Matteo Settura

Necessit della critica e critica della necessit. Costellazioni da Adorno a Bloch

1. Sguardi da nessun luogo Il problema decisivo per ogni teoria critica il problema della posizione del soggetto che la pratica. Questo parresiasta sar sempre di nuovo richiesto della macro-teoria del mondo, del modello dei modelli nel quale la sua teoria sia verificata. Questa situazione pu essere ben riassunta nelle parole di Habermas:

Si deve esplicare la concettualit che consente di criticare dei particolari senza cader in imbarazzo qualora ci venga richiesto sotto quali punti di vista, con quali criteri, in quale luce si conduca propriamente la critica.

Se vogliamo tentare di confrontarci con il pensiero di Adorno e Bloch confrontandoli fra loro a loro volta non possiamo dunque esimerci da un tentativo, del tutto sperimentale di chiarire da quale posizione queste due forme eterogenee del pensiero critico prendano le mosse. Se accettiamo la tripartizione dei modelli critici in profetico, architettonico e immanente, dobbiamo per in qualche misura rinunciarvi per quanto riguarda una precisa descrizione delle differenze e delle affinit fra Bloch e Adorno. Per quanto riguarda Adorno dovremo in primo luogo definire la sua posizione come immanente, nel duplice senso di unimmanenza al concetto e di unimmanenza alla societ che essa critica queste due immanenze della critica adorniana, che finiscono inevitabilmente per compenetrarsi, sono anche ci che precisa la definizione di Dialettica Negativa del pensiero adorniano. La critica adorniana, e, in larga misura, quella francofortese non escono mai dalle condizioni che, rendendola

possibile, la rendono anche necessaria come istanza di trasformazione. Non si fa carico e non pu farsi carico di alcuna ontologia affermativa, ma al limite solo di una pre-ontologia della differenza, dellaltro come di un inattingibile che tuttavia dovr in qualche tempo valere. Limmanenza al concetto, nel quale la dialettica negativa si installa come ospite ingrato che stringe dialetticamente a dirne la verit come negazione determinata, il doppio dellimmanenza alla societ, nella quale la sociologia adorniana rivela la sua posizione come extra-metodologica, scienza senza assiomi che si nutre piuttosto delle aporie metodologiche prodotte dalle sociologie precedenti, poich esse dicono dialetticamente la verit della contraddizione immanente alla societ cui si riferiscono. Il critico stesso, il parresiasta della verit negativa, quellospite ingrato. E tuttavia, proprio permanendo in questa immanenza, questa dialettica negativa ha gi il carattere della illuminazione profetica e il presentimento di quellaltro che in qualche tempo dovr valere, e il modo di questo presentimento, di questo possibile lasciar-valere estetico:

Quando un inesistente spunta come se fosse esistente, si mette in moto la questione della verit dellarte. In base alla sua semplice forma larte promette ci che non c, annuncia obiettivamente (e per quanto manchevolmente) la pretesa che tale non esistente, poich si mostra, deve anche essere possibile. Linestinguibile anelito al bello, cui Platone, con la freschezza di ci che accade per la prima volta, trov le parole, lanelito alladempimento della promessa. (ET, p. 119)

Sembrerebbe di leggere Bloch. Se la posizione di Bloch una posizione immanente, se pu essere tale, appunto perch (in primo luogo nellarte e attraverso larte) tale immanenza trascende incessantemente e inesauribilmente se stessa. anzi proprio nel cuore stesso dellimmanenza, nel non-appartenersi dellattimo vissuto che Bloch fonda la sua psicologia del non-ancora-conscio e la sua ontologia del non-ancoradivenuto. Permanendo nellimmanenza, il pensiero critico di Bloch ne porta in luce lincompiutezza, salvo poi mostrare che tale luce proprio quella che la materia intesa come possibile obiettivo-reale getta allindietro, illuminando retro-attivamente anche il gi-divenuto. Lilluminazione blochiana dunque, ad un tempo, critica immanente, poich mostra lincompiuto del gi-divenuto, e profetica, poich la luce

che pu mostrare tale incompiuto proprio la luce che riposa (non nel senso del pre-formato) nellessere materiale come possibile obitettivo-reale:

Dunque il realmente possibile, in quanto disposizione alla propria effettualit, non soltanto seguita a stimolarla, ma si rapporta anche in maniera essenziale alleffettualit gi divenuta in quanto totum ultimo in continuo sviluppo di questa disposizione. In tal modo ci che finora effettuale viene sia attraversato dal continuo plus ultra della possibilit essenziale, sia da essa illuminato sul suo bordo anteriore. (PH, p. 279)

E tuttavia la materia come possibile obiettivo-reale che in quanto tale getta allindietro la sua luce su tutte le precedenti effettualit dapprima ingenuamente considerate come un gi-divenuto , di nuovo, annunciata dallarte, in un triplice modo: in primo luogo nelle aporie della realizzazione e dunque nellopera darte come frammento, nel concetto di pre-apparizione estetica, e nel simbolo, come preciseremo pi in l. Abbiamo dunque due tipi di immanenza: unimmanenza del negativo e unimmanenza del possibile; limmanenza negativa adorniana mostra la

contraddizione nel cuore del concetto stesso, nella teoria della conoscenza, e dunque nella societ cui quella teoria della conoscenza inestricabilmente connessa; limmanenza del possibile blochiano mostra le contraddizioni nel gi-divenuto come altrettanti indizi dellincompiutezza del reale, che rivelano il reale come processo. Entrambe queste critiche immanenti sono dunque, profetiche proprio in quanto immanenti: nella prima lesser-altrimenti di un pensiero concettuale aperto alla differenza necessariamente prospettato, poich costituisce laltra faccia della dialettica negativa, il contrappeso che si affaccia immediatamente senza tuttavia poter essere mai presentato e immaginato adeguatamente; nella seconda lesser-altrimenti il portato di un profetismo che deve essere illuminato, nel senso che deve lavorare dialetticamente sulle direzioni, sulle ispirazioni della funzione utopica per renderla consapevole e operativa nella sua correlazione al possibile obiettivoreale. Questultimo aspetto, che si potrebbe superficialmente definire maggiormente affermativo della critica blochiana, non tuttavia assente in Adorno, almeno per quanto riguarda il punto teoreticamente fondante delle due posizioni, salvo poi lo sviluppo maggiormente architettonico delle direzioni di speranza in Bloch. Questo

punto teoreticamente decisivo nel concetto di necessit dialetticamente inteso, che in Bloch connesso alla materia nella sua duplice accezione aristotelica, in Adorno piuttosto al momento oggettivo nel senso della costituzione come storia naturale. Entrambi questi concetti devono essere dialetticamente ricondotti alla loro ambiguit: la materia come necessitato si rivela allora anche inevitabilmente come essere-in-potenza; loggettivit come legalit naturale rivela allora il suo carattere di divenuto, svelando altrettanto il nesso oggettivo della determinazione del soggetto da parte della totalit sociale. Il movimento dialettico che libera lesserealtrimenti delloggettivit gi-posta rivelando la legalit naturale come sorella del mito che accomuna la societ alla materia inerte il medesimo; si tratter di indagare in primo luogo le radici, in secondo luogo gli sviluppi di questo movimento.

