c virtuile teologice ar fi bunurile ultime pe care cretinul le primete drept rsplat pentru viaa Iui virtuoas, ca produs al puterilor lui fireti. E adevrat c virtuile teologice n raport cu alte virtui snt desvriri, dar n acelai timp l condiii pentru desvrire : ele snt puteri harice date acestuia pentru ajungerea la desvrire. nnoirea vieii i ridicarea acesteia pe cea mai nalt treapt a idealului realizabil se datorete numai acestor virtui, care snt i temelia, dar totodat i ncununarea vieii cretine. Prin ele, ntreaga via a cretinului, cu toate celelalte virtui pe care le do-bndete, primete un sens cu adevrat cretin.

Numirea de virtui teologice este veche. O aflm att la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti, ct i la aproape toi moralitii cretini. La teologii romano-catolici ea alterneaz cu numirea de virtui supranaturale sau insuflate. Spre a arta altt rolul, ct i izvorul lor, ele au mai fost numite i virtui divine .sau dumnezeieti. Deoarece ele snt specifice cretinismului, au mai fost numite i virtui cretineti. Mrturisirea ortodox (partea a III-a, rsp. la ntreb. 5),referindu-se la importana lor, le numete virtui cuprinztoare i alese, adic generale i principale.Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivit este numirea de virtui teologice, cci aceast numire red mai exact caracterul acestora, ntruct ele au ca obiect, motiv i scop pe nsui Dumnezeu, precum i faptul c ele aparin teologiei i pentru prima oar ne-au fost descoperite de Dumnezeu prin revelaia supranatural drept cele mai importante virtui.Realitatea i importana acestor virtui reiese din numeroase locuri din Sfnta Scriptur (despre necesitatea fiecreia dintre acestea se va vorbi n partea special a moralei); aici menionm numai dou locuri : Fiind deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel dat nou (Rom. V, 1 .u.); de asemenea: i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai mare dinitre acestea este dragostea (I Cor. XIII, 13).

Sfinii Prini i scriitorii bisericeti vorbesc adeseori despre ele, artnd importana, numrul i ordinea lor. Astfel, Sfntul Ignaiu de Antiohia numete credina iar iubirea . Clement Romanul i Policarp de Smirna numesc credina mama i principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este sfnta triad: credina, ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin prezint virtuile teologice ca semne ale cetii cereti i divine, fa de virtuile civice sau ceteneti (morale).

Virtuile teologice, ca haruri divine, snt date cretinului deodat cu harul sfinitor sau nnoitor n taina Sfintului Botez, dar este de la sine neles c aceste haruri i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a acestuia ; deci, numai prin strduina i lucrarea sa cretinul face ca aceste haruri s fie active n el i si devin astfel virtui. Drept urmare, cu tot rangul lor superior fa de celelalte virtui, dac ele n-ar fi rezultatul conlucrrii cretinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi virtui, precum spune i Sfntul loan Damaschin : Nu este nici raional, nici virtute ceea ce se face cu fora Deci, dac aceste virtui snt definite adeseori ca haruri supranaturale vrsate n sufletul credinciosului prin taina Sfntului Botez, aceasta na trebuie s se neleag n sensul c ele rmn n cretin n forma la care s-au primit de acesta, deoarece cretinul prin propria sa lucrare le face s sporeasc, s rodeasc ori s dispar.

Dac se spune adeseori c omul credincios nu are nici un merit la dobndirea acestor virtui, aceasta nseamn c harul divin al lor este dat lui mai nainte s poat face ceva bine pentru a merita acest har, ele fiindu-i date {ca haruri) drept condiie absolut necesar rennoirii sale spirituale. Prin mpreun-lucrarea cu aceste haruri, cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. Ca haruri deci, ele snt date i copilului nou botezat, dar prezena lor nu se dovedete n acesta dect n msura In care el crete i se dezvolt sub aspect trupesc i sufletesc, ajungnd la cunotina de sine i la voina liber, fiind astfel capabil s fac fapte bune ori rele.

