ПАПСКИ ПРИМАТ

историјски и богословски аспекти проблема

УВОД

Место и улога римског епископа и институција коју он представља, како током читаве историје, тако и данас, можда још прецизније треба рећи посебно данас, намеће се и католицима и свим другим хришћанима, као историјска, психолошка, антрополошка и посебно, богословска провокација у односу на коју се заузимају веома различите позиције, али у односу на коју се једино не може бити равнодушан1. O примату римског епископа се може говорити као о од Бога жељеној институцији која, на пример, ослобађа више од милијарду припадника РКЦ од ускогрудости национализма, али постоје и мишљења да се ради о институцији која је насилно наметнута и која нема никаквих заједничких тачака са категоријом слободе (личности). Да ли је папски примат „камен Цркве“ или „камен спотицања“, стена на којој се темељи Црква или „стена саблазни“? Екуменски дијалог у свом процвату током века који је за нама показао је да је у срцу свих дискусија и дебата управо овај проблем. За свест и савест РКЦ папски примат је онтолошка база црквености и припадништва Телу Христовом, структурални елеменат Цркве и са онима који то не прихватају нема пуног евхаристијског општења, нема јединства2. У често цитираној енциклици Ut unum sint (од 25. маја 1995), папа позива све хришћане на напор проналажења нових модуса (начина) вршења примата, али само првенство, примат епископа Рима никада не доводи у питање, јер би то за РКЦ представљало право еклисиолошко самоубиство:

Све оно што се тиче јединства свих хришћанских Заједница (le Comunità christiane), потпада под поље бриге (интересовања) примата. Као епископ Рима добро знам, и у овој Енциклици више пута сам то потврдио, да је пуно и видљиво јединство свих Заједница горућа жеља Христова. Убеђен сам да, по овом питању, имам посебну одговорност, изнад свега, узимајући у обзир екуменске аспирације већине хришћанских Заједница и слушајући молбу (питање) која ми је упућена и којом се тражи проналажења новог модуса (начина) вршења примата који би се, ни у ком случају не реметећи своје суштинске поставке, отворио за једну нову ситуацију3.

Да ли је ово изводиво не знамо. Можемо сумњати, али се можемо и надати. Сигурно је да се проучавање примата римског епископа намеће као суштинска тема 1 Недавни одлазак папе римског, Јована Павла II, најпре у болницу, а затим са историјске сцене, одјекнула је као веома важна агенцијска вест у целом свету, не само католичком и не само хришћанском.2 Уп Professio fidei Tridenitinae, посебно 12. тачку, која директно говори о примату: (12) Sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam romanam omnium ecclesiarum matrem et magistram agnosco, Romanoque Pontifici, beati Petri, Apostolorum principis, successori, ac Iesu Christi Vicario, veram obedientiam spondeo ac iuro.3 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Ut unum sint, 95.

1

дијалога хришћанског Истока и Запада, као тема која је и била предвиђена планом Мешовите богословске комисије за дијалог ПЦ и РКЦ. Аргументовано проучавање институције која се вековима формирала и која, према чврстим ставовима макар само католичких теолога, води порекло и установљена је самим Господом Христом, мора почети анализом библијских ставова у интерпретацији савремених римокатоличких егзегета, библиста и догматичара. Прво питање које себи постављамо јесте: да ли и евентуално у којој мери је служба апостола Петра повезана са службом епископа Рима? Које су последице добијеног одговора?

ПЕТРОВА СЛУЖБА: НОВОЗАВЕТНЕ ОСНОВЕ

Новозаветни канон, утврђен крајем II века (према тумачењима римокатоличких библиста вероватно у Риму, под руководством једне „петринске школе“), предочава нам један теолошки концепт: жељено јединство Старог и Новог Завета и усаглашавање (координацију) Павлових и списа других јерусалимских апостола, сабраних око Петра.

Црква против Маркиона у II веку покушава да усагласи више „тензија“: Стари и Нови Завет; јудеохришћанску основу Цркве са стубовима Јерусалима, посебно Петром, са Црквом (из) незнабожаца коју води Павле. Циљ канона је промовисање јединства, а за то је неопходан носилац: постоји апостол и Јевреја и незнабожаца, апостол Јерусалима и Рима; он може да држи све у јединству. Наравно, он је апостол Петар.

Погледајмо како нам све то осликавају књиге Новог Завета, прво јеванђеља, па Дела апостолска, узимајући у обзир став римокатоличких библијских стручњака, који сматрају да је одлучујући прелазак од јеванђеља ка Дап дат у Јн 21 (где је дата и потврда пастирске Петрове службе, заједно са антиципацијом његовог страдања, наравно у Риму, што је припрема за пут Цркве од Јерусалима ка центру Империје).

Мт locus classicus: Мт 16, 13- 19

Личност апостола Петра представљена је у Мт као правило апостолства у Цркви. Петар је првозвани апостол, као што видимо у 4, 18: „А идући покрај мора Галилејског виде два брата, Симона, званог Петар, и Андреја, брата његова...“ и 4, 19: „и рече им: хајдете за мном и учинићу вас ловцима људи“. Ово ваља упоредити са Лк 5, 10: „не бој се, од сада ћеш људе ловити“, упућено лично Петру. Овим позивом упућеним Петру почиње конституисање групе Дванаесторице. Управо је Петар први на листи апостола – 10, 2: „А имена дванаест апостола су ова: први Симон, који се зваше Петар...“ Петар је, свакако, онај који исповеда Исуса за Месију, „Сина Бога живога“ ( 16, 16), верно следујући Откровењу које му је предао Отац који је на небесима ( 16, 17). Изабрани прејемник ове истине тако постаје преносилац и гарант Откровења.

Сцена Мт 16, 16-19 је у центру Jеванђеља и чини од „Симона Петра“ (16, 16) гаранта читаве историје Исусове. Схватање те историје развија се у њему, који често „размишља по људскоме“ (16, 23), али нараста изразито страдањем,

2

следовањем крсту (16, 24 ss) и то почев од пасхалног опроштаја грехова (26, 28). Петар лично је стена на којој ће Месија сазидати Цркву своју (16, 18): не само сабирајући „изгубљене овце куће = дома Израиљевог“ (10, 6; 15, 24), већ и „из свих народа“ ( 28, 19).

Коришћење метафоре стене и темеља за Петра претпоставља слику есхатолошке конструкције изабраног народа Божијег у последњим временима, међу и са којима Бог жели да живи. Обећање да ни врата паклена неће надвладати Цркву = Εκκλησια (16, 18) [врата адова су силе смрти], одговара јудејском ишчекивању заједнице спасења последњих времена.

У јудејској традицији, такође, почев од Ис 51, 1, Авраам је стена, патријарси су стубови. Као што је Израиљ основан на Авраму који је као први прославио у историји име Божије, тако се и Црква Исусова, као нови Израиљ, мора основати на Петру – не на његовим људским квалитетима („тело и крв“), већ на њему као предодређеном адресанту Откровења, од Оца изабраног кроз Сина - Исуса. Предаја кључева Царства небеског (16, 19) означава пренос власти. На основу доктрине која му је поверена, он дреши и везује, тј. учи и управља са ауторитетом, преноси и тумачи, ради откључавања двери Царства кроз Цркву.

Петар је у Мт Апостол за огледање (егземпларни), чији лик служи као огледало хришћанског постојања и живота у исто време, он је врховни апостолски ауторитет. Из композиције Мт уопште и посебно од 16. главе, закључујемо: Симон Петар има неку врсту „Првенства“ – примата учења, поучавања и вођења. То првенство повезано је са институцијом 11-орице (Мт 10, 1: „и дозвавши својих 12 ученика, даде им власт над духовима нечистим да их изгоне, и да исцељују...“, Мт 18, 18: „што год свежете... и што год разрешите...“). Међу њима је, ипак, Петар постављен као први и на особит начин. Остали су заједно и делују заједно са њим, али никада без њега.

Мк

Ово јеванђеље садржи само део оне слике из Мт о „примату Петровом“ . Из разлога порекла овог списа (ради се, вероватно, о Петровом тумачу) ово римско јеванђеље је под посебним петровским ауторитетом.

Мк ставља Петра на чело листе апостола (3, 13-19), посебно подвлачећи да Исус „надјену Симону име Петар“ (3, 16). Представља га, надаље, као првозваног и ловца људи (1, 16-18), као првог у малој групи најближих ученика и као портпарола ученика.

Код Мк је, опет, Петар (као и 12-орица) гарант Исусовог предања. Посебно подвлачи неразумевање – (препасхално) свих апостола и Петра – Исусове службе. Тек им Васкрсли омогућава нову визију и правилно разумевање истине, опет најпре Петру: cf. 14, 27- 31; 16, 7: „идите и кажите ученицима његовим и Петру, да ће пред вама отићи у Галилеју...“

Лк locus classicus: Лк 22, 31ss

3

Лк представља даље продубљивање представе о Петровом „примату“. Према причи о верном и мудром Управитељу (12, 42), Петар је портпарол „малог стада“ ученика, који у име свих пита: „Господе, говориш ли ову причу нама или свима?“ (12, 41). Одговор који ГИХ даје, римокатолички егзегети тумаче као упућен, пре свега, Петру, који би био управитељ кога ће Господар дошавши наћи да чини исправно, тј. да ће чељади Господаревој давати оброк на време (12, 42- 43).

Још од позива и постављања на чело апостолског збора (6, 12-16), Симон, готово без изузетка, носи име „Петар“, које добија од Исуса: то је име његове службе! Само њему Исус обећава: „не бој се, од сада ћеш људе ловити“ (5, 10). Дап (која стоје у чврстој вези са Лк) касније га приказују управо као иницијатора и вођу мисије Цркве. Лк га описује као првог сведока Васкрсења (24, 34): „заиста устаде Господ = Ваистину васкрсе Господ = и јави се Симону“; на Тајној Вечери, већ, ГИХ му поверава службу да, након одрицања и обраћења, утврди браћу своју (22, 31). У опису исте те Вечере, након дискусије ко је највећи и после обећања Царства 12-орици, (22, 24-30), Петар израња јасно као први међу 12-орицом: „Симоне, Симоне, ево вас заиска сатана да вас вије као пшеницу, а ја се молим за тебе да вера твоја не престане; и ти, када се обратиш, утврди браћу своју“ (22, 32).

Реч о примату (Лк 22, 31s) на веома посебан начин комплетира обећање из Мт, које у Петру види гаранта и тумача учења Исусових: Исус се молио за Петра да његова вера не ослаби, и последично томе, његова служба је да утврђује браћу у вери. Петар има одговорност (уместо Исуса) за све апостоле и за сву Цркву која се сабира око апостола.

У контексту читавог корпуса Лукиних дела, Лк 22, 31s открива се као предавање вођства Цркве у Петрове руке и одлучно се повезује са Јн 21, 15-17.

Јн locus classicus: Јн 21, 15- 17

У Јн јеванђељу, у коме „љубљени ученик“ изгледа да заузима место ближе Исусу, Петар се спомиње чешће него код Синоптичара. И Јн нуди материјал о Петру, који је од велике важности: призив и ново именовање Кифа - Стена ( 1, 40- 42); исповедање месијанства после кризе у групи апостола ( 6, 67- 69)4; сцена прања ногу (13, 1- 38)5; рањавање мачем приликом хапшења Исуса (18, 10s); трчање према гробу са љубљеним учеником (20, 1-10)6. Додајмо да Симон добија име (арамејско,

4 Након „тврде беседе“ у синагоги у Капернауму ( 6, 59): 6, 66: Од тада многи од ученика његових отидоше натраг, и више не иђаху с њим.6, 67: А Исус рече 12- орици: Да нећете ли и ви да одете?6, 68: Тада му одговори Симон Петар: Господе, коме ћемо отићи? Ти имаш речи живота вечнога.6, 69: И ми смо поверовали и познали да си ти Христос Син Бога живога.5 13, 1- 38 Тајна Вечера, прање ногу: Након речи: „Никада ти (Господе) нећеш опрати моје ноге“, ипак пристаје на то да би „имао удела са Исусом“. 13, 24: даје знак љубљеном ученику да упита Исуса ко је издајник;

13, 37- Господе, куда идеш?... Зашто сада не могу ићи за тобом? Живот свој положићу за тебе. [ ово је испуњено обећање]

6 20, 1- 10 20, 1 А у први дан седмице дође Марија Магдалина на гроб рано, док још беше мрак, и виде да је камен дигнут са гроба.

