UNIVERSITE DE GRENOBLE

THSE

Pour obtenir le grade de

DOCTEUR DE LUNIVERSIT DE GRENOBLE

Spcialit : LANGUES, LITTERATURES et SCIENCES

HUMAINES : RECHERCHES SUR LIMAGINARE

Arrt ministriel : 7 aot 2006

Prsente par

Sorin Ovidiu BARAN

Thse dirige par prof.univ.Philippe WALTER et

codirige par prof.univ.Mircea BRAGA

prpare au sein du Laboratoire CRI

dans l'cole Doctorale Universit Stendhal 3, Grenoble,

France/Universit 1 Dcembre 1918 Alba Iulia, Roumanie

Motifs prchrtiens dans le conte

populaire roumain

Thse soutenue publiquement le 24 septembre 2011, devant le jury

compos de :

M. Helder, GODIHNO

Professeur, Universit Nouvelle de Lisbonne, Prsident

M. Claude, LECOUTEUX

Professeur, Sorbonne, Paris IV, Membre

M. Eugen, NEGRICI

Professeur, Universit de Bucarest, Membre

M. Cornel, UNGUREANU

Professeur, Universit dOuest de Timisoara, Rapporteur

Contenu I. Introduction au problme et la mthode ...................................................................... 1

I.1 Deux mthodes d'interprtation: l'hermneutique rductive et l'hermneutique

amplificatrice ............................................................................................................................ 2

I.2 La convergence des hermneutiques: la voie de milieu de l'interprtation ............. 7

I.3 LAnalyse comparative des contes populaires: syntagmatique et paradigmatique

12

I.4 Conte ou mythe ? ......................................................................................................... 15

I.5 Difficults de la dmarche comparative .................................................................... 19

II. Le vol des astres ........................................................................................................... 23

II.1 Notes mthodologiques: les niveaux d'analyse (narratif, symbolique, de l'image) 23

II.2 Le motif du vol des astres: un noyau narratif commun ........................................... 26

II.3 Un modle mythique ambivalent ............................................................................... 35

II.4 Les symboles d'une identit cache ............................................................................ 42

II.5 Le vol des symboles, une dialectique des mcanismes du sacr .............................. 48

II.6 Un mythe commun ...................................................................................................... 50

II.7 Lordre de la tradition et le nouvel ordre: les dieux clestes et les dieux les plus

proches des gens ...................................................................................................................... 53

II.8 La raison dtre du hros ............................................................................................ 55

II.9 Le monstre, un gardien des cosmogonies primordiales ........................................... 61

II.10 La raison d'tre du zmeu ............................................................................................ 71

II.11 Les mtamorphoses du zmeu ...................................................................................... 84

II.12 La permanence des commencements ......................................................................... 97

II.13 Un schma de reprsentation du dualisme religieux .............................................. 106

III. Les enfants ltoile au front ................................................................................... 109

III.1 Le motif des enfants merveilleux .............................................................................. 109

III.2 Liste des versions ....................................................................................................... 110

III.3 Le noyau narratif commun : les enfants chasss .................................................... 120

III.4 Deux ordres sacrs : le mystre du sacrifice et la re-smantisation des symboles

solaires ................................................................................................................................... 130

III.5 Lexprience de linterdiction solaire : la souillure des astres .............................. 137

III.6 La permanence de la renaissance ............................................................................. 143

IV. La conqute dIleana Cosnzeana ........................................................................... 151

IV.1 Notes ............................................................................................................................ 151

IV.2 Le motif de la conqute de la fe. Le conte-type ..................................................... 152

IV.3 La liste des versions ................................................................................................... 159

IV.4 La complexit du motif ............................................................................................ 167

IV.5 La fe, une figure mythique vulnrable ................................................................... 172

IV.6 Qui est Ileana Cosnzeana? ...................................................................................... 174

IV.7 Les Iele ........................................................................................................................ 178

IV.8 Les fes ........................................................................................................................ 181

IV.9 Un prototype autochtone de la fe............................................................................ 185

IV.10 Assimilation et ambivalence .................................................................................. 190

IV.11 Une pice dun puzzle mythique: Les Saintes ..................................................... 197

IV.12 La fe, figure mythique lunaire ............................................................................ 201

IV.13 La permanence du renouvellement ...................................................................... 207

V. Annexes ...................................................................................................................... 209

V.1 Le premier corpus rcurrent : les robes merveilleuses de la fe ........................... 209

V.2 La liste des versions ................................................................................................... 212

V.3 Le deuxime corpus rcurrent : Le vol des pouvoirs. ............................................ 223

V.4 La liste des versions ................................................................................................... 226

VI. Conclusions ................................................................................................................ 233

VII. Bibliographie gnrale .............................................................................................. 238

1

I. Introduction au problme et la mthode

Lanalyse du substrat mythique prchrtien dans les contes populaires roumains, dans la

perspective des thories de limaginaire, ne peut tre quune approche comparative et

pluridisciplinaire. Dcouvrir dans les structures narratives des textes populaires un systme de

pense intgr dans lespace des formes de la pense mythique suppose, premirement, la

ralisation dune hermneutique capable saisir, interprter non pas seulement ce qui est

logique, mais surtout, interprter ce qui pour lhomme moderne, duqu dans lesprit

positiviste, est alogique.1

Ainsi, la recherche prsente suit, en premier lieu, contourner certaines ides

mthodologiques prconues, par lesquelles certaines expressions culturelles peuvent tre

dfinies comme rationnelles ou irrationnelles, car le domaine vis est considre comme un

territoire dans lequel les concepts, les visions, les systmes, les concepts, en gnral, sont

troitement lis et, un moment donn, tellement ambigus, sinon ambivalents, de sorte que ce

quil reste pour le chercheur est soit-il un chemin critique superficiel, rigide, souvent exprim

dans les formules mathmatiques du structuralisme, soit-il l'analyse de la voie empathique,

base sur l'explication et la comprhension au sein de l'objet.

Ce domaine, dconcertant la premire vue, est le folklore, plus prcisment, l'univers du

conte populaire, un domaine qui exige un principe, ds le dpart, dans l'laboration de la

mthode: celui de l'incapacit de trouver la finitude2 de lacte de l'interprtation, en tenant

compte du terme de Paul Ricur. Affirmer que lon a trouv la rponse finale (historique,

culturelle, structurelle, sociologique, anthropologique, etc.) pour les formes concrtes de la

pense mythique, cest une utopie des efforts de lanthropologue, de lethnologue, du

mythographe et de toutes les efforts qui sarrtent sur les expressions folkloriques.

En possdant une logique propre qui ne peut pas tre rduite la logique rationnelle3 la

pense mythique oblige le chercheur un effort remarquable, celui d'entrer dans un systme

1 Gilbert Durand, Structures anthropologiques de limaginaire. Introduction larchtypologie gnrale, 11

dition, Paris, Edition Dunod, 1992.

2 Paul Ricur, Philosophie de la volont. Tome II: Finitude et culpabilit, Paris, Aubier, 1988.

3 Voir Philippe Walter, L'imaginaire mdival, in Introduction aux mthodologies de l'imaginaire, sous la

direction de Jol Thomas, Paris, Edition Ellipses, 1998, p. 52.

2

mentale tout diffrent, exprim dans les formes dune culture diffrente, pour laquelle, afin de

rcuprer ses lois internes, on est oblig de ne pas pouvoir la dterminer dans sa totalit.4

Dou l'incapacit de surprendre tout le systme de pense populaire? Tout d'abord, des

liens inextricables qu'elle tablit avec l'imaginaire. Magma incomprhensible , comme

l'appelle Philippe Walter, le monde de limaginaire, qui est structur () non pas

logiquement mais mythologiquement selon les lois dune mmoire bien rgle 5, dtermine

le chercheur conjuguer les domaines de l'analyse dans une approche vritablement

anthropologique 6, par lequel la smiotique et le symbolique, lhermneutique et la

phnomnologie, la potique et l'anthropologie culturelle ou l'histoire deviennent des formes

complmentaires de recherche.

I.1 Deux mthodes d'interprtation: l'hermneutique rductive et

l'hermneutique amplificatrice

La complexit mthodologique qui fait l'objet de notre approche n'est pas leffet d'une

exacerbation conceptuelle, en ralit, celle-ci provient de lquivocit et de la plasticit des

instruments de cette recherche, le mythe, limage, le symbole. Les relations qui stablissent

entre ceux-ci placent notre analyse entre deux types de mthode d'interprtation. Lune qui

exige l'objectivit scientifique, les mthodes positivistes, concrtises dans les instruments

structuralistes dune hermneutique rductrice 7, et une autre qui consiste

l'interprtation du sens 8, appliqu une mthode rflexive qui correspond une

hermneutique amplificatrice 9. Ainsi, on dfinit, d'une part, dans notre approche, une

mthode qui vise la dmythologisation des rcits construits sur les schmes de l'imaginaire,

en essayant identifier le sens littral10

, qui peut tre objectiv d'une manire empirique

par les concepts structuralistes ; de l'autre part, on dfinit une mthode visant reconstituer

par la rinterprtation des sens cachs d'un texte, en rvlant sa multiplicit et la richesse

smantique. 11

4 Ibidem.

5 Ibidem, p. 49.

6 Jean Jacques Wunenburger, La vie des images, Presse Universitaire de Strassbourg, 1995, p. 5.

7 Idem, Philosophie des images, Paris, Presse Universitaire de France, 2002, p.79.

8 Ibidem, p. 55.

9 Ibidem, p.80.

10 Ibidem, p. 79.

11 Ibidem, p. 80.

3

l'intersection des deux types de mthode, l'approche actuelle doit, d'abord, repenser le

concept de l'hermneutique. Art de l'interprtation des signes, conue comme une smiotique

universelle, l'hermneutique actuelle se rapporte, en gnral, aux relations que l'homme tablit

avec le plan du symbolique. Jean-Jacques Wunenburger discute, cet gard, d'une vritable

hermneutique symbolique12

, par laquelle l'homme est dfini en permanence ses images.