Spre a nelege raportul dintre harul acestor virtui i lucrarea cretinului, ne putem folosi de o comparaie. Precum o smin nu poate ncoli spre a da natere la plant dect atunci cnd exist condiii externe favorabile: umezeal, cldur, lumin etc, tot astfel i harul virtuilor teologice nu poate da natere acestor virtui, decit dac la el se adaug voina i lucrarea cretinului. Astfel stind lucrurile, ne putem da seama de ce aceste virtui, ca haruri insuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre viaa moral suprafireasc, dar nu i o ndemnare sau o uurin in svrirea aciunilor corespunztoare, deoarece acestea se otig printr-o exercitare continu prin fapte.

Virtuile teologice snt mijloace care ridic mai inti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuirii n Iisus Hristos. De aceea, datoria cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare.Sub influena scolasticii i a raionalismului tomist, muli teologi apuseni au cutat s fundamenteze treimea acestor virtui pe funciile sufleteti ale omului (o fundamentare asemntoare a virtuilor cardinale o gsim i la Platon). In acest sens, intelectului i-ar corespunde credna, afectivitii ndejdea, iar voinei iubirea. Spre deosebire de aceast fundamentare psihologic, ali teologi moraliti le fundamenteaz din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul, obiectul i scopul lor. Astfel, ca obiect al cunoaterii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credin; prin ndejde ni se nfieaz ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire putem ajunge nc aici pe pmnt la o comuniune de via suprafireasc cu El, ceea ce ne asigur mplinirea scopului nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtui, virtuile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat i ultim.

Necesitatea unor alari virtui pentru viaa desvrit spre care tinde cretinul rezult i din concepia antic asupra virtuii. Precum am artat mai nainte, Socrate a fost cel dinti filozof care a numrat ntre virtuile cardinale i evlavia ( ) fa de zei, virtute care const in cunoaterea datoriilor i datinilor cuvenite zeilor. In numele acestei evlavii zice Socrate snt vrednice de ludat celelalte virtui i ndeosebi dreptatea, deoarece acolo unde un bun este vrednic de ludat, acolo este i credina fa de zei. De aici rezult c nevoia unui raport mai strns ntre omul credincios i Dumnezeu era simit i n antichitate. Iar dac i aici constatm nevoia acestui raport, prin cunoaterea datoriilor cuvenite zeilor, rezult c virtutea evlaviei era un mijloc de depire a fiinei proprii, prin recunoaterea unei valori morale superioare omului, valoare cu care el trebuia s se afle ntr-un raport mai strns. Prin virtuile teologice, cretinismul a fcut posibil realizarea acestui raport dintre cretin i Dumnezeu n modul cel mai desvrit.

innd cont de aceasta, putem s ne dm seama de poziia i importana pe care o au virtuile teologice fa de celelalte virtui cretine. Drumul desvririi cretine nu pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice, ci ncepe invers : de la virtuile teologice spre celelalte virtui. i celelalte virtui snt necesare n scopul desvririi morale, dar numai ca mijloace n slujba virtuilor teologice.

Virtuile teologice proiecteaz astfel o lumin deplin asupra virtuilor morale cretine. Dac acestea din urm au ca obiect raporturile noastre fa de noi nine i fa de semenii notri n viaa de toate zilele i dac aceast via este privit prin prisma scopului nostru ultim, ea dobndete astfel o valoare mai nalt, fr a fi nevoie s ias din cadrele ei. In felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd spre viaa suprafireasc. i dac princiipalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci i virtuile teologice i cele morale cretine se ndreapt spre acelaii scap unic.

Izvornd din harurile divine vrsate n sufletul cretinului deodat cu harul sfiniilor, virtuile teologice snt strns legate ntreolalt chiar i prin originea lor. De aceea, cine are una dintre aceste virtui, acel le are pe toate (ntr-o anumit msur), fiindc toate snt legate ntr-olalt, constituind un tot organic i unde lipsete o singur virtute, acolo ntregul organism este ibolnav : din acest motiv Sfntul Apostol Pavel vorbete despre fructul sau road Duhului la singular, i nu despre roa-dele Duhului (Gal. V, 2223).