4

грцизирано) Кифа, „што значи Петар“ (1, 42). Придавање имена повезано је са призивом: ново име, тако, има еклисиолошко значење: Петар је драгоцена пиетра = стена међу 12-орицом и постаће темељ заједнице у вери, која је на њему утврђена.

Сцена проглашења Петра за пастира Исусовог стада (Јн 21, 15- 17), треће „класично место“ о Примату, иде иза приче о чудесном риболову на Пасху, у којој служба јединства, коју врши Петар већ бива означена мрежом која се не цепа, а која је сабрала 153 рибе - можда символ распршених „синова Божијих“, које треба сабрати (уп Јн 11, 52). „Дијалог Васкрслог и Петра“ преставља нам Петрову функцију у раној Цркви – службу пастира у име Исусово. Љубав према Исусу Петар ће показати бригом за Цркву: „волиш ли ме(не) – паси овце моје''. Зато многи у овоме виде потврду врло старог предања о Петру – врховној личности ране Цркве. Редакција овог текста извршена је према схеми ритуала фамилије (можда баш за трпезом) и имплицира концепт наслеђивања, сукцесије: настарији син наслеђује оца, главу фамилије (Отац води разговор са наследником). Троструко испитивање Петра које врши Васкрсли, име за циљ јасно сведочење и исповедање љубави према Господу, на крају и његово мучеништво (21, 18s). Заправо, љубав достиже савршенство у давања живота за браћу (10, 11; 13, 1; 15, 13) = „Пастир добри живот свој полаже за овце“; „Исус пред Пасху, знајући да је дошао час, љубивши своје који су у свету, љубио их је до краја“ – Нема веће љубави од полагања живота за пријатеље своје.

У контексу Јн већ наслућујемо Петра, „главу заједнице“, коме је „врховни првосвештеник, Исус“ (1Пт 5, 4) поверио своје овце. Јез 34 говори о месијанском пастиру, Јн 10 нам открива ко је Он, а сада Петар, ловац људи, постаје пастир уместо Исуса.

Одавде, узимајући у обзир предвиђену Петрову смрт, намеће нам се питање: Ко ће после Петрове смрти напасати свето стадо?

Претходно треба видети у чему се оглада Петрова служба и/или примат у првој заједници.

Дап

У Дап7, Петар је глава 11-орице (1, 13), на његову иницијативу васпоставља се збор есхатолошке 12-орице (1, 15: „И у те дане устаде Петар између ученика – 120 душа - ...“), на Педесетницу „стаде Петар са 11-орицом“ (2, 14), као портпарол апостола формулише језгро Киригме – историје, смрти и Васкрсења Месије и Господа (!) Исуса и оснивача Цркве послањем Духа.

20, 2 Онда отрча и дође Симону Петру ... и љубљеном ученику20, 6 Симон Петар уђе у гроб!!

7 Јерусалим и Рим – Петар и Павле

Прва 3 јеванђеља описују пут Исуса и 12-орице из Галилеје у Јерусалим, где они доносе проповед Царства Божијег целом Израиљу. Тај пут има значење историје спасења. Дап описују пут апостола представљен у „тринаестом сведоку“, Павлу – из Јерусалима у Рим, који одговара ширењу и универзализацији речи о Царству пред свим народима. У Риму, својим мучеништвом, Петар и Павле су се дефинитивно сјединили.

5

Петар је вођа ране заједнице8 - као такав посебно (највише) је изложен гоњењима – и заједно са осталим апостолима чини центар киноније Цркве која се рађа. Једном врстом благодатног ауторитета брине, стара се за исправност Црквене дисциплине (5, 1-11: Ананија и Сапфира; чак жени прориче исту злу судбу као и мужу). Петар, надаље, руководи дистрибуцијом помоћи сестринским Црквама, али и избором 7 ђакона и њиховом хиротонијом (Дап 6).

Петар посећује јеврејске општине и (са Јованом) у црквену кинониу уврштава сабрања из Самарије (8). Обраћањем Корнелија и његове куће, Петар започиње мисију код незнабожаца (10, 1-11, 18). Пошто је за тако нешто надахнут директно Духом (10, 15-20: рече му Дух: иди с њима и не премишљај ништа, јер сам их ја послао), све то и правда Петар пред апостолима и браћом (до 11, 18). Веома важна улога на апостолском сабору, коју има Петар, логично је надовезана на све до сада речено (15, 7-11). Дап 12, пак, описују нам одлазак Петров из Јерусалима у Рим ! Тако се традиционално тумачи 12, 179.

Corpus Paulinum

Дап преносе нам слику савршеног споја Петра и Павла, без обзира на Павлове познате примедбе. У Corpus Paulinum признаје се фундаментални ауторитет Петров, са којим Павле тражи сагласност. Павле говори о Петру-Кифи (Стени) чешће од ма које личности у апостолско периоду. Веома често је Петар за Павла критеријум поређења. Павлов опис избрања њега самог за апостола – Гал 1, 1610- аналоган је Кифином уздизању у Мт 16, 17. Кифа је пример ауторитета и права за сваког апостола (1Кор 9, 5)!11 За апостола незнабожаца, Петар је ауторитативни водич ране Цркве, први сведок Киригме обавезне за све: 1Кор 15, 5: „Христос се јави Кифи, затим 12-орици...“ Три године после свог обраћења, Павле посећује Петра у Јерусалиму, да би успоставио везу са њим, који је кључни преносилац предања (Гал 1, 18). Прихватајући Петров апостолат међу Јудејима, себе схвата као апостола незнабожаца („мени је поверено јеванђеље за необрезане, као Петру за обрезане“ Гал 2, 14) и скоро све, а пре свега истину јеванђеља, проверава у Петровом присуству (Гал 2, 14).

1Пт и 2Пт

8 Н. Кулонзин, Место апостола Петра у раној Цркви, у Група аутора, Примат апостола Петра, Крагујевац, 1989, 99. стр.Дап истичу Петра као протоса међу 12-орицом и стављају га у центар Цркве. 9 Дап 12, 17: И изишавши отиде на друго место. [ Можда не одмах тада]10 Гал 1, 15: А када благоволи Бог, који ме изабра од утробе матере моје и призва благодаћу својом, 1, 16: Да објави Сина свога у мени, да га благовестим међу незнабошцима, тога часа не питах Тела и Крви , ...11 1Кор 9, 5: Зар немамо права сестру жену водити са собом, као и остали апостоли, и браћа Господња, и Кифа?

6

Петрове посланице носе печат римске (младе) Цркве и објављују икуменски ауторитет Петров у погледу односа Цркве и власти, пасторалне бриге за све, па чак и за Павлове посланице и њихово аутентично тумачење.

У саборним посланицама (мислимо на 1 и 2Пт) Петров лик представља гаранта православља.

Сви набројани (и многи други) цитати смештају се у еклисиолошки оквир, имају у позадини онтолошку повезаност са Исусовом идејом оснивања Цркве. Одлучујући припремни кораци су призив и институисање 12-орице као знамења обновљеног Израиља и именовање (чак и буквално) првог међу њима, Кифе. Али и сви други елементи и фазе процеса изградње Цркве на посебан начин повезани су са Петром: Тајна Вечера, осуда и хапшење Исуса, обновљена кинониа са Васкрслим, реконструкција збора 12-орице, Педесетница, почетак свих мисија и евангелизације...

У установљењу Новог савеза (Новог Завета), 12-орица постају срце очишћеног и обновљеног Израиља. За трпезом коју са њима дели, Исус Петру предаје, оставља мисију утврђивања браће своје (Лк 22, 31s).

Ставови других хришћана

Albert Vanhoye, S.J, реагујући на предавање Rudolfa Pescha које је одржано на богословском Симпосиону у Риму 1996, говори о чврсто утврђеној и доказаној сакраменталној природи примата.12 Ипак је све то тешко раздвојити од персоналности Петрове. Пре вршења сакраменталне службе „утврђивања браће“, Симон Петар мора 3 пута одговорити на питање личног (љубавног) односа са Христом (Јн 21, 15- 19).

Што се тиче неких признатијих православних ставова, издвајамо следећи. Николај Куломзин ( види фусноту бр. 5), на пример, тврди:

Петар је пророк нове Цркве, скида вео [зато је први аутентични тумач Св. Писма] са скривеног значења Св. Писма и у њему открива план замишљен у мистичном бићу Св. Тројице. [...] Преко уста Петрових, првог од 12-орице, Новозаветна Црква долази до првог сазнања Св. Тројице [Пт = први Теолог, као и први проповедник], ... вероватно први у ломљењу хлеба [први литург], први чудотворац (лечи хромог Дап 3, 1, његова сенка лечи 5, 15). Он је и судија (Ананија и Сапфира). Он председава са 12-орицом, у организацији и администрацији заједничком имовином. Петар је први који је одговоран да се правда пред Синедрионом [први апологета]. У првом периоду живота мајке - Цркве у Јерусалиму, Петар је очигледно у првом плану. ( ...) Петар игра своју улогу првог међу 12-орицом у Цркви Педесетнице и у Јерусалиму. Ова Петрова улога је јединствена у историји, као што је у историји била јединствена и Црква Педесетнице13.

12 Трократно одрицање потврђује истину да Примат није индивидуални нечим заслужени добитак, већ је сакраменталиог типа. Због тога Примат може и мора да се преноси даље, да би се у потпуности очувао интегритет сакраменталних структура Цркве. Уп Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Simposio teologico, Roma 1996, 111-115.13 Н. Куломзин, ц.g, 100-101.

7

Сличан став заузима водећи протестантски (реформатор) швајцарски теолог - егзегета Оскар Кулман (Стразбур 1902-1999), у чланку Πετρος (GLNT, coll 136-14714):

Петар је добио од Исуса службу, коју му, после Пасхе, поново потврђује васкрсли Господ, који му се као првоме јавља и кроз те догађаје имплицитно га конституише = чини првим легитимним предводником хришћанске заједнице. ... Шта под речима „на тој стени ћу утврдити Цркву своју“ подразумева Исус? Реформатори су тврдили да стена представља Петрову веру; то тумачење чини се мало вероватним, већ и због другачије околности у којима се налаз одломак. Наиме, конкретна епизода нам баш и не показује Бог зна колику Петрову веру, док, са друге стране, паралелизам између речи „ти си Стена“ и речи „на тој Стени ћу сазидати“, показује да реч „стена“ и у првом и у другом случају означава исту реалност – ПЕТРА! Зато је јасно да за Исуса реч стена означава Петрову личност, Петра. (...)! У одломку (logion) нема ни помена неког сукцесора: све значење logiоn- а базира се на пару термина: Πετρος – Εκκληςία!! Logion само каже: Црква која ће бити изграђена у будућности, утврђена је на јединственој стени, а то је историјски ограничена и дефинисана личност – Петар.

ПРОБЛЕМ ПРЕНОСА ПЕТРОВОГ ПРВЕНСТВА

Колико год било лако (?!) доказати Петров примат у Новом Завету15, толико је тешко доказати преношење примата на његове наследнике.

Нови Завет нам не говори ништа о преношењу првенства (примата) првоврховног апостола на неког његовог евентуалног наследника (сукцесора). Неопходност преноса примата, због тога, римокатолички теолози извлаче из комплесивног описа Петрове службе, еклисиолошких намера аутора, као и из имплицитне оријентисаности финалног текста Канона.