Conue comme une reprsentation double sens 13

, historique et culturelle, mais aussi en

tant que reprsentation mdiane, mdiatrice, travaillant aussi bien avec la connaissance du

rel et la dissolution en irrel 14

, l'image comme pistme, est incorpore par

l'hermneutique actuelle dans une approche plurielle qui comprend les thories de la

smiologie, de l'anthropologie, de la psychanalyse, de l'histoire, de la culture, selon la faon

dont elle est traite.

On croit qu'il est superflu de reprendre les thories sur l'image que Jean Jacques

Wunenburger a pleinement exposes dans La philosophie des images. Ce que nous retenons

est le fait que, entre l'explication et la comprhension, l'image peut devenir linstrument de

tout type d'interprtation, ce qui conduit reconsidrer la notion mme d'interprtation.

L'image peut tre un signe intgr une structure pour le structuralisme15

, symbole dans les

thories du symbolique16

, systme idologique des connotations pour la smiotique, la

smiologie et la rhtorique17

, une catgorie du transcendent pour la philosophie et la

phnomnologie18

, catgorie de lonirique et de linconscient dans la posie et la

12

Ibidem, p. 76.

13 Ibidem.

14 Ibidem, p.12.

15 Cf. Ferdinand de Saussure, Curs de lingvistic general. Ediie critic de Tullio de Mauro. Traducere de Irina

Izverna, Iai, Editura Polirom, 1998.

16 Ren Alleau, La science des symboles. Contribution ltude des principes et des mthodes de la symbolique

gnrale, Paris, Payot, 1976 ; Voir aussi Gilbert Durand, Limagination symbolique, Paris, Edition

Quedrige/PUF, 1993; Voir Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane. Traducere

de Constantin Cosman, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.

17 Umberto Eco, op.cit. ; Voir aussi Roland Barthes, Mitologii. Traducere i prefa de Maria Carpov, Bucureti,

Editura Institutul European, 1997; Voir aussi Roland Barthes, Rhtorique de limage in Communications,

1964, n 4, p. 40.

18 Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure. Traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc. Ediia a III-a

ngrijit de Ilie Prvu, Bucureti, Editura IRI, 1998; Voir aussi Martin Heidegger, Fiin i Timp. Traducere din

german de G. Liiceanu i C. Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 2003; Idem, Originea operei de art.

Traducere i note de Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu. Studiu introductiv de Constantin Noica, Bucureti,

Editura Humanitas, 1995.

4

psychanalyse19

, enfin, une activit d'une fantastique transcendantale intgrant un trajet

anthropologique pour l'anthropologie de limaginaire.

Toutes les mthodes d'investigation de l'image sont rduites, enfin, comme lindique aussi

Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de l'imaginaire, l'intersection du

structuralisme favorisant le formalisme et la smantique symbolique qui inscrit les

productions de limaginaire en historique et culturel, en constituant ainsi une voie de

milieu20

de l'interprtation, qui s'avre tre le plus complexe et lunique capable de

surprendre le noyau de l'image comme un signe de la diversit culturelle, historique, sociale,

linguistique etc.

Mais, en mme temps, la voie de milieu, du point de vue de Gilbert Durand, conduit aussi

la formation d'un autre type d'hermneutique. Repenser les mthodes prcdentes de

l'interprtation, le chercheur franais conteste et, en mme temps, concilie tous les systmes

d'analyse, en favorisant une certaine convergence d'hermneutiques21

et en traant un

corollaire du pluralisme dynamique et la constance bipolaire de limaginaire.22

Dans ce contexte de Durand, on inscrit mme le concept de la culture comme un systme

de signes, mais surtout on redfinit le concept de l'interprtation des signes culturels. Cette

position mthodologique peut tre associe la vision postmoderne qui relativise les grandes

mthodes qui lgitimaient la ralit23

, sur lesquelles tait fond l'esprit rationaliste du monde

moderne. Mais, en mme temps, cette position exige un systme anthropologique qui puisse

dterminer un autre type d'hermneutique en mesure d'examiner le fond originaire des

systmes culturels.

19

Cf. Carl Gustav Jung, Opere complete, vol. I, Arhetipurile i incontientul colectiv. Traducere de Dana

Verescu i Vasile Dem. Zamfirescu, Bucureti, Editura Trei, 2003; Idem, Types psychologiques, Geneve,

Georg&Cie, 1983; Gaston, Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1965. Voir aussi Gaston

Bachelard, Psihanaliza focului. Traducere de Lucia Ruxandra Munteanu. Prefa de Romul Munteanu,

Bucureti, Editura Univers, 2000; Idem, Aerul i visele: eseu despre imaginaia micrii. Traducere de Irina

Mavrodin, Bucureti, Editura Univers, 1997.

20 Gilbert Durand, Structures anthropologiques de limaginaire, pp. 437-439.

21 Idem, Limagination symbolique, chap. Les niveaux du sens et la convergence des hermneutiques, pp. 86-

114.

22 Paul Ricoeur, Le conflit des hermenutiques, pistmologie des interprtation, n Cahiers Internationaux de

Symbolisme , nI, 1963, apud Gilbert Durand, Limagination symbolique, p. 108.

23 Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern: raport asupra cunoaterii. Traducere i cuvnt nainte de

Ciprian Mihali, Cluj-Napoca, Editura Ideea Design&Print, 2003, p.11.

5

Ce mode d'interprtation vise rvaluer les reprsentations antrieures de l'univers et,

surtout, d'viter la rigidit conceptuelle, en soulignant, au contraire, des instruments efficaces

et cratifs. cet gard, cette recherche suit la vision de milieu , adopt par le trajet

anthropologique 24

de Gilbert Durand, par le refus de l'objectivit, par la mfiance de

l'autorit des concepts totalisateurs, dans toutes ses formules, par le scepticisme devant les

systmes ferms, en affirmant en change, la pluralit de visions, le relativisme, la complexit

des concepts et du signe.

Ainsi, il semble impossible de construire une hermneutique de la dtermination totale du

sens, qui est bas sur l'illusion que tout peut tre compris, comme a procd le structuralisme,

ce qui na conduit qu une improprit des instruments et des perspectives

reprsentationnelle ou aux soupons concernant la description et l'interprtation des signes

culturels. C'est pourquoi on affirme que dans l'acte d'interprtation est ncessaire une certaine

libert de la vision hermneutique, libert qui permet lapprochement de l'espace ouvert de

l'anthropologie culturelle et du comparatisme. Du point de vue actuel, l'anthropologie de

limaginaire et le comparatisme, savoir, la mythologie compare, semblent tre en mesure

d'atteindre la comprhension d'une culture conue comme un discours avec de multiples

significations, sans imposer, sur le concept de la culture, des lois, des concepts, des formules

qui puissent crer un espace clos de l'interprtation.

Par consquent, en commenant de lexistence dun rseau ouvert de significations

exprimes dans les signes et les symboles que l'homme cre par l'action de rflexion et

de transformation de la ralit en contact avec l'Histoire et l'espace de lImaginaire, nous

allons dfinir la culture pour le dbut dans le sens smiotique, dnotant un

pattern de significations qui se perptuent historiquement et qui est concrtis dans les

systmes d'interprtation du le monde, qui nest jamais exprim

linairement, mais seulement dans la diversit.

Les implications de cette dfinition de la culture seront rapportes, en premier lieu,

l'espace littraire, conu dans le sens des ides de Grard Genette25

et de Paul Ricur26

, selon

lesquels l'criture et le langage dfinissent des signes par lesquels certains modles

culturels sont transmis au substrat du discours esthtique qui ont besoin de traduction dans

une approche hermneutique multidisciplinaire.

24

Gilbert Durand, Structures anthropologiques de limaginaire, pp. 37-40.

25 Gerard Genette, Introducere n arhitext. Traducere i prefa de Ion Pop, Bucureti, Editura Univers, 1994,

p.7.

26 Paul Ricoeur, op.cit., pp. 109-114.

6

La pluralit des visions conduit un effort hermneutique complexe dont la

spcificit consiste dans l'annulation de la pense dichotomique sur laquelle l'hermneutique

positiviste a t constitue, et dans la synthse des mthodes de l'interprtation, ce

qui annihile mme le conflit violent de la ngation dentre les

hermneutes. Surmonter cette question, cest reconsidrer l'exprience hermneutique dans

le sens de la lgitimation de nouveaux horizons notiques qui ne dterminent pas

la finitude d'un style dinterprtation dun signe, mais qui puissent viter mme sa

ngation et le faire illimit, comme une uvre ouverte27

.

Dans ce contexte, nous suivrons l'attitude interprtative de Hans-Georg Gadamer28

, selon

lequel lapproche interprtative ne devrait pas tre une interprtation dogmatique, au

contraire, celle-ci doit dnoncer l'illusion davoir tout expliqu et tout compris.

Ainsi, notre approche reconnat l'exprience de laltrit des interprtations altrit pour

construire un langage commun, comme un consensus de la vrit qu'exprime le signe

culturel, pas comme une ngation entre la tradition et lactualit des hermneutiques.

De notre point de vue, l'hermneutique courante est contrainte de repenser le concept de la

diffrence, par l'unification de la pense dichotomique, par l'interprtation de la relation

d'interdpendance dentre la pense structuraliste qui a impose la domination conceptuelle

de lobjet sur le sujet et l'analyse empathique par lesquels l'explication et la comprhension de

lintrieur de lobjet conduisent la reconnaissance de l'objet et la mise en valeur dun

noyau d'un signe, non pas des formes extrieures de celui-ci.