2. Eredit del sospetto/1: critica della datit dellesperienza Il primo momento di questa critica della necessit che mira ad aprire la direzione di un essere altrimenti era gi prospettata da Horkheimer in un saggio del 1937 che certo non poteva essere estraneo ad Adorno, Teoria tradizionale e teoria critica. In questo saggio la distinzione fra teoria tradizionale (scienze naturali e scienze positive) tracciata su due linee principali: la problematizzazione dellesperienza cui la teoria critica sottopone tutte le datit pacificamente accettate dalla scienza; la problematizzazione della soggettivit che opera scientificamente al fine di rilevare i punti di tensione nel rapporto soggetto/societ che condizionano implicitamente lattivit scientifica di colui che si pretende al contrario astratto dai rapporti sociali reali come soggetto conoscente. Rispetto alla teoria tradizionale quindi la teoria critica tiene conto dellesperienza stessa come divenuto, i fatti che recepiamo tramite i sensi sono doppiamente preformati da un punto di vista sociale attraverso il carattere storico delloggetto percepito e il carattere storico dellorgano che percepisce. Gi in questo saggio dunque presente quel progetto che sar poi condotto alle estreme conseguenze da Adorno, quello di una critica della conoscenza e delle condizioni desperienza tracciata dal punto di vista della loro sovra-determinazione socialmente prodotta. Ancora in Horkheimer:

Il modo in cui nellosservazione ricettiva i singoli elementi sono separati e associati, in cui certi particolari vengono trascurati e altri messi in evidenza, il risultato del modo di produzione moderno nella stessa misura in cui la percezione di un uomo di qualsiasi trib di cacciatori e pescatori primitivi il risultato delle sue condizioni desistenza e certo anche delloggetto. (SF, p. 22)

del tutto impossibile qui non rinvenire il duplice riferimento a Nietzsche e a Marx. Per il primo conoscere schematizzare in funzione dei bisogni di vita, per il secondo i rapporti di produzione determinano il lavoro, che anche la conoscenza prodotta dal soggetto sul mondo. Il primo rivela il carattere divenuto della percezione e dellordine degli elementi nellambito della conoscenza, svelando la connessione fra conoscenza e vita e il primato della seconda sulla prima; il secondo rivela piuttosto il carattere dialettico del rapporto, evidenziando il carattere sociale di quella generica vita e dunque la connessione fondamentale fra soggetto e mondo come essenzialmente determinata dai rapporti reali di produzione. Non pi

possibile considerare il fatto o dato di fatto come evidenza, questo il primo passo per una critica della necessit, che approfondisca la dialettica della necessit stessa, liberandone la potenza. E infatti trentanni dopo Adorno principia il suo Excursus su Hegel proprio con La tendenza e i fatti:

Lo spirito oggettivo e infine assoluto di Hegel, la legge marxiana del valore che si afferma senza che gli uomini ne abbiano coscienza, per unesperienza non tutelata pi evidente dei fatti elaborati dellimpresa scientifica positivista che oggi si prolunga anche allinterno della coscienza prescientifica ingenua; solo che quella impresa, a maggior gloria delloggettivit della conoscenza, disabitua gli uomini allesperienza delloggettivit reale alla quale essi sono assoggettati anche interiormente. Se i pensanti fossero capaci e pronti ad unesperienza simile, ne verrebbe scossa la fede nella fatticit stessa; essi sarebbero costretti ad andare oltre i fatti, cosicch essi perderebbero il loro primato irriflesso sugli universali che per il nominalismo imperante sono un nulla, unaggiunta sottraibile del ricercatore classificante. (DN, p. 269)

Come Horkheimer mostrava dal punto di vista dellattivit scientifica laderenza positivistica al mero dato di fatto, che si prolunga nella esperienza della vita quotidiana connessa paradossalmente alla incapacit di cogliere riflessivamente

il nesso oggettivo che li determina effettualmente: ladesione al fatto laltro volto della incapacit di cogliere la tendenza complessiva e dunque ci che permette ai soggetti di permanere nella illusione lusinghiera che le loro idee ormai standardizzate siano la verit letteralmente in-condizionata. Nel saggio di Horkheimer tale connessione era gi esposta programmaticamente nei termini di una dialettica delle contraddizioni immanenti allidealismo soggettivo kantiano: le difficolt e oscurit dei concetti di deduzione e schematismo trascendentale possono dipendere dal fatto che egli si rappresenta lattivit sovraindividuale, di cui il soggetto empirico inconsapevole, solo nella forma idealistica di una coscienza in s, di una istanza puramente spirituale e dunque dal fatto che egli non considera la realt come prodotto del lavoro sociale che nella sua totalit certo caotico, ma nei particolari diretto a un fine. Larte dello schematismo non celata nellanimo umano ma nella totalit dei nessi oggettivi, per cui i problemi della attivit-passivit della conoscenza e i paradossi in cui si incorre allorch si voglia stabilire la diatesi del processo conoscitivo e della costituzione dellesperienza sono da ricercare nel rapporto singolo/totalit sociale: nel modo i conduzione economica borghese lattivit della societ cieca e concreta, quella dellindividuo astratta e consapevole; e pi oltre: lantitesi fra attivit e passivit che nella gnoseologia si configura come dualismo di sensibilit e intelletto, non vale per la societ nella stessa misura in cui vale per lindividuo. Nella Dialettica dellilluminismo questo tema introdotto dal primo approccio al mito di Ulisse e le sirene: la sordit dei rematori diviene la metafora dellattivit cieca e concreta della societ che determinando i rapporti di produzione agisce sulla costituzione dellesperienza del soggetto nei termini concreti della esperienza di cui il corpo del dominato capace, dunque fa la storia dellorgano di percezione:

Quanto pi complicato e pi sottile lapparato economico e scientifico, a cui il sistema produttivo ha adattato il corpo che lo serve, e tanto pi povere le esperienze di cui questo corpo capace. Leliminazione delle qualit, la loro traduzione in funzioni, passa dalla scienza tramite la razionalizzazione dei metodi di lavoro, al mondo percettivo dei popoli, e lo assimila di nuovo, tendenzialmente, a quello dei batraci. La regressione delle masse, oggi, lincapacit di udire con le proprie orecchie qualcosa che non sia stato ancora udito, di toccare con le proprie mani qualcosa che non sia ancora stato toccato, la nuova forma di accecamento, che sostituisce ogni forma mitica

vinta. Tramite la mediazione della societ totale, che investe ogni impulso e relazione, gli uomini vengono ridotti di nuovo a ci contro cui si rivolgeva il principio del S []. Sono le concrete condizioni di lavoro nella societ a produrre il conformismo, e non gli influssi consapevoli che interverrebbero in seguito a istupidire gli uomini oppressi e a sviarli dal vero. Limpotenza dei lavoratori non solo un alibi dei padroni, ma la conseguenza logica della societ industriale, in cui, nello sforzo di sottrarvisi, si infine trasformato il fato antico. (DA, p. 44)