Тзв. класични текстови о Примату имају имплицитну окренутост ка сукцесији и сукцесору, наследнику, прејемнику. Они су повезани са три изузетно

14 O. Cullmann, Πετρος, у Велики лексикон Новог Завета, италијанско издање, GLNT, vol X, Brescia 1975, coll 123-160.15 Klaus Schatz, 35. стр.Ако анализирамо чињенице Новог Завета које се односе на питање Петрове службе, чини се да је данас постигнута сагласност међу егзегетама ( свих „конфесија“) по 3 тачке:

Не само из 3 класична места која се тичу Петра ( Мт 16, 13-19; Лк 22, 31ss; Јн 21, 15-17) већ и из многих других, (помиње се, посебно 1Кор 15, 5 као прво сведочанство Петрово о Васкрсењу) уочава се позиција „leader-а“, Петра у сабору 12-орице, као и у првој јерусалимској заједници. Ради се о управитељској (руководећој) позицији, коју му је Исус доделио и коју он, Петар, врши.

Чињеница да су управо текстови који садрже најзначајнија сведочанства о Петру редиговани (настали) после његове смрти, сведочи нам о константној заинтересованости Цркве за личност и службу Петрову. Јасно је да тај човек нема само чисту историјску важност. За Цркву, Петар наставља да буде значајан, у смислу гаранта (важног и поверљивог) предања које се тиче Исуса.

Ако поставимо питање: Када је Петру предавао функцију = службу првенства, да ли је историјски Исус размишљао о његовим наследницима?, чисто историјски гледано, одговор би морао бити негативан. Да ли је, међутим, ово питање уопште правилно постављено са богословске тачке гледишта?

8

важна момента историје Исусовог и Петровог живота и користе 4 значајна символичка подручја теологије народа Божијег. Пошто се за описивање Петра користе речи које упућују на тему пастира, а повезане су са пророчанством његовог мучеништва, отвара се хоризонт у коме, свакако, има места за једног сукцесора и за његову службу. Три класична текста најјасније указују на наследника после Исусове смрти:

- Мт 16, 16-19: исповедање месијанства даје почетни импулс кретању Исусовом на страдање, са првим наговештајем патњи и Васкрсења;

- Лк 22, 31 ... : у контексту последње, Тајне (истовремено и пасхалне) вечере, сагледавамо Христа чији је поглед упућен ка периоду после његове смрти, ка „будућности браће“ коју је он сабрао, а које Петар треба да утврди;

- Јн 21, 15-17: током свог последњег јављања, Васкрсли показује забринутост за своје стадо, посебно у периоду, које се класично означава речју „време Цркве“, а које тече после смрти апостола, посебно Петра.

Прва два текста, дакле, говоре о обећањима која се тичу пост-пасхалног будућег времена и као такви повезују се са трећим (текстом о мисији): Врховни пастир (1Пт 5, 4) је конституисао свога Викара – Петра. Задатак окупљања и руковођења представља сталну службу. У противном, стаду прети опасност да се поново расеје.

Већ поменуту имплицитну усмереност одређујемо користећи 4 еклисиолошка символичка опсега (слика): 1. о домаћину и управитељу имања, 2. о тврђави и камену (темељцу), 3. о пастиру и стаду и 4. о новој Исусовој фамилији.

Однос „Дванаесторице“ са Израиљем у новозаветној традицији везује се са наглашавањем Исуса као Давидовог сина. Уручивање кључева Царства небеског (Мт 16, 19), које Нови Давид (а он је истовремено и пастир и домаћин куће) даје управитељу Петру (уп Лк 12, 41), изузетно је значајно у хоризонту који ми посматрамо (уп такође Отк 3, 7). Петар прима једну „службу“ (oikonomia-у), која је незамислива без наследника, прејемника.

Символички амбијент здања (зграде) и темељца, као и храма, темеља и стубова (изрази који се на неком местима користе као синоними; уп 1Тим 3, 15) тиче се личности, куће сачињене од „живих стена“ (1Пт 2, 5). То здање има своју историју у коју Господ може уврстити некога који би заувек био „као стуб храма“ (Отк 3, 12). Ако Кифа као крајеугаони камен (темељац) мора да држи далеко од Цркве снаге пакла (Мт 16, 18), онда он може и мора да у тој служби има сукцесоре.

Символички оквир „нове фамилије“ чини службу „утврђивања браће“ (Лк 22, 31) сталном (перманентном) обавезом, која мора бити остваривана и након Петрове смрти.

Метафора „стене“ поставља нам све ово пред очи: сабирање цркве и њену заштиту од свађа, подела и грешака. Не на угаоној стени храма, већ на личности његовог верника гради се нови храм, нова Црква.

Слика пастира шири се од Бога (JHWH) преко Мојсија и Давида, царева и свештеника до новог Давида, Исуса и до Петра. Бог је назначио „једног и јединог пастира, који ће напасати стадо“ (Јез 34, 23), „пастира доброг“ (Јн 10, 11...); кроз његову службу пастири „којима је поверено стадо Божије“ (1Пт 5, 2) треба да врше своји службу, да Израиљ, захваљујући новом стварању, не би никада више изгледао

9

као „овце без пастира“ (Мк 6, 34). Пастирска Петрова служба (Јн 21, 15-17), дакле, неминовно захтева наследника.

Сукцесија пастира је јасно изражена у Новом Завету, као што је то било још у Старом. У Јеванђељима је Исус представљен као пастир који сабира и води „изгубљене овце дома Израиљевог“ (Мт 10, 6; 15, 24), или „овце без пастира“ (Мк 6, 34 пар. Мт 9, 36). Исус предводи мало стадо ученика, тј. Дванаесторицу апостола као пастир (уп Мк 10, 32; 14, 28; 16, 7) – и последично томе, пасхална сцена на језеру описује нам како Исус именује и поставља Симона Петра на своје место („од сада ти напасај овце моје“).

Лик „пастира“ представља велики и веома важан старозаветни тип, којим се описује однос Бога и његовог народа. Исусова забринутост за Петра подсећа на бригу једног пастира (нпр у светлу Јез 34, 16 LXX); он одлучује да установи вођу браћи и подстиче га на чврстину у испуњењу задатка. Апостол је пастир и чувар, надзиратељ (епископ, уп Јер 23, 2; Јез 34, 11) по моделу, примеру Месије, који је свима открио милосрђе Божије. Као ко-презвитер Петар упозорава: „Напасајте стадо Божије које вам је поверено“, упућујући презвитере на „врховног пастира“ (1Пт 5, 1-4). Као што Исус није дозволио да Израел остане без пастира, тако се и апостоли односе према Цркви. Петар, назначени пастир уместо Христа, мора имати наследника.

Закључимо: - новозаветни концепт Цркве, изражен различитим сликама,

потребује перманентну Петрову службу;- ако Петра схватимо у његовом типолошком квалитету, тј. као

„стену“ на којој је утврђена Црква, као оног који је одржава у реду, као „првог“ који по служби утврђује браћу и сабира стадо, као „пастира“ који води и штити, онда све ово значи да Петар својом службом мора да обликује и да укаже на карактер будуће Цркве, конкретно, на своје сукцесоре, наследнике у служби.

Ако се, дакле, разуме и прихвата чињеница да је Петар у Новом Завету прави тип апостолског служитеља, који има одговорност за целу Цркву, онда се закључује да је у потпуности могуће очекивати и имати сталну Петрову службу.

Пренос Петровог примата у пост-апостолском периоду

Први период – од краја I века: преношење Петровог примата на Цркву града Рима

10

Мисионарска и пастирска активност апостола Петра (као и Павла) у Риму, његова смрт у Вечном граду током Неронових (локалних) гоњења хришћана (између 64. и 67. године), па чак и начин на који је мученички страдао Првоврховни апостол, потврђени су веома раширеним и веома старим предањем, које је било заједничко Цркви и западног и источног дела Империје. Упоредо пратимо и заједничко признавање опште gуховне и унутарцрквене важности римске Црквене зајеgнице, наравно без помена било каквог јуриgичког значења, које би та важност Цркве главног граgа можgа носила или претпостављала. Дубоко поштовање које Римска Црква ужива не може ни у ком случају бити невезано за петро-павловску традицију, првенствено за поседовање светих моштију корифеја апостола. Њихова прворазредна вредност и важност, коју недвосмислено потврђује новозаветна традиција, преноси се на римску заједницу. На који начин? Један од најбољих познавалаца историје Примата, проф Клаус Шац, оговара потпуно неодређено: „на начин који је тешко утврдити, констатовати, историјски и чињенично поткрепити“, али може се рећи да то не негира чињеницу да је до извесног „преноса институције примата“, ипак дошло. Овој поставци ствари одговара, готово истовремено присутна и забележена посебна братска одговорност и брига које показује римска црквена заједница према другим и за друге Цркве Царства (оне сиромашније, неорганизоване, свакојако угрожене). О тој бризи међу првима сведочи епископ Дионисије Коринтски, који је око 170, према Јевсевијевом запису, писао Римљанима. У Историји Цркве, Јевсевије Памфил пише:

Постоји и Дионисијева посланица Римљанима, која је упућена тадашњем епископу Сотиру. Биће прикладно да наведемо и ово: „Код вас (Римљана) постоји обичај из давнина да чините добра дела и да помажете браћу из других Цркава. Ви такође помажете сиротињу као и браћу која су у рудницима. Ви, Римљани, чувате ваш обичај, предат вам од отаца, а ваш епископ Сотир, не само да је сачувао тај обичај, него и сам изобилно помаже свете, попут оца који љуби децу, охрабрујући, такође, све оне који му долазе“.

Контекст овог цитата упућује нас, првенствено, на материјалну помоћ сиромашнијим заједницама (а тада су – као и данас – све остале заједнице биле слабијег стања од Рима) и појединцима (свакако хришћанима), који су били осуђени на рад у рудницима због припадништва Цркви. Треба, ипак, подвући известан степен пружања утехе и упућивања духовних напомена, од стране Римљана, што се, посебно, потврђује наставком овог пасуса код Јевсевија:

У тој посланици он (Дионисије) помиње и Климентову посланицу Коринћанима, напомињући да се та посланица, такође, чита по Црквама: „Данас је свети Дан Господњи и прочитали смо вашу посланицу и свагgа ћемо је читати ради поуке исто као што читамо и посланицу коју нам раније упути Климент…16“

Управо је Климентова Прва посланица Коринћанима (која се обично цитира као 1Клим, а видећемо, боље је да се цитира као 1Кор, са назнаком да ју је Климент, вероватно, редиговао), написана око 95. године, први документ који

16 Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, 5, 23, 10.

11

потврђује осећај одговорности римске заједнице за друге Цркве. Занимљиво је да се као пошиљалац писма нигде не наводи папа Климент, већ директно римска заједница. Ради се, дакле, о писму поуке и упозорења римске Цркве сестринској коринтској Цркви, због тога што су Коринћани једном врстом интерне револуције свргли своје презвитере (вероватно у тадашњем значењу ту треба читати, епископа и већину клирика). Садржај посланице је стални призив на ред, црквену дисциплину и поредак, на послушност клирицима, против гордих амбиција појединаца, који су тиме исказивали највећи грех, раван првородном. Посланица се изражава изузетно ауторитативним тоном, говорећи у име Божије:

Ако се пак неки не покоре овоме што је Он (Бог) кроз нас (римску Цркву) рекао, нека знају да на себе узимају преступ и не малу опасност … Јер ћете нам пружити радост и весеље ако, послушавши ово што смо вам написали Духом Светим, прекратите тај безакони гнев зависти ваше, сходно молби коју учинисмо у овој Посланици за вашу мир и слогу17.