Rester au niveau de la pense dichotomique, cest, en effet, tre daccord avec les ides

de Jacques Derrida qui attaque les systmes dinterprtation conceptualiss

et conceptualisant, en montrant que tout systme interprtatif dichotomique ne peut

pas sappuyer par ce quil affirme, parce que les concepts qui le dterminent entrent dans

le jeu de la dissmination 29

, ceux-ci en tant annuls mme par la

spculation conceptuelle qui les cre, sans appui dans la ralit de lobjet.

27

Umberto Eco, Opera deschis: form i indeterminare n poeticile contemporane. Traducere i prefa de

Cornel Mihai Ionescu, Piteti, Editura Paralela 45, 2006.

28 Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod. Traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn si Calin

Petcana, Bucuresti, Editura Teora, 2001.

29 Jacques Derrida, Diseminarea. Traducere si postfa de Cornel Mihai Ionescu, Bucureti, Editura Univers

Enciclopedic, 1997. En gnral, les ides de Derrida mettent laccent au logocentrisme compris comme

reconnaissance errone d'une approche hermneutique dvelopp par le signifiant qui conceptualise, en

soutenant en change le discours de la pense non-cartsienne, bas non pas sur la ngation et sur les concepts,

7

I.2 La convergence des hermneutiques: la voie de milieu de l'interprtation

La vision aborde par notre recherche contourne ce jeu de la dissmination, non pas par la

ngation, mais par la mise jour, par la rvaluation la fois structuraliste et

anthropologique, dans le sens de la convergence des hermneutiques, celle rductive et

celle amplificatrice dont Jean Jacques Wunenburger a parl dans La philosophie des

images. Ainsi, notre discours mthodologique retiendra les relations dichotomiques que le

signe tablit entre le signifiant et le signifi, mais aussi le

systme anthropologique de Claude Lvi-Strauss, dans le sens de la mise en vidence des

structures profondes, refltes dans un systme culturel par les mythmes 30

.

En outre, notre approche abordera, ct des ressources de la potique bachelardienne31

,

la vision sociologique de George Dumzil32

, en essayant, enfin, de soumettre

les relations tablies entre le mythe, le symbole et l'image aux lois imprvisibles dune

hermneutique cratrice, et, en mme temps la logique propose par le trajet

anthropologique de l'imaginaire tabli par la vision de Gilbert Durand.

En ce sens, dans un effort de saisir la vrit du signe culturel, notre approche

mthodologique veut tre un discours scientifique qui nvite pas la crativit et, surtout, un

mais sur un systme ouvert l'interprtation, promouvant le pluralisme culturel et la ngation de la pense

positiviste.

30 Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1985, p. 241.

31La potique bachelardienne est base sur une analyse de l'imaginaire partir de deux perspectives: d'une

manire ngative par laquelle l'image devient une sorte d'obstacle pistmologique ; dune manire positive, par

laquelle l'image est un produit du rve et de la posie. Considrant que les axes de la posie et de la

science sont d'abord inverses (Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1965, p. 10),

Bachelard situe limage dans le plan des matrices de linconscient, mais il ne les rduit pas de simples

formes symboliques, mais les mette en contact avec le symbolisme des lments fondamentales: eau,

air, terre, feu, en introduisant l'image dans l'espace des formes archtypales.

32 La vision dumzilienne est base sur le concept de la trifoncionalit dans la socit indo-europenne. la

suite de la structure profonde des textes populaires de la culture indienne (Mahabharata), des

Romains (Enide) et les Scythes (lpope des Nartes de Caucase), en particulier des mythes, des lgendes et

des contes populaires de ces cultures, Dumzil dcouvre que derrire eux est crit un discours historique d'une

socit structure en trois grandes catgories: les rois-prtres, les soldats et les agriculteurs, structure qui

caractrise toutes les socits de type indo-europen. Le mthode de Dumzil est celui de la mythologie

compare. Voir George Dumzil, Mythe et pope (I. LIdologie des trois fonctions dans lpope des peuples

indo-europens ; II. Types piques indo-europens ; III. Histoires romaines). Prface de Jol H. Grishward,

Paris, Gallimard, 1995, pp.9-54.

8

discours qui ne se propose pas trouver la rponse finale aux questions que lespace de

limaginaire populaire mette en vidence. Conu comme un systme originaire de signes qui

apparat au contact historique, gnosologique, culturel, pourquoi pas potique, de

l'homme avec lunivers, on considre que limaginaire, reflt dans les

structures profondes du conte, rvle pour le chercheur attentif non seulement

aux formes extrieures, mais, en particulier l'essence des choses, le modle

sur lequel est construit un signe dans le monde des symboles culturels.

Ainsi, la littrature populaire dpasse lide de l'criture, du texte oral ou crit, ce qui

rend la perspective de la littrature populaire comme architextualit 33

, cest--dire un

systme original de signes qui enregistre la sensibilit collective, l'me collective et les

coordonnes morales, politiques, religieuses dune poque34

, ayant en effet, la

valeur d'un document par lequel on peut rcuprer une identit culturelle.

Rapport ce systme de signes, l'effort hermneutique doit tre ouvert, cratif, mme si,

pour trouver son noyau, utilise, dans une premire tape, les mthodes rductifs, extrieurs

l'objet analys. En face de ce document qui contient les signes latents

et actifs des reprsentations culturelles, l'hermneutique ne peut tre rvle que comme un

discours de la traduction et qui puisse trahir ce qu'elle veut interprter, ce qui la rend, peut-

tre involontairement, prisonnire aux concepts rigides, aux visions dterministes et limites,

enfin, l'illusion de la comprhension totale de ce qui tait ab initio traduit dans un discours

du magma incomprhensible 35

du mythe, de limaginaire.

C'est cette illusion de la comprhension totale que veut contourner l'approche actuelle. En

concevant le conte populaire comme un systme de signes, o on a intgr des significations

culturelles, historiques, religieuses, tiologiques, sociales, politiques etc., la recherche

actuelle ne peut pas saffirmer comme un effort scientifique qui va se finir avec une

rponse dfinitive sur le monde de lpique populaire. Ce que se propose la prsente

recherche cest d'atteindre la structure profonde des formes de l'imagination populaire, qui

s'exprime dans les mythes communs, dans les structures narratives invariantes, dans les

images mythiques isomorphes, dans lesquelles on a eu lintuition d'un

autre fait culturel, beaucoup plus profond, et que lon a class ni comme sociologique, mme

33

Gerard Genette, op.cit., p.7.

34 R. Mortier, Litterature et histoire: quelques reflexions, in Synthes, 6, 1979, pp.8-12, apud Simona Nicoar,

Istorie i imaginar. Eseuri despre antropologie istoric, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitar Clujean,

2000, p. 223.

35 Philippe Walter, op.cit., p.49.

9

si on a travaill avec des outils dumziliens, ni comme structuraliste, mme si on a pris en

compte les ides saussuriennes, ni seulement anthropologique, mme si l'effort de

dcouvrir les mythmes cachs au substrat des rcits mythiques a jou un rle essentiel dans

le dmarche, enfin, comparatif, de certains mythes actifs dans la virtualit pique

des variantes populaires identifis dans le prsent corpus.

Au-del de la mthode ou de la construction de la voie de milieu

de cette hermneutique particulire aborde par cette recherche, il est ncessaire de se

demander, cependant, do commence en ralit, lanalyse proprement dite? Si on se rsume

la mthode rductive, on peut affirmer que l'analyse commence par les ides de Platon sur la

dualit qui stablit entre le monde des ides et

des formes matrielles36

. Notre discours sarrterait, ainsi, au

concept kantien du transcendantalisme de l'image37

et va driver, en fin de compte, aux

mthodes de la phnomnologie bachelardienne ou aux mthodes de la

phnomnologie heideggrienne38

, et pourquoi pas, la psychanalyse domine par l'ide de

l'archtype, en limitant le terrain de la mthode dans le sens de la finitude de effort

d'interprtation.

Le point de dpart viable, de notre point de vue, est lidentification des ides propos de

larchtypologie culturelle 39

. Cette discipline est base sur l'existence de certains

invariants dans la structure de base des signes culturels. Assimils par la notion d'

36

Dialoguri Platon. Traducere de Petru Creia, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 33. Platon estime qu'il y

a une ide pour chaque classe des choses et des tres. L'ide en soi est un concept universel, est un modle des

choses sensibles, et transgresse le monde matriel. La conception platonicienne de l'ide est claire sur

la dfinition de la beaut: un beau qui vit pour toujours, qui ne nat pas et qui ne meurt

pas, il grandit et tombe, qui n'est pas dans le cadre du regard et de la beaut () toujours identique lui-

mme.

37Selon Kant, l'image est un driv de la reprsentation analogique" (apud Jean-

Jacques Wunenburger, op.cit, pp. 46-47), par laquelle les Ides de la ration deviennent sensibles et pour

lesquelles l'homme n'a pas dintuition empirique. En ce sens, l'image apparat comme un phnomne dfini

par rfrence la sensibilit, ce qui la rend un concept qui entre dans le jeu des relations smantiques dentre les

phnomnes, la sensibilit, objet, chose en soi et de rationalit.

38Martin Heidegger, op. cit. Aprs Martin Heidegger, le problme de limage est examin dans le sens de

l'image de Kant concernant la rception de l'objet travers la sensibilit du phnomne et la rationalit. Ainsi,

l'uvre d'art rvle quelque chose qui autrement est invisible nos sens (voir l'exemple du philosophe dans

Lorigine de luvre dart, sur les bottes du tableau de Van Gogh, mettanr le problme du sens de luvre dart

et de son prsentification par une image).