In Bloch ritroviamo la medesima problematica, tradotta per in termini pi apertamente marxiani, e cio nella critica a Feuerbach delle Undici tesi, scritte nel 1845 a Bruxelles. Nel primo raggruppamento proposto da Bloch, quello denominato come gnoseologico assume particolare rilevanza la tesi 3, che contiene i due temi decisivi del materialismo dialettico e serve a noi anche per rinvenire quale sia leredit sospettosa che i francofortesi accolgono amplificandola: il primo tema la critica della datit. Bloch mette in evidenza come Marx, distaccandosi tanto dallidealismo quanto dal materialismo volgare, rilevi il carattere di elaborato di ogni materiale: soltanto la considerazione superficiale mostra una datit, quando si penetra un po meglio invece ogni oggetto del nostro ambiente si svela come un dato per niente semplice. Si dimostra piuttosto come il risultato finale di processi lavorativi precedenti e anche la materia prima [] stata presa con il lavoro. Il secondo tema il prius dellessere rispetto alla coscienza, ridurre questo concetto al semplice accadere del mondo esterno fuori della coscienza sarebbe, di nuovo, ricadere in un materialismo aristocratico, da spettatori. Si tratta piuttosto di considerare lattivit stessa del soggetto come oggettiva, e dunque a propria volta come fuori della mera coscienza: infatti lattivit umana stessa oggettiva, dunque non cade fuori del mondo esterno, cos la mediazione soggetto-oggetto, nel suo accadere, pure essa parte del mondo esterno, anzi questo mondo esterno non mero oggetto, ma obiettiva mediazione reciproca fra soggetto e oggetto. Nei due completamenti alla Tesi 3 che Bloch aggiunge alla trattazione possiamo cogliere in tutta lampiezza la condivisione fra Bloch e Adorno della eredit marxiana del sospetto. Il primo il famoso passo dellIdeologia tedesca:

una classe di forze produttive, capitali e circostanze, che da una parte pu essere senza dubbio modificata dalla nuova generazione, ma che daltra parte impone ad essa le sue

proprie condizioni di vita e le d uno sviluppo determinato, uno speciale carattere; che dunque le circostanze fanno gli uomini non meno che gli uomini facciano le circostanze.

Laltro passo ne Il capitale:

Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeit, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi dei materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di s e cambiandola, egli cambia la natura sua propria.

Sarebbe fin troppo facile qui citare qualche passo della Dialettica dellilluminismo, dove questa proposizione torna pressoch identica, con laggiunta di una pi tragica consapevolezza, quella della direzione verso cui quella natura soggettiva cambiata nel corso del secolo successivo. Ma per seguire il corso della trattazione dovremo piuttosto mostrare come dalla critica della datit dellesperienza siamo gi arrivati alla critica della necessit. Nel passo marxiano dellIdeologia tedesca abbiamo gi la dialettica della necessit in tutta la sua tragica ambivalenza. La differenza fra Bloch e Adorno corre sulla linea di questa ambivalenza, nel modo in cui essi sviluppano lessere-altrimenti che questa dialettica impone di considerare non meno di quanto imponga di riconoscere loggettivit del nesso di condizionatezza. E proprio in primo luogo sulla linea dellesperienza tanto Adorno quanto Bloch, sebbene in modo radicalmente differente, fondano la possibilit dellesser-altrimenti: non dimentichiamo che Adorno dice pur sempre se i pensanti fossero capaci e pronti ad unesperienza simile

3. Eredit del sospetto/2: petites perceptions insensibles Scrive Ernst Bloch allorch si accinge ad aprire il nuovo campo categoriale del novum: luomo del nostro tempo sintende bene di esistenza liminare al di fuori del precedente contesto di aspettativa di cose gi divenute. Per Bloch si tratta a questo punto del libro di correlare nella realt quella coscienza utopica che deve trovare appunto il suo correlato per divenire funzione utopica cosciente e consapevole. Luomo del nostro tempo esperto di esistenza liminare, ma questa

proprio uneredit del sospetto. In primo luogo del sospetto freudiano: Bloch debitore a Freud del concetto di inconscio, che deve tuttavia essere rovesciato per divenire non-ancora-conscio in termini blochiani. Ma proprio in Freud che Bloch trova il problema da cui prendere le mosse, nel triplice tipo dinconscio e soprattutto nella netta distinzione fra inconscio e non-conscio. Linconscio freudiano pu essere inconscio delloblio, ovvero ci che stato dimenticato; inconscio della rimozione, ovvero ci che stato rimosso; o inconscio dellio. proprio questo terzo inconscio, nella sua impossibilit ad essere definito secondo lo schema oblio/rimozione che offre a Bloch il punto daggancio per rivelare linsufficienza del concetto freudiano dinconscio. Linconscio dellio deve necessariamente presentare il carattere del sogno diurno che si rivolge al nuovo come contenuto obiettivo: il non-ancoraconscio pertanto unicamente il preconscio di ci che venturo, il luogo di nascita psichico del nuovo. E si mantiene preconscio innanzitutto perch in esso c un contenuto coscienziale non ancora divenuto del tutto manifesto, che furoreggia dal futuro. Il problema di Freud appunto che questo inconscio dellio, riferito al sogno diurno presupporrebbe una dimensione non anamnestica dellinconscio, che dunque rischierebbe di confutare la dualit inconscio-memoria che costituisce la dinamica dellinterpretazione introducendovi un terzo, un futurum non chiaramente collocabile. Ma la resistenza freudiana alla dimensione del non-ancora-conscio costituisce soltanto lapice di una storia questa volta s, di rimozione nei confronti di questa determinata dimensione dellesperienza psichica soggettiva, che non appena nominata stata subito di nuovo seppellita o ricondotta ad una forma estrema dellanamnesi. Al contrario di quanto avviene per il non-pi-conscio, dove la resistenza che incontra colui che si propone di portarlo alla luce di carattere meramente soggettivo, per il non-ancora-conscio la resistenza oggettiva, Bloch la chiama blocco economicosociale dello sguardo, e cita Marx: i compiti che trascendono il tempo sono concretamente insolubili anche l dove in via eccezionale potrebbero essere posti in maniera astratta. La scoperta del non-ancora-conscio per Bloch risale a Leibniz, che nella sua Monadologia aveva per lo meno tematizzato qualcosa come le petites perceptions insensibles: al centro dellintuizione stessa c unimpercettibile opacit non ulteriormente rischiarabile, inconscio il cuore stesso dellintuizione sensibile;

Leibniz tuttavia non sviluppa ulteriormente la dimensione creativa di questa scoperta di un inconscio immanente allhic et nunc. E tuttavia da Leibniz, questo tema trapassa nelle grandi espressioni dellanimo tedesco che vanno sotto il nome di Sturm und Drang e romanticismo, dove per il carattere produttivo di tale inconscio viene erroneamente riferito allorigine, come vento notturno della preistoria e addirittura a culto degli antenati, poich in entrambi questi movimenti manca laltro decisivo elemento di rottura affinch il carattere produttivo possa essere effettualmente dispiegato: la comprensione della svolta epocale. Perci allorch Freud decide di autocensurare la propria scoperta di un inconscio dellio perch pesa su di lui pi una tradizione che spinge a formulare: il rimosso per noi il modello dellinconscio. E Jung avr buon gioco a chiudere definitivamente la dimensione creativa dellinconscio, riconducendo ogni non-ancor-conscio al passato archetipico che presiede allapparire di tutte le future combinazioni. Ma c un altro precursore oscuro e per Bloch troppo inconfessabile che al contrario coglie pienamente la dimensione produttiva e creatrice di questo inconscio, di questa albeggiante opacit: il Dioniso di Nietzsche. Al contrario di quanto accade in ambito romantico in Nietzsche la sfera pulsionale del dionisiaco non ricondotta semplicemente allindietro in senso religioso, ma si presenta come unesperienza quied-ora nellambito della creazione artistica che annuncia un deus adveniens, Dioniso non il ritorno dellorigine, ma il mondo nuovo nel pathos della creazione. Il sentimento della primavera che pulsa nella giovent blochiana da dove potrebbe venire se non da questa matrice nietzscheana che Bloch in qualche misura occulta? Il non-ancora-conscio lalbeggiare nella coscienza di immagini di desiderio, ma questo desiderio un desiderio rivolto in avanti, al non-ancora, un tipo di desiderio che in Freud del tutto assente e che solo il dionisiaco nietzscheano pu in qualche misura anticipare. Non solo, ma in questo desiderio rivolto in avanti parla la naturalit degli istinti del singolo che come tali entrano in contraddizione con la societ nel suo complesso. Cos in Nietzsche Bloch trovava il continuatore di Kant e precisamente di quella contromossa che lapertura kantiana della sfera dellego trascendentale che di per s un distacco dalla cattiva oggettivit del gi-divenuto. Il soggetto kantiano e la sua libert si rendono consapevoli della loro astrazione e pi in generale della dialettica della cultura nella societ moderna proprio attraverso il passaggio nella