n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care snt date cretinului alturi de harul virtuilor teologice, f-cndu-l capabil pe acesta s foloseasc harul ndreptrii ct mai deplin, spre a ajunge n posesia celor mai nalte virtui. Ele snt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al evlaviei i al temerii de Dumnezeu (ei. Isaia XI, 23). Majoritatea teologilor romano-catolici afirm c aceste daruri se dau cretinului prin taina Sfntului Botez, n timp ce teologii ortodoci susin c ele se revars asupra noului botezat prin taina Sfntului Mir.

n privina ordinii virtuilor teologice, n general, credina ocup primul loc, ndejdea al doilea, iar iubirea al treilea (of. Rom. V, 1 .u. I Cor. XIII, 13) Teologii apuseni justific prioritatea credinei ndeosebi cei protestani pe baza necesitii ei pentru mntuire (Rom. V, 1; Evr. XI, 6; Gafei. V, 5 etc). Dar ntre credin i iubire nu poate fi vorba de un raport de prioritate n favoarea credinei, cci nu credina precedeubirea, ci iubirea precede credina, precum tot iubirea preceda i cunoaterea lui Dumnezeu (I Ioan IV, 8). De aceea Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina care lucreaz prin dragoste (Gal. V, 6), iar Sfntul Apostol Iacob afirm c fr de fapte (ca manifestri ale iubirii), credina este moart (Iacob II, 26). Iubirea susine credina i-l d acesteia fora necesar de meninere i de afirmare. E adevrat c n procesul mntuirii credina face nceputul, dar ea nu poate ajunge la desvrire dect prin iubire; deci credina fr iubire nu poate exista ca virtute (Iacob II, 19).

Ndejdea urmeaz credinei, innd locul de mijloc ntre credini i iubire.

Cea mai deplin dintre toate virtuile teologice este iubirea, deoarece ea realizeaz, din punct de vedere psihologic i moral, cea mal puternic,i cea mai intim legtur cu Dumnezeu (af. Colos. III, 14). Att credina, ct i ndejdea devin virtui desvrite numai cnd snt ptrunse i nsufleite de iubire.

Din punct de vedere ontologic i mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiat i cea mai intim legat de har, fiind nsoitoarea nedes partit a acestuia. De aceea, ea dispare prin pcate de moarte, in timp ce credina i ndejdea pot rmne ca virtui nedepline. Din punct de vedere teologic, iubirea este inta i finalul strduinelor cretinului, precum i ultimul scop al vieii morale. nc aici pe pmnt ea se afl pe poziia veniciei, ntruct are pe Dumnezeu ca fundament i scop ultim; dar n timp ce credina i ndejdea nceteaz deodat cu sfri-tul vieii, iubirea ne nsoete n venicie (I Cor. XIII, 8, 13). In privina aceasta, Fericitul Augustin remarc faptul c n lumea veniciei credina i ndejdea nceteaz de a mai fi, ntruct i-au ajuns scopul n viaa aceasta, n timp ce iubirea rmne, crete i se desvrete. Ct privete relaia intim a acestor virtui ntreolalt, ea rezult din izvorul lor comun Dumnezeu, ca i din esena i scopul acestora.

Morala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre toate virtuile, potrivit esenei sale (I Ioan IV, 8). Superioritatea iubirii fa de celelalte virtui o dovedete att Sflnta Scriptur (Matei XXII, 37; Rom. XIII, 910; Ioan III, 16; I Ioan IV, 89, etc), ct i Slfnta Tradiie (Ignaiu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin etc). Chiar dac prin credin devenim cretini, numai prin iubire ne manifestm cu adevrat cretini; de aceea, Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina lucrtoare prin iubire (Gal. V, 6). Chiar i protestanii, cu toate c, din punctul de vedere al justificrii, pun credina pe primul plan, totui consider iubirea drept cea mai nalt i mai deplin dintre toate virtuile, dup esen, ea fiind o adevrat libertate spiritual n care nu exist contradicie ntre gnd i fapt, datorie i impuls.