Извући, ипак, из ових речи закључак о формалном ауторитету римске Цркве, или о томе да је она изнад осталих, како су раније листом закључивали римокатолички теолози, било би веома исхитрено. Пре свега, ове препоруке, без обзира на тон, на позивање на ауторитет Бога Оца и на надахнуће од Светог Духа, остају ипак у оквиру заједничке међусобне сестринске бриге Цркава, посебно када се ради о Цркви сестри која је запала у опасност јер је кренула погрешним путем. Постоји један сличан пример. Већ помињани Дионисије Коринтски око 170. пише на врло одлучан начин упозоравајућа писма доктриналног карактера Црквама Спарте, Атине, Никомидије, Гортине (и другим заједницама на Криту), Амастриди у Понту и многим другим сестринским заједницама18. Управо у овом случају веома је важно подвући битну и јасно уочиву разлику: све друге црквене заједнице су укореване, а римска само хваљена, као да једина нема мрље на себи19. Ако, дакле, 1Клим формално чак и улази у оквире честог братског поправљања и упозоравања, морамо поставити питање: да ли се ма која црквена заједница могла изражавати на начин који уочавамо у писму које анализирамо. Питање добија на тежини када знамо да је опоменута Црква, ни мање ни више, славна и света Коринтска заједница, која је несумњиво апостолског порекла.

Када је у питању начин опхођења различитих личности које се обраћају Риму, али и другим црквеним заједницама, не можемо, а да не погледамо класичан пример (веома сличан Јевсевијевом цитату Дионисија) обраћања Светог Игнатија Богоносца римској и другим Црквама. Св. Игнатије Антиохијски (око 110) опомиње све црквене заједнице којима се обраћа, стамено идући на страдање, да буду опрезне, да чувају јединство Цркве, заједницу са локалним епископом, да одсецају јереси; дакле, поучава их догматским истинама вере. Тон његове посланице Римљанима потпуно је другачији: не садржи ни поуке, ни придике, ни исправљања, ни позив на поправљања. Пуна је, напротив, похвале Цркви која нема

17 1Клим 59 и 63.18 Јевсевије, Исто.19 Ово је вредно поређења са ставом Игнатија Богоносца о Цркви коју ни у чему не треба поучавати, јер је она та која поучава друге (Цркве). О томе нешто касније.

12

потребе за инструктором, јер она је „друге (на)учила“. Одлучујући стихови су дати у прологу посланице и овако звуче:

Игњатије, (звани и) Богоносац, Цркви помилованој величанственошћу Највишег Оца и Исуса Христа, јединог Сина Његовог, Цркви љубљеној и просветљеној вољом Онога који је захтео (зажелео) све што постоји, по вери и љубави Исуса Христа, Бога нашега;Цркви која председава у месту области Римљана, богодостојна, достолепна, достоблажена, достохвална, достоуспешна, досточиста (= достоосвећена) и председавајућа у љубави, Христоименита, Оцеименита, коју и поздрављам у име Исуса Христа, Сина Очевог 20…

Тоне мастила потрошено је током анализе израза prokaqhmevnh21th;~ agavph~, председавајућа (Црква) у љубави. Шта је љубав у овом контексту и, уопште, у Игнатијевој теологији, посебно, еклисиологији? За римокатоличке теологе, ради се, несумњиво, о еклисиалној кинонији (communio), а за протестанте, свакако, реч је о харитативној делатности социјалног типа римске заједнице. Потребно је добро испитати ствар и видети да ли реч иде о првој, другој или обема стварима, у којој мери и какве су последице свега тога22. Додајмо да Игнатије поздравља Рим, као Цркву којој су Петар и Павле дали заповести (Игнатије, Рим 4, 3), подсећа: „Никада нисте никоме завидели; друге сте поучавали“ (3, 1). Када од римских хришћана тражи да се моле за његову заједницу од које је отргнут, Игнатије каже: „Сећајте се у молитви својој Цркве у Сирији, која уместо мене има сада Бога за пастира. Сам ће је Исус Христос епископовати (надзирати) и љубав ваша“ (9, 1).

Поменимо још једно особито важно сведочанство које у приличној мери потврђује постојање поменутог духовног ауторитета и црквене важности (Црква за углед – упоредити апостола за углед!) римске Црквене општине. Ради се о „Аверкијевом натпису“, епиграфу (надгробном натпису из 200. године) непознатог хришћанина Мале Азије, који је дошао у Рим. Користећи поетски, тачније, символички начин изражавања, аутор је написао:

Име ми је Аверкије, ученик сам светог пастира који напаса стада по брдима и долинама и који својим великим очима све види … Он ме је у Рим позвао, да видим једно Царство и једну царицу у златним одеждама и златној обући; тамо сам видео народ са сјајним печатом … Свуда сам наилазио на браћу … са којима сам делио рибу (која нам је дата за храну од чисте Девице), и изванредно вино помешано са хлебом …

Други период – Рим, извориште Предања Цркве

Даљи развој преноса Петрове службе почиње крајем II века. У позадини стоји гностицизам, гностичка контроверза, дубока криза која је потресала Цркву и, већ у најранијем постапостолском периоду, претила да је уништи. Управо у

20 Игнатије Антиохијски, Римљанима, Пролог.21 Исти израз користи у Магн 6, 1-2, за епископа, који председава на месту Божијем.22 „Поздравља вас дух мој и љубав Цркава које су ме у име Исуса Христа примиле, … јер су (Цркве) изашле преда ме по градовима“ (9, 3).

13

контексту те кризе, говори се о подвлачењу „парадосис“ – а, предања, као објективне регуле и истине вере. Гноса, знање гностика, без обзира на многострукост различитих варијанти комплекса гностицизма, ипак је у готово свим најважнијим изразима тог покрета, представљала најдубље разумевање вере, предато само „зналцима“, гностичким „научницима“, а сам наставак предаје тражи и „тајна предања“ тих истих тајних знања. Прелазећи границе историјски испитивих ствари и могућности провере „тајних реалности“, гностици залазе у сферу широких могућности злоупотреба и превара. Католичанска Црква устаје против ових струјања и подвлачи традицију, Свето Предање, потпуно и свима отворене истине, лако уочиве, документоване, лако доступне свим хришћанима (а не само изабраној и тајно посвећеној елити) и особито, историјски лако провериве. Могућност, пак, рецепције, прихватања и верификовања истина Предања, дата је на двоструки начин: први се односи на Свето Писмо (овде је изузетно важно увидети да се тек тада најављује канон Новог Завета, испитује аутентичност списа и одвајају се списи са апостолским печатом од оних других који тако постају „апокрифни“), а други на апостолско прејемство епископске службе и њених носилаца. Кроз прављење, компилацију „епископских листа“, који стижу повратно до самих апостола, жели се рећи: ова непрекинута сукцесија гарантује да је предање Цркве које они носе и које се јавно (а не тајно) сведочи, истинито, једино истинито. Не постоје, дакле, тајне традиције, тајна предања, све је очигледно и чува се у Црквама које су представљене личностима чија се имена налазе на горе поменутим листама.

У контексту параgосиса нема свака Црква подједнаку важност. Посебну „тежину“ аргумената имају Sedes apostolicae, тј Цркве које су основали апостоли, или оне у којима су апостоли посебно деловали или, пак, оне које чувају њихове гробове и мошти. У овим местима веза са изворном хришћанском поруком, сматра се најчвршћом, традиција је најживља, контакт са апостолима најближи, јер то се, управо, и тражи да би се адекватно Црква одупрела насртају јеретика. Ове Цркве су најзаштићеније од опасности новотарија. Такве Цркве, свакако су у Антиохији, Филипима, Ефесу, Коринту, Солуну и, природно, Риму.

На основу управо овог принципа, Рим се одмах нашао у извесној предности. Није, ни у ком случају, постојала Црква која би у овим тачкама могла да се равноправно носи са Римском, јер је ова имала мошти двојице апостола – и то којих апостола – који према новозаветним сведочанствима надмашују све остале23.

Свему овоме посебно се додаје изузетна важност, коју за харизму Рима има чињеница мученичке смрти корифеја. Петар и Павле су пролили своју мученичку крв, као финалну и дефинитивну потврду своје вере, коју су, пак, самим тим чином, предали Цркви Рима (опет, параgосис). То постаје вечна заоставштина – тестамент – на коме се утврђује читава Црква. Њихово финално сведочење вере, усавршено проливањем крви, пренето је параgосис-ом; њихово мучеништво је присутно сведочењем Цркве престоног града. Управо тако се изражавају епископи Сабора у Арлу (314. године), пишући папи Силвестру. Говорећи о римским епископима, они кажу: „кроз њих су апостоли свакодневно присутни, а крв коју су они пролили

23 Са њима се, на неки начин, могао поредити једино „љубљени ученик“. Као што знамо, управо због тога у неким историјским тренуцима, посебно се јављала Црква Ефеса.

14

непрестано сведочи славу Божију24“. Ако постоји нека Црква, која би морала бити добро заштићена од јереси, онда је то римска.

На крају, поменимо још један врло важан фактор: на Западу, тј у латинској регији, једина апостолска Црква била је, наравно, римска. Због тога, не само у Италији, већ и у Галији и Северној Африци, римска епископска столица, врло брзо постаје по преимућству „sede apostolica“.

Јасно је да све ово што смо навели, колико год било важно и аргументовано, још увек не значи да је предање римске Цркве једноставно, аутоматски и ексклузивно одлучујуће. У збору апостолских Цркава, римска, ипак, задобија особиту важност, тешко поредиву са другим заједницама.

Неколико сведочанстава

У прилог овим тезама најчешће цитирани текст свакако је онај Иринеја Лионског из треће књиге његовог важног дела Adversus haereses (око 180/190). У основи текста стоји борба против гностичке јереси и потреба за правилом вере. Устајући против тајних предања гностика, Иринеј се позива на јавно предање Цркава, које је утврђено епископском службом. За њега је апостолско предање вере (параgосис) неодвојиво повезано са апостолском сукцесијом (личности, епископа). Континуитет епископске службе је гарант континуитета чисте вере, доктрине, и њеног неповређеног преноса, почев од апостола.

Одлучујући цитат за нашу тему овако изгледа:

Сви они који желе да увиде истину, могу се у свакој Цркви упознати са апостолски предањем, откривеним целом свету. Ми можемо набројати епископе, које су апостоли поставили у Црквама, и њихове прејемнике све до нас, који нису ни поучавали нити знали од овога што јеретици хуле. Јер, да су апостоли познавали неке скривене тајне, које би саопштавали савршенима посебно и скривено од других, (сигурно) би их предали онима којима су и саме Цркве предавали у руке (епископима). (…)Али, пошто би било веома опширно да, у књизи као што је ова, набројимо прејемства (предстојатеља) свих Цркава, онда ћу ја навести апостолско прејемство, које има највећа, најстарија и најпознатија Црква, коју су у Риму основала и утврдила двојица најславнијих апостола, Петар и Павле. Предочавајући предање примљено од апостола и веру која је сведочена људима, а која је кроз прејемства епископа и до нас дошла, посрамићемо све оне који, на било који начин праве своја сабрања (…) Заправо, са овом Црквом, због њеног преимућственог порекла, нужно мора да се слаже свака Црква, верни (који gолазе) са свих страна , јер се у њој, за све људе, сачувало апостолско предање25.

Без обзира на мноштво могућих тумачења, немогуће је отети се утиску да се ради о једној нормативној улози римског параgосис-а.

24 Mansi, II, 469 C.25 Иринеј Лионски, Против јереси, III, 3, 1-2.

15

Други веома важан текст, такође уперен против гностика, био би извод из Тертулијановог De praescriptione haereticorum 36, 1-4 (око 200. године):

Желиш ли да истражујеш, извлачећи из тога најбоље плодове, са очима које су увек уперене ка оном што те спасава? Онда проходи апостолске Цркве: у њима су сачуване нетакнутим апостолске катедре; тамо се стално изнова ишчитавају њихове аутентичне посланице. Ако си близу Ахаје, одмах ту ти је Коринт; ако ниси далеко од Македоније, имаш Филипе; ако стигнеш све до Азије, ето ти Ефеса; ако си пак у Италији, имаш Рим, одакле чак и нама који живимо у Африци стиже реч са њиховим ауторитетом. О, колико је привилегована и срећна та римска Црква! На њу су апостоли излили, заједно са својом крвљу, бујицу речи свога учења, у њој је Петар претрпео муке које би се могле поредити са Господњим; у њој је Павле својом смрћу, једнаком са смрћу Јована Крститеља, добио палмин венац мучеништва; одатле је Јован кренуо на острво прогонства, након чега, чудесно, не пострада, иако беше убачен у кључало уље.