39 Corin Braga, 10 studii de arhetipologie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 15.

10

archtype culturel 40

, ces invariants, une fois identifis, mnent une interprtation exacte

des structures intimes des signes culturels, cachs derrire

les images de tout signifiant culturel, soit-il oral ou crit, appartenant la culture culte

ou populaire.

Bien quelle ait t accus par la critique phnomnologique et celle poststructuraliste en

tant que hermneutique construite des principes de la mtaphysique, la thorie de

larchtype culturel comme invariant dans le signe culturel rpond aux besoins de

l'hermneutique actuelle comme une voie mdiane, comme la mthode de convergence des

interprtations, puisqu'elle est dfinie dans un vision pluridisciplinaire, relativisant, en

utilisant les instruments des deux types dhermneutiques, rductive et amplificatrice, en

assurant par la complexit de ses ressources une importante capacit de surprendre la vrit

interne des phnomnes culturels.

Linterprtation archtypale n'est pas comprise, la lumire de la prsente approche,

comme une dmarche mtaphysique, dans la ligne de Platon, au contraire, elle veut

rvaluer le platonicianisme, dans le sens de la rvaluation de l'histoire avec les instruments

de l'anthropologie culturelle et avec les instruments structurels, dpassant, en mme temps, les

formulations psychologique de l'archtype, comme lavait dfini Freud41

et Jung42

, dans le

sens des virtualits rprims ou de linconscient collectif. En outre, larchtypologie vue de la

40

Ibidem, pp. 15-16: Larchtype ne dsigne plus la fonction mentale responsable de gnrer des

images, mais l'image elle-mme, comme la figure rcurrente dun certain Weltanschauung .

41Sigmund Freud considre que l'image est toujours le produit d'un blocage de la libido ou dune

rgression motionnelle. Voir Introduction la psychanalyse, Paris, Payot, 1926;Voir aussi

L'interprtation des reves, Paris, PUF, 1967; Voir aussi Essais de psychanalyse, Paris,

Payot, 1936, apud Gilbert Durand, L'imagination Symbolique, p. 43-49.

42 Carl Gustav Jung dfinit les archtypes comme des virtualits cratrices a laide desquelles se structure le

psychique humain. Celui-ci se manifeste en images archtypales, tant des symboles communs pour toute

lhumanit, tant la base des religions, des mythes, des contes populaires, de la littrature, en gnral, mais tant

aussi la base des plus des attitudes humaines (Cf. Carl Gustav Jung, Les Racines de la conscience, p. 94, apud

Marie Louise von Franz, Linterprtation des contes de fes, 5me

dition revue et corrige, Paris, Editions

Jaquelin Renard, 1993, p. 11). Aprs Carl Gustav Jung ; limage primordiale est un sdiment mnsique qui a

son origine dans une condensation dinnombrables processus analogiques les uns aux autres. Elle est

premirement et avant tout un dpt, donc la forme fondamentale typique dune exprience psychique

continuellement rpte. Sous cette forme de motif mythologique, limage primordiale est en mme temps une

expression active, sans cesse renouvele, voquant lexprience psychique en vue ou lui procurant une nouvelle

formule approprie. Cest pourquoi, limage primordiale est le plus probable lexpression psychique dune

disposition anatomo-psychologique dtermine. (Carl Gustav Jung, Types psychologiques, Genve,

Georg&Cie, 1983, p. 434).

11

perspective anthropologique et culturelle dpasse les ides de la morphologie culturelle,

appuyes sur un apriorisme subjective, en subordonnant les archtypes un fond ethnique

ou un inconscient collectif national43

et donc en tombant dans le pige des thories des

races et des visions biologisantes.

la lumire de ces lignes directrices d'interprtation, l'anthropologie culturelle rvalue

les hermneutiques rductives, en concevant le signe culturel comme une interprtation de

la ralit travers des symboles, des images qui, pris dans un

rseau de significations (historiques, religieuses, sociales, psychologiques etc.), cre ce que

Gilbert Durand a appel dans les thories sur la mythocritique et la mythanalyse44

, le

bassin smantique 45

. Dans ce contexte, l'archtype comme invariant culturel est isol de

l'interprtation psychanalytique, ethnique, biologiques etc., tant conu comme une

expression interne dune manire spcifique dinterprter et de changer symboliquement

le monde.

Il est constamment li au substrat de la vie mentale (Gilbert Durand parle, en ce sens, de

la relation continue entre la Nature et la Culture, entre la diversit biologique et

culturelle), mais sinscrit dans les productions de limaginaire culturel, retrouves

la confluence de deux grandes catgories existentielles: la Nature, reprsente par le sujet

fabricant dimages, cest-a-dire l'homme, et lHistoire, reprsente par lactualisation des

invariants culturels en signes culturels spcifiques.

La relation vivante 46

dentre les deux catgories oblige le sujet

producteur dimages 47

, en qualit de sujet historique , actualiser

mythologmes, ascendantes ou rcessive, prsentes dans la culture, mais sans tre le simple

43

Corin Braga, op.cit., p.14.

44 Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de luvre. De la mythocritique la mythanalyse, Paris, Berg

International Editeurs, 1979, pp. 308-316.

45 Idem, Introduction la mythodologie. Mythes et socts, Paris, Albin Michel, 1996, pp. 81-130.

"Le bassin smantique est un modle d'volution spatiale et temporelle d'un mythe, bas sur l'identification de

ces mythmes qui sarticulent en fonction de certains thmes obsessionnels, forms dans le travail de

synchronicit de luvre, pour dfinir, enfin, un mythe idal comme une synthse de tous les mythmes.

46 Cf. Paul Ricoeur, Metafora vie. Traducere i cuvnt nainte de Irina Mavrodin, Bucureti, Editura Univers,

1984.

47Jean-Jacques Wunenburger, op.cit, p. 72:. Le sujet producteur dimage dsigne lindividu historique qui

actualise les thmes mythiques, les mythmes sans imiter tout simplement les invariants des formes culturelles,

en les enrichissant, en effet, dans le processus de produire des images.

12

reflet d'une imitation passive des formes culturelles.48

Cette actualisation n'a pas lieu,

chaotiquement, puisque limaginaire impose aux images comme signes culturels une

certaine logique 49

qui prend en compte les particularits historiques et

culturelles, religieuses, sociales etc. Cette logique, son tour, est la base de l'identification de

certains complexes isomorphes, visibles dans les diffrents systmes culturels, dont les

significations symboliques peuvent tre rduites un nombre fini de schmas, dimages et de

symboles.

Aprs Gilbert Durand, l'expression originale des relations dentre ces reprsentations de

l'imagination se reflte dans le mythe comme la virtualit de la combinaison de variantes

mythiques dont le substrat commun, l'archtype, comme l'invariant culturel

et comme l'expression fondamentale de la pense mythique est mis en vidence dans l'analyse

proprement-dite, en suivant le vecteur linguistique 50

, du verbe au substantif, relation

linguistique de laquelle apparaissent les schmes de reprsentation de la pense mythique en

structures de limaginaire.

Ces systmes / structures peuvent tre identifis en formules culturelles a laide des

instruments typiques de l'anthropologie structurale, instruments revendiqus aussi par la

mythocritique et par la mythanalyse. La mythocritique, en identifiant et en quantifiant les

thmes redondantes, les motifs invariant, les mythmes de Claude Lvi-Strauss, rvle le

mythe directeur d'un signe culturel. La mythanalyse utilise un type de comparatisme

modr des mythes directeurs pour tablir enfin une sorte d'volution spatio-temporelle

des formes imaginaires, plus prcisment du bassin smantique duquel sactualisent

des structures invariantes en variantes.

I.3 LAnalyse comparative des contes populaires: syntagmatique et

paradigmatique

Conu comme des signes culturels qui refltent la pense mythique, les contes

populaires peuvent tre interprts, dans leur structure profonde, partir des instruments de

la mythanalyse et de la mythocritique. En considrant le mythme comme la

squence narrative minimale, appartenant une structure imaginaire ample, celle du mythe,

48

Ibidem.

49 Ibidem.

50 Gilbert Durand, op.cit. Selon Gilbert Durand, la vritable matrice archtypale est le verbe.

13

la mythocritique a pour point de dpart la redcouverte de ces motifs redondants51

,

mme obsessifs, sur lesquels se constitue l'analyse synchronique d'un signe culturel.

Lidentification des mythmes est suivie par un examen du

rseau mythique qui est tabli entre les combinatoires des symboles et des images rsults,

au niveau de l'analyse narrative pure, par l'examen des diffrentes situations dans

la structure narrative des variantes. Cet examen aboutit, finalement, au reprage des

structures stables, rcurrents, qui construisent la manifestation active ou latente d'un

mythe, soit par la rptition d'une image / symbole, ou en rptant un schme imaginaire.

Ainsi, la mythocritique se rapporte continuellement la convergence

dentre syntagmatique et paradigmatique. La synchronicit est applique l'identification de

la structure invariante, tandis que la diacronicit tient de lidentification et de l'analyse des

formes dans lesquelles se concrtisent les schmes de reprsentation isomorphe de

limaginaire. Aprs avoir dtermin les instruments de la mythocritique, l'approche

mythanalitique a pour but lidentification de ce mythe idal, constitu par la synthse des

mythmes, sous un nom commun, synthse ralise par lanalyse historique,

religieuse, anthropologique, culturel, sociologique mythe de ce mythe identifi dans une

approche comparatiste52

.

En fonction de ces deux instruments de travail, notre mthode d'analyse du

conte populaire agira sur trois niveaux. Le premier est constitu par le niveau narratif o

l'interprtation synchronique et syntagmatique est dominante, dans un

effort pour identifier dans la relation ascendante du verbe vers le substantif53

ce que lon

appellera noyau narratif commun. Lapproche est comparative et suit la

synthse des structures, en tenant compte de laffirmation de Gilbert Durand : dans le

mythme, le dynamisme verbal domine la substantivit 54

. A ct de laffirmation de

Gilbert Durand, on tiendra compte aussi de la vision de Claude Lvi-Strauss, pour lequel le

mythme, comme unit constitutive du mythe, a la nature dune relation qui n'est pas

dfinie toute isole de la structure narrative o elle a t identifie55

. En outre, le mythme est

51

Idem, Figuri ale operei, p.310.