Spre a se arta importana lor pentru viaa cretin, virtuile teologice au fost asemnate cu unele evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel Francois de Sales aseamn credina cu stlpul de foc ce a condus evreii prin pustie ; ndejdea cu mana dup care poporul evreu i ridica ochii spre cer, iar iubirea cu chivotul legii care i-a condus pe evrei nu numai n pustie, ci i n ara fgduinei. Virtuile teologice au fost reprezentate n mod alegoric sub chipul a trei fecioare : credina, mbrcat ntr-un vemnt albastru, avnd in mna dreapt o cruce; ndejdea, n hain verde, avnd n mn o ancor, iar iubirea, ntr-un vemnt alb, avnd n mini o inim.

CARACTERISTICILE l VALOAREA VIRTUII CRETINEDup cum se tie, virtutea este o noiune comun moralei cretine i moralei filozofice. Ea a constituit o preocupare special a filozofiei antice. Prin urmare, pe bun dreptate, alturi de virtutea cretin se poate vorbi i despre o virtute filozofic sau natural. Se poate fac, deci, comparaie ntre virtutea cretin i virtutea natural, aa cum , reiese din cele mai reprezentative concepii ale antichitii. Aceast comparaie este necesar, spre a vedea valoarea virtuii cretine fa de cea natural. Iat acum cteva puncte n care se poate stabili deosebirea dintre cele dou feluri de virtui, de unde reiese i valoarea virtuii cretine.

Virtutea filozofic antic se fundamenteaz pe un temei cu totul natural. Socrate afirmase ca datorie fa de zei virtutea evlaviei, dar Aristotel susine c este un nonsens a vorbi despre un raport de iubire dintre om i Dumnezeu. Chiar dac n concepia lui Platon Dumnezeu este considerat supremul bine metafizic i moral, virtutea totui nu deriv de la Dumnezeu dect n mod logic, pentru nelegerea raportului dintre idei i lucruri, prin dialectica descendent. De asemenea, stoicismul panteist, prin afirmarea existenei raiunii universale care nsufleete totul, a acelui sau raiune generatoare, nu d virtuii o nou via, ea rmnnd tot o nsuire natural prin care neleptul acceptnd tot ceea ce-i ofer soarta rmne impasibil fa de orice. Impasibilitatea i suferina stoic n-au ns nicidecum caracterul suferinei i al rbdrii cretine? suferina stoic se datorete neputinei omului de a se sustrage greutilor,- ea este acceptat ca o necesitate fatal, pe cnd suferina i rbdarea cretin dobndete un sens de purificare i nlare sufleteasc pe calea desvririi, cci: Cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mnfui (Matei XXIV, 13).

Chiar atunci cnd neleptul antic pare s fie n raport fa de Dumnezeu prin virtute, Dumnezeul Iui este lipsit tocmai de nsuirile personale eseniale, aa c un raport fa de un astfel de Dumnezeu de fapt coincide cu unul fa de natur. Omul antic nu se gsete ntr-un raport personal cu Dumnezeu i nici nu cunoate un astfel de raport. De aceea, ridicarea omului antic prin virtute nu este o ridicare pentru o alt via, ci o nlare pentru viaa n care triete i prin puterile lui fireti. A fi virtuos n concepia filozofilor antici nu nseamn a depi limitele naturii, ci a se perfeciona n cadrul acestor limite prin desvrirea puterilor naturale; toomai de aceea, la cei vechi eticizarea conceptului de virtute nu numai c a fost ttrzie, dar a fost totodat nestatornic i imprecis.

Virtutea cretin apare ca expresie a unui raport al cretinului cu Dumnezeu chiar n cazurile cnd prin ea se reglementeaz raporturile fa de semenii si. Miezul virtuii cretine l constituie acest raport personal al cretinului cu Dumnezeu, raport care e posibil n cretinism, fiindc Dumnezeu este o fiin personal cu care se poate intra in raport i care n esena Sa este Iubire {of. I Ioan IV, 8), in care calitate El iubete pe oameni i Se las a fi iubit de ei (I Ioan IV, 10). A iubi pe Dumnezu nseamn a mplini voia Lui (Ioan XIV, 21), adic a mplini poruncile Lui (I Ioan III, 24). Iar a mplini n mod statornic voia lui Dumnezeu nseamn a fi virtuos.Dumnezeu, n concepia cretin, fiind o fiin absolut i neschim-babil, i raportul cretinului fa de El trebuie s fie un raport constant (Col. III, 10 ; Efes. IV, 23).