На први поглед, у Тертулијановом опису, Рим као да је постављен у исти план и списак са осталим Црквама; једина би предност Цркве тог града била у чињеници да је она једина апостолска Црква западног дела Империје, најближа и најодговорнија за Северну Африку, на пример. Још једном је, ипак, веома индикативна чињеница да, када започне да говори о Риму, Тертулијан изненада оставља свој крути (правнички) језик и почиње да пева химну римској Цркви. Та Црква има посебан ореол и ужива особиту част. Универзалној духовној важности римске Цркве, од овог периода, додаје се уздигнуто угледно место у одређењу праве и истините вере.

Осећај одговорности за католичанску (универзалну) Цркву

У овом истом периоду (од краја II века) можемо констатовати прве покушаје римске Цркве да јасно преузме један изразити вид одговорности за целу Цркву. Одмах ваља приметити, са тиме у вези, да су ови први покушаји наишли на отпор и доживели, скоро сви, фијаско. Рим не успева да наметне своје ставове, који се нису слагали са менталитетом и праксом других Цркава. Две најважније контроверзе тог типа биле су оне везане за прославу Пасхе и за крштење јеретика. У сваком од ова два случаја бележимо различите нивое свести Рима о личном ауторитету и – у исто време – они нам сведоче о отпору који Риму директно пружају друге Цркве.

Расправа о прослави празника Пасхе, расправљало се о питању да ли је заиста неопходно да се Пасха безусловно прославља недељом. „Кватродецимани“ су, према јеврејском обичају, празновали Пасху 14. нисана, ма у који седмични дан падала. Овоме се супротстављао обичај прославе недељом, који се учврстио код хришћана из незнабоштва. Све до краја II века, ова два обичаја су упоредо постојала и реципрочно су се толерисала. Тако Иринеј Лионски пише како је око 160. године Поликарп Смирнски посетио папу римског Аникита (155-156) да би разговарали о том проблему. Поликарп се позивао на Јована и друге апостоле, а Аникит на обичаје које су му предали „презвитери који су били пре њега“, са којима се осећао блиско и одговорно повезан. Ипак, ни Поликарп ни Аникит нису

16

успели да убеде оног другог да промени обичај, али су се разишли у миру и остали су у општењу.

Око 195. године долази, ипак, до сукоба. Неки од кватродецимана из Мале Азије нашли су се у Риму и ту су, изгледа, хтели да наметну своје обичаје, против римског начина рачунања и прослављања Пасхе. Тада су, на иницијативу папе Виктора (189-199), почели да се сазивају и да заседају сабори (у Палестини, под вођством епископа Кесарије и Јерусалима, у Италији, Галији и Понту, као и у Азији под председавањем Поликрата Ефеског). Овај последњи је, према Јевсевијевом сведочанству, писао папи Виктору: „Могао бих набројати све епископе који су били са мном и које сам сазвао по вашој жељи26“. Ово је први познати пример иницијативе коју је преузео један римски епископ, а која је имала универзални карактер; прво јавно преузимање одговорности за проблеме који се тичу читаве Цркве. Сви набројани сабори, осим малоазијског под Поликратом, одлучили су у корист недељне праксе. Сигурно је да се папа Виктор позвао на римску традицију, потврђену ауторитетом gвојице апостола, чим је Поликрат одговорио да се и Азија може позвати на gвојицу – Филипа, сахрањеног у Јераполису и Јована љубљенога, сахрањеног у Ефесу27. После овога папа Виктор је екскомуницирао све Цркве Мале Азије! Неочекивана строгост изазвала је живе протесте многих епископа, који су позивали Виктора да буде „гарант мира, јединства и љубави“ и покушали да буду посредници у процесу помирења. Тако се Иринеј Лионски позивао на пример Аникита и Поликарпа, који су само 30 година пре конкретног случаја показали да у Цркви има места за оба обичаја. Иако је већина епископа подржавала „недељну“ праксу, нису сматрали постављено питање вредним да изазове раскол. Од Јевсевија знамо само оволико, јер нам није оставио податке о завршетку спора. Знамо само да се није радило о расцепу веће дужине, или са катастрофалним последицама, али знамо и који је обичај преовладао у Католичанској Цркви.

Контроверза о јеретичком крштењу, која је уследила око 60 година након претходне (255/256), открива нам следећи корак и виши ниво свести римске Цркве (и све више римског епископа) о примату. У овом случају римски папа (Стефан I, 254-257) се не позива више само на легитимизацију римске традиције кроз/преко Петра и Павла, него себе самог означава као Петровог сукцесора (наслеgника), као и титулара/носиоца потпуних моћи, наводећи у своју одбрану прво класично јеванђелско место, дакле, Мт 16, 18. Централно питање ове историјске контроверзе поставило се на следећи начин: да ли је потребно поново крштавати оне који су одрасли у некој секти, а затим пришли Цркви? Да ли је, дакле, валидно крштење извршено од стране јеретика? Деценијама је према римској пракси такво крштење прихватано уз додатак саме потврде, конфирмације (миропомазања), као ознаке црквеног заједничарења. Другачија је била пракса северноафричких Цркава (у том периоду и малоазијских), чији је портпарол Кипријан Картагински, подржан од једног сабора 85 северноафричких епископа, заузео веома ригидан став. Говорио је да онај који нема Светог Духа или чија Црква га нема, ни сам не може другоме Духа предати, а све је то уоквирено познатом изјавом „Ван Цркве нема спасења“.

26 Историја Цркве, V, 24, 8.27 „И у Азији су нашла место упокојења велика светила, која ће васкрснути у дан доласка Господњег“. Исто, V, 24, 2.

17

Богословски гледано, Кипријан је био много јачи од папе Стефана. Римски епископ је одговорио позивајући се на предање и обичаје своје локалне Цркве (!). Кипријан устаје још енергичније и тврди да се аргументи засновани само на предању морају повући пред јачим логичким чињеницама. Каже да се ни Петар у Антиохији није позивао само на неки свој ауторитет (који му не негира!) пред Павлом који га је оптуживао, већ је тражио и нудио јаче аргументе28. Праве и јаке богословске мотиве римске тачке гледишта даће тек блажени Августин, век и по касније.

Током ове контроверзе, вероватно немајући јачи богословски разлог, папа Стефан се позива на Петрово наслеђе у контексту Мт 16, 18. Ово је први пут да је овај познати стих примењен на римског епископа. Овај закључак се извлачи из писма Фирмилијана Кесаријског (М. Азија) Кипријану. То писмо је у потпуности полемички настројено против Стефана и његових аргумената за прихватање крштења које су обавили јеретици. У 17. поглављу налазимо следеће изразе, који су упућени против римског епископа: „он је онај који претендује на Петрово наследство, на којем су постављени темељи Цркве“, „онај који се хвали да по праву наследства (сукцесије), заузима Петрову катедру“. Ова претензија римског епископа је, у овом случају, одбачена. Од изузетне важности су, ипак, мотиви њеног одбацивања. Они нису уобичејени апологетски. Позивање на Мт 16, 18 је неоправдано, јер Стефан, признавајући јеретичко крштење, уводи неке нове „стене“, подривајући тако јединство Цркве. Овиме се он понаша у потпуности супротно смислу стиха Мт 16, 18, које говори о постулату Цркве – њеном јединству. Стефан се, дакле, не може легитимно позивати на сукцесију Петрову из Мт 16, 18, јер се усуђује да призна црквеност чак и јеретичким групама, чиме делује против јединства Цркве и дубоког смисла једне могуће сукцесије.

Евидентно је да, упркос оштром тону у полемици са Стефаном, Кипријан, ипак, заузима одбрамбени, дефанзивни став. Он се не усуђује да екскомуницира римског епископа, чак ни када Стефан не прима Кипријанове легате, када им не дозвољава да служе у његовој епархији, нити када им не пружа гостопримство. Тек следећи папа ће дозволити васпостављање јединства са Картагином.

Дугорочни резултати и закључци

Анализа расправа о датуму празновања Пасхе и о јеретичком крштењу показала нам је да једноставно изјашњавање Рима о конкретном проблему није довољно да одреди крајњи резултат дискусије. (Да ли, ипак, усмерава дискусију?) Већа или мања неслагања других учесника контроверза, указују на отворену

28 Кипријан Картагински, Писма 73; 71, 3; 75.

18

разлику у мишљењима, чак свађе, заузимање другачијег става од римског. Због свега тога, може нас делимично зачудити чињеница да се, некако, на крају увек долазило до римских позиција и ставова, као општеприхваћених (после краћег или дужег периода, није битно). Не ради се ни о изолованим случајевима. Видећемо да се може говорити о тренду у Цркви. Формира се, полако али веома сигурно, једна позиција Цркве Рима, која ће касније бити изузетно чврста, о којој ће се говорити без објашњавања. Ево одмах једног врло занимљивог примера. Током аријанске кризе и једног од пет прогонстава светог Атанасија Великог, архиепископ александријски се обраћа за помоћ римском папи Јулију. Сократ Схоластик описује тај случај следећим речима:

Атанасије је имао доста потешкоћа приликом доласка у Италију. Над западним областима тада је управљао Констант, а у Риму су тада боравили Павле Константинопољски, Асклепа Галски, Маркел Анкирски и Лукије Адријанопољски, као прогнани из Цркве, сваки ради своје истине. Сви они говорили су епископу Јулију Римском о ономе шта се дешавало са њима, и Јулије, на основу повластица римске Цркве, даде им писмена пуномоћства којим их враћа на њихова места. Уз та пуномоћства, Јулије им даде и посланице у којима изјављује како му је криво што су ти људи били прогоњени. Са оваквим посланицама он их врати на исток. Вративши се из Рима, они заузеше своје Цркве, показавши пуномоћја епископа Јулија, а његове посланице упутише онима којима су биле намењене29.

У готово свим, дакле, великим дебатама прва три века, Рим заузима постепено, али чврсто и самоуверено, једну позицију, која током каснијих векова, бива прихваћена и призната, са или без неке модификације. Као што смо видели, период великих богословских расправа златног века теологије, то потврђује у огромној мери. Што се тиче периода који још увек разматрамо, подсетићемо на још само два важна случаја, у којима је Рим свој допринос дао у одлучујућој мери.

Први се тиче о утврђивању канона новозаветних текстова у II веку. У том спором процесу формирања , римска Црква је имала извесну предност над осталим. Списак текстова који она има најстарији је и најближи важећем канону. Ово не треба да чуди јер знамо да и утврђивање канонских књига Новог Завета припада заједничком послу борбе против гностицизма. Апостолско прејемство и фиксирање канона представљају два аспекта исте реалности: утврђивање и потврђивање истинске и аутентичне традиције Цркве, наспрам лажних и оних „тајних“ предања. За утврђивање апостолицитета неког текста, прибегава се такође апостолском предању Цркве. А у том случају римска традиција, као што смо видели, има особиту тежину.

Други процес заузимања јасних позиција Цркве, које трају до данас, јесте расправа о покајању из III века. Да ли је могуће вратити се Цркви након тежег пада, процесом покајања? Ако јесте, колико пута у животу је то могуће? Утицај римске Цркве у решавању овог питања поново је одлучујући. Ова огромна црквена заједница морала је од самих својих почетака да се сусреће са проблемима наведеног типа и да их решава на свој начин. Ситуација је кључно пооштрена за 29 Сократ Схоластик, Историја Цркве, 2, 15. Наставак овог текста је, такође, вредан анализе, јер говори о Сабору у Антиохији и одговору Јулију „да он не треба да прима у Цркву особе које су они прогнали јер ни они њему нису стајали на путу онда када је Новат био прогнан“.