52 Cf. Ibidem, p. 316.

53 Cf. Ibidem, p. 310.

54 Ibidem.

55 Claude Lvi-Strauss, op.cit., p. 241.

14

conu dans le sens des paquets de relations56

sous la forme des combinatoires de structures

mythiques d'o mergent, comme un puzzle qui reconstruit une image divise en petites

units, les significations fondamentales d'un mythe.

Ainsi, si la structure du mythe est, aprs Claude Lvi-Strauss, discontinue, rduite

au concept du mythme, son ample virtualit nest que continue, ce qui signifie une

combinaison de motifs. Dans ce plan, la syntaxe des mythmes retrouve dans le noyau

narratif commun des contes que lon va interprter sera soumise un deuxime niveau, celui

de lanalyse les images. Notre approche sera paradigmatique et diachronique, en privilgiant

la substantivit des figures mythiques, plus prcisment, leur substantialit.

Nous croyons que, interprts sur laxe paradigmatique, les contes peuvent rvler

mieux les sens plus profonds et plus proches de la nature du mythe que les sens qui

apparaissent aprs l'examen purement syntaxique, ralis au niveau narratif.

videmment, le niveau narratif est un point de dpart pour l'analyse des structures narratives

invariantes, mais celui-ci sera soumis, enfin, aux relations du plan paradigmatique des images,

plus prcisment aux figures mythiques. Les relations de ce plan sont

d'opposition 57

, mais sur la base de cette opposition on peut construire un

vritable smantique du conte fantastique. 58

Cette approche, mme si elle

repose sur une comprhension de l'organisation syntaxique du rcit populaire, elle explique et

rvle enfin, la densit des expressions piques populaires. 59

Ce jeu entre le paradigmatique et le syntagmatiques manifeste le vrai sens potique

du conte, qui est le mythe. A ct du sens purement narratif, pique, plus prcisment,

son substrat rvle un rseau de schmes, de structures mythiques, de rseaux d'images qui

surprennent la densit smantique de la tradition orale. 60

En ce sens, le corpus de contes, roumains et trangers, que lon a cre, n'est

pas arbitraire. Il est bas, en fait, sur l'ide de rcurrence de motifs, mais aussi sur le fait

que les contes choisis sont lis entre eux par un noyau narratif commun et par articulation

thmatique isomorphe 61

. Ainsi, les reprsentations de limaginaire populaire par les

56

Ibidem, p. 242. Les vraies units constitutives du mythe ne sont pas des relations isoles, mais des paquets de

relations et seulement sous forme de combinaisons en paquets les units constitutives gagne une fonction

signifiante.

57 Joseph Courtes, Le conte populaire : potique et mythologie, Paris, PUF, 1986, p. 10.

58 Ibidem.

59 Ibidem.

60 Ibidem, pp. 57-58.

61 Ibidem, p. 43.

15

images deviennent perceptibles sur l'axe paradigmatique, pratiquement, dans

notre cas, dans le deuxime niveau d'analyse, celui des images. Ceux-ci peuvent dtenir un

caractre syntagmatique, si nous les maintenons la structure de surface du conte, mais, en ce

sens, nous restons seulement au niveau de formalisme de V.I.Propp, lgard des

fonctions actantielles 62

. Le niveau profond de limage se dfinira, cependant, en

rvlant sa nature paradigmatique63

. Dans ce plan paradigmatique, les

images deviennent indpendants dans le droulement narratif 64

, elles se dcantent de la

structure narrative de surface, mme de ce que nous appelons noyau narratif commun,

enfin, les codes correspondants de Claude Lvi-Strauss. Ceux-ci sont en dehors du champ

de la littrature et deviennent des reprsentations de limaginaire au contact avec le plan

historique, plus prcisment, des signes culturels dans le conte comme document pour des

explorations trans-textuelles, culturelles, historique, religieuses etc.

Les images ne rvlent pas seulement les structures de limaginaire, mais plutt

lusage65

des structures imaginaires, comme Joseph Courtes appelle le contexte socio-

culturel qui, dans une priode de temps ou dans une rgion donn, a soumis une image

originaire ce qui chappe l'analyse purement structurelle, cest--dire le symbole.

Dfinie comme la virtualit de significations et de reprsentations concrtes dans

un signe culturel, le symbole construit, dans la perspective actuelle, le niveau le plus

profond de l'analyse du conte, cest--dire le plan symbolique. Il prend en

compte l'organisation syntaxique du rcit populaire au niveau narratif et mais aussi son

organisation paradigmatique au niveau de l'image, mais s'arrte dfinir

plus prcisment le substrat mythique du conte populaire, en intgrant les figures

mythiques, dcantes par le deuxime niveau d'interprtation, dans une vritable constellation

de significations.

I.4 Conte ou mythe ?

Partant de l'ide que le mythe est un systme dimages, et l'image est un rseau de

symboles, nous pensons que le symbole n'est jamais univoque en contact avec le plan de la

culture et de l'histoire. Ainsi, de notre point de vue, le garde conte ces

62

Vladimir Jakvlevic Propp, Morfologia basmului. Traducere de Radu Nicolau. Studiu introductiv i note de

Radu Niculescu, Bucuresti, Editura Univers, 1970, pp. 25-26.

63 Joseph Courtes, op.cit., p. 243.

64 Ibidem.

65 Ibidem, p. 245.

16

significations originaires du symbole dans sa structure profonde. Une fois rvls ces signes

culturels, le conte se rvle dans toute son ontologie, celle de communiquer directement

avec le mythe.

Nous croyons, avec George Dumzil, Claude Lvi-Strauss, Gilbert Durand, Mircea

Eliade, quil est impossible de tracer une ligne entre les contes populaires et les mythes. Du

point de vue narratif, nous pouvons les intgrer en deux genres distincts, mais, comme

Claude Lvi-Strauss affirme, il n'est pas de dlimiter entre le conte et le mythe, mais

de comprendre que ce sont deux ples d'un seul domaine qui comprend toutes les

formes intermdiaires et que l'analyse morphologique doit les considrer dans le mme

sens, mme si cela signifie pour contourner certains lments appartenant au mme

domaine que l'autre et le mme genre de transformations.66

Le domaine dans lequel le conte et le mythe sont intgrs est, notre

avis, limagination symbolique 67

, la caractristique profonde de la nature humaine, par

laquelle l'homme devient un sujet fabricant de codes, cest- -dire les symboles, laide

desquels il interprte la nature et l'histoire dans des systmes plus complexes, les

images. Celles-ci ont une fonction narrative, par l'effort de l'homme archaque

comprendre et expliquer le monde, se reprsentant selon les schmas de la

pense mythique dans des constellations d'images.

ce stade, notre vision sloigne de la mthode clbre de

lEcole finlandaise, illustre par Anti Aarne et Stith Thompson dans le

catalogue international The types of the Folktale.68

Toutefois, en gardant la voie de milieu de

l'hermneutique discute prcdemment, nous avons utilis le catalogue dAnti Aarne et

de Stith Thompson, dans lequel nous avons identifi les contes-type sans lesquels

notre approche comparative aurait subi l'identification incorrecte et incomplte

de combinaison de motifs, de segments narratifs rcurrents dans diffrentes traditions

folkloriques que notre travail exposera.

Toutefois, on a critiqu linventaire international Aarne-Thompson, avec Claude

Lvi-Strauss, la mthode de classement des contes populaires par thme ou par contes-types,

66

Claude Levi-Strauss, Antropologie structurale deux, Paris, Plon, 1996, pp. 156-157.

67 Gilbert Durand, Limagination symbolique, p.116.

68 The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne

and Stith Thompson, by Hans-Jorg Uther, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica,

2004.

17

le dcoupage de ceux-ci tant le plus souvent arbitraire.69

Bien que le catalogue fournit un

inventaire de motifs rcurrents qui pour un comparatiste est un grand service, la classification

dAarne-Thompson demeure empirique70

, les donnes disponibles devenant, dans la plupart

des contextes, une approximation, rclamant toujours leur rorganisation.

Nous pensons que ce caractre approximatif de la classification Aarne-Thompson a

comme explication la mthode de la finitude, par laquelle un chercheur se propose de

trouver la rponse dfinitive lunivers des contes populaires, qui sont concrtiss dans une

dans une multitude de variantes et qui ont une structure commune. Les deux chercheurs ont

renonc limiter les origines des contes de fes une zone unique ou un

temps bien dfini, dans la manire de W. Schmidt, Theodor Benfey, Alfred Jensen,

H. Winkler, E. Stucken, Cosquin Emanuel, Cosquin,Carl von Sydow.71

Plutt, les

reprsentants de lEcole Finlandaise ont eu les intuitions des frres Grimm qui affirmaient que

les contes se comportent comme un cristal bris, dont les fragments disperss dans lherbe

peuvent tre encore runis72

; l'erreur qui s'est glisse, cependant, dans le catalogue de Aarne-

Thompson a t de croire que l'on peut reconstituer le cristal , dans lequel de nombreux

chercheurs ont vu, en effet, les virtualits ou le Urform du conte de fes.73

Cette fascination pour le conte qui a driv du mythe a domin et domine encore la

recherche sur la tradition populaire. En fait, quest-ce que cest le conte populaire? Le conte

populaire est lenfant du mythe? Ou le petit frre du mythe? Pour cette question, nous croyons

que la rponse se trouve dans Anthropologie structurale deux de Claude Lvi-Strauss. Celui-

ci estime que la relation entre le mythe et le conte de fes n'est pas celle de lantriorit la

postrit, du primitif au driv. Il s'agit plutt d'une relation de complmentarit. Les contes

sont des mythes en miniature 74

o les mmes oppositions sont transfres petite

chelle, ce qui les rend trs difficiles tudier.