Din cele de mai sus rezult c dup doctrina cretin exist un nou raport ntre creatur i Dumnezeu, virtutea desvrindu-se n baza acestui raport: Dumnezeu este Tatl tuturor oamenilor, iar acetia, fiind nfiai n Iisus Hristos (Efes. I, 5 i Gal. IV, 5) devin copiii Si; aceast nfiere n cretinism schimb radical poziia virtuii cretine fa de cea filozofic (Gal. V, 6; II Tim. I, 7).

Virtutea devine astfel o nzuin activ, continu i statornic a cretinului de a-i potrivi toate cugetele, cuvintele i faptele dup nvtura lui Hristos, ca urmare a iubirii i ascultrii filiale fa de EL Cugetarea antic nu cunoate o natur a omului czut. De aceea, virtutea la cei vechi preamrete natura i urmrete s-o duc la de-svrire. Virtutea antic i pstreaz pn la sfrit caracterul ei natural, n timp ce virtutea cretin dobndete un caracter spiritual, ca un mijloc de nlare a cretinului, de eliberare de sub stpnirea impulsurilor josnice.

Astfel putem nelege mai bine naturalismul concepiei antice asupra virtuii. Sub acest aspect, virtutea cretin nu este numai o emancipare care are la baz spiritul i natura, raiunea i sensibilitatea ce erau caracteristice i virtuii antice, ci ea este cu totul deosebit de aceasta i e superioar acesteia, deoarece ea are la temelie harul divin i libertatea cretinului. Deosebirea dintre ele trebuie cutat n deosebirea ce o gsim n nsi existena personal a omului credincios dup cele dou concepii, ca i n condiiile cele mai adnci ale acestei existene. Virtutea cretin se leag n mod indisolubil de personalitatea cretin care, fr credina n Iisus Hristos, rmne goal n interiorul ei.

Putem afirma c orice virtute i primete valoarea moral prin scopul cruia i servete, aa cum spunea Windelband despre morala kantian. Virtutea antic servea unui scop terestru, natural, pe cnd cea cretin servete unui scop supranatural.

Virtutea filozofic are ca subiect pe omul natural i o nsuire natural a acestuia, are principii i motive natural-soeiale; de asemenea, ea are un scop natural, n timp ce virtutea cretin are ca subiect pe omul credincios renscut prin Iisus Hristos i devenit dup har fiu al lui Dumnezeu, are principii i motive, obiect i scop suprafireti.

Alt caracter al virtuii antice este raionalismul sau intelectualismul ei. Virtutea, fiind o nsuire personal n funcie de individ, rezult c pentru a putea deveni virtuos, calea cea mai potrivit dac nu singura este nvarea; virtutea deci nu numai c este n funcie de tiin, dar este chiar tiina cea mai nalt i anume tiina binelui. Dup filozoful N. Hartmann, caracterul principal al virtuii antice este c ea este tiin i c se poate nva.

Concepia cretin n aceast privin este deosebit. Virtutea nu se dobndete numai prin nvare. Pentru ctigarea ei este absolut necesar i o exercitare, o deprindere continu i statornic, virtutea fiind mrturia prezenei active a Duhului Sfnt n omul credincios i road acestei prezene (Gal. V, 22; Bfes. V, 9).

Acest fapt trebuie accentuat cu att mai mult. cu ct concepia cretin are mereu n vedere starea omului dup pcatul strmoesc, stare n care chiar dac voiete s fac binele, nu-l face, ci face rul pe care nu-l voiete. nc poetul Ovidiu remarcase aceast disonan dintre intelect i voin atunci cnd afirmase : Video meliora, probo-que, tamen deteriora sequor (Metamorfoze L, VII).