dimensione estetica del dionisiaco nietzscheano: il soggetto trascendentale diviene piuttosto soggetto desiderante, Dioniso il simbolo mitico di una soggettivit che non ha ancora avuto luogo, senza posizione, ancora del tutto impossibile e che tuttavia prende la parola incessantemente in tutte le immagini di desiderio che prospettano una vita migliore. Nel tour de force della ri-attivazione della funzione utopica allinterno delle dimensioni sovrastrutturali questo passaggio diviene particolarmente evidente, allorch Bloch arriva allideale etico che funge da modello per il non-ancora-conscio solo dopo aver criticato la dimensione verticale della morale kantiana e soprattutto solo dopo aver mostrato che solo attraverso la dimensione estetica dellideale possibile accedere in modo fecondo allideale in senso etico che deve guidare come un modello la coscienza utopica:

Non con il dovere che va dallalto verso il basso, con la mala, con la pressione del Super-io, con il volgersi contro la creatura in generale; ci che qui seduce piuttosto la perfezione stessa che ci si mostra in alto. I caratteri liberi del sogno diurno sviluppano la loro forma su questo aspetto pi chiaro, in particolare il viaggio fino alla fine, in cui si procede veramente allinfinito. [] Di nuovo come pressione anzi come attacco appare lideale nellimperativo categorico della legge morale: la dignit delluomo, che in questa legge richiede rispetto, sta in contraddizione con tutti gli impulsi naturali. (PH, p. 198)

nella radice comune che lega lideale estetico agli istinti animali, ovvero nella perfezione come ci che di per s desiderabile per luomo nella sua felice animalit che lideale etico riceve la propria luce senza divenire mera astrazione che finisce per rinsaldare il gi-divenuto e richiudere il mondo di immagini e desideri del non ancora conscio; e ci in primo luogo perch un tale ideale estetico connesso allentelechia come essenza non ancora realizzata della materia, che come tale resta processo aperto che deve ancora mostrare i suoi frutti pi perfetti. E non a caso la bellezza dellideale esposta nei termini in cui Schopenhauer sviluppa lestetica kantiana:

Solo cos pot il greco geniale scoprire il prototipo della forma umana, e porlo come canone nella scuola della scultura; e anche solo in grazia di tale anticipazione a noi tutti possibile conoscere il bello, l dove esso alla natura in un singolo esemplare

effettivamente riuscito. Codesta anticipazione lideale: lidea in quanto essa, almeno a met, conosciuta a priori e, come tale, venendo a completar quanto ci offerto dalla natura a posteriori, diventa pratica per larte.

Nella perfezione artistica dunque lideale si presenta come anticipazione (Bloch dice che qui Schopenhauer sfiora la coscienza utopica) che ha il suo correlato nella materia come processo che promette frutti pi perfetti, esso dunque ha, al contrario di quanto avviene per lideale impositivo, immediatamente e ciecamente morale, in s il riferimento ad un correlato obiettivo nella materialit, e pu essere pertanto sperimentato:

se vale qualcosa, lideale ha un aggancio col processo del mondo, di cui i cosiddetti fatti sono astrazioni reificate e fissate. Nelle sue anticipazioni, se esse sono concrete, lideale ha un correlato negli obiettivi contenuti di speranza della tendenza-latenza; questo correlato rende possibili gli ideali etici come modelli, gli ideali estetici come pre-apparizioni che rinviano ad un elemento per quanto possibile diveniente reale.

Dunque tutta la trattazione del non-ancora-conscio, delle immagini di desiderio che albeggiano nella coscienza utopica mettono capo a questo tentativo di fondare una etica-verso-lavanti che, senza affatto ridursi ad essi, proceda in armonia con gli istinti naturali cos come essi si esprimono dal punto di vista estetico: nella misura in cui questi stessi istinti non sono che la materia stessa che parla nella sua promessa generativa, essi parlano nellarte come anticipazioni ma concrete, laddove lideale morale non mediato esteticamente sarebbe pura astrazione. Questo intento era qualcosa di possibile per Bloch solo nella misura in cui egli aveva ereditato unestetica nietzscheana, e dunque anche una metafisica dellarte profondamente connessa con un una antropologia del desiderio. Una tentazione di metter questo aspetto in comunicazione con la teoria critica di Francoforte presenta fortissime difficolt e allo stesso tempo conferma la distinzione posta allinizio fra la critica adorniana come immanenza del negativo e la critica blochiana come immanenza del possibile. Basti a questo proposito citare un passaggio del saggio su Il concetto di ragione che Horkheimer scrisse nel 1952 e nel quale egli sembra voler precisare il contenuto dellopera scritta dieci anni prima insieme ad Adorno:

Quel che in tempi recenti rende la vita ancora degna di essere vissuta, si alimenta al calore che un tempo era racchiuso in ogni piacere, in ogni amore: la felicit ha dei tratti arcaici, e la coerenza con cui sono tolti di mezzo lascia dietro di s linfelicit e il vuoto dellanima. Nella gioia che regala un giardino vibra ancora quellelemento cultuale che spettava ai giardini quando appartenevano agli dei ed erano coltivati per loro. Una volta che quei fili sono stati recisi, pu ancora persistere una sorta di imitazione della gioia e della felicit, ma la loro vita interiore si spenta, e la copia non pu durare a lungo. Non possiamo attribuire la gioia che ci procura la vista di un fiore o latmosfera di un ambiente allessenza di un cosiddetto istinto estetico: un mero pretesto da filosofi sprovveduti. La ricettivit estetica delluomo ha la sua preistoria nellidolatria: da un punto di vista storico, la fede nella bont o santit di una cosa precede necessariamente la gioia per la sua bellezza. Lo stesso vale anche per categorie tanto decisive come quella di dignit umana.