En outre, les recherches ethnographiques, anthropologiques ou dhistoire des

religions de James Frazer, Claude Lvi-Strauss, Mircea Eliade, Bronislaw Malinovski ont

montr que la naissance du conte du mythe est une question secondaire dans l'analyse,

69

Voir Claude Levi- Strauss, op.cit., p. 141.

70 Ibidem.

71 Marie-Louise von Franz, op.cit., pp.14-23. Voir aussi Mircea Eliade, Aspecte ale mitului. In romnete de Paul

G. Dinopol. Prefa de Vasile Nicolescu, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp.181-187.

72 Marie Louise von Franz, op.cit., p.17.

73 Mircea Eliade, op.cit., p. 238.

74 Claude Levi-Strauss, op.cit., p. 156.

18

puisque la distance sparant les deux genres n'est pas clair75

, en notant que des rcits qui ont

caractre de contes de fes dans une socit sont des mythes pour un autre et vice-versa.

Dans ce contexte, nous disons que lon peut en discuter plutt une coexistence76

ou une simultanit du mythe et du conte de fes dans les socits traditionnelles dont la

culture est gnralement base sur les formes de la pense mythique. Ainsi, ce qui

intresse dans la relation entre le conte de fes et le mythe n'est pas la reconstruction dune

forme originaire ou la taxonomie des genres, mais, surtout, lidentification du

comportement de symboliser dans la socit traditionnelle, rapport au monde imaginaire

dans lequel lhomme archaque intgre son comportement sacre, historique et naturel.

La dfinition de ce comportement peut conduire certaines

diffrences axiologiques entre les contes de fes et les mythes, puisque dans les contes de

fes il est dfini par des oppositions plus faibles que l'on retrouve dans les mythes: pas

cosmologiques, mtaphysiques ou naturelles,mais le plus

souvent locales, sociales ou morales 77

. En outre, la structure narrative de conte de

fes permet des permutations78

de situations narratives qui lui donnent un certain caractre

arbitraire 79

, tandis que le mythe dpasse l'arbitraire narratif, celui-ci en existant au-del

du langage, dans une certaine attitude de lhomme envers lespace sacr.

cet gard, Claude Lvi-Strauss considre que le langage, tel qu'il est utilis dans le

mythe, manifeste des proprits spcifiques et ces proprits ne peuvent tre trouves quau-

dessus du niveau normal de l'expression linguistique.80

Toutefois, la diffrence entre conte de

fes et le mythe n'est pas ncessairement la langue, mais les connotations que le langage

gagne, rapport aux deux genres. Comme la illustr Mircea Eliade, dans Les

Aspects du mythe, le langage et les situations, les personnages des contes dgradent

le sacr qui le mythe maintient tout vivant au-del du domaine du linguistique, dans les

catgories mytho-potiques de larchtype, de l'image mythique, du symbole, de la structure,

du schme mythique etc.

Par consquent, ce que se permet l'approche actuelle est de concevoir l'espace du

conte comme un genre attach lespace profane, dans lequel les

75

Mircea Eliade, op.cit, p. 244.

76 Ibidem, p. 245.

77 Claude Levi-Strauss, op.cit., p. 154.

78 Ibidem.

79 Ibidem.

80 Idem, Antropologie structural, p. 240-241.

19

catgories mythiques sont esthtises, ce qui conduit une certaine vulgarisation81

des

catgories sur lesquelles se fonde lontologie du mythe bris en variantes esthtiques82

. Notre

thse ne peut pas se permettre de discuter d'une thorie de lvolution du mythe envers

les contes de fes, comme a procd Elazar Meletinski, par les processus de dritualisation,

de dsacralisation, diminution du comportement sacr, le dveloppement de

l'invention consciente, la disparition de certains lments ethnographiques, la substitution des

hros mythiques avec le hros du quotidien, lattnuation du sens tiologique, le passage de la

catgorie de la destine collective la destine de l'individu ou du cosmique au social.83

Ce que lon peut considrer dans notre approche cest l'ide de dmythologisation84

des

formes de la pense mythique dans le conte au substrat duquel les structures originaires se

cachent, mais en activant ses structures narratives, et en les limitant aux schmes invariants

de limaginaire populaire. Le conte devient ainsi un dpositaire d'un hritage spirituel85

o

sont mtamorphoses des croyances anciennes et des mythes dinitiation, cosmogoniques,

dorigine chamanique86

etc.

I.5 Difficults de la dmarche comparative

Une fois tablie la relation entre le mythe et le conte populaire, mais aussi les plans de

lanalyse, narratif, celui des images, le plan symbolique, on peut mettre le problme de

la mthode comparative, tant donn que l'objectif majeur de notre thse n'est pas

simplement de mettre en vidence des mythes communs existants en

piques variantes piques rpandus dans toutes les cultures, mais plutt que de trouver une

synthse de ces mythes dans des symboles communs. Le problme est que, comme Philippe

Walter Philippe lexprime aussi: comparer les mythes, mme les mythologies, est

une dmarche difficile. Tant la matire s'accumule, tant la synthse des donnes est plus

dlicate. 87

Le chercheur franais impose, dans ce contexte, la ncessit daborder les instruments

du structuralisme, considrant qu'un rcit mythique implique deux types de structure: une

81

Mircea Eliade, op.cit., p. 244-246.

82 Cf. Questions de mythocritique. Dictionnaire. Sous la direction de Danile Chauvain, Andr Siganon et

Philippe Walter, Paris, Editions Imago, 2005, p. 61.

83 Eleazar Meletinski, The poetics of Myths, Routledge, New York and London, 1998, p. 237.

84 Cf. Philippe Walter, Questions de mythocritique, p.62.

85 Ibidem, p. 62.

86 Voir Mircea Eliade, op.cit..

87 Questions de mythocritique. Dictionnaire, p. 262.

20

structure de surface88

qui supporte des variations et des mtamorphoses, et une structure

de base 89

qui reste invariante. Abordant la fois les ressources d'un comparatisme

interne et les ressources dun comparatisme externe 90

, notre dmarche prend en compte

les virtualits du mythe, en faisant dialoguer pas seulement les variantes de la culture pique

roumaine ; en plus, on met en dialogue les variantes des traditions dautres cultures. De cette

faon, on pense que lon peut faire surgir les formes multiples de limaginaire et les

richesses de la crativit mythique 91

. Dans ce contexte, la thse dcoule de ce

que Georges Dumzil a appel dans la Prface du Trait d l'histoire des religions de

Mircea Eliade la tendance actuelle () sentir, enregistrer dans leur originalit et dans

leur complexit les systmes religieux. 92

Les mthodologies de ces tendances seront abordes aussi par nous, tout d'abord par le

fond qui dtermine leur unit et le caractre organique. 93

videmment, nous

reconnaissons que cette approche est difficile, en suivant plusieurs domaines de l'analyse et,

par consquent, la convergence des mthodes d'interprtation.La difficult de lanalyse

comparative vient, aussi, du caractre incomplet des documents avec lesquels nous

travaillons, puisque la dcouverte de la structure de certaines mythologies /mythes communs

retrouvs en diffrentes cultures, en partant de la structure superficielle des contes de

fes rpandus en Europe, Asie, Afrique, Amrique etc., ncessite l'existence dune

littrature ou des sources qui, malheureusement, n'ont quun caractre fragment.

Dans ce plan, notre effort pourrait tre tenu aux seules fins de reconfiguration et

de rinterprtation des structures communes comme un jeu de puzzle qui peut reconstituer une

image fidle de l'image originaire que nous cherchons dans la complexit

des systmes mythiques, culturels, cachs derrire les structures narratives des conte de fes.

Dans ce jeu de du puzzle mythique, nous devons placer notre analyse de la manire de

George Dumzil, dans toutes les observatoires danalyse , en comparant typologiquement

dans les structures et les volutions les plus diverses, ce qui parat comparable , dans

leffort de dterminer les constantes et les variables. 94

Toutefois, nous

88

Ibidem, p. 268.

89 Ibidem.

90 Ibidem.

91 Ibidem.

92 Georges Dumezil, Prefa la vol. lui Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor. Cuvnt nainte al autorului.

Traducere din francez de Mariana Noica, ediia a IV-a, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 8.

93 Ibidem.

94 Ibidem, pp.11-12.

21

reconnaissons que le rpertoire reconstruit nidentifiera un problme clair et, au mieux, ne

fournira quune solution provisoire, incomplte comme tout dictionnaire 95

, mais,

de notre point de vue, il peut ouvrir la voie d'autres tudes de mythologie compare.

Nous croyons quimposer premirement ce principe de l'incapacit de trouver la

finitude de notre recherche n'est pas un manque d'efficacit des mthodes, des outils et

des matriaux que la prsente thse a abords. Cette attitude vient plus de

la rvaluation des affirmations de ceux qui ont essay d'identifier la profondeur des systmes

o se reflte le sacr. En ce sens, nous avons essay d'viter la gravit dhermneutiques

rductives, ludant ainsi la vision dogmatique de la perspective qui cre le phnomne. 96

En discutant la mtaphore dHenri Poincar, celle de ltude dun lphant, ralise

par un naturaliste, travers dun microscope, ayant la dcouverte, tort, que

l'lphant est juste un organisme multicellulaire, alors que l'chelle visuel humain le

conoit comme un phnomne zoologique97

, nous essayons de nous loigner des

perspectives limites de l'interprtation, en abordant ce que nous appelons la voie de milieu de

l'interprtation. De cette faon, on vitera de concevoir les formes de la pense mythique

dans le sens de limage de llphant multicellulaire 98

, des formules rigides,

presque mathmatiques du structuralisme ou de lquivocit de la mthode

smiotique ou purement psychanalytique.