Sfiniri Apostol Pavel nfieaz zbuciumul din fiina celui credincios rmas sub stpnirea pcatului strmoesc, care arat opoziia dintre intelect i voin: Cci nu fac binele pe care-l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Rom. VII, 19). Aceeai opoziie dintre intelect i voin este artat i prin cuvintele: Deci dar eu nsumi slujesc cu mintea mea legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii pcatului (Rom. VII, 25). Ieirea din aceast situaie nu se poate face dect cu ajutorul harului mntuitor al lui Iisus Hristos (Rom. VII, 25).

Pe de alt parte, concepia cretin vede n virtute angajarea tuturor puterilor sufleteti ale cretinului. Miezul ei l formeaz trirea i simirea luntric a binelui, iubirea i preuirea lui, la care se ada ug n mod necesar strduina continu de a-l realiza n via i fapte. Subliniem ns c aceast atitudine i strduin spre bine nu este numai urmarea puterilor omului credincios, ci mai cu seam a harului dumnezeiesc al virtuilor teologice i al altor virtui, har revrsat asupra cretinului la botez i la mirungere. Ohiar ndreptarea voinei spre bine este datorit harului divin : Cci Dumnezeu este cel care lucreaz n voi spre a voi i a lucra dup a Lui bunvoin (Filip. II, 13)-Virtutea cretin este luminat de credin i desvrit de iubire. Scopul ei e cunoscut prin credin, permanena n ea este meninut prin ndejde, iar motorul ei este iubirea.

Prin harul divin, cugetarea, simirea i voina cretinului se nnoiesc i ntresc. In acest sens, cretinul poate spune mpreun cu Sfn-tul Apostol Pavel: Toate le pot ntru Hristos cel ce m mbrac n putere (Fidip. IV, 13).

Aadar, virtutea cretin angajeaz toate puterile sufleteti ale credinciosului ntr-o colaborare permanent cu harul divin.

Alt caracter al virtuii antice este evdemonismui su : virtutea e identic cu fericirea.

n concepia cretin problema raportului dintre virtute i fericire se pune altfel din cauza deosebirii hotrte care se face ntre viaa pmnteasc i viaa de dincolo sau viaa viitoare. Viaa pimnteasc constituie numai o pregtire pentru viaa desvrit din lumea cealalt. In felul acesta, virtutea cretin se leag ontologic de apartenena cretinului la cele dou lumi: material i spiritual (I Cor. XV, 49; II Cor. V, 12). Virtutea poate asigura pe pmnt numai nceputul fericirii, care devine deplin abia n lumea de dincolo (I Cor. II, 19). Aadar, virtutea cretin nu este binee suprem, ci e numai calea care duce la posedarea acestuia.

nvtura cretin nu vede n virtute scopul vieii spirituale, ci numai mijlocul prin care cretinul poate ajunge la comuniune de via fericit cu Dumnezeu (I Cor. XV, 28; I Tes. IV, 17). De aceea, concepia antic asupra esenei virtuii n general nu a fost acceptat n cretinism.

Valoarea virtuii antice st n nsui coninutul su care e fericirea. Virtutea cretin trebuie privit altfel: valoarea ei st ndeosebi in ceea ce cretinul poate dobndi prin ea de la Dumnezeu, izvorul fprincipiul ei ultim. De aceea cretinul nu trebuie s se atepte n aceast via la o rsplat necondiionat, ca un premiu al virtuii. Sensul Fericirilor din predica de pe munte (Matei V, 212) este, ntre altele, tocmai acela de a arta c pentru cei ce urmeaz calea virtuii, rsplata nu este dt natur pmnteasc, ci n mpria lui Dumnezeu. In aceast privin, virtutea nseamn o depire, o nlare, o spiritualizare a vieii, dus uneori pn la jertf; valoarea ei st n strns legtur cu scopul ultim pe care-l urmrete cretinul, care este Dumnezeu.

S-a obiectat adesea c i virtutea cretin se sprijin pe un evde-monism. Dar aa-zisul evdemonism cretin are o natur deosebit: fericirea nu e preul virtuii, ci darul buntii lui Dumnezeu. Acest adevr se vede lmurit din parabola slugii trimise de stpnul su la munc (Luca XVII, 79), care se ncheie cu urmtoarea concluzie: Aa si voi cnd vei face toarte cele ce vi s-au poruncit, s zicei: Slugi netrebnice sntem, cci ceea ce am fost datori s facem am fcut (Luca, XVII, 10). Virtutea e, deci, obligatorie pentru cretin prin nsi calitatea lui de a fi mdular al trupului tainic al lui Hristos, al Bisericii (cf. Rom. XII, 5; I Cor. XII, 27; Efes. IV, 1516).