19

време Декијевих гоњења (првих генералних и систематских гоњења Цркве), током епископовања папе Корнилија, око 250. године. Папа Корнилије је дозвољавао покајање и повратак у заједницу „палима“, али се римска Црква по том питању врло брзо поделила. Та шизма је у историји позната као Новацијанов раскол. Гледајући на свршетак раскола, видимо да је опет преовладао „римски“ став да Црква није заједница пуританског типа, већ да у своје окриље прима грешнике и слабе и тако пројављује милосрђе Божије свету.

Морамо на крају поставити неколико питања. Како је могуће да у свим најважнијим дискусијама и контраверзама, Рим заузима исправан став, који, касније то видимо, преовладава у целој Цркви, а да, истовремено, та Црква нема оне највеће и најбоље теологе у својим редовима? Генерално, римски епископи и презвитери поседују одличан осећај за праксу Цркве, познају човека „изнутра“ јако добро, али поседују слабију интелектуалну и метафизичку способност. Простор римске црквене заједнице обојен је традиционализмом који не даје много могућности спекулативним маневрима. Да ли традиционализам условљава правилно заузимање става када се појави проблем или важи обрнуто. Да ли, ипак, и у овом случају имамо помешане реалности?

Рим као центар communio – koinonia-e

Следећа фаза еволуције папског примата, коју пратимо, има лагане почетке у III веку, да би у IV достигла своју кулминацију.

Рана Црква је себе поимала као communio ecclesiarum, на свим нивоима разматрања (локалном, регионалном, универзалном). У таквом амбијенту посебна пажња се обраћа односима локалних црквених заједница, њиховом међусобном

20

општењу, које се наравно технички називало communicatio in sacris. Истовре_ ecено, сфера комуникација, уопште, посланицама и писмима, такође добија посебну тежину. Епископи се међусобно договарају, комуницирају, обавештавају једни друге о важним догађајима из својих дијецеза, о новим хиротонијама, као и о искључењима појединаца из црквених заједница. Зато ка 0о један од врло важн'e8х израза киноније, имамо тзв мирна писма или писма општења које носе и показују другим епископима они који путују или се селе, а које су важеће у читавој Цркви. Природно је да не може сваки епископ да обавештава све друге епископе света о важним информацијама које овај п 'f0ви има. Због тога он обавештава оне епископе који заузимају катедре кључних саобраћајних центара Империје, а они, управо зато што су на тим местима и што на тај начин представљају изузетно важне тачке киноније, обавештавају друге (подручне) епископе. На пример, северноафрички епис 'eaопи су у општењу са _6елом Црквом преко епископа Картагине, египатски, пак, преко епископа Александрије, па је стога, довољно обавестити њих о било ком важном питању.

Врло важно питање се поставља у тренуцима када је конониа угрожена. Шта се дешава када имамо двојицу претендената на исту катедру или када епископи различитих заједница међусобно један другога екскомуницирају? Који од њих је тада носилац истинске киноние?

Први, природан одговор био би да је истинска конониа католичанска, универзална, она која није ограничена на једну заједницу или на један регион, јер тада није communio. Како се све то ипак одређује? Први начин је дат још од половине другог века и првих регионалних епископских синода. ! Такви сабори поседују чврсту увереност и сигурност да управо они износе Истину и неповређено апостолско предање. Тада још није било потребно да се тражи нека виша инстанца (Тек ће аријанска криза показати да једна таква институција (регионални сабор) није довољна). Одлуке ра 5гионалних синода, н_0даље, по правилу су упућиване другим Црквама, наравно, најпре оним најважнијим, најутицајнијим. У овом периоду, то би значило Риму, Александрији и Антиохији. Те три Цркве су веома брзо задобиле важан нормативни ауторитет. Често најважнија питања ове три Цркве расправљају „на највише_ ed нивоу“. Која би у овој ситуацији била посебна улога Рима?

III век: важан положај Рима у оквиру свеопште црквене солидарности (узајамне одговорности)

У III веку, опште гледајући, практична важност римске Цркве расте. Та чињеница је повезана са повећањем броја чланова заједнице: половином III века било је око 30000 чланова, што значи око 5% популације; међу њима око 50 презвитера и више од 100 клирика. Њихова помоћ сиромасима, поткр_ e5пљење сестринским Црквама широм Царства сматрани су примером, њихов потпуно организован хришћански живот служио је за углед. У истом овом периоду римска Црква излази из географки маргиналне сфере источног дела грчке Цркве. Почиње да се претвара у прави (а касније и једини) центар н_ eeвог латинског хриш_eанства (Даниелу). Заправо, овај период сведочи о јаким хришћанским заједницама у сев. Африци, на челу са Картагином, у Шпанији и Галији. У

21

еклисијалним проблемима завађене стране се све чешће обраћају Риму, посебно они који би лоше прошли: свргнути епископи, одбачени јеретици. Не зн 'e0чи, наравно, да су сви они одлазили задовољни или беспоговорно прихватали пресуду Рима, али посебну је важност и тежину за све имала чињеница gобијеног признања у Риму. У свим врстама конфликата, посебан је значај имао факат општења са Римом. До тога је увек било стало свим уча 5сницима било ког сп_eра.

Откуда овакав став? Да ли због тога што се ради о престоници Царства – цивилизације или због апостолског ранга те катедре? Чини се да се од самих почетака укрштају оба приступа. Прочитајмо поново Иринејево сведочанство: „верни (који долазе) са свих страна“.

Ова кључна римска позиција још увек се не разликује од опште прихваћене међуцрквене солидарности, унутар које Рим има посебну одговорност. Један интересантан пример је случај са епископом Маркијаном из Арла, око 255. Он је, након гоњења, за свагда из своје заједнице искљр 3чио, без могућности да се покају, неке чланове своје Цркве, који су се одрекли Христа, током гоњења. Због ове невероватне строгости, Кипријан Картагински се обраћа папи Стефану, молећи га да се овај обрати епископима Галије, који би свргли Маркијана и на његово место поставили ново 'e3 владику. Наравно, С_2ефан после тога треба само да Кипријану саопшти име новог епископа, да би северноафрички епископат знао са киме је у општењу. На први поглед ово је несумњиво сведочење у прилог примата папе. Ако, ипак, саслушамо мотиве којима се руководио Кипријан, мораћемо бити опрезнији у доношењу з! акључака. Ево оригиналног текста (у нашем преводу):

Изабрана браћо, епископат чине многи епископи тесно повезани цементом једнодушности, који их међусобно спаја као свеза јединства. Тако, ако било ко из нашег колегијума приушти себи такво „задовољство“ да изазове фрактуру, ла eм, и растури стадо Христово, другима (епископима) је дата могућност да се побрину за то и врате (изгубљене) овце у стадо, као и брижљивим и састрадалним пастирима. (…) Јер, иако нас (пастира) много има, ипак је само једно стадо које изводимо на пашу.

Кипријан се, дакле, позива на реципрочну солидарност свих епископа и на њихову одговорност за целу Цркву. Ниједан епископ не сме да води своју локалну политику и да се затвара у своју Цркву, када, на неком другом месту, неке друге хришћанске заједнице подр! ивају сами њихови пастири. Аутор писма се не позива ни на какву специфичну одговорност (која би следила из примата) Стефанову. Са овим се слаже и чињеница да је епископ Фаустин Лионски, тј најважнији епископ области у којој се налази Арл, писао претходно (о проблему) како Стефа! ну, тако и Кипријану, тј обојици најпрестижнијих епископа латинске регије. Пошто Стефан прво није реаговао, Фаустин поново пише Кипријану да овај опет утиче на папу Стефана. Важно је приметити да је баш Стефан требало (или морао) да реагује: Кипријан не пише директно галским епископима. Заса 8гурно, Стефанова реч је много важнија. Она није означена никаквом јуридичком супремацијом, већ, чини се, има већи ауторитет.

Некако, баш када је у питању однос Кипријана и Рима, позиција Цркве престоног града остаје недефинисана. Неколико година пре горе описаног случаја, поводом избора Корнилија за римског епископа, Кипријан лично дефинише римску

22

Цркву као „материцу и извор (корен, почетак) католичанс! ке Цркве“, а новоизабраном епископу те Цркве обраћа се на следећи начин: ми тебе прихватамо „као епископа, а твоју кинониjу са нама као показатељ јединства и љубави католичанске Цркве“. На другом месту он говори о римској Цркви као cathedra Petri и „главној (најважнијој) Цркви, ! из које је рођено (по'f2екло) јединство свештенства“, ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est. Ово је, иначе, изречено у контексту аспирације неких северноафричких шизматика, који су изабрали Кипријановог анти-епископа и сада желе да се обрате римској Цркви, Петровој катедри, а нису свесни да Римљани имају већ славну верр 3 и код којих њихове перфидности не могу проћи.

Из свега реченог извлачи се закључак овог типа: ради се „о признавању једног вишег ауторитета Петровим наследницима, који не би могао бити адекватно описан јуридичким терминима и концептом. Ипак, у јерархији ауторитета, његов суд заузима прво место“. Можемо закључити да је у III в! еку римска црквена заједница уживала особити углед. Њен положај се, ипак, суштински још увек не издваја из опште црквене солидарности на коју су подједнако позване све Цркве.

Неминовно следи врло важно питање: шта би се десило ако би дубоке поделе увукле у проблем не само поједине Цркве, већ читаву Католичанску Цркву, ако се један сабор постави насупрот другоме и ако један анулира одлуке оног другог? Управо то је ситуација коју ће Цркви донети IV век.

Константинов период и аријанска криза

Какав однос има „Константинов заокрет“ према папском примату? Пре свега, он представља успоравање његовог раста и опасност за његов утицај на Истоку. Да би сваки пут изнова потврђивао своје право да интервенише по питањима која би се отварала у источном делу Римског 'f6арства, епископ Рима је морао бити у сталној напетости и натегнутим односима са „империјалном (Императоровом) Црквом“ (Reichskirche), којом је управљао цар, као и са свим структурама те Цркве (прво са патријархом нове престонице, који ће се убрзо јавити на историјској сцени). Када је, запра_ e2о, 330. Константин основао „нови Рим“, направио је град који је у сваком погледу, тим пре и црквеном, морао веома брзо да постане конкурент и такмац у привилегијама са старим Римом. То је још израженије када се узме у обзир да је Константинопољ био прва „чисто хришћанска“ престоница, у којој није никао ни ј! едан пагански храм, већ искључиво хришћанске Цркве, док ће на старом Риму вековима пагански храмови остављати свој печат.

Са друге стране, одлука да премести престоницу, одредила је, на свој начин, једну врсту ослобађања римског епископа (од утицаја). Пошто је цар у Цариграду, папа може са већом лакоћом да развија свој ауторитет и утицај на Западу, и да избегне судбину којој често (не никада) није м! огао избећи цариградски патријарх, а то је да постане „дворски епископ“. Од овог историјског периода па надаље, при свакој анализи Запада, мора се рачунати на висок степен слобоgе Цркве.

23

У периоду од 300-450. године (оквирно) бележимо једну врсту еволуције структуре Цркве: communio Цркава, општење које се до сада изражавало у слабо фиксираним облицима (регионални синоди, најважније Цркве као чворне тачке, општа духовна преминенца Рима), сада бива чвршће институционализова 0на. Формирају се црквене провинције (области) на челу са митрополитом, који носи највиши ауторитет. Није од малог значаја чињеница да се те провинције поклапају са државним. У њима се понајпре остварује оно што данас називамо епископска колегијалност. На хиротонијама нових _ e5пископа учествују _5пископи истих провинција, најчешће на челу са митрополитом. У случају свргавања једног епископа, надлежан је, опет регионални, митрополитански сабор. Изнад митрополитске структуре ипак су епископи трију најважнијих Цркава, Рима, Александрије и Антиохије. Крајем IV века њима ће се пр_ e8дружити епископ Цариграда. Ови епископи почињу да врше једну врсту контроле над великим областима, које су постављене под њихов утицај. Почев од V века, зовемо их именом патријарси. Прва катедра која се лако уздигла на тај ниво, била је Александрија, због свог природног положаја ! јединог великог града области која је претежно рурална, сеоска; затим је дошла Антиохија и, на крају, Рим, у почетку само за централну и јужну Италију.