"Un phnomne religieux ne se rvlera tel quel que considr dans sa modalit,

cest--dire tudi dans l'chelle originaire. Vouloir dfinir ce phnomne par la

physiologie, la psychologie, sociologie, conomie, linguistique, art etc. cest le trahir, cest

laisser chapper ce qui est unique et irrductible en lui, savoir son caractre sacr. 99

Ce principe requis par Mircea Eliade dans son Trait dhistoire des religions sera abord aussi

par notre recherche, tant conscients du fait qu'aucune formule n'est pas applicable la

complexit labyrinthique du phnomne du sacr."100

Lunivers labyrinthique du mythe o se reflte l'ontologie du sacr nous oblige

enfin la prise de conscience des difficults mthodologiques dcoulant de l'htrognit des

documents, de leur origine de diffrentes cultures et, surtout, de ce que nous avons appel le

95

Ibidem.

96 Mircea Eliade, op.cit., p. 15.

97 Ibidem.

98 Ibidem.

99 Ibidem.

100 Roger Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950, p. 17.

22

caractre fragmentaire des sources mythologiques qui soutiennent l'approche

comparative des mythes.

Une autre difficult de lactuelle approche mthodologique est que

le mythe exprime plastiquement et dramatiquement ce que la mtaphysique et la

thologie dfinissent dialectiquement 101

, laissant lieu dans son univers pour les

formulations ambivalentes, pour les concidences, pour les dgradations, pour la variabilit, et

pourtant, conservant toujours sa logique. Cette logique, en contact avec l'Histoire,

devient difficilement perceptible, si on essaye de trouver sa structure profonde,

lemprisonnant dans une sorte de lit de Procuste, ayant donc la seule solution de

dtruire mme ce que lon voulait ramener la vie - le mythe.

Etant un domaine qui chappe paradoxalement au discours rationnel 102

,

en imposant sasynthse imprialiste 103

, il semble vain d'expliquer le mythe par la

conversion de celui-ci en langage purement smiologique. Mme si persiste l'impression

d'une rationalit pique ou la logique , le monde du mythe n'est jamais seulement

logique , puisque, le mythe, comme la reprsentation de lunivers de limaginaire, devient,

son tour, la transformation euphmique du monde 104

. Ainsi, l'effort d'expliquer par la

diachronicit dun discours ce qui est finalement le monde de lintemporalit des

symboles 105

, cest limiter ce qui ne peut jamais tre limite, ce qui est en permanente

expansion, cest--dire l'image de l'homme par rapport l'Histoire et la Nature dans un

trajet anthropologique, par lequel se dfinissent des schmes de pense, des archtypes, des

symboles, des rgimes de limagination, tous articuls en structures et en

constellations d'images.

Dans ce contexte, le sens polyforme du mythe 106

ne peut pas tre explique et

compris que par la convergence des interprtations, y compris la fois lapproche

smiotique et l'approche syntaxique, lapproche diachronique et celui paradigmatique. Ce

nest que de cette manire la voie de milieu peut surprendre ce magma incomprhensible de

l'imaginaire populaire et du mythe.

101

Mircea Eliade, op.cit, p. 423.

102 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, p. 431.

103 Ibidem.

104 Ibidem, p. 499.

105 Ibidem , p. 431.

106 Philippe Walter, op.cit., pp. 264.267.

23

II. Le vol des astres

II.1 Notes mthodologiques: les niveaux d'analyse (narratif, symbolique, de

l'image)

Cette recherche vise analyser, avec les instruments de limaginaire (y compris la

mythocritique, la mythanalyse, le comparatisme etc.), certaines variantes mythiques

communes, gnralement, dans les cultures indo-europennes, variantes qui construisent un

systme mythique complexe, identifi dans le cadre du motif mythique prchrtien: le vol des

astres. Le motif est dfini dans l'analyse comparative de plusieurs variantes populaires que

nous avons identifis dans le folklore europen, africain, asiatique, amricaine, ayant comme

point de dpart un systme mythique apparu aprs la lecture de plusieurs contes

populaires roumains, dont les lments mythiques (les mythmes) se sont rvles similaires

celles des autres contes appartenant d'autres cultures.

Pour voir ces invariants mythiques des contes, et plus tard tre en mesure de procder

une analyse de ces lments et de dfinir un systme mythique spcul dans toutes ces

ces variantes, nous avons jug ncessaire, d'abord, la classification et la systmatisation des

contes conformment la mthode dAnti Aarne et de Stith Thompson1 et aux catalogues

internationales, consults et qui sont prsents dans tout la dmarche, comme un support de

rfrence, et dans la bibliographie.

Premirement, nous avons considr qu'il tait ncessaire d'identifier, pour les textes

populaires concerns, les contes-type, conformment la classification d'Aarne-Thompson,

puis un rsum du conte-type roumain par lequel on peut identifier le motif du vol des

astres. Cette tape est suivie par la dstructuration du conte-type roumain par lments

narratifs, systmatisation ncessaire lanalyse comparative et qui sera poursuivie par une

liste des versions roumaines et trangres de contes de fes o on a identifi ce motif. Nous

croyons que c'est seulement par l'laboration du systme d'lments communs et

aprs l'analyse structuraliste que nous proposons ci-dessous, on peut raliser une analyse du

mythe proprement-dit, qui ne sera pas intgr dans une typologie prcise, parce la diversit

1 The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne

and Stith Thompson, by Hans-Jorg Uther, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica,

2004.

24

des variantes empche sa limitation une seule formule mythique, qui en fait ne dtruit pas le

mythe, mais le conserve vivant.

Aprs Claude Lvi-Strauss, pour discuter un comportement mythique ce n'est pas du

tout identifier un systme mythique compos d'lments linaires, dans notre cas, trouver

le mme conte dans toutes les cultures sous la mme formule pique, cest justement

linverse, car le comportement mythique merge de l'analyse minutieuse des invariants

existant dans la diversit pique des variantes mythiques2. Un mythe ne sexprime jamais sous

une seule forme, il n'est jamais linaire, il survit histoire et au dveloppement culturel par la

diversit de ses formules piques. Une fois trouve la voie daccs dans le monde du

mythe concern, il souvre pour le chercheur attentif identifier la mthode approprie,

mais, en mme temps, attentif l'volution / aux dissimulations qui que le mythe peut

prendre.

cet gard, visant dcrire les formes que le motif du vol des astres peut prendre, il

a t ncessaire, d'abord, regarder les instruments de limaginaire comme mthode de

recherche totale, car elle ne s'arrte pas identifier une structure imaginaire qui

sexprime dans une forme de culture. Limaginaire considre tout: lhistoire, la religion, les

arts, les mentalits etc., tout ce que l'esprit humain, comme tre cratif, capable d'observer, de

critiquer, de transformer, de symboliser, dimaginer, peut exprimer dans le monde sensible

autrement autre que par les instruments de la pense rationnelle.3

Ainsi, conu comme une formule esthtique du monde imaginaire qui traduit un

mythe, un vnement dform par lontologie du monde archaque, qui ne peut pas penser que

dans les catgories mythique et jamais dans les catgories historiques pures4, le conte

populaire offre une histoire diffrente de l'histoire du monde, reprsent en images

mythiques, caches derrire un rcit, mais exprimant, de la mme manire que l'histoire de

la pense rationnelle, le mme monde phnomnal, les mmes conflits internes et

externes que l'homme a vcus en contact avec l'histoire5.

La diffrence entre les deux formes qui expriment l'histoire est que, par rapport aux

formes de la pense rationnelle, exprime linairement par lhistoire des

2 Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 239-241.

3 Emile Durkheim, Les representations collectives des peuples, in Bulletin de la Section dHistoire Moderne et

Contemporaine, Paris, fasc. 4, 1962, p.10, apud Nicoar, op.cit., p. 131.

4 Mircea Eliade met le problme du conte en tant que document historique, mme si celui-ci estime que dans le

substrat narratif, le conte ne peut pas dcrire avec prcision une poque historique. Mircea Eliade, Aspecte ale

mitului, p. 183.

5 Mircea Eliade, op.cit., p. 8.

25

historiens 6, lhistoire exprime par limaginaire collectif dans le monde du conte populaire

peut tre plus nuance, le degr de vrit est ici beaucoup plus lev, parce quil contient non

seulement l'esprit d'un vnement historique, mais surtout les sentiments dune socit

archaques, exprims par la srie dimages dans lesquelles se mtamorphosent les

monstres imaginaires, les luttes du hros, Bon, en fait, toutes les reprsentations historiques

de la pense mythique.

Que peut faire le chercheur devant la diversit des images mythiques contenues dans

les textes folkloriques? Dcrire simplement le monde des conte populaires est un effort vain

pour une analyse moderne, imposer une grille de recherche l'immensit des images que

prennent les contes cela signifie de limiter la pense potique populaire et de la rduire

quelques formules typiques la lesthtique raliste. Par consquent, nous avons considr

que les instruments de limaginaire sont empathiques avec lontologie esthtique du conte

populaire: abordant les systmes structuralistes et descriptifs dans le mme temps,

limaginaire rvle ainsi un certain noyau de la pense populaire qui a t la base de la

cration d'une formule d'esthtique. Limaginaire travaille en continu avec lhistoire, sans

jamais oublier que le mythe se cache derrire lhistoire.