Nzuina cretinului spre desvrire nu se oprete la grania vieii pmnteti, ci trece spre venicie (II Cor. V, 2), pe cnd nzuina virtuosului antic rmne numai n cadrele acestei viei. De aceea, cea mal deplin dintre toate virtuile, iubirea cretin, continu s nsoeasc pe cretini i n viaa de dincolo, unde mijlocete comuniunea de via cu Dumnezeu (I Cor. XIII, 8; XIII, 13; I Ioan IV, 78; IV, 16).

Virtutea antic are un caracter individualist, ca urmare a faptului c ea este rodul eticii individualiste, pe care grecii au fondat-o pentru prima oar pe continentul european. Acest individualism este. pe de o parte urmarea intelectualismului ei, deoarece acela care nu poate poseda tiina nu poate dobndi nici virtutea. Acel dicton nscris pe frontispiciul templului de la Delfi: Cunoate-te pe tine nsui, de care s-a ocupat ndeosebi Socrate, i care totodat trebuie s fie punctul de plecare al oricrui nelept, este n acelai timp i punctul de plecare spre orice virtute. Pe de alt parte, numeroase circumstane externe (ca de exemplu ereditatea, clasa social, bogia, srcia, sexul etc.) puteau influena uor virtutea. Astfel, virtutea antic era n funcie de individ i, deci, se deosebea de la individ la individ. De aceea, Socrate, Miltiade, Aristide, Cimon, Cato etc. exceleaz fiecare n cfte o virtute.

Virtutea cretin are, dimpotriv, un caracter mai atotcuprinztor, n sensul c oricine o poate poseda, indiferent de nivelul su intelectual. Aceasta se datorete faptului c, pe de o parte, ea nu-i numai rezultatul puterilor naturale ale credinciosului, ci i al harului divin, iar, pe de alt parte, ea se datorete raportului nou dintre omul credincios i Dumnezeu, care n cretinism este asemntor raportului dintre printe i fiii si (Matei V, 45; Gal. III, 26), precum i raportului fresc dintre cretini (Matei V, 23,- XX, 26,- Gal. III, 28; Col. III, 11 etc.)-Toi snt chemai la virtute i tuturor li s-a dat posibilitatea s-o practice, pe msura harului primit i a puterilor proprii (I Cor. XII, 611,I Tim. VI, 11).O alt caracteristic a virtuii privete unitatea ei.n doctrina cretin, virtutea apare strns legat de ideea de datorie, care are un coninut bine determinat: mplinirea voinei lui Dumnezeu. Unitatea virtuii cretine provine i din faptul c ea i are izvorul n gndirea, simirea i voina cretinului, renscute i nnoite prin har (cf. II Cor. V, 17).

Acelai Hristos, acelai Duh Sfnt, acelai scop, aceeai iubire asigur pe deplin unitatea virtuilor. Diferitele virtui izvorsc din aceeai surs, ele nefiind dect manifestri variate ale aceluiai duh duhul dragostei.

La cei vechi, avem un adevrat mozaic de virtui, care uneori se ciocnesc ntre ele din lipsa unui principiu superior care s le unifice.Virtuosul antic putea fi mndru de sine, creznd c prin virtutedevine asemenea cu zeii. Anticii nu cunoteau smerenia i n-o preuiau. Virtutea era pentru ei un titlu de glorie. Dimpotriv, virtuteacretin izvorte din. smerenie. Cretinul nu se trufete cu virtutea sanici n faa oamenilor nici n a lui Dumnezeu. Smerenia e o virtuteeminamente cretin. Cretinul i recunoate neputina: Cu darul luiDumnezeu snt ceea ce snt... (I Cor. XV, 10) i: Ct despre mine, num voi luda dect nitru neputinele mele (II Cor. XII, 5).