Због институционализације communio-а, и довођења у фиксне форме, које је држава подржавала, рађа се опасност индивидуализације и поделе, регионализације патријаршија. Концепт католичанске Цркве све је мање конкретан у тим случајевима. То својство Цркве, ипак, је онтолошко и било је _ edеопходно очувати га и пројављивати.

Аријанска криза. Папа римски Јулије: сарадња целе Цркве против регионалне аутономије

Поменута опасност од регионализације посебно се осећала у тренуцима великих криза са којима је Црква морала да се суочи у IV веку, а које су угрозиле само њено постојање. Говоримо, пре свега, о аријанској кризи, коју до краја није разрешио ни I Васељенски сабор, јер је продужила са 2ој животни век још 50 година после њега.

Добар део кризе био је, као што се зна, блиско повезан са политичком и персоналном кампањом против Атанасија Александријског и Јевстатија Антиохијског, најјачих заштитника никејске вере. Тада су епископи сабрани на неколико сабора, а посебно на оном у Тиру, 335. године, подржани а eд стране државне власти, одлучили двојицу „Никејаца“ од Цркве, свргли их и протерали из епископских центара. Према старој концепцији ране Цркве, инстанца која је (због крупних повреда) могла да суди епископу, па и да га свргне, био је сабор њему најближих, суседних епископа, баш ка! о што је то био случа'bc. Овај пут, ипак, радило се о проблему који поменути сабори нису решили својом одлуком. Сабори других епископа, а посебно онај у Риму 341. године, где су се невољници, а пре свих сам Атанасије, нашли тражећи помоћ од папе, одлучују другачије, тј подржавају претходно одлучене епископе, сабран! е око њиховог александријског портпарола.

24

У овом тренутку је неизбежно питање: који од, рецимо, само ова два синода јесте валидан, легитиман, ако други (хронолошки) анулира оно што је онај први донео? Временом су се искристалисале следеће позиције: источни епископи, пре свега на сабору у Антиохији 341, подржавају начелну аутоно_ ecију сваког сабора, због које пресуда Тирског сабора мора бити прихваћена као дефинитивна и неопозива. Свештеник или епископ свргнут на једном, не може апеловати на други сабор. Ова позиција повлачи за собом, природно, као своју крајњу последицу, аутономију или аутокефалију сваке Цр_ eaве, али у својим прааaтичним консеквенцама кроз њу се јасно оцртавају принципи империјалне (државне) Цркве. Против ове, имамо позицију Рима, која, просто говорећи, полази од става да нису сви сабори истог ранга, нису подједнаке важности, односно, ниже могу анулирати сабори вишег реда. У Риму се желе_ ebо подвући, насупрот покушају регионализације проблема, отвореност за Католичанску Цркву и за њену сарадњу у решавању кризе. Не смемо заборавити да је историјски тренутак одговарајући овој тежњи: Царство је подељено на источни и западни део, а анти-атанасијевце је подржавао цар ист! очног дела Империје, лично.

Од кључне важности за анализу отвореног питања нам је писмо, које је папа Јулије упутио источним епископима, поводом сабора у Риму 341:

Ако је чак и уистину постојала каква њихова грешка, (пре)суд(а) се морала донети сагласно црквеном праву, а не тако (као што сте ви то учинили). Било је потребно gа пишете (gа се обратите) свима нама, gа би се оg стране свих оgреgило (оно што је) правилно. Страдали су, наиме, епископа 8, не било којих Цркава, него оних којима су лично апостоли управљали. Зашто нама ништа нисте писали, посебно када се радило о Цркви Александрије? Зар ви не знате за обичајно право да се пре свих писало нама, па се тако (с обзиром на то) одређивало шта је исправно. Ако је, дакле, _ eaакво подозрење пад_0ло на тамошњег епископа, ова Црква је морала бити информисана (о томе). Сада, напротив, они (епископи Истока) не информишући нас и учинивши то што јесу, траже од нас да се сагласимо са њима, не испитујући ствар. Није Павле тако поставио ствари, нити су нам Оци тако што предали. То је ч_ f3дан начин, неки нови обичај. Умољавам вас, примите и пренесите ово што вам пишем са добрим расположењем душе, јер вам пишем за опште добро. Јер оно што смо примили од блаженог апостола Петра, то вам и објављујемо.

25

Сардички (Софијски) сабор: Рим као контролни ауторитет

Практична последица држања папе Јулије, била је сазивање још једног општег сабора, који се једини до тада могао мерити са Никејским. Ради се о концилу који су сазвали обојица царева у Сардици 342. године (343). На самом почетку, већ, сабор се поделио. Најпре су источни епископи, ант_ e8атанасијевци, тражили да са сабора буду удаљени Атанасије и његови следбеници, али то бива одбијено. Њихова тачка гледишта базирала се на чврстом уверењу о аутономијама Истока и Запада: Запад, према томе, не би смео да се меша у источне контроверзе, и обрнуто. На крају су се источни еп! ископи повукли, уз о_1разложење да се морају вратити у своје градове да би тамо прославили велику победу цара источног дела Империје над Персијанцима. Након тога, западни епископи остају и заседају сами. На основу претходног искуства, прво су обављене консултације о немогућности локалних сабора да раз_ f0еше озбиљне еклисиолошке проблеме, који су били ширег обима (превазилазили интересовање само једног региона, ма колики био). Те консултације довеле су до првог покушаја да се јуридички фиксирају норме одговорности Рима за кинонију епископа. На захтев епископа Осије Кордобског, одр! еђено је да епископа8, које је један синод свргнуо, могу апеловати, обратити се, епископу Рима. Канони који нас посебно интересују су трећи, четврти и пети и они гласе:

3. канон – Епископ Осија рече: Ако је један епископ осуђен по неком питању, а ипак верује да има добре разлоге да пресуда буде преиспитана, прославимо сећање (блажену успомену), ако сте сагласни, на светог апостола Петра: нека пишу епископу Рима или они који су већ испитивал! и случај или епископи суседне провинције; ако је он (папа) одлучио да пресуда мора бити преиспитана, нека се тако и уради, а он нека одреди судије; али ако је он током испитивања ситуације дошао до закључка да је случај испитан у смислу да је непотребно преиспитивати закључке, онда нека т! о буде потврђено.4. канон – Епископ Гауденције рече: Тој светој одлуци коју сте ви предложили , могло би се, уз вашу сагласност, додати још и ово: ако је један епископ свргнут по суду епископа који имају јурисдикцију над најближом облашћу, а он је објавио да случај мора бити размотрен у Риму, онда се, ! ни у ком случају, на његов трон не сме бирати нови епископ, пре но што случај не буде решен дефинитивно (in forma definitiva) судом римског епископа.5. канон – Епископ Осија рече: Сагласни смо у чињеници да ако је један епископ окривљен и епископи његовог региона, сабрани заједно, одлуче да га лише његовог достојанства, а овај се одлучи на једну врсту апелације и прибегавања блаженом епископу римске Цркве, који га хоће саслу 'f8ати, па закључи да би било праведно обновити испитивање случаја, нека се он (папа) обрати епископима поменутог региона (провинције); они морају са свом пажњом испитати сву ствар и донети дефинитивну и по свему истиниту одлуку. У власти је епископа Рима да чини што жели и што му се чини 'edеопходним ... Ако ј_5 епископ Рима одлучио да пошаље своје презвитере, који ће заједно са тамошњим епископима пресуђивати ауторитетом онога који их је послао, нека тако буде. Ако, пак, мисли да епископи могу сами привести размирицу крају, нека дејствује онако како његовој премудрој вољи (sapientissima volonta’) изг_ ebеда да је добро.

26

Строго посматрајући читаву ствар и анализирајући одлуке овог сабора, Рим не изгледа, ипак, овде као неки прави ауторитет на који би се апеловало. Заправо, није римски епископ лично (in persona) тај који одлучује и пресуђује о проблему ex novo. Он је само ауторитет евентуалне 'f0евизије, преиспитивања, који се стара да апелација ради новог сабора буде остварена, реализована.

Вредно је приметити мотивација чињенице да је баш римски епископ тај који треба да се заузме као контролор стања: Petri memoriam honoremus, „прославимо блажену успомену (на ) Петра“. Овај став нам добро репродукује опште виђење ствари и историјско самопоимање. Још једном се потврђује став! да се ради о веома уопштеном црквеном (духовном) ауторитету, коју римска Црква има захваљујући шињеници да је Петрова Црква. Овај прихваћени духовни ауторитет дозвољава римској Цркви да узме себи још једно право, ново, али неопходно у времену великих међуцрквених конфликата. Наравн! о, што се тиче истори'bcских последица Софијског сабора, и овде морамо разликовати оне непосредне од дугорочних. Сардичке одлуке нису се одмах учврстиле ни на Западу, а камоли на Истоку. Канони овог сабора, погрешно представљени у Риму од почетка V века као никејски, ипак су први корак еволуције која ће _ f2рајати до око 1200. године, када ће се под Инокентијем III, закључити процес добијања ексклузивне компетенције римског епископа у „највећим случајевима“, causae maiores.

У наставку можемо пратити веома променљиву судбину одлука Сардичког сабора, јер су се на њих у различитим историјским периодима позивали и заговорници примата и концилијаристи. Када је еволуција примата превазишла поменуте одлуке из Софије, и када су посебно „псеудоисидорове д! екреталије“ из 9. века увеле права интервенције апостолске столице још директније, ови канони су постали документи оправдања једне концепције примата која је више везана за саборску конституцију Цркве. Од 11. века, Сардика је просто заборављена. Била је просто преслаба за растуће ар 1пирације примата, а '9cене одлуке су биле такве да нису давале утисак чак ни директног права апелације на Рим. Исти синод бива поново пронађен и враћен у 17. веку и постаје важан јер је у међувремену доказано да су декреталије лажне. Чињеница да се на њих може позивати и Роберт Белармин и концилијаристи говора 8 у прилог тврдњи да је тумачење одлука тог сабора веома неуједначено.

Рим као центар асистенције у кризним ситуацијама

Наставак аријанске кризе открива нам једно држање Рима према којем се света столица не уплиће до краја у проблематику, чак, почиње да заузима ставове који нису тако енергично и директно православни, као пре тога. Римски епископи Јулије, а у прво време и његов наследник Либерије (352-366! ), били су међу реткима који су остали верни Атанасију и његовој вери. Временом је све то учвршћивало узвишену позицију Рима, али почеле су да се пројављују и слабе тачке апостолског престола. Под јаким притисцима цара (Либерија је послао у егзил, одвојио од заједнице, у Риму је изабран а! нтипапа), потписује _cедну формулу која, иако није антиникејска до краја, у пракси је разводњава и негира. Још горе, директно прекида општење са Атанасијем.

27

Без обзира на све то, аријанска проблематика и даље доприноси учвршћивању позиције римског епископа. Кључни фактор који је у вези са тим, био је да је римска Цркве недвосмислено надвисила све важне црквене центре у чврстини, непоколебивости и јасноћи заузимања улоге тачке осло_ edца и асистенције. Између осталог, у односу на растрзани Исток (који је око 370. победио аријанизам и у теолошки поцепаним заједницама жељно се чекало на васпостављање јединства, киноније и на поправљање односа и учвршћивања консензуса у формулама вере), Рим представља communio комплетно_ e3 хришћанског Запад_0. Разумљиво је да је у тој ситуацији било врло важно да се васпостави communio са Римом и добије признање од стране тог истог Рима. Римска столица постаје центар посредништва ка јединству свих Цркава.