E tuttavia occorre notare che questo passo sta ancora, per cos dire, in unidea della dimensione estetica dellesperienza esclusivamente romantica, e dunque

costitutivamente rivolta allindietro, al recupero di ununit perduta, laddove in altri esponenti della teoria critica troviamo una pi decisa indicazione verso lavanti connessa allesperienza estetica: gi nel 1937 il saggio di Marcuse su Filosofia e teoria critica sembra annunciare quali sarebbero stati i successivi sviluppi del suo pensiero:

Per poter tener saldo come fine ci che non ancora presente, occorre la fantasia. Che la fantasia abbia in comune con la filosofia qualcosa di essenziale, risulta gi dalla funzione che le stata assegnata sotto il nome di immaginazione dai filosofi, segnatamente da Aristotele a Kant. In forza della sua singolare capacit di intuire un oggetto anche senza che questo sia presente, di creare qualcosa di nuovo sulla base del materiale dato dalla conoscenza, limmaginazione indica un alto grado di indipendenza dal dato, segno di libert in un mondo di illibert.

In questo saggio di Marcuse la immaginazione svolge una funzione essenziale, che sola pu affrancare lideale della ragione dalla sua contraddizione, quella dellastrazione. Solo per mezzo della fantasia sarebbe infatti possibile rispondere alle fondamentali domande kantiane, che sono poi quegli ideali della ragione posti nella loro forma problematica:

Di fronte alla domanda: Che cosa posso sperare? la fantasia non indicherebbe una felicit eterna o una libert interiore, quanto piuttosto lo sviluppo e la soddisfazione, gi possibile, dei bisogni. In una situazione in cui questo futuro rappresenta una possibilit reale, la fantasia un importante strumento per mantenere sempre dinanzi agli occhi lobiettivo. Il rapporto della fantasia con le altre facolt conoscitive non quello di apparenza e verit []. Senza la fantasia ogni conoscenza filosofica rimane sempre e soltanto prigioniera del presente o del passato, tagliata fuori dal futuro, che il solo a congiungere la filosofia con la storia reale dellumanit. (pp. 83-84)

Questi passi marcusiani al contrario di quelli di Horkheimer appaiono straordinariamente vicini a Bloch, soprattutto perch qui la fantasia o immaginazione, cio la facolt estetica per eccellenza interamente rivolta in avanti, mentre sembra che Horkheimer nella sua descrizione dellesperienza estetica risenta eccessivamente del tema di una originaria felicit infranta, che , da Bloch in poi, proprio lopposto di quella coscienza utopica che si presenta carica di futuro. Se lestetica adorniana con la sua insistenza sul momento concettuale dellopera darte mostra una radicale differenza rispetto ai motivi nietzscheani presenti in Bloch, centrati piuttosto sul desiderio che prende la parola nellambito della creazione artistica, quellaltro elemento la contromossa della singolarit in cui il pensiero di Nietzsche carnalizza il soggetto trascendentale imprescindibile per il pensiero critico adorniano, soprattutto nella sua declinazione nel senso del freudiano Disagio della civilt. LUlisse di Adorno impensabile senza questa soggettivit irriducibilmente pulsionale e desiderante, senza che tuttavia, al contrario di quanto avviene in Bloch, queste pulsioni e questi desideri possano mai apparire fuori di una dialettica che implica oggettivamente la loro necessaria negazione. E anche la tragica resistenza della soggettivit dei Minima moralia diviene illeggibile al di fuori di questa prospettiva, cos come, senza di essa, perderebbe di senso il dominio. Non solo, ma senza questa soggettivit pulsionale diverrebbe impossibile ritrovare in Adorno laltra faccia, che non pu non annunciarsi, per quanto sommessamente, della Dialettica negativa:

Essendo consegnati senza resistenza alla mala essenza collettiva, essi perdono lidentit. Non senza probabilit che cos il bando si spezzi. Ci, che per ora sotto il falso nome di pluralismo vorrebbe rinnegare la struttura totale della societ, trae la sua

verit da questa annunciata disintegrazione; che al tempo stesso lorrore e la realt in cui il bando esplode. Il Disagio della civilt di Freud ha un contenuto che difficilmente gli era presente; non solo che nella psiche dei socializzati listinto di aggressione si accumula fino a diventare un impulso apertamente distruttivo, bens la cattiva socializzazione cova oggettivamente il suo controcanto, senza che fino a oggi si possa dire se sia la catastrofe o la liberazione. (DN, p. 310)

4. Critica del pensiero statico e dialettica negativa Se il pensiero adorniano non pu precisare ulteriormente il carattere di quella soggettivit che nondimeno ha lesigenza di indicare almeno come dotata di desideri e pulsioni proprie proprio in ragione del suo carattere di dialettica negativa: inscritto in tale concetto che esso non possa uscire dalla contraddizione che porta in luce, poich questa stessa contraddizione la sua verit come negazione determinata, essa mostra linsufficienza di ogni posizione determinata, la necessit del suo contraddirsi. Lo fa dapprima prendendo le mosse come critica a quell idealismo che sotteso a tutta la filosofia occidentale nel suo complesso, a partire da Parmenide. Questo idealismo lopposizione fra concetto e divenire, che proprio per il suo carattere di separazione allo stesso tempo fondante di quel primato del pensiero sul divenire che si esprime nella forma di una illusoria identit fra essere e pensiero. Errore fondamentale di tutta la filosofia occidentale sarebbe dunque quello di pensare il concetto come primum rispetto al divenire che esso permette di ordinare, trascurando in questo modo che tale priorit meramente formale, poich non si d concetto che non sia mediato: a) dalla molteplicit empirica; b) dalloperazione sintetica. Lidea non primum, essa ha bisogno del molteplice da cui astratta, nonch delloperazione di astrazione; ma lo stesso vale per lempirico: idealismo e materialismo si auto confutano proprio perch pretendono di porre unimmediatezza fuor di mediazione. Nel rapporto fra concetto e empirico nessuno primo: c solo reciproca mediazione. In questo senso la verit intesa e ridotta al senso meramente logico il fenomeno pi rilevante di questo errore idealistico che pone il primato del pensiero sullessere, le strutture logico-categoriali sono

detemporalizzate, eternizzate, e in tal modo la verit viene separata dalla sfera temporale del divenire, e diviene un momento del falso, cio del dominio: la detemporalizzazione delle strutture logico-categoriali rispecchia: a) la potenza della norma sullindividuo; b) la potenza del collettivo sul singolo; c) la divisione e la gerarchizzazione del lavoro. Tale eternizzazione non dunque un errore neutrale, ma mostra la connessione fra le strutture di pensiero e le strutture di dominio, nelle quali il vero divenuto un momento del falso. Al contrario la verit possibile solo come effetto della dialettica soggetto/oggetto cos come essa si gioca storicamente, nel divenire, anche se essa si d solo negativamente, come negazione determinata, perch questa stessa dialettica una relazione asimmetrica, nella quale riconoscibile il primato ontologico delloggetto, meglio ancora, la manchevolezza ontologica del soggetto: Mediazione delloggetto significa che non dato ipostatizzarlo dogmaticamente, staticamente, ma che conoscibile solo nel suo intreccio con la soggettivit; mediazione del soggetto vuole dire che il soggetto senza il momento di oggettivit sarebbe propriamente niente (DN, p. 167) Arrestiamoci un momento. La critica immanente di Adorno giunge a due conclusioni principali: a) che il pensiero eternizzante, il prius della coscienza sullessere, legato alle strutture di dominio e le rispecchia implicitamente; b) che la soggettivit stessa si mostra ontologicamente carente rispetto al momento oggettivo. Queste due conclusioni, cos scarnificate e ridotte arbitrariamente allosso sono in qualche misura avvicinabili alla prospettiva da cui prende la mosse la fondazione della categoria del possibile obiettivo-reale di Bloch: a) nei termini di una critica del pensiero statico che richiude la categoria; b) nei termini delle aporie della realizzazione che caratterizzano il momento soggettivo di qualsiasi azione, rivelando il realizzante come esso stesso ancora essenzialmente irrealizzato. Il primo percorso mette capo ad una fondazione della categoria del possibile che serve a dare il necessario correlato concreto a quella coscienza utopica che vuole costituirsi dialetticamente in rapporto al reale come funzione utopica consapevole e fondata e percorre quattro distinzioni nella dimensione della possibilit: 1) il formalmente possibile, ovvero il controsenso, che possibile al pensiero solo come relazione meramente formale del disparato;