Orict ar fi de virtuos, cretinul i d seama de enorma distan ce-l separ de desvrire, pe cnd anticii consider c pot ajunge pe zei n virtute. Astfel, smerenia asigur virtuii cretine o valoare deosebit.

Din rndul virtuilor antice lipsete virtutea iubirii fa de aproapele, care constituie virtutea principal a cretinismului.

Filozofii antici concep iubirea numai ca un elment activ n om, care-l mn spre divinitate, dar nu ca pe o coborre a divinitii spre om, ca pe un har divin. In cretinism, iubirea i are izvorul n Dumnezeu, ea e regina i mama tuturor virtuilor. Ea le solicit, le face s rsar, le face s creasc, le hrnete i cluzete, le stimuleaz i ndrum spre scopul lor.

La antici nu gsim o virtute ca milostenia cretin. Milostenia i omenia snt virtui proprii numai cinstitorilor de Dumnezeu; cum afirmi Lactaniu {Inst. VI, 10).

Dar chiar dac n mod sporadic ntlnim iubirea n preocuprile filozofilor antici ( la Platou, la Afistotel sau la stoici), concepia iubirii aproapelui la antici e nu numai deosebit de cea cretin, dar este cu totul inferioar acesteia. Iubirea cretin fa de aproapele este o dispoziie i o pornire interioar fa de el, care se manifest intr-o anumit atitudine exterioar. Iubirea cretin are un rol important n conduita credinciosului, n timp ce pentru antici ea are un rol cu totul limitat i subordonat altor valori. Nu trebuie, apoi, s uitm nici modul n care cei vechi concep iubirea. Aa de exemplu cu toate c Platon concepe iubirea ca un element activ, dinamic, totui pe = Dumnezeu, fiin spre care se ndreapt toate nzuinele noastre omeneti, l concepe ca pe o fiin de marmur rece, care nu rspunde iubirii noastre, lsndu-ne astfel prad tragicei noastre singurti. Prin eros omul se ridic la Dumnezeu, dar Dumnezeu nu se pogoar la om. In concepia cretin, dimpotriv, dragostea mare i nesfrit pentru toate creaturile i mai ales pentru om constituie tocmai esena divinitii.

Contrar unor preri greite, ntre smerenie i iubire exist un raport de coordonare: smerenia nu e numai condiia celorlalte virtui, ci e nsi baza iubirii, deoarece sufletul smerit ateapt apariia iubirii n viaa sa ca o ncoronare a acesteia. Smerenia, virtute-condiie, ca punct de plecare, este necesar pentru toate realizrile virtuoase, iar iubirea este cea mai nalt virtute.

Iubirea este cea mai deplin virtute. Cel ce o posed mplinete toat legea, potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Plinirea legii este dragostea (Rom. XIII, 10). Ins pentru ea, ca de altfel pentru toate virtuile, e nevoie de smerenie, acea stare sufleteasc de ateptare din partea omului a ajutorului divin. Smerenia cretin este o virtute ce nu se manifest numai n fapte externe, ci ptrunde adine n sufletul cretinului, ndemnndu-l s se supun ntru toate voii lui Dumnezeu. Referindu-se la ea, Sfntul Grigore Teologul zice c acela care vrea s-i ctige virtui fr smerenie este asemenea aceluia care vntur pulbere de vnt. Cf. A. Koch., op. Cit., p. 123.

Omilie la Ezech. II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.

Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. Eccl., 15, 21, 22, 35; P.L. XXXII, 1322 .u.

Paedag.; P.G. VII, 176.

Paedag.; P.G. VIII, 364, 172.

De mor. I, 25, 15; P.L. XXXII, 1330 .u.

De civ. Dei XV, 22.

Cohortstio ad Gentes, I. 1 C; P.G. VI, 39.

De doctrina christiana I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.

Cf. Et. Eudem. IV, 3 i Magna Moralia, II, 11.

O. Bucevschi, Iubirea fa de aproapele, p. 322.

Vezi Platon, Lysis, trad. De t. Bezdeschi, Cluj-Sibiu, 1941, Introducere p. 108 .u.

22 | Page