Жељно ишчекивање помоћи од Рима било је тада, као што ће се често дешавати у наредним вековима, много веће од реалне могућности Рима да адекватно одговори на њих, јер често није био ни компетентан, нити је довољно познавао тешке проблеме Истока, нити снагу да наметне своје ставове. С_ e2ети Василије Велики говори нам о томе речима да Рим олако издаје писма киноније многим епископима, чак и онима који су међусобно завађени. Посебно се жали на пау Дамаса, кога описује речима горд и арогантан, јер суди са висине, а не познаје тачно компликовану источну ситуацију.

Управо са папом Дамасом (366-384) се уводи нови стил, дефинисан речима: „Диктат, а не преговор“. Његова најјаснија потврда добијена је на сабору 153 епископа у Антиохији, 379. године, који су прихватили услове communiо-а са Римом, према диктату самог папе. Исто је било и са његовим формулам_ e0 вере. Наравно да Рим није могао увек да се овако постави и да неизмењиво дефинише услове јединства и општења. Али, генерално гледано, резултат контраста и сукоба које смо описивали, био је тај да је communio са Римом добио енормни престиж и да се у кризним ситуацијама и током подела, завађ 'e5не стране увек обраћају Риму, придајући изузетну важност евентуално задобијеном оопштењу са Црквом престоног града. До 5. века свест о Риму као центру communio-е, утврђује се као генерални став западне Цркве. За Јеронима или Амвросија Миланског communio са Римом еквивалентно је са communio католичанског света. par У источном делу, уопштено, та свест није тако јасна и недвосмислена. Али резултат који је стигао као последица дешавања током аријанске кризе, изгледа веома јасно у државном закону, којим је Теодосије 380. године, прогласио хришћанство званичном религијом Царства и истовремено св_ eeјим ауторитетом прекида контроверзе. Он је одредио да за читаво Царство мора важити вера коју је објавио апостол Петар Римљанима, акоју сада прокламују Дамас Римски и Петар Аледксандријски. Са једне стране ово би значило да нема само вера Рима нормативни карактер, већ и александри° cска, тј две најважни'bcе катедре Истока и Запада. Са друге, пак, тачке гледишта, мора се приметити да је извор те вере ап. Петар и његова проповед у Риму. Постоји, дакле, извесна разлика у нивоу: Рим је извориште.

28

Од центра општења до управљања универзалном Црквом

Следећи корак еволуционог процеса римског примата који пратимо, почиње у другој половини 4. века и ограничава се на Запад; не узимајући у обзир неке појединачне ауторе, нема своју паралелу на Истоку.

1. Даља еволуција идеје примата Рима

За време понтификата папа Дамаса (366-384), Сирикија (384-399), Инокентија I (402-417) и посебно Лава I Великог (440-461), веома је уочив наставак развоја идеје примата (саму титулу „папа“ налазимо од 4. века, у почетку коришћену и за неке друге епископе, али од 5. века видимо је резервисану само за римско_ e3 епископа). Са једне стране у овом процесу препознајемо утицај општег скупа идеја о римској Цркви, која је основана на посебном престижу Петра и Павла, али сада имамо и додатак у виду елаборације става о епископу Рима који носи Петрово наслеђе. Њу смо већ сусрели половином 3. века са пап_ eeм Стефаном, али тек р1ада она постаје централна, нека врста идеје водиље самопоимању примата. У папи и кроз папу присутан је сам Петар, чак, наставља да живи у њему. За Лава I, папа је са једне стране „наследник Петров“ у римско-правном смислу, што значи, аутоматски, да је и носилац пуноће „власти кључева“.! Други кључни концепт Лава I је онај о папи као „Петровом викару“, као што је Петар Христов викар – заменик. Од тада па до данас концепција и титула „Петров викар“ представља језгро папског самопоимања. Свакако да се све до почетка другог миленијума сачувало у римској тр 0адицији позивање на0 обојицу „корифеја“ – Петра и Павла, јер су они заједно, као нека врста хришћанског пандама Ромулу и Рему, темељ римског ауторитета.

У свом садржају, надаље, Петрово наслеђе још експлицитније мотивише захтев за руковођењем целом Црквом. Централни концепти постају сада sollicitudo omnium ecclesiarum (брига, старање за све Цркве, према 2Кор 11, 28, где се користи баш тај израз „брига за све Цркве“), и други о римској Цркви као caput i0 (глава), којој су остале Цркве потчињене као што су то чланови, удови у организму својој глави. Сада Рим постаје у много већој мери активна институција која интервенише посвуда, не само као важна тачка киноније. Позивајући се, пре свега, на Мт 16, 18, узима право да доноси обавезујуће одлука 5 за поједине Цркве. У ликовним представама сада доминира мотив Петра законоgавца, Petrus legislator. Слика се, дакле, као други, нови Мојсије: као што је Мојсије законодавац Старог Завета, тако исто Петар представља народима таблице закона Новог Савеза; тако је у мозаику апсиде старе цркве Светог Петра, ап! остол представљен како од Христа прима таблице Новог Завета.

Камен међаш у еволуцији римског ауторитета као практичног творца и даваоца закона, је прва папска декреталија, један одговор папе Сирикија на питања која је поставио шпански епископ Имерије из Терагоне 385. године. Тај одговор је, према изричитој папиној жељи, морао објавити свим! шпанским епископима. За нас је посебно важан стил писма. То није више братско упозоравање, које некада може бити тешко и потребује ауторитативност папе, као што је било код ранијих

29

епископа Рима. Сада видимо један империјални стил писама царске канцеларије. Веома је чудан пр 'e5цизан захтев који папа поставља. Каже да се Имерије обратио римској Цркви као „глави свога тела“, а одредбе апостолске столице не сме заборавити ни један епископ – кроз папу је присутан Петар, на мистички и истовремено јуриgички начин:

Ми носимо бремена свих натоварених, или пре, кроз нас их носи свети апостол Петар, који нас, наследнике његове службе у свему штити и чува.

До сада су само сабори могли доносити нови закон Цркве. Од сада, пак, папска писма бивају de facto постављени на исти ранг са синодским правом. У овом временском тренутку, као и током још неколико следећих векова, акценат је више стављен на активност сведочења правних поставк 'e8, него на њигово доношење: римски епископ одговара као сведок привилеговане традиције и у тешким питањима хришћанског живота и црквене дисвиплине, објављује како римска Црква сагледава ствари и каква је традиција коју јој је Петар предао. За западне Цркве мотив је пронађен (п 'ee први пут Инокентије, 416. године) у тврдњи (која је историјски нетачна) да је све западне Цркве основао, на директан или индиректан начин, Петар или његови наследници, јер, наиме, ни један други апостол није мисионарио на тим просторима. Због тога је, дакле, неопходно да „оне следе обичаје римске Цркве, одакле, н! есумњиво, потичу њихови корени“. У односима према Истоку, Рим, наравно, изражава већу уздржаност. Ту чак ни један Лав Велики не претендује на право да поставља законе; у односима са Истоком, папа је само custos canonum, чувар саборског каона. У односима са Истоком, дакле, Петрова служба се п! ројављује у конзервативној функцији: устаје против новотарских формула вере, које стално подривају оне традиционалне, а за очување саборских одлука, како догматских, тако и дисциплинарних.

Од последње трећине 4. века, лагано почиње да се рађа свест о римском епископу, који је назависан од сабора, чак и изнад њих. Од сабора у Риму, 382. године, почиње да се утврђује промена, према којој је римска Црква изнад осталих не на основу концилских решења, већ према Господњој вољи и одлу_ f6и. Један други сабор у Риму, 371 или 372. године, даје на знање свима да сабори, чак и они са великим бројем учесника, нису валидни без консензуса римског епископа. Конкретно, у позадини ове одлуке стоји двоструки сабор у Селевкији и Риминију (359/360), који је под царским притиском прихватио амбиа 2алентну формулу вер0е, која је могла задовољити чак и аријанце. Прави вашар сабора током узбурканог 4. века, учинио је прихвативом ову иницијативу Рима да се разликују „прави – аутентични“ од „лажних – разбојничких“ сабора. Сами по себи сабори су били институције у које се није могло имати пуно пове_ f0ење. У тој ситуацији, а посебно у 5. веку, Рим се јавља као гарант „непрекинуте линије“: апсолутног чувања и одбране већ признатих и прихваћених сабора и одбијања других.

2. Позадина: Roma christiana

30

Позадину ове еволуције најбоље ћемо разумети ако размотримо једну веома стару уметничку представу, коју налазимо у једној римској Цркви. Ради се о мозаику у апсиди Свете Пуденцијане, са краја 4. века. У њему, Христа у трону окружују апостоли Петар и Павле, обучени у тогу риа cских сенатора. То је свакако символ већ извршеног „крштења“ старог Рима!

Тек сада, у 4. и 5. веку, се у великом стилу извршила христијанизација града Рима. На одређен начин сенаторски нобл је све до ових времена остао један од последњих бастиона паганизма. Сада, пак, од краја 4. века и Рим постаје (потпуно) хришћански. То ће довести до неслућених историјских _ efоследица. До овог периода још увек је град Рим за хришћане „Вавилон“, и још у 4. веку Рим, као град, био је много мање хришћански од, рецимо, Цариграда или Александрије. Постојао је прави, готово непремостиви амбис између римске Цркве, дакле, Рима Петра и Павла и политичког Рима. Сада, оп_ e5т, дух вечног града, _4ух оне реалности која се зове Roma aeterna, Рима који је caput mundi, тј град који свету даје своје законе, спаја се са Римом корифеја апостола. Сада се оба Рима уливају у исту струју. Особености старог Рима преносе се црквеном и папском Риму, што доводи до „ремоделације“ примата. Заа fраво, поменути највиши слој римског господства, донео је својим уласком у Цркву и свој посебни менталитет: пре свега, свој јуридички став и систематичност (дух организације), своју харизму руковођења (умеће управљања) и истанчаног процењивања контраста свих врста, ! 8објективну практа8чну интуицију, свој смисао за моћ: укратко, све оно што је и омогућило Риму да управља светом. Тако у комплекс идеја о примату, о којима смо до сада дискутовали, улази посебно много тога што је у основи преводиво на језик закона и права: Петар као законодовац, папа као Петров су! кцесор, као и чувар и наследник његове моћи, као титулар plenitudo potestatis-a, и највишег усмеравања свих Цркава; сви ови елементи, као што је природно, биће дубље елаборирани. На овај начин, акценат који се ставља на примат, претрпео је врло важно премештање: Црква предања (тра! диције), у којој је посебно снажна повезаност са изворима вере (Иринеј Лионски), постаје Црква престонице, која сада свету не преноси више предање него своје законе; Рим парадосиса, Рим који сведочи (чак и мартиријумом), постаје Рим законодавства, Рим који управља, командује. Фузија по 'ebитичког Рима, caput orbis са хришћанским Римом, катедром украшеном мучеништвом Петра и Павла, посебно се лако уочава у једној проповеди папе Лава Великог, поводом празника првоврховних апостола, 441. године. Хришћански ранг Рима заснива се на његовом рангу престонице Царства и истовр! емено га превазилази, надвисује, као што хришћански универзализам претпоставља и у исто време надилази универзализам римске империје. Кроз (преко) личности Петра и Павла, додаће свети папа Лав, „ти си (обраћа се Риму) од учитеља греха постао ученик истине“. Поменута двојица корифеја, као нови оснива! чи Рима, заузимају место Ромула и Рема, од којих је први затровао почетке вечног града братоубиством. Захваљујући Петровој катедри

ти си (граде) глава света (caput orbis) и преко божанске вере, имаш примат (првенство) изнад оног положаја који си некад имао путем земаљске доминације.

31

Божанска промисао, заправо, припремила је, кроз јединство људског рода у Римском царству, духовно и верско јединство које је донело хришћанство. Петар је упућен у Рим

да би се светлост истинита, откривена за спасење свих људи, од главе распрострела ефикасније на цело тело света.

32