2)

il possibile obiettivo-cosale, ovvero conoscenza-riconoscimento cosalmente parziale della condizionatezza, che si esprime nelle forme di giudizio ipotetico (nel quale il possibile assume la forma di unalternativa) e giudizio problematico (nel quale il possibile riguarda non due cose fra loro disgiunte ma la cosa stessa come fondata); tale dimensione del possibile designa sempre una condizione del grado di fondatezza notoriet scientifico-obiettiva scientifica delle

commisuratamente

allincompleta

condizioni cosalmente presenti; 3) il possibile oggettuale, il condizionamento pi o meno sufficiente che si trova negli oggetti stessi e nel loro stato. In questo senso il possibile assume laspetto di un atteggiarsi-cos oggettivostrutturale, che si pu esprimere nella forma della definizione reale in cui gli oggetti e il loro stato fungono da forme il pi possibile fedeli di una riproduzione realistica. Ci che parzialmente condizionato appare qui dunque come unapertura di tipo pi o meno strutturalmente determinato fondata strettamente sulloggetto e cos soltanto comunicato alla conoscenza ipoteticoproblematica; 4) il possibile obiettivo-reale: Nellinesaurita totalit del mondo stesso la materia la possibilit reale per tutte le forme latenti nel suo grembo e che si generano da essa attraverso il processo (p. 276) Nella tradizione della filosofia occidentale il pensiero statico ha condotto una incessante battaglia contro il possibile che ha impiegato le prime due forme del possibile come guerra contro la quarta, nella quale soltanto il possibile si distende in tutta la sua portata produttiva e aperta. La forma che ha assunto pi in generale questa battagli stata in primo luogo quella della riduzione del possibile come modalit al mero strato conoscitivo dellipotesi; in tal modo la categoria del possibile viene espulsa dalla realt e ridotta a un mero problema idealistico-soggettivo, ad una mera finzione gnoseologica. La repulsione per il concetto mondano dellapertura attiva e dellazzurro risale indietro fino al famoso sillogismo di Diodoro Crono: 1)

dal possibile non si d limpossibile; 2) se per il possibile non si realizzasse allora sarebbe impossibile; 3) dunque lunico possibile il reale. Il pensiero statico garant un immeritato successo a questa dimostrazione, che si ritrova nel dominio stoico del fato che cancella la categoria del possibile; in Spinoza, dove il possibile semplicemente linadeguata conoscenza della causa poich nulla solo parzialmente condizionato; in Leibniz, dove pur apparendo le primae possibilitates, esse sono gi da sempre decise nella mente di Dio; e in Kant, che scrive: La categorie della modalit hanno questo di particolare, che non accrescono menomamente, come determinazione delloggetto, il concetto al quale sono unite come predicati, ma esprimono soltanto il rapporto alla facolt conoscitiva; e in Hegel, che daccordo con Kant dice nel fatto, la possibilit la vuota astrazione della riflessione in s, ci che prima si chiamava linterno perci ci che realmente possibile, non pu pi essere altrimenti e nellessenza non c nulla che non si manifestato. In questi ultimi passi, tratti dalla Scienza della logica e dalla Filosofia del diritto, Hegel tradisce quella consapevolezza della storia come processo non ancora deciso che aveva invece costituito il senso decisivo di unopera come la Fenomenologia dello Spirito, e Bloch non manca di sottolineare la contraddizione, scrive infatti Hegel nella Fenomenologia: Non difficile a vedersi come la nostra et sia unet di gestazione e di trapasso in una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino a oggi; esso sta per calare tutto ci nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione. E non manca di far notare Bloch:

la conseguenza di questa proclamazione che per Hegel non ha tratto sarebbe questa: dove vi unepoca di nascita, vi anche il grembo di un realmente possibile da cui essa scaturisce; e dove vi travagliato periodo di trasformazione, la potenza del trasformare, cos come la potenzialit del trasformabile, deve essere pi che non vuota astrazione della riflessione-in-s. Allo stesso modo la logica e lontologia dellampio regno del possibile stata schiacciata dalla follia statica secondo cui tutto il possibile gi configurato nel reale. Per cui esso sarebbe altrettanto indifferente quanto la spiga da cui stato tolto il grano o come le figure degli scacchi a gioco terminato. (PH, p. 289)

Se a questo punto torniamo con un balzo ad Adorno, nel cuore di Dialettica negativa, possiamo vedere che la critica che egli compie nel suo Excursus su Hegel si pone in termini molto simili, ed evidenziando, come fa Bloch qui, gli stessi momenti

non dialettici o solo formalmente dialettici che contrddistinguono opere come la Filosofia del diritto e, soprattutto la Scienza della logica, in questi testi che Adorno trova le contraddizioni, i momenti in cui la dialettica non stato portata sino in fondo: essa rimasta pensiero statico, limitandosi ad eternizzare il tempo per ricondurre ogni cosa al dominio del concetto. Riguardo alla dialettica universale/particolare Adorno non fa che applicare a questo passaggio il movimento critico che caratterizza lintera dialettica della filosofia occidentale:

Lidentificazione rigorosa delluniversale con il particolare non determinato, il mettere sullo stesso piano la mediatezza dei due poli della conoscenza riescono alla logica di Hegel, anchessa una dottrina a priori di strutture universali, solo perch essa non tratta affatto del particolare come un particolare, ma unicamente della particolarit che gi anchessa concettuale. Avere cos stabilito il primato logico delluniversale fornisce allopzione hegeliana il fondamento per quello sociale e politico. (DN, p. 293)

E una volta mostrato il cattivo idealismo della logica hegeliana Adorno ha buon gioco nel mostrare come esso costituisca propriamente la interruzione della dialettica hegeliana come ricaduta nel platonismo in cui nulla reale se non lidea e dunque il particolare ridotto a me on, in violazione del presupposto decisivo di ogni dialettica, ovvero lirriducibilit dei due momenti luno allaltro. Questa ricaduta coincide poi con la detemporalizzazione del tempo, in cui Hegel si fa lesecutore di Kant. La dialettica fra il tempo e il temporale diventa per Hegel interna allessenza del tempo cosicch il tempo kantiana come forma a priori dellintuizione sensibile viene a sua volta sostanzializzato: una dialettica forma-contenuto stata nuovamente ricondotta alla forma come momento preminente, che cos finisce per informare un contenuto in ultima istanza passivo. Cos Hegel pu dire nellEstetica: il tempo lessere stesso nella sua essenza. Ma non si d forma-tempo senza il temporale, n il temporale pu essere considerato fuori del tempo, cos come la forma-concetto sta in sempre in un rapporto di mediazione reciproca con lempirico, e viceversa. tuttavia il rapporto fra questa assimilazione indebita del particolare e il concetto di riflessione di spirito universale ci che Adorno intende in primo luogo mostrare, coerentemente con il piano dellopera intera: la trasposizione hegeliana del

particolare nella particolarit segue la prassi di una societ che tollera il particolare solo come categoria, come forma della supremazia delluniversale.