Simona Nicoar parle cet gard, de deux types d'histoire: une histoire crite par les

historiens spcialiss de la mmoire historique et une histoire de la mmoire collective. La

premire essaie de purifier le pass historique du relativisme de limagination, la

seconde comprend l'histoire dans le dynamisme de l'imaginaire mythique. Pour concilier les

deux formes de l'histoire, Simona Nicoar analyse les affirmations de Jacques Le Goff : au-

del de la mmoire claire, les gens ont une mmoire confuse, une mmoire mythique7, et

celle de Paul Ricur selon lequel la mmoire est plusieurs , puisqu elle dpend de la

conscience historique, inassimilable au simple topos traditionnel8, pour atteindre l'ide que

l'histoire et la mmoire collective sont complmentaires, l'histoire, comme part de la

mmoire et la mmoire comme un objet de l'histoire. 9

Cependant, mme si elle essaie de rsoudre le conflit entre les deux types

d'histoire, Simona Nicoara considre, avec P. Chaunu, que d'abord, une socit dispose d'une

mmoire mythique, cest pourquoi le mythe, mme le mythe-histoire, est une moyen de

6 Cf. Simona Nicoar, op.cit., pp. 16-43.

7 Jacques le Goff, Histoire et memoire, apud Simona Nicoar, op.cit., p. 28.

8 Paul Ricoeur, apud Simona Nicoar, op.cit., p. 29.

9 Ibidem.

26

sauver le plus lointain pass. 10

Dans cette perspective, le conte devient une sorte

de document de lhistoire provoque par la mmoire collective, un document qui peut tre

analys pour construire un historique prcis de la socit archaque.

Dans ce contexte, notre approche sera structuraliste d'abord, pour rester fidle la

structure interne des contes de fes et pour exposer ses lments narratifs constitutifs,

puis comparatiste, pour vrifier les invariants communs des contes populaires roumains et

trangers, enfin, descriptif et interdisciplinaire, pour entreprendre une analyse complte des

symboles et des motifs identifis, compte tenu des informations fournies par lhistoire, lart, la

religion etc.

En d'autres termes, l'approche prsente prendra en compte tout moment les

trois niveaux d'analyse. Premirement, il sagit du niveau narratif qui dcrit, identifie et

classifie les invariants des contes, puis le niveau de l'image qui met en vidence quelques

claircissements de la constitution du conte original, car ce stade ce qui intresse est

reprsent par les images communes trouves des contes diffrents, enfin, le niveau des

symboles, o les images sont rduites des lments communs et qui permettent une analyse

comparative, fidle aux contes considrs. Il ya donc trois niveaux de la recherche dans cette

recherche ; les sens de chaque niveau a un quivalent dans les autres niveaux, et ce sera

visible pour le chercheur conscient des relations qui sont tablies en permanence dans le

systme imaginaire que le verbe construit, comme exposent narratif des

champs imaginaires, ct du substantif, en tant que reprsentant du symbole et de l'image.

II.2 Le motif du vol les astres: un noyau narratif commun

Pour comprendre les relations tablies entre les niveaux d'analyse propose par cette

thse, nous analyserons d'abord le premier motif qui, en fait, est aussi le point de dpart de la

recherche actuelle, le vol des astres, identifi dans le conte-type roumain Greuceanu que

nous prsenterons plus loin conformment aux typologies des catalogues des contes

internationales.

Le conte-type correspondent dans le catalogue de Aarne-Thompson correspondent:

328A* Three Brothers Steal Back the Sun, Moon, and Star

10

P. Chaunu, Histoire et imagination, apud Simona Nicoar, op.cit., p. 43.

27

Greuceanu11

(rsum)

Les zmei volent le soleil et la lune, ce qui provoque beaucoup de tristesse dans le

monde du Roi Rouge qui promet de marier sa fille avec le vaillant qui sera en mesure de

sauver les toiles. Beaucoup de tentatives vaillantes, mais aucune russite. Greuceanu, un

grand guerrier et avec la croyance en Dieu, sauve, par ses bonnes paroles, au roi, deux hros

qui ont t condamns la mort.

Le hros demande au roi de le laisser sauver les toiles, accompagn de son frre. Les

deux arrivent au Forgeron-de-la-Terre qui est le frre darmes et le conseiller de Greuceanu.

Aprs le dpart, le forgeron fait un visage en fer forg quil chauffe dans le feu jour et nuit.

Arrivs un carrefour, les frres se sparent, mais pas avant dy laisser deux

signes au cas o lun d'entre eux mourrait : une broderie qui sera rompue autour des bords

en cas de dcs et un couteau qui sera trouv rouill si lun deux va mourir. Les deux sont

spars, et le jeune frre revient aprs un moment et voit les signes propres.

Greuceanu arrive dans les maisons des zmei, loin du monde. Transform en colombe,

puis en mouche, comme il avait t appris par le Forgeron-de-la-Terre, il entendit ce

que parlent les femmes des zmei, qui reconnaissent Greuceanu dor. Le hros sen va vers la

Fort Verte o chassaient les zmei, se cache sous un pont et attend qu'ils viennent: le petit

zmeu, de-cu-seara, le deuxime zmeu, le minuit, et le grand zmeu, le matin.

Le hros se bat avec chaque zmeu ; les deux premires sont vaincus facilement, puis il

jette les cadavres sous le pont. Mais quand il y a la lutte contre le grand zmeu, le hros

est aid par un corbeau qui lui apporte un peu d'eau douce l'change des cadavres des trois

chevaux des zmei. Aprs avoir vaincu le zmeu an, celui-ci dit lhros o sont cachs le

soleil et la lune: dans la Cula de la Fort Verte, et la cl est son petit doigt de sa main

droite. Greuceanu libre les astres, il tient dans sa main droite le soleil, et la lune dans la

main gauche, puis les jette sur le ciel, apportant de la joie dans le royaume.

Les deux frres se retrouvent et se retournent vers le Roi Rouge, mais ils

sont poursuivis par les deux femmes des zmei, transformes en jardin et en poirier ; les

deux femmes des zmei sont tues par l'pe de Greuceanu. Aussi, la mre des zmei vient la

recherche des deux frres qui se cachent dans la maison du Forgeron-de-la-Terre. Celui-

ci fait un trou dans le mur, comme la mre des zmei a demand pour voir Greuceanu. Il y

11

Petre Ispirescu, Legende sau basmele romnilor, adunate din gura poporului, Bucureti, Editura Litera, 2004,

pp.18-28.

28

met le masque en fer forg que la mre des zmei avale ; aprs la mort, la mre des zmei se

transforme en montagne de fer, qui provoque une grande joie pour le forgeron.

Aprs leur au revoir avec le forgeron, les frres continuent leur chemin

vers lEmpereur Rouge. A un carrefour, Greuceanu s'arrte et envoie son frre vers le roi

pour annoncer sa venue. Mais un diable boiteux vole son pe, grce une ruse, puis se

tourne dans une pierre. Le hros va trouver le roi, sans se rendre compte que l'pe lui

manque. Au cour de lempereur, un conseiller fait un pacte avec le diable qui lui promet

le premier-n et sa vie en lchange du mariage avec la fille du roi. Le frre de

Greuceanu arrive au cour du roi, lui dit la vrit, mais le conseiller a ordonn quil soit

emprisonn. Greuceanu arrive dans le palais de lempereur, et il lui parle comment a sauv le

soleil et la lune, mais constate qu'il na aucune pe. Le hros demande au

roi d'attendre avec le mariage de sa fille avec le conseiller, se retourne alors vers la pierre o

le diable est ferm, et, aprs stre transform dans un macis, brise le diable qui lui

demande le pardon ; le diable lui donne son pe, le conseiller est pardonn, de mme, le de

Greuceanu frre est libr. Enfin, le hros est reconnu comme le librateur des astres.

Les lments du conte:

I. Le vol des astres

A. Le soleil et la lune sont vols par les zmei, A1: Lempereur Rouge promet sa fille en

mariage et la moiti du royaume pour le hros qui sera capable de sauver les astres.

II. Le hros

A. Les hros qui n'arrivent pas librer les astres sont dcapits; A1: Greuceanu qui

sauve deux vaillants ; A2: demande au roi de tenter sa fortune pour sauver les astres.

III. Les aides du hros

Greuceanu est accompagn par son frre, A1: arrive dans la maison du Forgeron-de-

la-Terre qui le conseille ; A2: Aprs le dpart de Greuceanu, Le Forgeron-de-la-Terre

construit un visage en fer forg du hros, quil garde en feu le jour et la nuit ; A3: la

sparation des frres un carrefour ; A4: le couteau plant dans le sol comme un signe

de la mort, si le couteau est rouill ; A5: les bords rompus de la broderie comme un

signe de la mort; A6 : le frre de Greuceanu trouve les signes propres.

IV. La lutte avec les zmei et la libration des astres

A. Greuceanu entre dans les maisons des zmei, transform en colombe ; A1: les

femmes des zmei reconnaissent Greuceanu dor ; A2: Greuceanu se transforme en

29

mouche, A3 entend le plan des femmes.

B. Le hros se cache sous le pont menant la Fort verte, o les zmei chassent ;

B1: le retour la maison des dragons: le petit dragon, pendant la soire, le

deuxime, minuit, lan, le matin.

C. Greuceanu russit vaincre dans la bataille le petit zmeu; C1: le dcapite; C2:

son cadavre est jet sous le pont, C3: le mme pisode avec le deuxime

zmeu ;C4: le corbeau aide Greuceanu vaincre le grand zmeu; C5: le corbeau

apporte un peau d'eau douce a lhros en change des trois cadavres des chevaux

des zmei.

D. Le hros dfait le grand zmeu, D1: avant d'tre tu, le zmeu lui dit que les astres

sont caches dans la Cula de la Fort Verte, D2: La cl est le petit doigt de la main

droite du zmeu, D3: le hros lilbre le soleil et la lune D4: le hros tient dans sa