5. Critica della necessit, necessit della critica E con lo spirito universale siamo giunti al nocciolo del nostro percorso: la critica adorniana ad Hegel, che mostra la connessione fra la riduzione logista del particolare a particolarit e lassolutizzazione dello spirito oggettivo nel concetto adialettico di spirito universale non sarebbe completa senza il riferimento a Marx:

Linteresse privato esso stesso gi un determinato interesse sociale e pu essere raggiunto soltanto nellambito delle condizioni che la societ pone e con i mezzi che essa offre; dunque legato alla riproduzione di questi interessi e di questi mezzi. (Grundrisse)

Il dominio della societ sul singolo e delluniversale sul particolare ridotto a particolarit qui definitivamente esposto in tutta la sua portata: Dio governa il mondo [] contenuto del suo governo [] la storia universale. Lo spirito universale si rivela come secolarizzazione della provvidenza divina che governa il mondo e soprattutto come ipostatizzazione della totalit sociale idealisticamente considerata come suo rappresentante in terra: La societ pu essere confermata dallo spirito universale poich essa possiede effettivamente tutti quegli attributi che poi venera nello spirito. Con ci la dialettica fra singolo e societ, spirito soggettivo e spirito oggettivo diviene meramente formale, giustificazione astratta del dominio assoluto della totalit sociale sul singolo:

Ci che si realizza attraverso lindividuale e i molti appartiene e non appartiene al tempo stesso ai molti: nei suoi confronti essi sono sempre pi deboli. Il loro insieme al tempo stesso il loro altro; da questa dialettica quella hegeliana distoglie volutamente lo sguardo. (DN, p. 282)

Nello spirito universale la necessit della tendenza oggettiva cui il soggetto non pu opporre alcuna contromossa si ripresenta in forma identica a quel decreto mitico del fato che opprime lesistenza degli uomini antichi. Nel concetto di spirito universale Hegel rovescia il thesei in fusei: la storia universale che si esprime nello spirito oggettivo come costituzione essenziale che non sia ritenuta un prodotto umano; natura e forza della natura sono modelli della storia; ma, scrive Adorno, niente di diverso hanno insegnato agli uomini i miti occidentali della natura. Questo dunque il fatale dominio della necessit, nel quale mito, storia e natura coincidono da sempre. Ma occorre approfondire tale immagine, per mostrarne linterna dialettica, e, eventualmente, il rovescio; tale loperazione che compie Marx rispetto allidentificazione fra storia e storia naturale: questa identificazione presenta una decisiva ambivalenza: a) essa ideologica, nella misura in cui giustifica la legge dellaccumulazione e il valore di scambio come datit naturali; b) essa critica, nella misura in cui mostra lassoggettamento alla totalit sociale e il singolo come creatura di questo nesso oggettivo: Infatti le forme di socializzazione [] affermano la loro supremazia incondizionata sugli uomini come se fossero la provvidenza divina. (p. 320)Lirretito diviene la propria alterit: ecco il fenomeno originario dellidealismo. Quanto pi inesorabilmente la socializzazione simpossessa di tutti i momenti dimmediatezza umana e interumana, tanto pi impossibile ricordarsi che tale reticolo un divenuto; tanto pi irresistibile lapparenza di natura. Con il distacco della storia dellumanit dalla natura questapparenza si rafforza, la natura diventa lirresistibile metafora della prigionia. (p. 321)

Perci Adorno pu dire: Lantitesi tradizionale tra natura e storia vera e falsa; vera nella misura in cui esprime ci che ha subito il momento naturale; falsa in quanto anchessa ripete apologeticamente il nascondimento della cattiva naturalit della storia, fatto da questa tramite la ricostruzione concettuale di essa (p. 322). La natura diventa la metafora dellirresistibile prigionia che il dominio dispiegato nella storia ma essa nella su antitesi alla storia conserva in negativo anche lindicazione di quellaltro che stato negato. Ecco la dialettica della necessit e la fondazione concreta della possibilit di una critica immanente: la critica della

necessit come datit storico-naturale del gi-dato reca con s la necessit della critica come primo momento della prassi. La dialettica della necessit espressa nei termini dellantitesi fra storia e natura, nella irriducibilit di questa separazione che ne conserva in maniera ambivalente la fecondit:

La differenza fra thesei e physei, una volta posta, si lascia fluidificare dalla riflessione, ma non eliminare. In ogni caso, se non venisse riflessa, quella dicotomia neutralizzerebbe il processo storico essenziale facendone una mera aggiunta e daltra parte aiuterebbe anche a intronizzare il non divenuto in quanto essenza. Invece il compito del pensiero sarebbe di considerare ogni natura e qualsiasi cosa sinstalli come tale, come storia e ogni storia come natura, di comprendere anche lessere storico nella sua estrema determinazione storica, l dove pi storico, come un essere naturale, oppure di comprendere la natura, l dove essa come natura sembra pi persistere in s, come un essere storico.

Se non fosse sufficiente la messa in guardia dall intronizzare il non divenuto come essenza per accostare questo passo a quel pensiero blochiano che considera il possibile obiettivo-reale come materia e la realt come processuale, dovremo allora chiarire che proprio il cuore del pensiero blochiano, il possibile obiettivo-reale come materia, vuole essere questa forma di co-incidenza fra natura e storia, storia e natura che Adorno suggerisce citando se stesso. Come in Adorno, anche in Bloch Marx, il materialismo dialettico a smantellare la follia del pensiero statico che pretende lessenza come un gi-dato, e lidentit fra pensiero ed essere come un compito concluso paradossalmente solo in astratto. Riconoscendo in Marx colui che porta alla luce quella storia degli oppressi in filosofia che il materialismo generativo Bloch spiega anche quell incessante intreccio di natura e storia che costituisce il rompicapo per ogni marxismo volgare secondo Adorno e porta in evidenza il carattere di immanenza del possibile che sta inscritto nella sopraddetta ambivalenza della storia naturale che Marx colse in tutta la sua portata. E nella materia (nellinterpretazione che ne d Bloch, e cio come primo momento di quel percorso da Aristotele passa attraverso Averro e Giordano Bruno per arrivare a Marx) quella ambivalenza dellantitesi natura/storia assume su di s tutto il peso della fondazione di un principio speranza: il processo verso questo futuro unicamente il processo della materia, che grazie alluomo si addensa come fioritura suprema e si forma in

maniera conclusiva. Linterazione dialettica fra soggetto (potere di mutare le cose) e oggetto (potenza non conclusa della mutabilit) dunque lintero del consapevole produrre storia: una causa sui colta, raggiunta, squadernata nella societ e nella natura. Attraverso di che la realizzazione del realizzante, questultima possibilit reale, la stessa cosa dellultimo problema reale: porre sui loro cardini la societ e la natura. La dialettica della necessit in Bloch lambivalenza della materia cos come egli la ritrova gi in Aristotele: la materia kat t dunatn, ci che sta sotto condizioni, nesso ininterrotto di condizioni a misura delle quali le entelechie possono estrinsecarsi, t ex annkes; ma essa allo stesso tempo t dunmei on, ovvero grembo della fecondit da cui nascono inesauribilmente tutte le forme del mondo, lessente-in-possibilit. Il possibile obiettivo-reale la materia stessa, come possibile obiettivo cio in quanto scientificamente conosciuta secondo la sua condizionatezza comprende tutto ci il cui verificarsi sia scientificamente attendibile o almeno non possa venir escluso; e come possibile reale, comprende tutto ci le cui condizioni non sono ancora completamente radunate nella sfera delloggetto stesso. Nel primo senso, nella misura in cui essa ci che sottost alla ferrea necessit, la possibilit reale ovvero materia, esige di essere considerata come possibile obiettivo, considerazione critica di ci che di volta in volta va conseguito e costituisce le rigide determinazioni non scavalcabili della corrente fredda del materialismo dialettico:

Non soltanto scienza delle condizioni, ma anche e nello stesso tempo, scienza della lotta e dellopposizione a tutti gli ostacoli e occultamenti ideologici delle condizioni di ultima istanza, che sono sempre economiche. (p. 246)

Nel secondo senso, nella misura in cui essa lessente-in-possibilit, la possibilit reale ovvero materia, esige di essere considerata come possibile reale, fondata attesa della raggiungibilit stessa, corrente calda come inesaurita pienezza dattesa:Il materialismo verso lavanti, ovvero la dottrina calda del marxismo perci teoriaprassi di un arrivare-a-casa, cio delluscita da unobiettivazione inadeguata; il mondo diviene per tal via la non-pi-alienazione dei suoi soggetti-oggetti, dunque si sviluppa in direzione della libert. (p. 247)

Questa materia in se stessa la dialettica stessa della necessit, il substrato in cui la necessit del gi-divenuto e la possibilit dellesser-altrimenti coesistono in una tendenza ambivalente, o meglio in una tendenza-latenza. Questo substrato, che richiede di considerare ogni oggetto naturale come storico e ogni oggetto storico come naturale fonda nella critica della necessit la necessit della critica: Il fattore soggettivo, la maturit delle condizioni, il capovolgersi della quantit in qualit, addirittura la mutabilit: tutti questi momenti dialettico-materialistici di sviluppo sono privi di substrato in una materia concepita come blocco inerte (p. 278)

6. Frammenti di Benjamin E tuttavia, quandanche si fosse portata a termine quella critica della datit e del mero fatto che costituiva il primo gradino di questa salita resta ancora difficile vedere in quale modo sia possibile vedere in questa materia pi di una posizione metafisica che di per s non ancora concreta, tanto pi laddove la mediazione della societ totale parla in tutte le esperienze. Bloch indica tre momenti di questa intuizione: psichicamente, nelle immagini di desiderio; moralmente, negli ideali umani; esteticamente, nel simbolo obiettivo-naturale. A prima vista una teoria critica dellimmanenza negativa non pu seguire nessuna delle tre strade: lindustria culturale confisca le immagini del desiderio come altrettante immagini del bando; gli ideali umani sono lastratta divinizzazione dello spirito soggettivo nella misura in cui il soggetto dellidealismo permane nella sua alienazione; nel simbolo estetico risuona solo il brivido della punizione riservata a chi invade il recinto sacro. Ma a ben vedere nessuno di questi tre indizi fa una prova, per Bloch. Essi stessi sono indizi solo nella misura in cui vengano messi in opera dialetticamente; essi costituiscono altrettanti riferimenti ad un soggetto senza luogo, che non ha ancora avuto luogo. Che questa soggettivit sia ancora una latenza, un incompiuto, lo possiamo leggere nella malinconia del desiderio che accompagna le aporie della realizzazione. Limmagine del desiderio per eccellenza, il simulacro, la reificazione del sogno della meta e il suo sopravvivere divenuto simile alla realt, Elena troiana questa

malinconia, elemento di speranza il cui modo dessere non quello della realt presente. Lelemento aereo che persiste anche dove tutto sembra gi compiuto, la meta realizzata, indica un ancora oltre, e il suo modo dindicare la malinconia del desiderante e di colui che realizza senza smettere di desiderare.

Anche nel verificarsi di qualcosa c ancora un qualcosa che resta dietro se stesso. Poich attore e azione del realizzare non sono ancora esauriti, essi seguitano a vivere in s. Essi restano lontani dallazione che si sprigiona da loro, come lo strumento resta fuori dellapparecchio o il poeta fuori della sua poesia.

Su questa linea si profilano le aporie della realizzazione, anche lopera pi immane si rivela, in primo luogo per colui che la realizza, come un incompiuto. E se il pensiero statico ha variamente attribuito questa incompiutezza alla resistenza del materiale, essa non altro che il rispecchiarsi in s dellincompiutezza del realizzante: anche un adempimento che appare sufficientemente perfetto comporta ancora allo stesso titolo una malinconia delladempimento, tale malinconia ha la sua radice nelloscurit dellattimo vissuto, essa solo lelemento aereo che si distacca dal desiderio, il modo peculiare, molecolare in cui il desiderio sopravvive alla sua realizzazione:

loscuro attimo che si sta proprio vivendo denuncia appunto questo non possedersi del realizzante. Ed appunto questo non conseguito del realizzante a mettere primariamente in ombra anche il qui ed ora di un realizzato. [] Nel realizzante stesso c qualcosa che non si ancora realizzato. Il realizzante non realizzato porta questo suo peculiarissimo meno nel pi della realizzazione, non appena essa si verifica.

Tutta la grande arte, anche quella pagana che si fregia dellapparenza della compiutezza, la falsa autarchia, acquista senso allorch letta nellorizzonte dellincompiuto, come frammento. La immanenza estetica il portare-finoalla-fine che anticipa il compimento intuendolo nel processo dialetticamente aperto della realt e la perfezione stessa, in quanto cos profondamente spinta verso lassolutezza diventa un frammento, cos larte mostra il pathos della via e del processo e le figure estetiche, che sono tutte figure del superamento e in quanto tali nutrono e rigenerano gli ideali umani sono tutti quanti ancora frammenti,

frammenti reali, attraverso i quali il processo fluisce non concluso e procede dialetticamente ad altre forme frammentarie (p. 260). Scriver poi Adorno nella teoria estetica le righe gi citate in principio, e queste: Separandosi enfaticamente dal mondo empirico, dal loro altro, esse [le opere darte] rivelano che questo stesso mondo deve diventare altro, e sono cos inconsapevoli prototipi del cambiamento del mondo e che la realt delle opere darte testimonia la possibilit del possibile (ET, p. 190), ma questo distacco dal mondo empirico per lopera darte al contempo la sua apparenza di eternit, che esprime invece allegoricamente la caducit in cui natura e storia sincontrano: Tramite la durata larte protesta contro la morte; la breve eternit delle opera allegoria di una eternit non apparente. Larte la parvenza di ci che la morte non raggiunge (ET, p. 41). Questa propriamente una dialettica negativa che ricerca unimmanenza del possibile nel frammento, la possibilit dellesser-altrimenti interpretata in quei frammenti che la decadenza stacca e che recano significati oggettivi (DN, p. 324). Scrive Ernst Bloch:

Lessenza: la materia di qualificazione suprema non ancora apparsa, di conseguenza il sentirne la mancanza in ogni manifestazione sino ad ora riuscita ne rappresenta lassolutezza non ancora manifestata. (p. 229)